# « Au-delà d'un simple divertissement » : les effets symboliques de la pratique des jeux de ficelle chez les Inuit

> "More than a mere entertainment": on symbolic effects of string figure-making in Inuit societies

> "Más allá de una mera diversión": efectos simbólicos de la práctica de juegos de hilo en las sociedades Inuit

Céline Petit

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/22824

DOI : 10.4000/jsa.22824

ISSN : 1957-7842

## Éditeur

Société des américainistes

## Édition imprimée

Date de publication : 30 décembre 2023

Pagination : 81-142

ISBN : 978-2-902715-21-3

ISSN : 0037-9174

## Référence électronique

Céline Petit, « « Au-delà d'un simple divertissement » : les effets symboliques de la pratique des jeux de ficelle chez les Inuit », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 109-2 | 2023, mis en ligne le 30 décembre 2023, consulté le 22 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/22824 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.22824

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«Au-delà d'un simple divertissement»:
les effets symboliques de la pratique
des jeux de ficelle chez les Inuit

Céline PETIT *

La réalisation de figures à partir d'une boucle de ficelle fut souvent présentée, au tournant du XXe siècle, comme une activité hautement élaborée dans diverses sociétés autochtones étudiées par les premiers anthropologues. La pratique des «jeux de ficelle» (cat's-cradle) telle que documentée alors dans des sociétés «eskimos» (inuit) fut plus particulièrement analysée comme un exemple-type de la «portée magique» ou de la «signification religieuse» potentiellement associée à cette activité dans des contextes non occidentaux. Fondé sur une étude de l'ethnographie classique relative à différents groupes de l'aire inuit, et sur des données issues d'enquêtes menées au XXIe siècle dans des communautés inuit de l'Arctique oriental canadien, cet article propose d'interroger plus avant les champs d'expression d'une efficacité rituelle ou symbolique attribuée à cette activité dans des sociétés inuit préchrétiennes. Les incidences sur l'ordre cosmique/météorologique, sur la relation au gibier et aux ancêtres, de même que les références au registre de l'action chamanique, sont analysées ici au regard de plusieurs principes d'action caractéristiques de cette pratique. [Mots-clés: Inuit, jeux de ficelle, chamanisme, efficacité symbolique, performativité.]

“More than a mere entertainment”: on symbolic effects of string figure-making in Inuit societies. Anthropologists and ethnographers who observed the making of string figures in various indigenous societies at the turn of the 20th century often described this practice as highly elaborate. String figure-making as performed in “Eskimo” (Inuit) societies was more particularly analyzed as a prime example of the “magical” or “religious” significance that could be attributed to such a practice in non-western contexts. Building both on the study of classical ethnography relating to different groups of the “Inuit area,” and on fieldwork carried out in Inuit communities of the eastern Canadian Arctic in the 2000s-2010s, this paper examines the forms of the ritual or symbolic efficacy ascribed to string figure-making in pre-Christian Inuit societies. Several modes of action involved in this practice are thus considered here in view of the idea of impacts on the cosmic order or meteorological system, and on the human relationships with game animals and with ancestors. They are

<footnote>* Ethnologue associée au laboratoire SPHERE (UMR 7219, université Paris Cité-CNRS)
[celine.petit@univ-paris-diderot.fr].</footnote>
further put in perspective with Inuit references to shamanic action. [Keywords: Inuit, string figures, shamanism, symbolic efficacy, performativity.]

"Más allá de una mera diversión": efectos simbólicos de la práctica de juegos de hilo en las sociedades Inuit. A principios del siglo XX, la realización de figuras a partir de cordeles a menudo fue presentada como una actividad muy elaborada en varias sociedades indígenas estudiadas por los primeros antropólogos. La práctica de "juegos de hilo" documentada en aquel entonces en las sociedades "esquimales" (inuit) fue especialmente analizada como un ejemplo típico del "valor mágico" o "significado religioso" posiblemente asociado a esa actividad en contextos no occidentales. Basado en el estudio de la etnografía clásica relativa a diferentes grupos de la area inuit, y en datos procedentes de investigaciones llevadas a cabo en el siglo XXI en comunidades inuit del Artico oriental canadiense, este artículo se propone reflexionar sobre los espacios de expresión de una eficiencia ritual o simbólica atribuida a esta actividad en sociedades inuit pre-cristianas. Las repercusiones en el orden cósmico/meteorológico, en la relación con la caza y con los antepasados, así como las referencias al ámbito de la acción chamánica se analizan aquí según diferentes principios de acción característicos de tal práctica. [Palabras clave: Inuit, juegos de hilo, chamanismo, eficacia simbólica, performatividad.]

The men showed some curious knots on their fingers, and other puzzles, for which in return I exhibited the cat's cradle. (Lyon 1824, p. 250)

Some of the amusing tricks played by these Esquimaux women are especially deserving notice. The variety of games performed by a string tied at the ends, similar to a "cat's cradle," completely throws into the shade our adepts at home. I never before witnessed such a number of intricate ways in which a simple string could be used.
(Hall 1864, I, p. 132)

Le divertissement est une nécessité pour les Eskimos [Inuit], et chez les Netchilliks [Nattilingmiut]<fnref n="1" />, même les adultes, les hommes âgés, ont toujours avec eux une ficelle en tendon de caribou, avec laquelle ils réalisent des enchevêtrements [...] de façon à produire tout un ensemble de figures complexes qu'ils nomment d'après divers

animaux, donnant ainsi libre cours à leur imagination. [...] Ils entrent en compétition pour exécuter le plus rapidement certaines figures, pour faire mieux que l'autre, et c'est de cette innocente manière qu'ils trouvent leur plaisir et se distraient.
(Klutschak 1881, p. 136)<fnref n="2" />

The women are particularly fond of making figures out of a loop, a game similar to our cat's cradle (ajarorpoq). They are, however, much more clever than we in handling the thong and have a great variety of forms [...].
(Boas 1888a, p. 569-570)

[N]ear Bering strait, [...] an old man [...] amused me by the ingenuity with which he made intricate patterns of cord, holding the loop between his extended hands after the manner of children making a cat's cradle. For an hour or more he made a constant succession of patterns with his sinew cord, forming outlines of various birds and other animals of the region.
(Nelson 1899, p. 332)

Communément désignée par le terme *cat's cradle* ou *string game* («jeu de ficelle»), la pratique consistant à réaliser des figures à partir d'une boucle de ficelle a pu être identifiée comme une activité particulièrement élaborée dans diverses sociétés de tradition orale étudiées par les premiers anthropologues. À partir des années 1880, c'est principalement dans des sociétés océaniennes et inuit que cette pratique commença à être documentée, au travers de l'enregistrement – voire de la collecte matérielle – des figures issues de cette activité, ou par la description des méthodes de leur construction (voir notamment Boas 1888a, p. 569-570; 1888b, p. 229-230; Haddon 1890, p. 361; 1903; 1912, p. 320-341; Kroeber 1899, p. 298-300; Rivers et Haddon 1902; Gordon 1906, p. 87-97). Parmi les premières données ethnographiques relatives à la réalisation de figures de ficelle dans des sociétés inuit, celles rassemblées par Franz Boas (1901, p. 151, 161; 1907, p. 375)<fnref n="3" /> eurent un rôle important dans l'intérêt manifesté par la suite

<footnote n="1">1. Dans la plupart des dialectes inuit, les dénominations des groupes régionaux incluent le suffixe -miut, qui désigne « les gens de » (telle région). Au sens littéral, les Nattilingmiut (nattilik-: « là où il y a des phoques» + -miut) sont ainsi les « habitants de la région où il y a des phoques ».</footnote>

<footnote n="2">2. Sauf mention contraire, toutes les traductions de cet article sont de l'auteure.</footnote>

<footnote n="3">3. Si Boas fut le premier à proposer une description des méthodes de construction de figures de fil – inuit en l'occurrence (1888a, p. 569-570; 1888b, p. 229-230) –, les premières informations relatives à des règles rituelles liées à la pratique de jeux de ficelle inuit – de même que les premiers spécimens de figures de fil inuit cousues sur carton – furent rapportés par les capitaines baleiniers George Comer et James Mutch, mandatés par Boas pour documenter différents aspects de la culture inuit (Ross 1984; Harper 2008). Voir les collections</footnote>
pour l'étude anthropologique d'une telle pratique, en particulier parce qu'elles furent analysées comme témoignant d'une potentielle portée religieuse ou magique associée à cette activité dans des sociétés dites primitives, par contraste avec le caractère ludique et enfantin attribué au *cat's cradle* occidental. En étudiant les informations rapportées par Boas quant à certaines règles régissant cette pratique chez les Inuit d'Iglulik et de la côte ouest de la baie d'Hudson (Canada), l'anthropologue britannique Alfred Cort Haddon fit en effet valoir que celles-ci « démontr[ai]ent que cette pratique peut avoir, pour partie, une signification magique, et indiqu[ai]ent une piste de recherche future, au regard du fait, bien connu, que les ficelles, cordes et nœuds sont largement impliqués dans des pratiques magiques partout dans le monde » (Haddon, in Jayne 1906, p. XXIII). Ainsi suggérée par celui reconnu comme le père de l'anthropologie du *cat's cradle*, la « signification magique » – ou religieuse – de la pratique inuit des jeux de ficelle fut assez souvent évoquée par la suite (Birket-Smith 1929, p. 271-272; Hornbostel et Sherman 1989, p. 28-29; Gabus 1944, p. 110-111; Chapman 1970, p. 60), généralement sans plus d'explications.

L'objectif du présent article est d'interroger plus avant, à l'échelle des sociétés inuit, les dimensions religieuses de cette pratique (ou les formes de son inscription dans la cosmologie), en s'attachant notamment à mettre en exergue certaines expressions de l'efficacité symbolique ou rituelle qui ont pu lui être prêtées. Cette étude exploratoire se fonde principalement sur l'analyse de données ethnographiques publiées depuis le XVIIIe siècle en référence à des groupes relevant de l'aire inuit<fnref n="4" />, ainsi que sur des informations que j'ai collectées, à partir des années 2000, auprès d'Inuit de l'Arctique oriental canadien, et en particulier dans des communautés du Nunavut (Iglulik, Iqaluit, Panniqtuuq) et du Nunavik (Inukjuak, Kuujjuaq) (voir Figure 1).

Si l'adoption d'une perspective comparée à cette échelle apparaît pertinente, c'est non seulement parce qu'au-delà de leurs différences non négligeables, les sociétés inuit témoignent d'une homogénéité telle qu'elles peuvent « être utile-

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 1 – Carte des régions inuit du Canada, *Inuit Nunangat* (carte Inuit Tapiriit Kanatami)</figcaption></figure>

<footnote>de l'American Museum of Natural History-New York, 60/2841 A-L (Comer, Aivilik-Iglulik, 1899) et 60/3440 A-H (Mutch, Cumberland Sound, 1900), en ligne: https://anthro.amnh.org/collections, consulté le 12/12/2023. Quant aux premières mentions d'une telle pratique chez des Inuit, elles apparaissent dans les années 1820 semble-t-il, avec la publication des journaux de bord des capitaines Lyon (1824, p. 250) et Parry (1824, p. 293).</footnote>

<footnote n="4">4. La notion d'« aire inuit » est appréhendée ici dans son acception la plus large, en référence à l'ensemble des peuples de langue et de culture eskimo (ou dont la langue relève de la famille eskimo-aléoute). Elle inclut les Inuit au sens strict (soit les descendants en ligne directe des porteurs de la culture de Thulé, établis dans l'Arctique américain, du nord de l'Alaska à l'est du Groenland) et les différents peuples yuqiit. Cet usage généraliste de l'ethnonyme inuit est caractéristique du Conseil circumpolaire inuit (précédemment « Conférence circumpolaire inuit », constituée en 1977).</footnote>
ment comparées» (Mauss 1906, p. 40), mais c'est aussi parce que la pratique en question – désignée dans des termes similaires dans l'ensemble de ces sociétés (ayarr'ar, ayaqhaaq, ajaraaq) – a manifestement connu une diffusion liée à celle de la culture de Thulé, de l'Alaska au Groenland, à partir du XIXe siècle. Concernant l'approche diachronique privilégiée ici, il faut préciser que les sources considérées font référence pour beaucoup à des périodes précédant ou coïncidant avec la christianisation (soit entre le XVIIIe siècle et les années 1930-1940 selon les régions), et pour l'essentiel à un contexte antérieur à la sédentarisation, ou du moins à ses principaux prolongements (généralisation de la scolarisation, de l'intégration à un système administratif étatique et à une économie de marché, de l'accès aux technologies modernes d'information et de communication, etc.). Bien que la pratique de l'ajaraaq ait encore parfois cours dans les communautés inuit du Canada (ou de l'Alaska et du Groenland), elle est en effet devenue rarement observable de façon directe, et les témoignages relatifs aux règles rituelles encadrant cette pratique, ou aux modalités d'une pratique collective adulte ou intergénérationnelle, ont été recueillis en majorité auprès d'«aînés⁵» évoquant cette activité telle qu'ils et elles ont pu la pratiquer et en avoir connaissance entre les années 1920 et 1960, en contexte semi-nomade (Figure 2).

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 2 – Pallaq réalisant un jeu de ficelle aux côtés de sa fille, région de Kivalliq, Canada, vers 1949-1950 (photo Richard Harrington, Bibliothèque et Archives Canada)</figcaption></figure>

5. Ce terme est utilisé ici en référence à des femmes et des hommes inuit nés dans les premières décennies du XXe siècle, qui ont connu à ce titre un mode de vie semi-nomade.

## Quelques traits caractéristiques de la pratique inuit des jeux de ficelle

L'analyse croisée de ces témoignages et des informations issues d'observations ethnographiques réalisées à partir du XIXe siècle dans différentes sociétés inuit fait apparaître les principales caractéristiques suivantes, concernant cette pratique de l'ayaqhaaq/ajaraaq – dont le sens littéral semble renvoyer à une action consistant à soutenir ou à pousser (quelque chose) devant soi, de façon répétée et/ou dans la durée⁶:

– D'après les discours des acteurs (qui la qualifient de jeu – *pinnguarusiq*, *pinnguaruti* – et parfois de divertissement – *kipinguijaut.i*) ainsi que des descriptions ou des films émanant d'observateurs occidentaux, il s'agit d'abord d'une pratique ludique, voire d'une forme de réjouissance associée au rire.

– Bien que présentée souvent comme principalement féminine, cette activité est également décrite (dans les témoignages vernaculaires et l'ethnographie) comme pratiquée par les hommes, même si certaines restrictions pouvaient être énoncées pour ces derniers (et plus particulièrement pour les jeunes garçons).

– C'est par excellence en période hivernale (ou automnale) et dans un cadre collectif, généralement familial et/ou intergénérationnel, que cette pratique avait cours dans les siècles derniers ; elle impliquait alors souvent la narration de récits issus de la tradition orale ou d'expériences personnelles, et pour certains jeux ou figures de fil, l'énonciation codifiée de paroles ou de chants réputés hérités des ancêtres⁷.

– Entre adultes ou entre pairs (masculins notamment), la pratique de l'ayaqhaaq/ajaraaq prenait principalement la forme d'une compétition fondée sur un principe de rapidité : le vainqueur était celui qui parvenait à réaliser le premier la figure demandée.

– Appelée elle-même ajaraaq en inuktitut, la ficelle utilisée pour cette pratique était le plus souvent fabriquée à partir de fibres de tendon de caribou

6. Au-delà des variations dialectales, le terme inuit désignant la pratique des jeux de ficelle apparaît issu de la combinaison du radical verbal *ajak-* (qui fait référence au fait de soutenir ou de pousser devant soi – avec la main ou un bâton), et du suffixe *-qhaaq/-raaq* qui exprime une idée de répétition, succession, séquence et/ou durée dans l'action (Fortescue et al. 1994, p. 57, 59, 393, 423; MacLean 2012, p. 112, 922; Schneider 1973, p. 89-90). Cette interprétation, liée à la reconstruction d'un sens littéral non explicité comme tel par les Inuit, suggère la perception d'une action orientée vers le haut/ciel (*qummut*) ou vers l'extérieur (*silamut*).

7. Cette dimension narrative est évoquée dans les traductions des termes désignant cette activité dans des groupes yupiit, et chez les Iñupiat : *ayaXaaq*, *ayaRaaq* – «*play string game, tell string story*» (Fortescue et al. 1994, p. 59), en particulier sous sa forme biac-tantielle : *ayaqhaaq(-)* – (i) «*to play a string game*», (t) «*to tell (it/a story) using string figures*» (MacLean 2012, p. 112). Certains auteurs ont suggéré que cette forme d'oralité caractérisait jadis l'ensemble des figures de fil connues dans des groupes inuit de l'Alaska (Gordon 1906, p. 87; Birket-Smith 1953, p. 104; Spencer 1959, p. 240, 384). Des Inuit de l'Arctique oriental canadien ont également fait valoir qu'autrefois, un récit spécifique était associé à chacun des jeux de ficelle du répertoire local (entretiens réalisés à Inukjuak, 2013).
séchées puis tressées (de manière comparable à la confection du fil de couture, *ivalu*, provenant du même matériau). Dans certaines régions, elle pouvait être confectionnée avec des matériaux issus de gibiers marins : tendons tressés de phoque ou de narval (Victor 1937, p. 16), peau de phoque découpée en lanière (Rasmussen 1932, p. 271; Fleming 1956, p. 100), ou des végétaux – brins d'herbes tressés (Lantis 1946, p. 217)⁸. L'utilisation de ces matériaux fut peu à peu supplantée par celle de ficelles de chanvre, laine ou coton, importées au travers des comptoirs de traite des fourrures, et, plus tard, des magasins locaux.

Parmi les autres caractéristiques de la pratique des jeux de ficelle chez les Inuit, on peut souligner la profondeur historique attribuée à celle-ci: à cet égard, les commentaires recueillis auprès d'aînés inuit de l'Arctique canadien font écho aux conclusions de travaux anthropologiques mettant en avant la probabilité du caractère «paléo-esquimau» de cette pratique – telle qu'observée à partir du XIXe siècle (Birket-Smith 1953, p. 192; Mary-Rousselière 1969, p. 165)⁹. Dans leur grande majorité, les discours de ces aînés soulignent en effet son «origine fort lointaine», inscrite dans des temps premiers. Bien que le corpus mythologique documenté à l'échelle de l'aire inuit ne semble guère comporter de références à des modalités d'apparition des jeux de ficelle, plusieurs interprétations vernaculaires explicitant leur origine ont pu être recueillies depuis le début du XXe siècle :

– Dans un ouvrage majeur consacré aux « *Eskimo string figures* » de l'Arctique occidental, l'anthropologue canadien Diamond Jenness rapporte le témoignage d'un Iñupiaq originaire de Nuataaq au nord de l'Alaska, selon lequel l'émergence des jeux de ficelle est attribuée, dans cette région, à la constellation Aagruuk, constituée de deux étoiles (1924, p. 183)¹⁰.

8. Il est possible que l'usage de tendons de phoque ait été prohibé pour la confection de ficelles d'a[jaraaq], à certaines périodes, dans des groupes inuit de l'Arctique central et oriental canadien, de la même manière qu'il a pu l'être pour la fabrication du fil de couture, au motif que cela risquait sinon de provoquer la colère de l'«esprit» de l'animal, honteux de la faible longueur de ses tendons par rapport à ceux du caribou (voir Boas 1907, p. 501; Rasmussen 1929, p. 186). Cette observation semble concorder avec d'autres éléments suggérant que, dans certaines sociétés inuit du Canada, la pratique des jeux de ficelle était connotée comme une activité d'ordre terrestre – par opposition au domaine marin, selon une dualité exprimée dans de nombreux interdits rituels (Boas 1901, p. 122-123; Rasmussen 1929, p. 191-193; 1931, p. 24; Birket-Smith 1929, p. 251).

9. À la suite de l'anthropologue danois Kaj Birket-Smith (1953, p. 192), pour lequel cette pratique relevait d'un élément paléo-esquimau, le missionnaire oblat Guy Mary-Rousselière, auteur d'une riche étude sur les jeux de ficelle des Inuit Arviligjuarmiut, a suggéré que cette activité était probablement antérieure au début de la culture de Thulé (1969, p. 165). Voir aussi Jenness 1923, p. 289.

10. Selon un récit collecté dans la même région (Hall 1975, PM45, p. 228, 455), *aagruuk*, le nom de la constellation formée par ces deux étoiles (issues de la transformation de deux humains) fait référence à «deux rayons de lumière projetés par le soleil lors de sa première

D'autres données relatives à des groupes iñupiat (Etalook 1983, in MacDonald 1998, p. 50) évoquent de fait une mise en relation de la pratique des jeux de ficelle avec cette constellation, connue (sous des noms similaires: Aagruuk, Aagjuuk, Augjuuk, Aagsuuk, Augsuutit, Aassuutit...) dans l'ensemble de l'aire inuit comme étant annonciatrice du retour de la lumière, ou de l'accroissement de la durée du jour.

– Si les informations collectées au sein de groupes inuit du Canada témoignent quant à elles de possibles liens établis entre les jeux de ficelle et cette même constellation – représentée dans une figure de fil (Figure 3, page suivante) –, voire les constellations en général (associées pour beaucoup à des ancêtres défunts)<fnref n="11" />, les récits issus de la tradition orale portant sur la pratique de l'a[jaraaq] font ici principalement référence à un être appelé Tuutarjuk, Tuutannguaq ou Tuutannguarjuk, souvent conçu comme l'esprit-maître inua («son inuk», son propriétaire ou être interne) des jeux de ficelle (et qui est caractérisé, plus à l'ouest, en Alaska, par une forme d'association avec la constellation Aagruuk, voir ci-dessous). Or, selon les précisions fournies par un Inuk né en 1923 dans la région de Mittimatalik (nord Baffin, Canada), c'est cet être, connu pour jouer aux jeux de ficelle avec ses (ou des) intestins, qui apparaît pour partie à la source de la connaissance humaine de l'a[jaraaq], puisque c'est à l'occasion de sa rencontre avec lui que le chamane Atungaq/Atungait découvrit cette pratique, qu'il transmit ensuite aux membres de son groupe, à son retour après un long périple de par le monde<fnref n="12" />.

<footnote>réapparition au-dessus de l'horizon à la fin décembre». Ces étoiles sont généralement identifiées à Altaïr et Tarazed (MacDonald 1998, p. 44), et parfois à Vega et à une étoile de la constellation de la Lyre (MacLean 2012, p. 2).</footnote>

<footnote n="11">11. Ce sont en particulier des Inuit d'Iglulik qui ont fait valoir, sur la base d'éléments linguistiques notamment, la proximité des jeux de ficelle et des constellations (IOHD Kappianaq 1991, IE 174; MacDonald 1998, p. 16). Dans l'aire culturelle «Iglulik» identifiée par l'anthropologue danois Knud Rasmussen (1929, p. 9), de nombreuses étoiles étaient considérées comme ayant été, jadis, des humains (ibid., p. 130).</footnote>

<footnote n="12">12. Entretien avec Henry Ivaluarjuk, Iqaluit, 2002. L'épopée relatant le voyage d'Atungaq/-ait est connue dans de nombreux groupes inuit de l'Arctique canadien, où elle se confond parfois avec la tradition narrative relative à Aninga (Frère-lune) ou à Kiviuq. Si bon nombre de versions rapportées dans la littérature ethnographique mentionnent des épisodes de participation de ce chamane (ancêtre) à des jeux pratiqués par les membres d'autres sociétés (tel l'a[jagaq], jeu de bilboquet dont Atungaq dérobe un exemplaire en cuivre chez les Sivuittut, êtres dépourvus de hanche), celles-ci ne font toutefois pas mention d'une pratique des jeux de ficelle. Pour autant, on peut noter que certaines versions recueillies dans l'Arctique central canadien (et mettant en scène Kiviuq ou Aninga) comportent un épisode au cours duquel le héros se trouve confronté à des lanières tendues et mouvantes, dont l'activité présente une certaine similarité avec les mouvements de la boucle de fil lors de sa manipulation durant la pratique de l'a[jaraaq] (Rasmussen 1930, p. 19, 98-99; 1931, p. 234).</footnote>
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Fig. 3 – Figure collectée sous le nom Arg Joug [Aagjuuk], « two stars » par le capitaine baleinier George Comer (1858-1937), au nord-ouest de la baie d’Hudson (cap Fullerton, Canada), en 1908, cousue sur carton avec la mention : « Arg joug is the name of two stars which rise just before day break in the latter part of Dec[ember] and fore part of Jan[uary] » (photo de l’auteure, collection du Penn Museum, University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, Philadelphia, réf. 29-158-36, provenance exacte identifiée par l’auteure suite à des recherches en archives)</figcaption></figure>

– De façon connexe enfin, l’interprétation avancée par George Agiaq Kappianaq (né en 1917 dans la région d’Aivilik) fait valoir que la pratique de l’*ajaraaq* est issue d’une activité chamanique, et plus particulièrement de la pratique du *qilaniq*, consistant à interroger un esprit (auxiliaire) au travers de la manipulation d’une lanière ou ficelle nouée sous forme de boucle (et parfois dotée d’un manche)<fnref n="13" />.

Ces discours témoignent, à différents niveaux, d'une forme d'inscription de la pratique inuit des jeux de ficelle dans un rapport à des agents tels que des esprits maîtres ou auxiliaires et des ancêtres défunts. Ils suggèrent certains axes analytiques à privilégier pour interroger les dimensions symboliques et les principes d'action associés à celle-ci, et pour tenter de saisir, à partir

de données éparses, en quoi l'*ajaraaq* pouvait constituer « davantage qu'un simple divertissement » (kipinguijautituinnanngimmat), selon les termes de plusieurs aînés de l'Arctique canadien (IOHD [Igloolik Oral History Database] Aipilik Inuksuk 1990, IE 164, Rachel Ujarasuk et Elisapi Nutarakittuq, Iglulik 2004-2006, Lucy Weetaluktuk, Inukjuak 2013)<fnref n="14" />.

## Principaux champs d'expression de l'efficacité de cette pratique

### Les incidences sur l'ordre cosmique (sila)

De façon générale, la dimension efficace de la pratique de l'>*ayaqhaaq/ajaraaq* apparaissait principalement liée à l'ordre cosmique ou la dynamique de *sila*<fnref n="15" />, telle qu'exprimée notamment par la course solaire régissant l'alternance des saisons. Avant la christianisation, le système de prescriptions et de prohibitions organisant cette pratique s'articulait, dans l'ensemble de l'aire inuit, autour d'un dualisme fondé sur l'opposition entre une période hivernale (caractérisée par un ensoleillement mineur, voire une forme d'obscurité) et une période estivale au sens large marquée par la forte présence de la lumière, une opposition cardinale analysée par Mauss dans son célèbre « Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos » (1906). Selon la grande majorité des sources disponibles, les jeux de ficelle étaient pratiqués de fait en période hivernale, lors de la phase descendante de la trajectoire solaire, se traduisant par la disparition de l'astre dans les régions les plus septentrionales, et par son rapprochement de la ligne d'horizon pour celles situées au-dessous du cercle arctique. Si ces jeux avaient cours dès l'automne dans certains groupes, ils semblaient partout associés à un contexte de faible présence ou d'absence du soleil (Stefansson 1913, p. 296; 1914, p. 244; Hawkes 1916, p. 121-122; Jenness 1922, p. 184; 1923, p. 281; 1924, p. 181; Rasmussen 1929, p. 183; 1931, p. 167; 1932, p. 52; Lantis 1946, p. 217; Birket-Smith 1953, p. 104; Mary-Rousselière 1969, p. 125; Hansen 1974-1975, p. 215; Adler 1979, p. 9).

D'après des informations rapportées par le capitaine Comer à l'aube du XXᵉ siècle, la pratique automnale de l'*ajaraaq* apparaissait plus particulièrement

<footnote n="13">13. Entretien avec G. Agiaq Kappianaq, Iglulik, 2002.</footnote>

<footnote n="14">14. Voir également l'estampe de Victoria Mamnguqsualuk (1930-2016), Two teams compete to play string games, Qamanittuaq/Baker Lake, Nunavut, Canada, 2006 (Feheley Fine Arts Gallery, https://feheleyfinearts.com/product/victoria-mamnguqsualuk-two-teams-compete-to-play-the-string-game/, consulté le 12/12/2023).</footnote>

<footnote n="15">15. Le terme *sila* désigne ici l'univers, le cosmos, l'air, l'atmosphère, les conditions météorologiques et climatiques. Le « sens du *sila* » fait en particulier référence à la trajectoire solaire, ainsi qu'à celle de la lune et des constellations (Saladin d'Anglure 1990, p. 99-100). Principe central dans la cosmologie inuit, Sila est personnifié en tant que *silap/hilap inua*, « spirit of the weather or of the universe » dans de nombreuses sociétés inuit du Canada et de l'Alaska (Jenness 1922, p. 189; Rasmussen 1929, p. 62; 1931, p. 210, 230; 1932, p. 22-23; 1952, p. 99, 128).</footnote>
prescrite chez les Inuit « Iglulik », en ce qu'elle visait à « retenir le soleil dans les mailles de la boucle, afin de l'empêcher de disparaître » (Boas 1901, p. 151). D'autres sources, relatives au même ensemble culturel (Low 1906, p. 170) ainsi qu'à une société yupik (Birket-Smith 1953, p. 104), font état d'une conception similaire, axée sur l'idée d'une limitation de la course du soleil vers le sud par la rétention de l'astre ou de ses rayons grâce aux enchevêtrements des figures de ficelle¹⁶. Or, selon des témoignages recueillis auprès d'Inuit de la région d'Iglulik (Iglulingmiut) nés au début du xxᵉ siècle, c'est plus largement la pratique hivernale de l'ajaraaq qui était censée empêcher ainsi une disparition trop durable de l'astre, voire favoriser la rapidité de son retour et de son ascension (IOHD Piugaattuq 1990, IE 153; Saladin d'Anglure 1990, p. 105; 2003, p. 80; Petit 2009, p. 253-254). Ces assertions sont à rapprocher de la notion de soutènement exprimée, semble-t-il, par le radical ajak- (ayak-), sur lequel est forgée la dénomination de la pratique des jeux de ficelle dans toute l'aire inuit. La désignation même de cette pratique pourrait être ainsi interprétée comme renvoyant de façon primordiale à l'efficacité escomptée de celle-ci en matière de dynamique cosmique représentée par la course du soleil, ou de Soleil (Siqiniq), figure mythique féminine dans les sociétés inuit¹⁷. Il importe de remarquer à cet égard que les deux étoiles constitutives de la constellation Aagruuk (Aagjuuk, Augjuuk, Aatsuut), associée par certains Iñupiat à l'origine des jeux de ficelle, ont pu être décrites, par des Yupiit du sud-ouest de l'Alaska, comme hissant le soleil (Fienup-Riordan et Rearden 2013, p. 66), tandis qu'elles étaient créditées du pouvoir d'empêcher la disparition sous-marine de l'astre lors du solstice d'hiver chez les Inuit d'Angmagsalik, au Groenland oriental (Rosing 1989, in Sonne 2017a, p. 52)¹⁸.

16. Dans le prolongement de l'indication de Comer pour les Inuit Iglulik, le commandant Low fit valoir, à propos des Aivilingmiut et Qairnirmiut de l'Arctique central canadien : « During the time that the sun is travelling south cat's-cradle is played by the women and children to entangle the sun in the meshes and prevent it being lost by continuing south » (1906, p. 170). Il est fort possible que l'information rapportée par Comer – soit l'une des deux principales sources qui incitèrent Haddon à suggérer la portée magique de ce jeu chez les Inuit – faisait elle-même référence à une pratique des Aivilingmiut (associés au groupe culturel Iglulik), établis à une latitude où le soleil ne disparaît pas totalement en hiver (voir MacDonald 1998, p. 123). Concernant les Sugpiat du sud-est de l'Alaska, Birket-Smith relève : « String figures [...] were supposed to tangle the legs of the sun and were therefore made in the autumn to delay its disappearance » (1953, p. 104).

17. Si Siqiniq a pu être analysée comme une «figure mineure» de la cosmologie inuit (Weyer 1932, p. 385-388), par rapport à son frère Taqqiq (Lune, dont l'esprit, taqqip inua, était conçu comme médiateur dans l'acquisition de gibier dans des sociétés inuit du Canada), elle occupait néanmoins une place majeure dans la mythologie et faisait l'objet de rituels dans plusieurs de ces sociétés, en tant que principe central de la dynamique du monde (sila), ou de « l'unité dynamique des contraires dans Sila» (Saladin d'Anglure 1990, p. 133).

18. Au-delà de l'hypothèse d'une signification littérale d'aagruuk en relation avec le soleil («les deux premiers rayons projetés par le soleil»), des informations rapportées

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Fig. 4 – Extrait des Notes on Southampton Inuit (1899) de George Comer :
« Igloolic games – while the sun is going south in the fall the game of cats-cradle is the one most played. This is for the sun to stop going away. When the sun begins to return the game of catching a bone on a stick [ajagaq] [is played].

This is to hurry the sun towards them. »

(photo de l'auteure, G. W. Blunt White Library, Mystic Seaport, Box 3, vol. 10)</figcaption></figure>

Concernant l'efficacité attribuée en la matière à la pratique de l'ajaraaq (dans des sociétés inuit du sud de l'Alaska et de l'Arctique central et oriental canadien du moins), il faut observer que celle-ci semblait avant tout fondée sur un principe au cœur de la réalisation des figures de ficelle, celui d'un entrecroisement des segments de la boucle de ficelle, menant à la constitution de nœuds à même de retenir et de solidariser. Or, lors du retour du soleil à l'horizon ou de la reprise d'une phase ascensionnelle de l'astre, les entrecroisements opérés avec la boucle de ficelle étaient inversement connotés comme porteurs d'une efficacité négative, en ce qu'ils étaient perçus comme à même d'entraver la progression de Siqiniq, et d'engendrer par là des perturbations atmosphériques. Pour plusieurs groupes inuit de l'Arctique central et oriental canadien, le retour du soleil à l'horizon (ou l'amorce de son cycle ascendant) marquait en effet l'entrée dans une période de prohibition de la pratique de l'ajaraaq. Un autre jeu lui était alors substitué, celui du bilboquet (ajagaq), consistant à propulser vers le haut un os ou un morceau de bois doté de cavités et rattaché à un stylet, de façon à tenter d'insérer ce dernier dans l'une des cavités (Boas 1901, p. 151 d'après Comer, voir Figure 4; Rasmussen 1929, p. 183; 1931, p. 167; Saladin d'Anglure 1990, p. 105; 2003, p. 81; IOHD Aqattiaq 1990, IE 149; Kupaaq 1990, IE 153; Quassa 1990, IE 156; Inuksuk 1990, IE 164; Petit 2009, p. 251-253)<fnref n="19" />.

<footnote>au XVIIIᵉ siècle pour le Groenland occidental incitent à s'interroger sur l'éventualité d'un lien sémantique entre l'un des noms attribués à Soleil (Agut, Ajut, Ayut) dans cette aire inuit, et la dénomination de la constellation Aagruuk-Aatsuut (voir Kroeber 1899, p. 318; Thalbitzer 1923, p. 396: Agut, Ajut, d'après le journal de P. Egede, 1735, à Godthaab Fjord).</footnote>

<footnote n="19">19. Dans ce contexte, la pratique de l'ajagaq était censée favoriser une ascension rapide du soleil, prolongeant ainsi la dynamique propitiatoire prêtée à la pratique de l'ajaraaq lors</footnote>
Dans la région d'Iglulik, de même que chez les Inughuit du nord-ouest du Groenland, cette prohibition relative à l'ajaraaq était mise en relation avec un récit relatant la visite, dans l'espace céleste habité par l'esprit de la Lune (Taqqiq), d'une femme recueillie par ce dernier. À cette occasion, la visiteuse entend la figure féminine Siqiniq (Soleil) se plaindre des coupures sur ses jambes, dues à ceux qui continuent à réaliser des figures de ficelle lors de son cycle ascendant, et qui la contraignent par là à ralentir sa course (la ficelle la faisant trébucher et la lacérant), et à se dissimuler derrière les nuages (Holtved 1951, p. 11; IOHD Kupaaq 1990, IE 153; Inuksuk 1990, IE 164; Inuksuk 1993, p. 14; MacDonald 1998, p. 125-126; Saladin d'Anglure 1990, p. 105; 2003, p. 80-81; 2006, p. 139, 275; Petit 2009, p. 252)<fnref n="20" />. La transgression de l'interdit de jeu à cette période était réputée provoquer ainsi une dégradation immédiate ou future des conditions météorologiques, voire des désordres atmosphériques (tempêtes, blizzards, etc.) durables, compromettant à terme la chasse des membres du groupe. Selon certains Iglulingmiut, la perspective d'une telle sanction collective incitait leurs ancêtres à couper en morceaux les boucles ajaraat utilisées pendant la période précédente d'obscurité (IOHD Inuksuk 1990, IE 164; MacDonald 1998, p. 125). Dans d'autres groupes inuit du Canada, ainsi que chez les Aléoutes de l'Alaska (Jochelson 1933, p. 63), cette forme de sanction était considérée comme susceptible de s'exercer, de façon plus générale, à l'issue d'une pratique de l'ajaraaq en présence du soleil, à différentes saisons (Jenness 1922, p. 205; 1924, p. 181)<fnref n="21" />.

Outre des incidences négatives sur la dynamique du sila, et par là, sur les possibilités d'accès au gibier pour les humains, la violation de l'interdit de jeu lié à la présence du soleil pouvait exposer le transgresseur à des sanctions individuelles. Si celles évoquées pour la région d'Iglulik révèlent la prégnance d'un principe analogique de réciprocité – le joueur étant susceptible de subir un jour des lacérations de même ordre que celles infligées à Siqiniq (IOHD Aqattiaq 1990, IE 149; Petit 2009, p. 252), celles rapportées pour différents

groupes inuit de l'Arctique occidental consistent surtout en une dangereuse mise en relation avec un esprit exerçant une forme de tutelle sur cette pratique, et pouvant apparaître comme un émissaire, voire une émanation de Sila. Comme nous le verrons, l'efficacité négative associée plus largement à une pratique des jeux de ficelle jugée non conforme suggère l'existence de correspondances symboliques entre une défaillance exprimée dans la capacité à restreindre sa pratique du jeu, d'une part, et dans la capacité à maîtriser son rire (et par là le mouvement de ses entrailles), d'autre part. Les effets d'une pratique transgressive de l'ajaraaq révèlent de fait un ensemble d'associations opérées entre le mouvement imprimé à la ficelle de jeu, et plusieurs formes d'action sur les intestins (et plus largement les entrailles) liant étroitement le rire, l'aperture et la mort.

## Pratique transgressive et manifestations d'un non-humain

D'après l'ethnographie classique relative aux Inuit de l'Arctique occidental, le chatouillement jusqu'à la mort constitue l'une des principales modalités de sanction des individus transgressant l'interdit saisonnier lié à la pratique de l'ajaraaq. Selon les régions, cette forme de sanction est réputée être assumée soit par Siqiniq (Jenness 1922, p. 184; 1924, p. 181), soit par un esprit-maître des figures de ficelle (*ibid*.; Rasmussen 1931, p. 391 pour les Nattilingmiut de l'Arctique central)<fnref n="22" />. Souvent identifié, dans l'Arctique central et oriental canadien surtout, comme étant Tuutannguaq, et associé en ce sens à une figure de ficelle portant un nom similaire (figure des « labrets », voir Figure 5, page suivante), cet esprit semble conçu, chez des Iñupiat d'Alaska, dans un rapport d'identité avec la constellation Aagruuk (Jenness 1924, p. 183). Avant de s'intéresser davantage à cet « esprit des jeux de ficelle » (*ajaraarutit inupaluat, ajarausiit inuat*), il importe de préciser le statut de cette constellation dans la pratique de ces jeux, en ce qu'il révèle un autre champ majeur des effets prêtés à une pratique transgressive, celui de la relation au gibier marin.

Dans certains groupes iñupiat du nord-ouest de l'Alaska, c'est de fait la « réapparition » hivernale d'Aagruuk, et non celle du soleil, qui marquait le début de l'interdit saisonnier concernant l'ayaqhaaq/ajaraaq. Elle signifiait

<footnote>de la période précédente. La ressemblance des noms de ces deux pratiques, inscrites dans un rapport d'opposition et de complémentarité en relation avec le cycle solaire (dans des sociétés inuit de l'Arctique canadien), suggère qu'elles relevaient du même système associant des notions de rétention et de soutènement. Dans les différents dialectes inuit contemporains, on relève les traces d'une confusion sémantique entre les deux formes linguistiques (par exemple MacLean 2012, p. 110, « *ayaġaaq(-) string used when telling stories; (i) to play a game with a seal bone on a string; to tell string stories* »). Chez les Inupiat d'Ugiuvak (King Island, détroit de Béring), où le soleil ne disparaît pas totalement en hiver, la pratique du bilboquet (*ayagaq*) avait cours à l'automne, dans une visée d'accélération de la reprise du cycle ascensionnel du soleil (voir Kaplan 1988, p. 116-117).</footnote>

<footnote n="20">20. Concernant les profondes similitudes des récits recueillis dans ces régions, il faut souligner qu'un groupe de personnes originaires de la Terre de Baffin et d'Iglulik (Canada) s'est établi vers 1862 au nord-ouest du Groenland (Mary-Rousselière 1980).</footnote>

<footnote n="21">21. Et entretiens avec des Kinngaimiut (Cape Dorset), à Iqaluit, 2005 et 2018.</footnote>

<footnote n="22">22. Une autre figure non humaine, « *the little devil Eråq* » [iġaaq] (Ingstad 1954, p. 143-144), a été décrite comme prompte à surgir des airs pour sanctionner toute personne pratiquant un jeu de ficelle en période estivale, chez les Nunamiut de l'Alaska intérieur. Si la sanction exercée ici est vraisemblablement une mise à mort par dévoration – iġaaq/iiġaaq étant décrit comme « *[a] legendary wild baby, with a sharptoothed mouth that extends from ear to ear* » (MacLean 2012, p. 125, 129), des correspondances apparaissent toutefois entre le chatouillement, le rire et une ouverture excessive de la bouche engendrant la mort. Des récits issus de la tradition orale des Inuit de l'Arctique central et oriental canadien évoquent d'ailleurs un être à la large bouche ou au large sourire, tel Qungaalukkakik, enclin à chatouiller à mort un individu isolé (Petit 2009, p. 163).</footnote>
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Fig. 5 – Figure des «deux labrets» (Jenness 1924, p. 33-34), associée à l'évocation de l'esprit des jeux de ficelle Tuutannguaq dans la région d'Iglulik notamment, présentée par Herve Paniaq (photo de l'auteure, Iglulik, 2015)</figcaption></figure>

réciproquement l'entrée dans une période de prescription pour la pratique du rhombe (*imiglukta(a)q/imigluktaun*, impliquant un mouvement cyclique rapide)²³, de façon comparable à la règle de substitution des jeux de ficelle par le jeu de bilboquet, lors du retour du soleil, dans des sociétés inuit du Canada central et oriental. Également connue des Iñupiat sous le nom d'áyaqhaaġnailak – littéralement «les deux [étoiles] qui provoquent l'arrêt de la pratique de l'áyaqhaaq» (Etalook 1983, in MacDonald 1998, p. 50; MacLean 2012, p. 2) –,

23. Voir Jenness 1991, p. 89, [93]; Etalook 1983 in MacDonald 1998, p. 50. L'usage de tels instruments à vent (et de toupies) avait cours dans un contexte similaire chez les Sugpiat (Yupiit) du sud de l'Alaska (Birket-Smith 1953, p. 103-104). Le principe de rotation impliqué dans la manipulation du rhombe, et dans une certaine mesure dans celle du bilboquet – soit deux instruments identifiés par Thalbitzer comme ayant eu jadis une importance religieuse dans les sociétés inuit (1914, p. 664) –, semble avoir été central dans leur usage rituel visant à accélérer la reprise d'un cycle ascensionnel du soleil. Dans le cas du rhombe, l'émission d'un vrombissement lié au frottement de l'air semble avoir joué en outre un rôle non négligeable, et l'on peut noter que, dans le sud de Baffin (Canada), le terme *imillutaq [imigluktaq]* constituait aussi le nom d'un esprit *tuurngaq* résidant dans l'air, et à même d'assister un chamane (voir Laugrand, Oosten et Trudel 2006, p. 441). Enfin, une analyse sémantique de Thalbitzer (1914, p. 653-654) suggère que, chez les Angmagsalingmiit de l'est du Groenland, l'usage du rhombe (appelé ici *imititaa(w)lin* ou *aninga(w)suät*) pouvait s'inscrire dans une relation symbolique à la lune (et notamment la pleine lune, *imitciwoq*): cet astre (Taqqiq, Aninga) est particulièrement visible à l'issue du retour à l'horizon d'Aagruuk (Augjuuk, Augsuutit), aux environs du solstice d'hiver, à certaines latitudes arctiques (voir Saladin d'Anglure 1990, p. 110-113).

cette constellation était perçue, dans l'ensemble de l'aire inuit, comme une entité dont le «retour», en hiver, annonçait celui du soleil – ou l'accroissement de la luminosité (MacDonald 1998, p. 44-46). Plusieurs éléments indiquent plus loin qu'Aagruuk (Aagjuuk, Augjuuk) était conçue à la fois comme un acteur majeur de la bonne dynamique du *sila*, du mouvement ou du «sens» du monde, et comme une figure médiatrice dans la relation au gibier marin – et à ses esprits-maîtres, *inuat* – particulièrement à partir de la période caractérisée par sa réapparition : marquant le passage du solstice d'hiver, celle-ci signifiait la reprise prochaine de la chasse sur la banquise, dans certaines sociétés inuit de l'Arctique canadien du moins²⁴. L'ambivalence de la capacité d'action prêtée à cette figure stellaire suggère que l'interdit saisonnier relatif aux jeux de ficelle se confondait ici pour beaucoup avec un interdit de la pratique sur la nouvelle glace de mer, et était en ce sens étroitement lié aux activités cynégétiques inscrites dans cet espace.

D'une part, en effet, Aagruuk-Aagjuuk constituait, dans ces sociétés inuit du Canada, une figure impliquée dans différentes formes d'action rituelle visant à susciter l'avènement de conditions favorables à la réussite de la chasse à venir: tandis que son retour à l'horizon indiquait le temps propice pour la tenue d'un grand rituel hivernal dans la région d'Iglulik (IOHD Kappianaq 1991, IE 174; Saladin d'Anglure 1990, p. 109-110; MacDonald 1998, p. 48; Petit 2009, p. 206)²⁵ ainsi qu'au Groenland oriental (Ostermann [dir.] 1938, p. 50), il donnait lieu à la réalisation d'une offrande de peau de caribou, destinée à «réchauffer» la constellation et à engendrer des conditions météorologiques clémentes, au nord-ouest de la baie d'Hudson (note de Comer, 1908)²⁶. Adresser des

24. Cela semble avoir également été le cas dans des sociétés inupiat: «*The appearance of Aagruuk indicates that the daylight hours will soon grow longer. After Aagruuk had firmly established itself in the skies, the men began going to their hunting areas where they hunted polar bears and seals*» (MacLean 2010).

25. Destiné à favoriser notamment l'accès au gibier marin, dans la perspective de la reprise de la chasse au phoque au trou de respiration, et au phoque barbu sur la nouvelle glace de mer (IOHD Kappianaq 1990, IE 155, IE 167; Kupaaq 1991, IE 187; Blaisel et Oosten 1997; Laugrand et Oosten 2002, p. 209; Petit 2009, p. 206), le rituel *tivajuut* comportait plusieurs séquences, dont l'une était marquée par une dialectique du rire: alors que son expression était encouragée voire prescrite pour les spectateurs, sa maîtrise était pleinement exigée de la part de certains protagonistes (les couples appariés par des chamanes se livrant à des facéties), sous peine de voir leur vie écourtée (Rasmussen 1929, p. 242-243; Saladin d'Anglure 1989, p. 146-149, 152-155; Petit 2009, p. 212-213).

26. Voir Figure 3, et la note rédigée par Comer en marge de la figure de ficelle représentant la constellation «Arg Joug» (chez les Aivilingmiut de Naujaat-Repulse Bay): «*It was an old custom to place [a] small piece of deer skin on the land and thus call on the two stars to take it and make themselves and the weather warmer, [which] also prevented the sun from going away altogether*». Bien que le contexte d'une telle pratique ne soit pas explicité ici, l'indication quant au réchauffement escompté suggère que celle-ci avait lieu après la réapparition hivernale de la constellation, soit dans l'attente de l'ascension croissante
incantations *irinaliutit* à cette même constellation constituait par ailleurs un préparatif rituel à la chasse au phoque chez les Umingmaktuurmiut («Copper Eskimos», Canada, voir Rasmussen 1932, p. 116-117). D'autre part, cependant, chez les Nattilingmiut de l'Arctique central canadien, Aagjuuk était assimilée à un être stellaire veillant au respect des interdits sur la nouvelle glace de mer, parmi lesquels, semble-t-il, la prohibition des jeux de ficelle (Mary-Rousselière 1969, p. 124), ou celle concernant une occupation trop durable de cet espace par des chasseurs (Rasmussen 1929, p. 81-84; 1931, p. 232). Si le type de sanction exercé par Aagjuuk à l'endroit du joueur d'ajaraaq sur la glace de mer reste peu documenté, il est toutefois intéressant de relever que, dans le cas d'un séjour nocturne prolongé en lisière de banquise, celle-ci consiste en une éviscération des transgresseurs (Rasmussen 1929, p. 83-84), soit une action similaire à celle prêtée à l'esprit-maître des jeux de ficelle Tuutannguaq envers le joueur engagé dans une pratique excessive, c'est-à-dire non conforme, de l'ajaraaq. Soulignons enfin que cet être identifié à Aagjuuk chez les Nattilingmiut (Aukjûk-Agjûk-Akjut, Rasmussen 1929, p. 81; 1931, p. 232, 238, 526; Oosten, Laugrand et Rasing 1999, p. 59-60) – correspond à une figure mythique d'arracheuse d'entrailles connue dans de nombreuses sociétés inuit de l'Arctique oriental (Canada et Groenland), sous des noms tels que Ululijarnaat ou Irdlivirsisuq : souvent réputée résider dans un espace céleste transitoire ou similaire à celui occupé par Lune (et Soleil), et parfois explicitement assimilée à une étoile ou constellation (Thalbitzer 1914, p. 714; Rasmussen 1931, p. 232, 526), celle-ci est systématiquement décrite comme éviscérant tout arrivant, défunt ou chamane, qui ne parviendrait pas à s'abstenir de rire ou sourire face à ses facéties²⁷.

du soleil. La dernière mention relative à la rétention de cet astre semble traduire ici encore une capacité de hissage, voire de soutènement, prêtée à la constellation Aagjuuk (dans une région où le soleil ne disparaît pas pleinement lors du solstice d'hiver). On ignore si la figure de fil *aagjuuk* était particulièrement réalisée à cette période.

27. Ululijarnaat, Ululiernang, Ululiarnâq: «celle au couteau féminin ulu» (Boas 1888, p. 599; Rasmussen 1929, p. 76, 98; Inuksuk 1993), ou Irdlivirsisuq, Irdlivirvisissong, Erdlaveersissok, Erhlaveersissoq, Erloersortok (Egede 1818, p. 186; Rink 1875, p. 48, 440-441; Nansen 1894, p. 257-258; Kroeber 1899, p. 318-319; Rasmussen 1908, p. 174; Thalbitzer 1914, p. 714; Birket-Smith 1924, p. 438). Majoritairement conçue comme féminine – et évoquée parfois comme étant l'épouse ou la cousine de Lune (Boas 1888a, p. 599; Kroeber 1899, p. 318; Rasmussen 1908, p. 174; Holtved 1951, p. 9) –, cette entité impose au visiteur en chemin vers la demeure de Lune une épreuve de maîtrise du rire, selon un principe et un mode (adoption d'attitudes grotesques, etc.) comparables à ceux sous-tendant l'action des chamanes (voire d'autres protagonistes) lors de rituels hivéraux tels *tivajuut* – régions d'Iglulik et du nord de Baffin (Oosten 2001, p. 20; Petit 2009, p. 211-214) – ou *uaajeertoq* – Groenland oriental (Holm 1914, p. 128-129; Thalbitzer 1914, p. 639-640; Gessain et Ray 1984, p. 86-87). Dans le champ mythique, l'ouverture physique constituée par le rire du visiteur annonce ici son éviscération, selon un lien (associant le rire à diverses modalités d'ouverture corporelle) souligné par Claude Lévi-Strauss à propos du «rire

Quant aux autres modes de sanction réputés frapper toute pratique non conforme des jeux de ficelle (et notamment la violation des interdits saisonniers), il est remarquable qu'ils concernent la chasse au gibier marin dans plusieurs groupes inuit du Canada et de l'Alaska. Chez les Umingmaktuurmiut par exemple, où le non-respect de la prohibition saisonnière était associé à une offense à l'égard de l'esprit des jeux de ficelle, cette transgression risquait d'induire un accident mortel de son auteur, par suffocation ou noyade, suite à l'emmêlement de sa ligne de harpon lors d'une chasse aux mammifères marins (Rasmussen 1932, p. 271)²⁸. Fondée sur un principe analogique associant les entrecroisements ou nœuds opérés dans la ficelle de jeu et ceux susceptibles d'être créés dans la lanière reliée au harpon du chasseur, cette forme de sanction était plus largement attribuée, dans des sociétés inuit de l'Arctique canadien, au non-respect des restrictions statutaires régissant la pratique de l'ajaraaq. De nombreux témoignages recueillis, depuis le XIXe siècle, auprès d'Inuit originaires de différentes régions côtières du Canada rapportent en effet l'existence d'une règle interdisant ou limitant la pratique des jeux de ficelle pour les garçons et les jeunes hommes n'ayant pas encore attrapé un membre de chacune des espèces locales de gibier marin (phoque annelé, phoque barbu, morse, béluga, etc.): en cas d'infraction, ces futurs chasseurs risquaient de voir leur ligne de harpon s'emmêler autour de leurs doigts, et d'être ainsi entraînés sous l'eau ou la banquise lors d'une tentative de capture de l'un de ces animaux (Boas 1901, p. 161; Rasmussen 1929, p. 177; IOHD Amarualik 1987, IE 023; Aqattiaq 1990, IE 149; Ijjanngiaq 1991, IE 184; Petit 2009, p. 254-255)²⁹. Décrite selon certaines sources comme une prohibition stricte (Boas 1901,

réprimé» dans des mythes sud-américains (1964, p. 130-133). Selon les variantes des récits inuit, les entrailles arrachées au visiteur sont dévorées par l'éviscératrice (Egede 1818, p. 186; Nansen 1894, p. 258; Rasmussen 1931, p. 238, 526) ou données à son chien (Boas 1888a, p. 599; Kroeber 1899, p. 318; Holtved 1951, p. 10). Cet être éviscérateur a été assimilé à un esprit, voire à l'esprit-maître de l'air, dans certains groupes inuit du Groenland (Egede 1818, p. 186; Birket-Smith 1924, p. 438), tandis qu'une interprétation avancée par Birgitte Sonne (2017a, p. 390) suggère qu'il a pu être identifié à la constellation Augsûtit chez les Angmagsalingmiit (Groenland oriental). Enfin, cet être est représenté, au Groenland occidental (Upernavik), au travers d'une figure de ficelle appelée *aqiarurturtuq* – «*the stomach eater*» (Hansen 1974-1975, p. 220): cette dénomination suggère une proximité avec les personnages rituels Axiashouks (*aq[s]iaruuk?*) mettant en scène l'éviscération d'un homme à l'aide d'un *ulu* et la consommation de ses intestins, chez les Kaniagmiut du sud-ouest de l'Alaska (Lantis 1947, p. 28, d'après Pinart 1872, p. 12).

28. Plusieurs observateurs ont rapporté les multiples accidents causés par une ligne emmêlée, lors de la chasse au phoque, phoque barbu ou morse, dans des sociétés inuit (Cranz 1767, I, p. 155; Lyon 1824, p. 328; Mathiassen 1928, p. 48).

29. Si cette dynamique d'emmêlement ne semblait pas systématiquement rapportée à une sanction de l'esprit des jeux de ficelle, identifié dans ces régions comme étant Tuutannguaq (nom dérivé de *tuutaq*, qui désigne le labret), on peut toutefois remarquer que le port masculin de labrets constituait jadis, dans des sociétés inuit de l'Arctique occidental, un signe
p. 161; Rasmussen 1929, p. 177)<fnref n="30" />, et peut-être entendue comme applicable aux hommes adultes dans certaines régions (Lantis 1946, p. 217, 222, pour les Yupiit de Nunivaaq en Alaska)<fnref n="31" />, cette règle paraît recouper pour partie une prescription générale de non-excessivité de la pratique, valable pour tous, dans une majorité de groupes inuit. Or, comme nous allons le voir, l'examen des effets associés à une pratique immodérée de l'ajaraaq amène à s'intéresser de plus près aux attributs de « l'esprit des jeux de ficelle », dont les manifestations relèvent par excellence de la sanction, ou de l'agression.

Le caractère dangereux, voire mortifère, d'une pratique immodérée des jeux de ficelle est exprimé tant dans des récits de la tradition orale que dans des témoignages recueillis dans l'ensemble de l'aire inuit. Chez les Inuit de l'Arctique américain, cette dangerosité était principalement attribuée au risque d'intervention d'un esprit tuurngaq reconnu comme l'inua (« être interne, pro- priétaire ») des jeux de ficelle, et désigné sous le nom de Tuutannguaq/-arjuk. S'il a pu être décrit comme s'en prenant à ceux et celles « trop enclins à jouer » à l'ajaraaq (Rasmussen 1931, p. 248), l'examen d'une littérature orale connue de l'Alaska jusqu'au nord du Groenland fait apparaître que c'est surtout en contexte nocturne qu'il constitue une menace pour quiconque s'adonne seul à cette activité – ce qui témoignerait d'une forme d'obsession pour celle-ci. Dans ces récits, Tuutannguaq est en effet décrit comme se matérialisant auprès d'un enfant – généralement un garçon, plus rarement une fillette – qui se livre tard le soir à une pratique solitaire de l'ajaraaq tandis que les autres membres de la maisonnée dorment ou sont absents (Jenness 1924, p. 18; Rasmussen 1931, p. 248, 391; Lantis 1946, p. 293; Holtved 1951, p. 37-38; IOHD Aqattiaq 1990, IE 149; Kappianaq 1991, IE 174; Petit 2009, p. 256)<fnref n="32" />. L'intervention de cet esprit prend la forme d'une mise à l'épreuve imposée à l'enfant, Tuutannguaq

le défiant d'exécuter plus vite que lui, et à plusieurs reprises, la figure qui porte son nom (voir Figure 5)<fnref n="33" />. Selon les versions, le risque encouru par l'en- fant en cas de défaite est d'être aussitôt mangé (Lantis 1946, p. 293), enlevé (Rasmussen 1931, p. 248; Schneider 1985, p. 427; IOHD Aqattiaq 1990, IE 149; Kappianaq 1991, IE 174), chatouillé à mort (Rasmussen 1931, p. 391) ou encore évincéré (Johnston 1979, p. 59; Elbaum et Sherman 2013, p. 203-204) par cet esprit. Ce dernier utilise ici ses propres intestins, extraits par sa bouche, pour exécuter la figure autour de laquelle s'organise la compétition<fnref n="34" />. Si la plu- part des récits rapportés depuis le XXe siècle mentionnent une fin heureuse pour le joueur enfantin (qu'il parvienne à surpasser l'esprit en faisant semblant de défaire et refaire la figure, ou qu'il soit sauvé par l'intervention d'un adulte)<fnref n="35" />, plusieurs témoignages recueillis auprès d'Inuit de l'Arctique occidental et central évoquent l'issue fatale réservée à l'adulte s'engageant dans une compétition de même nature avec cet esprit. Jenness rapporte ainsi les propos d'un chamane puiplirmiut ou noahonirmiut attribuant le décès d'un homme à sa défaite face à « l'esprit des jeux de ficelle » (Jenness 1922, p. 203; Jenness 1991, p. 366, 787), tandis que des informations collectées en 1971 auprès d'Aivilingmiut suggèrent le caractère quasi-inévitable d'une défaite en contexte nocturne pour le joueur adulte, promis à une évincération par cet esprit qui aime à consommer les intestins du vaincu (Elbaum et Sherman 2013, p. 203-204).

Si cette dernière prédisposition prêtée dans plusieurs récits à l'esprit des jeux de ficelle invite à la comparaison avec la figure céleste réputée évincérer tout individu esquissant face à elle un sourire, elle incite surtout à s'interroger sur les connotations d'ouverture potentiellement associées à la pratique de l'ajaraaq. Celle-ci se caractérise de fait par une succession de mises en tension de la boucle de ficelle, consistant en des mouvements d'extension, et, pour beaucoup,

<footnote>de maturité sociale souvent associé à la réalisation de prises de gibier marin significatives (Simpson 1855, p. 922; Murdoch 1892, p. 143-144).</footnote>

<footnote n="30">30. Cette information, d'abord publiée par Boas (1901, p. 161), constitua l'autre source qui incita Haddon à suggérer la portée magique de cette pratique chez les Inuit (Jayne 1906, p. XIX, XXIII). Le fait que la sanction évoquée concerne la chasse au gibier marin suggère que la pratique de l'ajaraaq était symboliquement rattachée au champ terrestre (et féminin), ou que l'interdit en question participait du système rituel de division entre activités de traitement du gibier terrestre, d'une part, et du gibier marin, d'autre part, dans certains groupes inuit du Canada central et oriental (voir Hall 1864, II; Stefansson 1914, p. 353; Rasmussen 1929, p. 186, 191; 1931, p. 24).</footnote>

<footnote n="31">31. Ici encore, l'interdit concerne des individus appelés à chasser un gibier principalement marin (morses, etc.). Chez les Sugpiat (« Chugach Eskimo », Alaska) toutefois, le risque d'emmê- lement associé à une pratique des jeux de ficelle était censé se concrétiser lors d'une chasse à l'arc, potentiellement dirigée vers les loutres de mer, ou vers un gibier terrestre (mouflons): Birket-Smith (1953, p. 104) rapporte que les garçons n'étaient pas autorisés à jouer à ce jeu, « because their fingers would get entangled when shooting with bows and arrows if they did so ».</footnote>

<footnote n="32">32. Et témoignages recueillis à Iglulik auprès de R. Ujarasuk, G. Kappianaq, H. Paniaq, R. Irngaut et L. Ukaliannuk, 2002-2005.</footnote>

<footnote n="33">33. Les paroles de défi prêtées à cet esprit dans la littérature orale (« tuutannguarjungnut ingiaquttaak&uk », « tuutannguaq ingiaqaaqaa! » : « rivalisons pour parvenir le premier à la figure tuutannguaq/-arjuk ») sont celles utilisées traditionnellement pour accompagner la réalisation de cette figure, pratiquée par excellence sur le mode de la compétition dans de nombreux groupes inuit. Des paroles recueillies auprès d'Inupiat de Nome et de Port Clarence (Alaska) font valoir que le vainqueur mangera son adversaire (Jenness 1924, p. 34).</footnote>

<footnote n="34">34. Cet esprit se confond à cet égard avec celui appelé ayaqhaakkiiq chez les Iñupiat, « a spirit that plays string games with its own intestines, drawing them out of its mouth », et qui fait irruption auprès des jeunes gens jouant excessivement aux jeux de ficelle (MacLean 2012, p. 112).</footnote>

<footnote n="35">35. Le recours à la ruse, par lequel l'enfant remporte la compétition, est mentionné dans des récits recueillis dans l'Arctique oriental (Holtved 1951, p. 38; et témoignages d'aînés d'Iglulik, 2002-2005), tandis que d'autres, en provenance de l'Arctique occidental et cen- tral, évoquent une défaite du jeune joueur, qui ne doit sa survie qu'à l'action d'un adulte (Jenness 1924, p. 182; Rasmussen 1931, p. 248). On notera toutefois que dans un récit yupiit (de Nunivaaq), qui met en scène une jeune fille face à un esprit dont la description suggère qu'il joue avec un intestin de bébé, la victoire de l'enfant n'empêche pas son décès, causé par son incapacité à supporter l'ingestion de l'esprit (puisque le vainqueur était réputé ingérer le vaincu). Voir Lantis 1946, p. 293.</footnote>
en des gestes de l'intérieur vers l'extérieur (ce que semble exprimer une tra-
duction littérale d'ajaraaq-, «pousser devant soi de façon répétée»), jusqu'à
l'obtention de la figure finale. Placée dans un rapport homologique avec des
intestins, la ficelle de jeu en extension pourrait connoter ici l'aperture des
entrailles (lieu d'une certaine force vitale)³⁶.

Concernant les formes de l'intervention de Tuutannguaq décrites en relation
avec une pratique immodérée des jeux de ficelle, on peut encore observer que
celles-ci expriment, d'une part, l'idée d'une activité par essence collective,
ou du moins dualiste (puisqu'une pratique solitaire durable s'apparente à une
invitation à la compétition envers un «autre»), et qu'elles traduisent, d'autre
part, l'idée d'une représentation comme action amenant à rendre présent l'être
figuré: la réalisation de la figure nommée d'après Tuutannguaq est en effet
dite porteuse d'une dangerosité accrue en matière de rencontre avec cet esprit,
assimilé à un tuurngaq mal intentionné dans l'Arctique central et oriental
canadien³⁷. Il est par ailleurs probable que le principe d'une restriction ou
d'un interdit applicable à la pratique solitaire de l'ajaraaq pendant la nuit ait
aussi été fondé, pour partie, sur la perception plus générale d'une vulnérabilité
humaine accrue, en contexte nocturne, face aux attaques d'esprits malveillants.
Cette notion de vulnérabilité apparaît en outre souvent mise en lien avec une
certaine immobilité corporelle caractéristique du sommeil, un état connoté
comme favorisant les agressions susceptibles de déboucher sur la paralysie
et la mort³⁸. Or, tandis que l'immobilité physique des autres membres de la

36. Voir notamment *The String Game*, sculpture de Noah Echalook (1946-), Inukjuak, Canada, 1986, Musée canadien de l'histoire (photo Harry Foster) : https://www.communnostories.ca/v1/pm_v2.php?id=record_detail&fl=0&lg=English&ex=440&rd=132143. consulté le 20/12/2023. Les notions d'extension et d'extérieur sont souvent exprimées, de fait, dans les descriptions que des aînés inuit du Canada font des actions opérées sur la ficelle de jeu : fréquente occurrence des termes *qiluqqitillugu* pour évoquer la mise en tension de la ficelle, et *anitillugu*, «le/la faire sortir», en référence au passage d'un segment de la ficelle au travers d'une boucle. Au-delà de cette observation (qui tend à créditer l'hypothèse d'un lien métaphorique avec l'aperture des intestins), il faut rappeler que les différentes modalités de sanction prétées à des esprits-maîtres des jeux de ficelle révèlent une forme d'équivalence symbolique entre chatouillement, éviscération et ingestion, et le fait que la dépossession de force vitale apparaît avant tout comme le résultat d'une ouverture corporelle excessive ou non maîtrisée. À cet égard, il n'est pas anodin de relever que d'après le récit d'un aîné iglulingmiuq (Kappianaq 1991, IE 174), Tuutannguaq utilise un traîneau constitué d'une mâchoire humaine, soit une partie anatomique associée encore à une notion d'aperture.

37. Selon des témoignages d'aînés contemporains aivilingmiut et iglulingmiut, c'est plus spécifiquement la réalisation de cette figure qui fait l'objet d'un interdit en contexte solitaire et nocturne. À Iglulik, quelques adultes m'ont aussi décrit l'exécution de celle-ci comme une pratique « bringing bad luck ». Tuutannguaq est identifié à un esprit tuurngaq par les aînés iglulingmiut contemporains. Son caractère malveillant est une constante dans la tradition orale inuit.

38. Voir notamment les témoignages d'Inuit de l'Arctique canadien (Kolb et Law 2001, p. 122-123). Sur l'association opérée entre sommeil et potentialité accrue de paralysie et plus

maisonnée, endormis ou au repos, semble constituer un élément favorisant
la vulnérabilité du joueur enfantin dans les récits inuit évoquant sa rencontre
avec l'esprit-maître des jeux de ficelle, les notions de paralysie et d'obscurité
apparaissent encore associées à d'autres contextes d'intervention de cet esprit,
principalement en tant que phénomènes induits par sa présence.

Dans certaines régions du nord de l'Alaska en effet, «l'esprit des jeux de ficelle» n'est pas seulement présenté comme l'agent d'une sanction envers les individus trop portés sur cette pratique. Son intervention est également mentionnée à l'occasion de rassemblements dans une maison collective (qalgi [qaggiq]), notamment lors de la préparation de festivités :

The Noatak river Eskimos constructed a dance-house and gathered inside to practise their dances before sending out runners to invite their neighbours to the festival. Another boy and myself were sent to bring more food, and while we were absent some of the children created a great uproar, despite the warnings of the older people. Everything seemed normal when I returned, but suddenly there was sharp report outside the house, and a noise like the crackling of dry skins. [...] Presently a stream of mist began to pour in, and behind it, concealed by the mist, the spirit of string figures entered the room. The lamps at first flared brightly, then slowly grew dimmer and dimmer. We sat motionless, paralyzed with fear. One by one the lamps expired and no one stirred [...]. Has [my grand-father] not carried out one of the lamps before they were all extinguished, every one of us would have been paralyzed and died. [...] I knew also of two men who lived in another settlement on the Noatak river. [...] One of these men was inside a dance-house when a flood of mist poured in through the curtain door. His two companions rapidly made and unmade the figure "Two Labrets", uttering the usual formula that goes with it; but the mist kept pouring in. Presently it cleared a little, and between the door and themselves, they discerned the form of an old man who was moving his hands as though he were making string figures [...]. The lamp was slowly expiring [...]. (Alak, in Jenness 1924, p. 182-183)<fnref n="39" />

Si les témoignages y faisant référence fournissent peu d'éléments contextuels
susceptibles d'éclairer les raisons d'une telle intervention (favorisée en tout
cas par un tapage enfantin)<fnref n="40" />, les signes manifestant l'irruption de cet esprit

<footnote>loin, de mort, voir Rasmussen 1929, p. 93; Spencer 1959, p. 305; Bloom et Gelardin 1976, p. 23, 25; Kolb et Law 2001, p. 165-166, 189-190, 220; Laugrand et Oosten 2010, p. 228-229.</footnote>

<footnote n="39">39. L'esprit des jeux de ficelle se manifeste de façon similaire dans le récit recueilli par Lantis (1946, p. 293) auprès de Yupiit de Nunivaaq : « Her lamp became queer, it grew dim. A mist came in through the door. It thickened and became a man with a baby's intestine in his hand and a skull hanging at the end of it ».</footnote>

<footnote n="40">40. Le tapage enfantin précédant l'arrivée de l'esprit des jeux de ficelle (Jenness 1924, p. 182) invite à comparer ce dernier avec d'autres non-humains ou esprits malveillants tuurn-gaaluit évoqués dans des récits inuit recueillis plus à l'est, tels Amautalik – ogresse dotée d'une poche dorsale qui ligote les enfants (Rasmussen 1930, p. 110) – ou Anautalik – qui utilise un phoque barbu en guise de battoir-fouet (Boas 1907, p. 497-498; Rasmussen 1929, p. 217-218; 1931, p. 247; 1942, p. 130-131) – dans l'Arctique canadien, et Innersuaq au</footnote>
sont en revanche souvent décrits dans les termes d'un obscurcissement dû à la formation d'un brouillard et à l'extinction progressive des lampes à huile de la maison, un phénomène s'accompagnant d'un engourdissement des corps des personnes présentes, qui augure une paralysie préludant à la mort⁴¹.

Dans plusieurs groupes inuit de l'Arctique occidental, l'une des principales modalités d'action décrite comme mise en œuvre par les humains pour échapper à l'emprise de cet esprit consiste en l'exécution preste et répétée du jeu de ficelle portant son nom (Jenness 1922, p. 203 ; 1924, p. 34, 182-183)⁴². La réalisation des gestes impliqués dans la production de cette figure peut se faire sans support matériel, voire se réduire aux seuls mouvements du début de la procédure, mais son potentiel d'efficacité apparaît en ce cas renforcé par l'énonciation des paroles de victoire associées à ce jeu (Jenness 1924, p. 34, 182)⁴³. Si la répétition rapide d'une

Groenland – « *a bearded-seal bogey* » (Sonne 2017a, p. 408-410; 2017b, p. 37) : ces derniers apparaissent à l'issue d'une forte émission sonore due à un chahut enfantin. Dans la tradition orale groenlandaise, la production de bruits excessifs semble constituer en outre un facteur expliquant pour partie la dangerosité associée à une pratique immodérée de l'ajaraaq, ainsi que de l'ajagaq (bilboquet), dans un contexte collectif. C'est ce que suggèrent à la fois une information rapportée dans les années 1930 par Victor pour les Angmagssalingmiit (« Le jeu de bilboquet [...] et les jeux de ficelle [...] étaient interdits par les chamanes [...] parce que cela déplaisait aux ours : cela fait trop de bruit », Victor et Robert-Lamblin 1989, p. 241) et un témoignage recueilli dans la région de Augpilagtoq (Groenland du Sud), qui évoque l'arrivée soudaine d'un iceberg immense au cours d'une longue séance collective de jeux de ficelle : « [...] *They were gripped by fear, so that no one dared speak out loud. [...] Then they understood that they had almost been overdoing the game. So they always said when we youngsters were playing ajangaq or ajarárneq: "Stop in time or it will end in disaster"* » (d'après Lynge 1955, p. 132, in Hansen 1974-1975, p. 216). Voir aussi Thalbitzer 1914, p. 656 et 1923, p. 205 sur cet interdit pour le bilboquet.

41. De façon un peu différente, le pouvoir d'immobilisation prêté à Tu(u)tannguaq transparaît aussi dans la description recueillie par le prêtre Lucien Schneider (1985, p. 427), pour la côte ouest de la baie d'Hudson : « legendary being who used to bind up people and carry them off ». À cet égard, Tu(u)tannguaq paraît se confondre ici avec Amautalik telle qu'évoquée dans cette même région (Rasmussen 1930, p. 110).

42. « *The natives of North Alaska and of the Mackenzie delta believe that the opening stage in certain cat's cradle figures, or a development from it called "Two Labrets", has the power of driving away this spirit if performed more rapidly than the spirit itself can perform it.* » (Jenness 1922, p. 203) Notons ici que la figure des deux labrets – associée à Tuutangnguaq dans une majorité de groupes inuit – était réalisée pour contrer l'irruption de l'esprit des jeux de ficelle chez les Iñupiat de Nuataaq, qui attribuaient l'origine de ces jeux à la constellation Aagruuk (Jenness 1924, p. 183). MacDonald (1998, p. 50) a ainsi pu suggérer que la figure de fil des « labrets » se confondait ici avec une image de cette constellation. De façon comparable, la réalisation de cette figure était réputée renvoyer dans les airs l'esprit (Erâq) associé à une sanction de la pratique estivale des jeux de ficelle chez les Iñupiat nunamiut (Ingstad 1954, p. 144).

43. Les paroles associées à la réalisation ou à l'amorce de cette figure évoquent une victoire du joueur humain, et l'effet qui en est escompté vis-à-vis de l'esprit malveillant : « *Come, be off. I have raced you!* » ; « *I shall eat you, I have raced you, off with you!* » (d'après Jenness 1924, p. 33-34). Dans certaines sociétés inuit de l'Alaska, celles-ci étaient énoncées

telle procédure (cyclique de par le retour systématique à la configuration initiale de la boucle simple) permet bien de mener à la disparition de l'esprit selon des sources relatives aux Iñupiat de Cape Prince of Wales et Colville River (Jenness 1924, p. 182-183), certains témoignages rapportés pour les Iñupiat de Nuataaq évoquent la nécessité de recourir plus loin à une autre forme d'engagement corporel dans un processus cyclique, qui consiste en une course autour de la maison investie par cet esprit, avec une lampe allumée en main (ibid.). Une telle course circumambulatoire renvoie, sur un plan mythologique, à une action préludant à une ascension vers un espace céleste (celle de Soleil et de Lune, de même que celle des deux êtres amenés ainsi à devenir la constellation Aagruuk)⁴⁴. Elle évoque en outre une forme d'action rituelle utilisée, dans l'Arctique oriental canadien du moins, pour éloigner les esprits *tuurngait malveillants (tupilait)*, ou pour prévenir les attaques de ces derniers dans l'espace du campement : menée par le chamane, ou effectuée par lui seul, cette circumambulation était réalisée dans le sens de la trajectoire solaire, suivant en cela le « mouvement du sila » (IOHD Piugaattuq 1989, IE 05; Qanguq 1990, IE 144; Kappianaq 1990, IE 155, IE 167). Elle constituait plus largement la marque de rituels propitiatoires destinés à « préserver la vie » (Saladin d'Anglure 1990, p. 101), à « restaurer l'ordre du monde » (Blaisel et Oosten 1997, p. 30) dans plusieurs sociétés inuit (Boas 1888a, p. 598; 1907, p. 512; Fienup-Riordan 1994, p. 271; Saladin d'Anglure 2000, p. 94-96).

Le fait même de réaliser la figure de ficelle dont le nom évoque celui de Tuutangnguaq semble avoir constitué, dans certains groupes inuit, une modalité d'action utilisée par des chamanes « pour repousser des esprits » : selon des informations collectées dans les années 1930 par Thomas Paterson (1949, p. 31), à Craig Harbour (île d'Ellesmere, Canada), deux chamanes étaient en effet connus jadis pour recourir à cette technique⁴⁵. Un témoignage recueilli

lors de l'opération de transformation de la figure des « labrets » (visant peut-être à représenter la disparition de Tuutangnguaq), dernière séquence du jeu de ficelle portant ce nom.

44. Connu dans la quasi-totalité de l'aire inuit, le mythe d'origine de Lune et Soleil raconte comment le frère et la sœur s'élevèrent dans les airs, généralement à l'issue d'une course autour de la maison collective durant laquelle Soleil, tenant une torche allumée faite de l'un de ses seins, est poursuivie par son frère (Simpson 1855, p. 940; Boas 1901, p. 173-174, 306; Thalbitzer 1923, p. 398-401; Rasmussen 1929, p. 73-75, 77-81; 1931, p. 526; Holtved 1951, p. 8; Saladin d'Anglure 1990, p. 89-91). Un récit d'origine de la constellation Aagruuk recueilli chez les Iñupiat de Nuataaq mentionne seulement l'envol d'un garçon poursuivi par sa grand-mère (Hall 1975, PM45), mais une version de ce même récit connue chez les Inughuit (nord-ouest du Groenland) précise que l'ascension des deux protagonistes (appelés à devenir « Âgssuk ») intervient à l'issue d'une course suivant une trajectoire cyclique (Holtved 1951, p. 21).

45. « *Adlu said that a long time ago two angakoks used to chase away spirits by the use of this figure and a continuation* » (Paterson 1949, p. 31). Le prolongement évoqué ici fait probablement référence au mouvement, opéré sur la figure des « labrets », qui concluait ce jeu de ficelle tel que pratiqué chez des Inuit de l'Arctique oriental (ibid., fig. 42b), et du nord de l'Alaska (Jenness 1922, p. 203 ; 1924, p. 34).
par Jenness auprès d'un Iñupiaq de la région de Colville River (Kuukpik, Alaska) évoque parallèlement le fait que l'esprit des jeux de ficelle pouvait constituer un esprit-auxiliaire pour certains chamanes (qui à ce titre le «contrôlaient»); l'une des manifestations d'une telle association a trait à la réalisation d'un rituel au cours duquel un chamane de cette région écarta ses mains en un geste caractéristique de la présentation d'une figure, exécutée ici avec une ficelle invisible, sur laquelle des hommes de l'assistance vinrent déposer leurs ceintures, qui restèrent alors en suspens (Jenness 1924, p. 183)<fnref n="46" />.

Si la littérature ethnographique relative aux Inuit ne semble pas contenir d'autres informations concernant ces aspects, il est néanmoins remarquable qu'un certain nombre de discours et d'œuvres artistiques d'Inuit du Canada ayant grandi dans un contexte marqué par la christianisation expriment une association étroite entre une pratique ancestrale de l'ajaraaq et une activité chamanique, que celle-ci soit entendue comme une activité propre à un chamane officiant, ou comme une pratique plus largement caractéristique du système religieux en vigueur avant la transition vers le christianisme. Il importe à présent de voir comment ces « récits » contemporains éclairent, à différents niveaux, certaines propriétés symboliques prêtées à la pratique de l'ajaraaq, et tout particulièrement celles liées à la notion ambivalente de nœud (à même de solidariser et donc d'amorcer un processus, ou, à l'inverse, susceptible d'entraver une action en cours), et celles qui renvoient à la notion de cycle et de recréation ou réactualisation.

## Propriétés symboliques de l'ajaraaq : les références à un système chamanique

### Du « jeu » chamanique avec une lanière sous forme de boucle

Bien que peu de témoignages semblent avoir été recueillis en ce sens aux xixᵉ et xxᵉ siècles, on peut relever que la manipulation d'une ficelle ajaraaq par un chamane constitue un thème assez souvent représenté dans des œuvres inuit, en particulier dans des sculptures façonnées lors des dernières décennies par des personnes nées dans l'Arctique canadien entre les années 1930 et 1950. Intitulées pour la plupart « shaman playing/performing string game(s) »<fnref n="47" />, ces œuvres sont généralement présentées comme s'inspirant d'une certaine tradition orale.

Il est intéressant d'observer que, dans certains cas, le «jeu de ficelle» évoqué dans le titre fait manifestement référence à la pratique divinatoire du *qilaniq*, consistant à interroger un esprit-auxiliaire au travers de tentatives de soulever la tête ou la jambe d'un individu, à l'aide d'une lanière ou ficelle de tendon nouée en boucle, et potentiellement dotée d'un manche (Cranz 1767, I, 214; Egede 1818, p. 193; Nelson 1899, p. 433; Boas 1901, p. 135; 1907, p. 495, 512; Stefansson 1914, p. 359; Hawkes 1916, p. 138; Jenness 1922, p. 211-212, 217; Rasmussen 1929, p. 141; 1930, p. 56, 60; 1931, p. 295; Weyer 1932, p. 443-444)<fnref n="48" />. Si cette observation fait écho aux propos de Kappianaq évoquant une origine chamanique de l'ajaraaq – en tant que pratique inscrite dans la continuité du *qilaniq* (voir ci-dessus) –, elle invite plus loin à considérer d'autres formes de «jeu» ou de performance du chamane inuit avec une ficelle (lanière ou corde) nouée en boucle.

L'une des principales pratiques documentées en la matière pour bon nombre de sociétés inuit (du Canada, mais aussi de l'Alaska et du Groenland) est celle qui participe de l'action rituelle effectuée par le chamane pour «rendre visite» à des esprits-maîtres (du gibier en particulier) résidant dans un espace supérieur (inua de la Lune, etc.) ou inférieur (inua du gibier marin, Takannaaluk-Saanna-Sedna, etc.). D'après des descriptions livrées depuis le xviᵉ siècle, plusieurs rituels de voyage chamanique vers l'un de ces espaces impliquaient en effet une phase initiale de ligotage de l'officiant, à l'aide d'une à deux lanières nouées de façon à solidariser sa nuque et ses jambes et à lier ses mains dans son dos (Cranz 1767, I, p. 210-211; Egede 1818, p. 189-191; Rink 1875, p. 60-61; Boas 1888a, p. 598; 1907, p. 511; Nelson 1899, p. 390, 433; Stefansson 1913, p. 403; Holm 1914, p. 91-93; Rasmussen 1929, p. 129; Weyer 1932, p. 437-439; Ostermann [dir.] 1938, p. 95; Jenness 1953, p. 5; Saladin d'Anglure 2001, p. 84-86; Peck in Laugrand, Oosten et Trudel 2006, p. 330, 392-393; Figures 6, 7, page suivante)<fnref n="49" />.

<footnote n="46">46. La réalisation de figures avec une ficelle invisible constitue une forme d'action prêtée à Tuutangnaq selon certains récits connus dans des sociétés inuit d'Alaska (Jenness 1924, p. 182).</footnote>

<footnote n="47">47. Voir par exemple l'œuvre de Judas Ullulaq [Ooloolah] (1937-1999), *Shaman playing string game*, sculpture (pierre et tendon), Uqsuqtuuq/Gjoa Haven, Nunavut, Canada (http://www.artnet.fr/artistes/judas-ullulaq/shaman-playing-string-game-HYFk2lMR_-UWjRsHlTj1WQ2, consulté le 12/12/2023); ainsi que l'œuvre de Nick Sikkuark (1943-2013), *Shaman performing string game* [ titre relevé en 2008], sculpture (os, andouiller et tendon),</footnote>

<footnote>Kugaaruk/Pelly Bay, Nunavut, Canada (https://www.artnet.fr/artistes/nick-sikkuark/string-pulling-game-emsoJFSF8p2js_R68zWnfw2, consulté le 12/12/2023).</footnote>

<footnote n="48">48. Voir par exemple l'œuvre de Judas Ullulaq [Ooloolah] (1937-1999), *Shaman with string game*, sculpture (pyroxène, quartz, andouiller, bois et tendon), Uqsuqtuuq/Gjoa Haven, Nunavut, Canada, vers 1997 (https://longagoandfaraway.com/collections/inuit-people/products/shaman-with-string-game-judas-ooloolah, consulté le 12/12/2023).</footnote>

<footnote n="49">49. Un récit recueilli auprès d'Inuit du détroit de Cumberland (Canada) associe ce mode de ligotage à la démonstration du pouvoir chamanique, et notamment d'envol, du tout premier chamane (Boas 1901, p. 133-134). S'il semblait particulièrement caractéristique des rituels *ilimmaturniq* et *pavunngaarniq* visant à amener le chamane dans un espace céleste, ce dispositif amorçait aussi des déplacements chamaniques vers un espace infra, sous-marin, ainsi que ceux (tels *ikiaqqiniq*) permettant au chamane d'observer ou de voyager au loin depuis les airs (Stefansson 1914, p. 387). Dans certaines régions, le même type de ligotage de l'officiant était au cœur de rituels destinés à valider les pouvoirs d'un aspirant chamane, par la démonstration de sa capacité à mobiliser un esprit-auxiliaire pour se dégager de ses liens (Smith 1894, p. 213; Lantis 1946, p. 201). Notons enfin qu'il est possible que</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Fig. 6 – Chamane aivilingmiut ligoté, dans une posture caractéristique de rituels de voyage vers des espaces supra ou infra, photo de George Comer, vers 1905, baie d'Hudson, Canada (Boas 1907, p. 511, plate X)</figcaption></figure>

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Fig. 7 – *Wizard preparing for a spirit flight*
(dessin de l’artiste groenlandais K.A. [Groenland], Rasmussen 1921, p. 50)</figcaption></figure>

Inscrit dans un contexte d'obscurité et censé mener à une immobilisation complète du corps du chamane⁵⁰, ce dispositif de ficelage était au cœur du

le terme inuit faisant référence au chamane, *angakkuq[aŋalkuR]*, soit lié au radical *aŋalkɒ̄-*, qui renvoie, dans le dialecte yupik sirenik(ski) de Sibérie, à une action visant à se libérer de ses liens : « *jerk on rope to get free, strain to get free* » (Fortescue *et al.* 1994, p. 31-32).

50. Plusieurs témoignages soulignent qu’il s’agissait de ficeler le chamane (avec une ou plusieurs lanières en peau de phoque barbu servant aussi de lignes de harpon) « jusqu’à ce qu’il ne puisse plus du tout bouger », tandis que l’obscurité était quasi totale en raison de l’extinction des lampes dans la maison collective. Cette immobilité corporelle annonçait la mort symbolique du chamane, à la fois résultat de son investissement par un esprit-auxiliaire

processus visant à mettre l'intercesseur en relation avec son ou ses esprits-auxiliaires, à même de le guider et d'assurer la réalisation de son voyage. Si un tel dispositif ne constituait pas la seule modalité d'invocation chamanique d'un esprit-auxiliaire (*tuurngaq* ou *tupilik*) connue dans l'aire inuit⁵¹, l'efficacité qui lui était prêtée en matière d'association entre l'officiant et cet « assistant » apparaît en tout cas mise en exergue dans le chant qui accompagnait l'exécution du jeu de ficelle représentant ce rituel, tel que Jenness l'a recueilli vers 1914 dans la région de Barrow (Alaska), et pour lequel il a proposé la traduction suivante (1924, p. 133, Figures 8a et b, page suivante):

*tupilekci qiλiqcyuqciun / Tie up your spirits
tupilekci qiλiqcyuqciun / Tie up your spirits
akλunaluiyoluciλuni / Use your old rope for it
tiyiqcyaluiyoluciλuni / Use your old trousers' belt for it
qiλiqcyuqciŋa qiλiqcyuqciŋa / Tie me up, tie me up*

Énoncés à partir de l'obtention d'une première figure donnant à voir deux esprits-auxiliaires de chaque côté du chamane officiant, les termes du chant suggèrent en effet que le ligotage de ce dernier est symboliquement associé à celui de ses esprits-assistants, en tant qu'opération vouée à favoriser la solidarisation de ces différents acteurs. Les termes d'injonction (*qiλiqcyuq-*) utilisés ici pour exprimer l'impératif de ligotage des esprits et du chamane invitent à interroger les registres sémantiques associés à des radicaux présentant une proximité terminologique, tels *qiliq-*, *qilak-* et *qila-*, qui, dans leurs usages en référence à une pratique chamanique, semblent renvoyer à différentes modalités de connexion avec des esprits (assistants). La base verbale *qiliq-* [*qiλiq-*, *qilɒR-*], qui exprime une notion de ligotage ou de réalisation d'un nœud dans de nombreux dialectes inuit (Schneider 1985, p. 299; Fortescue *et al.* 1994, p. 305; MacLean 2012, p. 451), a ainsi pour équivalent *qilak-* [*qilɑy-*] dans des régions inuit de l'Arcique central et oriental canadien (Schneider 1985, p. 297-299; Spalding 1998, p. 113), cette base faisant davantage référence à « *to knit, weave* » dans les dialectes

et condition de sa capacité à voyager, ou à faire voyager son âme-*tarniq*, dans d'autres espaces (Boas 1888a, p. 594, 599; Saladin d'Anglure 2001, p. 149, 158; Peck *in* Laugrand, Oosten et Trudel 2006, p. 332; Smith 1894, p. 213; Lantis 1946, p. 201).

51. L'usage du tambour lors de rituels chamaniques impliquant l'invocation d'un esprit-auxiliaire a été documenté pour des sociétés inuit de l'Arctique de l'Ouest (Murdoch 1892, p. 274, 388, 422, 431; Stefansson 1913, p. 394; Birket-Smith 1953, p. 126-127; Spencer 1959, p. 324) et du Groenland (Cranz 1767, I, p. 210; Holm 1914, p. 90-93, 96), tandis que la pratique de l'invocation incantatoire *sakaniq*, parfois associée à l'imitation de cris animaux, semblait plus caractéristique de groupes inuit de l'Arctique central et oriental canadien, aux *xɪxə* et *xɪc* siècles (Lyon 1824, p. 365; Nourse 1879, p. 101, 113; Rasmussen 1929, p. 111, 131-132; 1931, p. 294; Oosten et Laugrand 1999a, p. 106-107; Saladin d'Anglure 2001, p. 74, 78, 154-155). Dans certains de ces groupes néanmoins, un tambour pouvait être utilisé par le chamane, y compris lors de rituels intégrant un dispositif de ficelage (voir Laugrand 2018, p. 493).
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Fig. 8a et b – Jeu de ficelle représentant d'abord le ou les (deux) esprits auxiliaires du chamane (en position préparatoire au centre), puis leur solidarisation avec le chamane ligoté (photos Céline Petit, d'après Jenness 1924, p. 133-134)</figcaption></figure>

inuit occidentaux (Fortescue et al. 1994, p. 304), tandis que dans la quasi-totalité de l'aire inuit, *qila-* implique une référence à l'invocation d'un esprit, que ce soit par l'usage rituel d'une lanière ou ficelle fermée (voir *qilaniq* ou par la manipulation d'un tambour (*qilaut*)⁵².

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

Si cette dernière technique d'invocation est représentée de fait au travers de figures de ficelle inuit – à l'instar de celle rapportée par Jenness sous la dénomination « shaman and brown bear », qui donne manifestement à voir un chamane utilisant un tambour pour interagir avec un esprit ayant la forme d'un ours brun – (Figure 9)⁵³, c'est principalement le dispositif du ligotage qui est cependant mis en scène dans les figures de fil impliquant un personnage chamanique, dans plusieurs sociétés inuit. Outre les figures évoquées plus haut (Figures 8a et b) – et que Jenness a pu relever à la fois dans la région de

52. En iñupiatun (comme dans les autres dialectes inuit), les termes désignant respectivement le dispositif divinatoire avec une lanière nouée (*qilagautaq*) et le tambour (*qilaun*) expriment tous deux l'idée d'un instrument servant à « *qila-* » – « *to invoke spirits* » (MacLean 2012, p. 450) –, ainsi que Rasmussen avait pu le suggérer pour les Iglulik : « *the large drum* [...], called qilaut, a term possibly related to the qilavoq [...]: the art of getting into touch with spirits apart from the ordinary invocation» (1929, p. 228-229). Voir aussi «qilaniq: something happens by means of tying something fast» (Rasmussen 1931, p. 295).

53. Cette figure a été recueillie par Jenness (1924, p. 17, VII) au nord de l'Alaska, où l'ours brun était assimilé à un puissant esprit-auxiliaire du chamane (Spencer 1959, p. 266, 272-273). Une autre figure de ficelle, connue dans l'Arctique central et oriental canadien sous des noms tels que *qilaujjaqtuq*, *qilaujjaqtuaqtuq* («qui bat le tambour»), représente un personnage avec un tambour, identifié à un chamane selon certaines sources (voir Michéa 1949, p. 184-186).

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Fig. 9 – *Le chamane et l’ours brun*, figure de ficelle relevée par Diamond Jenness auprès d’Inupiat nunamiut (nord de l’Alaska, intérieur des terres) (photo de l’auteure, d’après Jenness 1924, p. 17)</figcaption></figure>

Barrow et dans des groupes inuit du Canada occidental, sous le nom *tupili(i) k* ou *tuurngaarjuk*, faisant référence à un ou deux esprits-auxiliaires –, différentes figures de ficelle inuit collectées au cours des derniers siècles dans l'Arctique central et oriental canadien représentent encore un chamane en posture ligotée. On peut mentionner à ce titre la figure relevée par Comer sur la côte nord-ouest de la baie d'Hudson au tout début du XXe siècle – un chamane (*angakkuq*) officiant (Figure 10) – vouée à être mise en mouvement de façon comparable à celle observée par Guy Mary-Rousselière chez les Arviligjuarmiut,

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Fig. 10 – Figure représentant un chamane (*angakkuq*) qui officie, collectée en 1908 dans la région du cap Fullerton (Canada) par George Comer, sous le titre *A Native Anticocking* (photo de l'auteure, Penn Museum, 29-158-27)</figcaption></figure>
<figure><img src="image_14.png" /></figure>

Fig. 11 – « Tûngiyorjuk [tuurngijurjuk] – celui qui [in]voque un esprit », figure de fil des Arviligjuarmiut (Arctique central canadien), présentée ainsi par le missionnaire oblat Guy Mary-Rousselière : « [Le chamane] est ici représenté à droite. On élève et abaisse alternativement les deux mains, et [celui-ci] disparaît, tandis que [l'esprit-auxiliaire] apparaît à gauche. Chaque fois que le sorcier disparaît, on crie : Qeeee... qeeee (rheee), accompagnant ce son d'une sorte de trémolo avec la langue, en imitation du bruit que faisait [le chamane] en pareille circonstance » (Mary-Rousselière 1969, p. 98-99; dessin conservé au Musée canadien de l'histoire)

dans les années 1950-1960. Connue sous le nom de tuurngijurjuk (« qui invoque un esprit »), cette dernière figure est censée être animée de manière à représenter l'apparition de l'esprit-auxiliaire tuurngaq et la disparition concomitante du chamane, selon un mouvement s'accompagnant d'une imitation des expressions sonores réputées caractéristiques de l'officiant dans ce contexte (Mary-Rousselière 1969, p. 98-99; Figure 11). D'autres figures, telles celles collectées sous les titres respectifs *A native anticock whose spirit is about to leave* (Comer 1908; Figure 12) et *ilimartuartoq* (Mathiassen 1928, p. 224) ou *i.limartuar.kuk/An angakok rising* (Paterson 1949, p. 24), évoquent de manière comparable un rituel caractérisé par le ficelage de l'officiant puis par l'envol de ce dernier, ou de son *tarniq*, avec l'aide de son esprit-auxiliaire<fnref n="54" />.

Parmi les figures de ficelle faisant référence à un tel rituel, celles dont la mise en mouvement a pu être documentée représentent la succession de deux étapes majeures, à savoir le ligotage du chamane (illustré par la création de nœuds ou l'entortillement de segments du fil), puis sa libération (montrée via certaines boucles du fil, lâchées par les doigts qui les portaient). Au travers de l'exécution de ces jeux de ficelle, c'est donc en premier lieu un processus

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

Fig. 12 – Jeu de ficelle représentant 1. « *A native Anticock [angakkuq]* whose spirit is about to leave the body and go see the Godess of the Eskimo [...] », et 2. « *[His] spirit ascending from earth* », collecté en 1908 par George Comer dans la région du cap Fullerton, Canada (photo de l'auteure, Penn Museum, 29-158-66 et 67)

génératif qui est associé, concrètement et symboliquement, à la création de nœuds : l'entrecroisement de segments du fil permet la formation de la figure première du chamane, en même temps qu'il fait référence au ligotage et/ou à la solidarisation du chamane et de son ou ses esprits-auxiliaires. Dans un second temps, c'est la dissolution partielle ou complète de « nœuds » qui est donnée à voir en tant que condition de réussite ou d'aboutissement du processus engagé, à la fois celui représenté (désentravement et ascension/disparition du chamane) et celui qui en constitue le support même, soit la procédure consistant en une succession d'opérations sur une boucle de ficelle, et dont l'accomplissement est conçu dans les termes d'un désenchevêtement intégral. Les témoignages recueillis auprès d'aînés inuit de l'Arctique canadien révèlent en effet l'importance accordée au fait de réussir à défaire prestement la figure finale, de façon

<footnote n="54">54. Les titres de ces jeux de ficelle relevés respectivement par Mathiassen auprès d'Aivilingmiut et Tununirmiut (Arctique central et oriental canadien) et par Paterson à Craig Harbour (Canada septentrional) font référence au rituel impliquant un voyage du chamane vers un espace céleste.</footnote>
à revenir à la boucle de ficelle initiale sans créer de nœud⁵⁵. La connotation négative associée à la présence finale d'un nœud sur une telle boucle transparaît également dans l'interprétation attribuée, chez les Yupiit de Nunivaaq, à l'issue d'un jeu de ficelle que Margaret Lantis décrit comme divinatoire, dans la mesure où le résultat de la tentative de dissolution de la figure finale est réputé fournir un indice quant aux conditions météorologiques à venir : si le joueur réussit, en un mouvement, à « ouvrir » cette figure constituée de segments enchevêtrés, cela constitue un « signe de beau temps » ; s'il n'y parvient pas, cela s'apparente à un « signe de tempête » (Lantis 1946, p. 221-222, fig. 64)⁵⁶.

De façon plus générale, l'ambivalence symbolique du nœud ou de l'enche-
vêtrement semble exprimée dans différents registres de la cosmologie inuit.
Tandis que l'enchevêtrement peut être associé à un processus génératif selon
certaines conceptions relatives à la formation du fœtus animal, voire humain
(l'embryon étant désigné dans des termes – *iglauq*, *illauq* – qui font référence
à un emmêlement, un nœud, chez des Inuit de l'Arctique oriental canadien)
(Therrien 1987, p. 32), il est souvent perçu comme un obstacle à l'accomplis-
sement du processus reproductif, si l'on se réfère aux règles rituelles encadrant
la grossesse et l'accouchement dans de nombreux groupes inuit, notamment
dans le contexte préchrétien. La dissolution des nœuds susceptibles d'être
présents sur son corps (ceinture, lacets de bottes, chignon, tresses, rubans, etc.)
constituerait en effet un impératif pour la parturiente (Birket-Smith 1924, p. 408;
1929, p. 281 ; 1953, p. 84 ; Rasmussen 1952, p. 125 ; IOHD Kappianaq 2000,
IE 457 ; Saladin d'Anglure 2006, p. 43), et une prescription applicable à la
femme enceinte à certains stades de sa grossesse (Rasmussen 1929, p. 169 ;
Briggs 2000, p. 4-5, 33). Cette dernière devait s'abstenir en outre de pratiquer
des jeux de ficelle (et de tresser), sous peine que le cordon ombilical n'étrangle
l'enfant à venir, en s'enroulant autour de son cou lors de l'accouchement
(Briggs 2000, p. 4, 48 ; Petit 2009, p. 255)⁵⁷.

55. Plusieurs aînés ont souligné que l'acquisition de cette compétence (fondée sur la connaissance des segments du fil à saisir) faisait partie intégrante de leur apprentissage de l'ajaraaq. Voir notamment Petit 2014.

56. On retrouve ici une expression de la mise en relation de la pratique des jeux de ficelle avec la dynamique du *sila*, et en particulier des conditions météorologiques. Notons par ailleurs que la prescription de retour à la boucle initiale (sans nœuds) inclut le relâchement de celle-ci après sa mise en tension, ce qui est à mettre en perspective avec la signification positive attribuée au relâchement d'une lanière préalablement tendue lors d'une pratique divinatoire visant à obtenir un indice sur la situation d'une personne possiblement en danger loin du campement, dans des groupes inuit du Canada : « *When people have a reason to worry about a hunter who [...] does not return as expected, a shaman would take a fresh rope and tie it to a pole of his home and stretch the rope towards the sea. [...] The rope will loosen itself if the person [...] is okay* » (Iqallijuq, in Bennett et Rowley 2004, p. 187; Métayer 1973, p. 586-587).

57. Entretiens avec U. Saunders, E. Inukpuk, A. Ulaajuruluk, A. Akittiq, Kuujjuaq, Inukjuak et Iglulik, 2001-2015. Cette conception est encore partagée par des Inuit de l'Arctique oriental

Si la dialectique du nœud qui génère/entrave un processus productif s'exprime aussi, comme on l'a vu, dans l'efficacité symbolique associée au ligotage puis au désentravement du chamane, elle semble encore manifeste à d'autres niveaux de l'action rituelle impliquant la visite du chamane auprès d'esprits potentiellement donneurs de gibier. Dans plusieurs sociétés inuit de l'Arc- tique oriental par exemple, la principale action prêtée au chamane se rendant auprès de l'inua du gibier marin consistait à défaire les nœuds présents dans la longue chevelure de cet esprit féminin (dépourvu de mains), la dissolution de ces nœuds – causés par les transgressions des humains – devant favoriser la libération des gibiers marins jusqu'alors retenus par cet inua (Smith 1894, p. 209-210; Holm 1914, p. 83; Rasmussen 1929, p. 127; Holtved 1967, p. 24; Saladin d'Anglure 2006, p. 164-165)<fnref n="58" />. Dans la région d'Iglulik, tous les lacets serrant les bottes et les pantalons des membres de l'assistance devaient être défaits lors de ce rituel (Rasmussen 1929, p. 124). Concernant les rituels de visite chamanique à l'inua de la lune, autre esprit majeur dans l'accession au gibier, les témoignages recueillis auprès d'Inuit du groupe Iglulik (Aivilingmiut, Iglulingmiut, Tununirmiut) suggèrent quant à eux une double intervention d'agents non humains consistant en la dissolution et la création de nœuds sur la ou les lanières enserrant initialement le chamane : alors que le désentravement de celui-ci apparaît, au moins partiellement, comme l'œuvre de son ou ses esprits-auxiliaires (Boas 1907, p. 490 : « *[his assistant spirits] undo the knots of the thongs* »)<fnref n="59" />, l'une des lanières ainsi dénouée est réputée être saisie par les esprits des défunts habitant l'espace céleste (où réside l'inua de la lune), ces derniers l'utilisant pour s'adonner à leur jeu favori, le football, de telle façon que la lanière s'emmêle et prend différentes formes, animales ou humaines, au

<footnote>canadien, certaines femmes enceintes m'ayant dit devoir éviter de jouer à l'ajaraaq (ou de faire du crochet), suivant des mises en garde entendues de leurs aînées. Notons qu'un même interdit, justifié par un risque similaire d'emmêlement du cordon ombilical, a été relevé dans d'autres sociétés, chez les 'Are'are des îles Salomon par exemple (voir De Coppet, dans Maude 1978, p. XVIII). Dans certaines sociétés inuit enfin, la prescription de dissolution des nœuds des vêtements ou cheveux pouvait concerner aussi l'époux de la femme enceinte, lors de sa sortie de l'habitat notamment (IOHD Kappianaq 2000, IE 457), tandis qu'elle s'appliquait toujours aux assistants de la parturiente, avec l'idée de laisser libre ou détendu le «canal de naissance» (Oosten et Laugrand 1999c, p. 72).</footnote>

<footnote n="58">58. Selon certaines sources groenlandaises (Holtved 1951, p. 22-23), le démêlage des che-
veux de cet esprit ne constituait qu'une première étape de l'action du chamane, qui s'efforçait
ensuite de les coiffer en chignon. La réalisation d'un nœud en tant qu'action chamanique
associée au rétablissement d'un ordre cosmique favorable aux humains caractérisait certains
rituels à destination d'autres esprits-maîtres, associés notamment à Sila: voir celui consistant,
chez les Inuit d'Iglulik, à relacer les vêtements d'Uannaq/Naarjuk afin de faire cesser un
vent violent durable (Saladin d'Anglure 1990, p. 99; 2001, p. 182), ou celui rapporté par
Jenness pour les «Copper Eskimos» (1922, p. 180).</footnote>

<footnote n="59">59. Voir aussi, pour le Labrador, Smith 1894, p. 213, et pour le Sud Baffin, Peck in Laugrand, Oosten et Trudel 2006, p. 330.</footnote>
gré des nœuds constitués par leurs coups de pied (Rasmussen 1929, p. 129; Enoogoo in Blodgett 1986, p. 45, 131). D'après plusieurs récits, cette lanière retombait ensuite au centre de l'espace rituel *qaggiq*, dotée de nouveaux nœuds constitutifs d'une image représentant l'esprit *tuurngaq* ayant assisté le chamane lors de son voyage (Enoogoo et Koomangapik, in Blodgett 1986, p. 45, 109, 131, 135-136; IOHD Haulli 1990, IE 099; Quassa 1990, IE 156; Saladin d'Anglure 2001, p. 156-159)⁶⁰. Selon certains Iglulingmiut (IOHD Haulli 1990, IE 099; Quassa 1990, IE 156), les membres de l'assistance entraient alors en compétition pour tenter de défaire les nœuds de cette lanière, ce qui se révélait ardu voire impossible pour ceux qui avaient transgressé un interdit rituel⁶¹. La dissolution de l'ensemble des nœuds de la lanière constituait toutefois, selon Koomangapik (Tununirmiuq), une condition d'accès aux informations recueillies par le chamane lors de son voyage (Bennett et Rowley 2004, p. 189).

Un autre niveau de mise en relation entre un contexte d'intervention chamane et une double dynamique de constitution-dissolution de nœuds sur une lanière sous forme de boucle est celui exprimé au travers de discours relatifs à la pratique appelée *nakatsiuti* ou *nakatsiniq* («qui sectionne») dans des groupes inuit du Canada oriental⁶², et relevée notamment sous le nom de *äyiyaeyiniq* («cutting the hand») chez des Iñupiat (Jenness 1924, p. 178)⁶³.

60. L'image formée ici est souvent décrite comme étant celle d'un ours polaire, soit un esprit-auxiliaire puissant, privilégié par les grands chamanes dans l'Arctique central et oriental (Boas 1888a, p. 183-184; Bilby 1923, p. 208; Rasmussen 1929, p. 38, 113; 1931, p. 302, 314; IOHD Kappianaq 2000, IE 454; Saladin d'Anglure 2001, p. 67, 152). La création de ces images fondées sur des nœuds – que certains attribuent aussi à l'action de l'esprit-auxiliaire du chamane (Enoogoo in Blodgett 1986, p. 45, 131) – est évoquée dans des termes similaires à ceux utilisés en référence à la création de figures de ficelle, par exemple *nanunngualiursimalluni* (IOHD Haulli 1990, IE 099, je transcris), exprimant le résultat du façonnage d'une forme d'ours polaire (*nanuq* - [ours polaire] + *-nnguaq* - [représentation de] + *-liuq* - [construire] + *-sima* - [état, achèvement de l'action] + *-luni* [3e personne sing., parfait]). Sur les morphèmes utilisés en inuktitut pour désigner le processus de construction d'une figure de ficelle, voir Petit 2022, p. 12 et les notes 80 et 81 du présent article.

61. Cette mention suggère ici encore un lien entre les notions de souillure et d'emmêlement inextricable ou persistant, dans le prolongement de celui exprimé par la formation des nœuds de «saleté» dans la chevelure de l'esprit-maître du gibier marin, en raison des transgressions humaines (Rasmussen 1929, p. 127; Weyer 1932, p. 361-362).

62. Entretiens avec des aînés d'Inukjuaq (Nunavik), d'Iglulik et d'Iqaluit (Nunavut), 2005-2015.

63. Pour beaucoup de mes interlocuteurs, l'emploi du terme *nakatsi(g)uti(k)* faisait surtout référence ici à un sectionnement des doigts, même s'il m'était présenté comme plus large-ment valable pour d'autres membres. Dans le registre du mythe (pour l'Arctique oriental canadien), le sectionnement des doigts renvoie au récit d'origine de la maîtresse du gibier marin : une jeune femme refusant d'épouser les hommes qui lui étaient présentés finit par sombrer dans la mer, après avoir eu les doigts coupés par son père, phalange après phalange, donnant ainsi naissance aux gibiers marins. Cet épisode a pu avoir une traduction rituelle dans certains groupes puisque, selon Lyon (1824, p. 362) et Boas (1888a, p. 586), c'est en

Fondée sur la manipulation d'une boucle de ficelle (et généralement assimilée à ce titre, par les Inuit contemporains, à une modalité particulière de l'ajaraaq), cette pratique consiste à réaliser un ensemble d'entrecroisements autour d'un membre (doigt, main, poignet, pied, cou, tête), de façon à le faire apparaître comme étroitement ligoté, avant de dissoudre d'un geste cette configuration enchevêtrée, et de libérer ainsi le membre ficelé, en tirant sur un segment précis du fil<fnref n="64" />. Rapportée par certains observateurs dans les termes d'un savoir-faire caractéristique du chamane inuit, et constitutif de l'un de ses tricks ou tours de passe-passe destinés à montrer ses pouvoirs à l'assistance (Jenness 1922, p. 92; Michéa 1949, p. 186)<fnref n="65" />, elle est souvent présentée de nos jours, dans des sociétés inuit du Canada et sur un mode principalement ironique, comme relevant d'une forme d'action «chamanique» ou «magique». À Iglulik, Iqaluit et Inukjuak, plusieurs de mes interlocuteurs ont ainsi ponctué leur démonstration de l'exécution d'un tel tour par des commentaires tels que: «*See, I am a shaman!*», «*Look, I am a magician!*».

De manière plus générale, d'autres discours inuit postérieurs à la christianisation révèlent la perception d'un caractère fondamentalement chamanique de la pratique des jeux de ficelle. Aux propos de Simeonie Weetaluktuk, évoquant l'imposition d'un interdit de cette pratique au sein de groupes familiaux de la région d'Inukjuak dans un contexte de transition vers le christianisme (Ouellette 2000, p. 66-67)<fnref n="66" />, font ainsi écho ceux recueillis auprès d'une jeune

<footnote>sectionnant les phalanges de cette «maîtresse de la mer» que les chamanes pouvaient obtenir la libération des animaux marins.</footnote>

<footnote n="64">64. Cette pratique a été documentée dans différentes sociétés sous le nom de «*(string) tricks*» (voir par exemple Jenness 1924, p. 178-180), d'après une définition livrée par Rivers et Haddon (1902) dans un article pionnier sur la méthodologie de collecte des jeux de ficelle («*“Tricks” are generally knots or complicated arrangements of the string which run out freely when pulled”*, p. 146). Rappelons que la notion de *trick*, au sens de tour d'illusionniste, a été par ailleurs utilisée par les anthropologues en référence à diverses formes d'action chamanique, dont celles impliquant la libération de ses liens par le chamane inuit lors de rituels (Boas 1888a, p. 594; Hawkes 1916, p. 131; Weyer 1932, p. 437).</footnote>

<footnote n="65">65. La description, fournie par Jean Michéa, de la performance d'un «ancien chamane» paallirmiut suggère que la réalisation d'une telle pratique pouvait revêtir, dans les années 1930 encore, une dimension théâtrale: «Il s'entortille les doigts, serre, gonfle ses joues comme s'il peinait désespérément [...]. Le voilà comme paralysé. [...] Il écarte doucement les doigts, la ficelle tombe!» (1949, p. 186-187) À la même époque, Erich von Hornbostel faisait valoir que différents «*string tricks*» reposant sur «*the illusion threading a closed loop*» étaient connus des chamanes kwakiutl (Hornbostel et Sherman 1989, p. 28). Dans une perspective évolutionniste, Hornbostel y voyait «*[the] symptoms of an obsolete magical meaning*», et suggérait que les compétitions de jeux de ficelle pratiquées dans cette société, comme dans d'autres, «*are very likely survivals of general trick and charm competitions between shamans*» (ibid., p. 42).</footnote>

<footnote n="66">66. «*In those days, [...] my father forbade me to play with strings [...]*. Some really started to follow the ways of Christians, they did not want to follow their ways anymore». Plusieurs femmes kuujjuamiut ayant été scolarisées dans des pensionnats «autochtones»</footnote>
femme inuit de Kuujjuaq (Arctique oriental canadien) en 2013 : « *Some people here, once they become very religious they stop doing string figures, because they think that this is witchcraft, they believe that it comes from witchcraft.* »
Si les raisons premières motivant la désignation de l'*ajaraaq* en tant que pratique significative du chamanisme n'apparaissent pas explicitement dans ces propos, certains éléments suggèrent toutefois que celles-ci sont à rechercher non seulement dans la référence symbolique à une action de figuration ou de création/dissolution de nœuds sur une boucle de ficelle, mais aussi dans la forme d'oralité spécifique attachée à certains jeux de ficelle inuit.

*Des termes évoquant un parler ancestral, voire un langage chamanique*

Dans la grande majorité des sociétés inuit, la réalisation de tout un ensemble de figures de ficelle s'accompagnait de l'énonciation de paroles réputées « fixées par la tradition », et distinctes pour partie du langage ordinaire, parce qu'incluant notamment des termes anciens, souvent présentés comme non directement inteligibles par leurs interprètes eux-mêmes (Gordon 1917, p. 130; Jenness 1924, p. 34, 46, 67, 86, 94, 97, 145, 167, 174, 176, 181; Lantis 1946, p. 219, 222; Paterson 1949, p. 41, 43; Mary-Rousselière 1969, p. 125, 130; Petit 2009, p. 259)<fnref n="67" />. Or, bien que ces paroles ne relèvent pas clairement ou exclusivement d'un registre langagier chamanique (tel que documenté au XIXe et au début du XXe siècle chez des Inuit de l'Arctique américain), il est néanmoins probable que certaines d'entre elles impliquent des correspondances avec des termes caractéristiques de la « langue des esprits » utilisée par le chamane en contexte rituel, constitués pour partie par des termes archaïques (Boas 1888a, p. 594; 1894, p. 207; Rasmussen 1931, p. 278; Weyer 1932, p. 436)<fnref n="68" />.

Si la spécificité du registre linguistique des textes et chants de jeux de ficelle a pu contribuer, depuis la christianisation, à l'établissement de liens entre

cette pratique et une forme d'action chamanique (et ce peut-être parfois dans le prolongement de certaines interprétations de missionnaires chrétiens)<fnref n="69" />, les témoignages recueillis ces dernières années auprès d'Inuit de l'Arctique oriental canadien révèlent surtout que ces paroles codifiées sont d'abord perçues comme des formes d'oralité héritées de lointains prédécesseurs. Largement partagée, la perception d'une continuité profonde des formes énonciatives associées à la réalisation de figures de ficelle constitue un élément révélateur de l'inscription de l'*ajaraaq* dans une relation aux ancêtres. Or, d'autres traits caractéristiques de cette pratique suggèrent plus loin que celle-ci pouvait être interprétée comme une modalité de représentation, voire de réinvestissement, de rapports au monde propres à ces ancêtres. C'est également sous cet angle qu'il semble pertinent d'interroger les expressions d'une performativité attribuée, au cours des derniers siècles, à la pratique des jeux de ficelle chez les Inuit.

*Relation aux ancêtres et relation au gibier : performativité et effets propitiatoires de la pratique de l'*ajaraaq*

La reproduction de jeux de ficelle réputés issus d'un processus de création ancestral constitue un principe majeur de la pratique inuit de l'*ayaqhaaq/ajaraaq*, au regard des données disponibles pour les deux derniers siècles. Ce principe transparaît tant dans l'homogénéité et la stabilité des corpus de jeux de ficelle relevés dans l'aire inuit au cours de cette période que dans les témoignages inuit évoquant les modalités d'apprentissage de cette pratique. Le « conservatisme » du corpus général de jeux de ficelle inuit a été mis en avant par plusieurs auteurs ayant réalisé une étude de la distribution de ces jeux dans différentes sociétés inuit (Jenness 1923, p. 289; Paterson 1949, p. 49; Mary-Rousselière 1969, p. 126, 130, 154): les travaux menés depuis le début du XXe siècle montrent qu'au-delà de certaines variations dans la signification ou le nom attribués aux figures, de nombreux jeux de ficelle sont ou étaient communs à plusieurs groupes inuit établis de part et d'autre de l'Arctique (Boas 1907, p. 375; Jenness 1923, p. 285-293; 1924, p. 188; Paterson 1949, p. 49, 53; Mary-Rousselière 1969, p. 161). Ceci tend à étayer l'hypothèse d'une diffusion de ces jeux par migration, en lien avec l'expansion de la culture de Thulé, de l'Alaska au Groenland (Paterson 1949, p. 54-55; Mary-Rousselière 1969, p. 165). Outre l'existence de jeux de ficelle communs à des groupes inuit géographiquement éloignés, c'est la similarité des titres et des textes oraux associés, en grande majorité,

<footnote n="69">69. Une information rapportée par Thomas Johnston (1976, p. 443) pour les Iñupiat de Kobuk River (nord-ouest de l'Alaska) suggère que les chants des jeux de ficelle, de même que d'autres formes musicales ou chantées autochtones, étaient jugés porteurs d'une signification chamanique par une institution missionnaire établie dans cette région, qui s'est à ce titre efforcée de les bannir.</footnote>

<footnote>(chrétiens) m'ont par ailleurs précisé qu'elles n'y étaient pas autorisées à jouer à l'*ajaraaq* (entretiens réalisés en 2013). De manière générale, il semble toutefois y avoir peu de traces d'un interdit systématique de cette pratique par les premiers missionnaires chrétiens établis dans l'Arctique canadien.</footnote>

<footnote n="67">67. Ainsi qu'il ressort également des entretiens que j'ai menés entre 2005 et 2015 avec des aînés d'Iqaluit, d'Iglulik et d'Inukjuak (Canada). Le constat d'un manque d'intelligibilité des termes associés à la réalisation de figures de fil a souvent caractérisé les commentaires des Occidentaux ayant observé cette pratique dans des sociétés autochtones, à partir de la fin du XIXe siècle (voir par exemple Haddon *in* Jayne 1906, p. XVII, sur les jeux de ficelle collectés lors de l'expédition « Torres Straits»).</footnote>

<footnote n="68">68. Une analyse linguistique approfondie serait nécessaire pour éprouver cette hypothèse d'une proximité des termes archaïques des jeux de ficelle et de ceux associés à un langage des esprits-auxiliaires du chamane. Outre le vocabulaire, les formes grammaticales et rythmiques des chants liés à l'*ayaqhaaq/ajaraaq* invitent à la comparaison avec certains «textes magiques» relevés dans différentes sociétés inuit (de l'Alaska au Groenland), souvent décrits comme «peu compréhensibles» (Rasmussen 1929, p. 125; 1931, p. 278, 284; 1952, p. 61).</footnote>
à chacun de ces jeux qui atteste de la prédominance d'un rapport « traditionna-
liste » à cette pratique dans ces sociétés, selon Paterson (1949, p. 49, 56-58)
et Mary-Rousselière (1969, p. 130, 164)⁷⁰. Inscrite dans le prolongement de
l'analyse esquissée par Boas (1907, p. 375-376) à propos du « conservatisme
des formes » prévalant chez les Inuit, cette lecture apparaît confortée par les
témoignages recueillis auprès d'Inuit du Canada évoquant la primauté accordée,
lors de leur apprentissage de l'ajaraaq, à la maîtrise d'un ensemble de jeux de
ficelle issus de prédécesseurs jugés très habiles (pisitiktualuut&utik, pisitim-
mariit), plutôt qu'à l'expérimentation ou la recherche de nouvelles figures⁷¹.
Dans l'Arctique central et oriental canadien, la valorisation de la capacité
à réexécuter des procédures réputées anciennes s'exprimait par ailleurs au travers
de la pratique consistant, pour un groupe, à envoyer l'un de ses membres à la
recherche d'un ou plusieurs jeux de ficelle oubliés. Si une telle mission était
confiée notamment à l'occasion d'une expédition de chasse ou de traite, la
perspective d'un réapprentissage d'une procédure oubliée pouvait motiver à elle
seule un déplacement jusqu'à un autre campement (Mary-Rousselière 1965,
p. 14; 1969, p. 123; IOHD, Inuksuk 1990, IE 164; Kupaaq 1996, IE 370;
Petit 2009, p. 261-262)⁷².

L'importance attribuée jadis à la connaissance des procédures de jeux de
ficelle dits traditionnels suggère, chez les Inuit du Canada du moins, la percep-
tion d'une dimension efficace s'exprimant à deux niveaux. La maîtrise d'une

70. Tout en reconnaissant que « ce traditionalisme est contrebalancé jusqu'à un certain point par une adaptation, certaines figures perdant leur sens primitif pour en prendre un plus conforme à l'environnement et aux coutumes actuelles », Mary-Rousselière fait valoir que « les jeux de ficelle, loin d'être réinventés à chaque génération, représentent un patrimoine qui remonte haut dans le temps et évolue lentement, d'où sa valeur comme preuve archéologique » (1969, p. 127). Une analyse comparable a pu être avancée par José Braunstein (2017), sur la base d'une vaste étude des corpus de jeux de ficelle collectés dans le Chaco.

71. En grande majorité, mes interlocutrices et interlocuteurs aînés ont souligné qu'aucune incitation à créer de nouvelles figures de ficelle n'était jadis adressée aux plus jeunes. Même si des processus de création « contemporains » ont pu être attestés – par la présentation de figures représentant de nouveaux éléments de l'environnement : avion, guitare, chat, etc. (Mary-Rousselière 1969, p. 169 ; et selon mes observations au Nunavik et au Nunavut, 2002-2018) –, l'intégration de telles figures dans le répertoire local apparaît rare ou peu probable à long terme (voir Mary-Rousselière 1969, p. 155). D'après les témoignages que j'ai recueillis, les jeux de ficelle issus d'une invention récente ne sont pas crédités d'une même valeur que ceux attribués à des ancêtres lointains.

72. Entretiens avec H. Paniaq, L. Ukaliannuk, R. Irgaut, E. Nutarakittuq, A. Ulaajuruluk, Iglulik, 2002-2005. Cette pratique semblait notamment avoir cours au sein du groupe Iglulik : « Jadis, les jeux de ficelle étaient si importants que lorsque les membres du campement s'apercevaient que la connaissance d'une figure s'était perdue, des hommes cherchaient à la réapprendre en se rendant dans un autre campement, même éloigné. Ils pouvaient partir dans ce seul but ». Le terme utilisé par des Iglulingmiut pour y faire référence, ajarausisuqtuq, désignerait littéralement le fait de « se mettre en quête » d'une ou plusieurs figures de ficelle (ajarausiq/-iit).

procédure permettant l'engendrement d'une image ou d'une succession d'images
spécifique apparaissait d'abord valorisée en tant que dispositif gardant la trace
de savoirs et d'expériences propres aux prédécesseurs, et revêtant à ce titre un
pouvoir mémoriel, ainsi que le suggèrent des témoignages tels que celui de
Lucy Weetaluktuk, née en 1924 dans la région d'Inukjuak : « Les figures de
ficelle étaient réalisées afin de conserver le souvenir de choses et d'événements
anciens. C'était une façon d'enseigner aux enfants leur passé, de transmettre
la culture. On les pratiquait pour ne pas oublier notre passé⁷³ ». Si certains
témoignages mettent l'accent sur le pouvoir d'évocation lié à la production
d'images en tant que principal ressort de l'efficacité mnémonique (exprimée dans
des termes tels que irqaiguti-, irqaumatsiuti-, « qui fait penser à, permet de se
remémorer»)⁷⁴, d'autres suggèrent aussi ses liens avec la dimension structurelle
de la pratique, dans la mesure où ils soulignent que les Inuit s'y livraient surtout
« à une époque où ils n'avaient pas accès au système d'écriture », hérité plus
tard des missionnaires chrétiens⁷⁵. Ces derniers discours font à ce titre écho au
commentaire rapporté par Vilhjálmur Stefansson (1914, p. 177), selon lequel
des Inuvialuit (Delta du Mackenzie) « say that these [string games] are "all
the same as writing" ». D'autres témoignages suggèrent enfin que le potentiel
d'efficacité mémorielle de ces jeux réside ou résidait pour beaucoup dans
l'articulation entre les deux formes d'action, gestuelle et verbale, impliquées
dans leur réalisation⁷⁶.

73. Entretiens avec L. Weetaluktuk, Inukjuak, 2013.

74. Cette portée mnémonique ou cognitive liée à la réalisation de figures de ficelle est soulignée par T. Qumaq (né en 1914 dans la région de Salluit, Canada oriental) dans sa définition de la pratique ajaraaq (1991, p. 166) : *pinnguarusiq taanna ivalumut pinngua- suungulaurmata sivulivut sunannguanik irqaigutinik*, soit «un jeu par lequel, avec une ficelle de tendon tressé, nos ancêtres avaient coutume de représenter des choses, ainsi amenées à l'esprit/rappelées». Certaines de mes interlocutrices à Inukjuak ont utilisé le terme *irqau- matsiuti* («qui sert à garder présent à l'esprit») en référence à une fonction mémorielle de cette pratique (Petit 2022).

75. Entretiens avec L. Ukaliannuk et A. Ulaajuruluk, Iglulik, 2002-2005. Selon une interprétation avancée notamment par L. Ukaliannuk, «c'est sans doute parce que les Inuit ne connaissaient pas encore l'écriture que la possibilité de réapprendre un jeu de ficelle oublié revêtait autant d'importance pour eux».

76. D'après E. Inukpuk (née en 1938 dans la région d'Inukjuak), les formules et récits accompagnant les jeux de ficelle «favorisaient eux-mêmes la remémoration des figures» (entretien réalisé en 2013). Relevons à cet égard que, selon mes interlocuteurs iglulingmiut, l'apprentissage conjoint des séquences d'opérations sur la ficelle et des paroles «à énoncer» (suivant une structure rythmique précise) était présenté jadis comme impératif, la réalisation de ces jeux n'était considérée comme conforme que si l'articulation censée prévaloir entre le doigté et l'énonciation était respectée. Il est possible enfin que les formules chantées associées aux jeux de ficelle aient constitué l'amorce d'une narration (autrefois systématiquement liée à la présentation des figures de ficelle, d'après des aînés d'Inukjuak), de la même façon que l'énonciation de brèves formules rythmiques amorçait le récit de mythes dans des sociétés
À un autre niveau, différents éléments indiquent que ces procédures généra-
trices d'images dont la création était attribuée à de lointains ancêtres pouvaient
être conçues comme dotées d'une agentivité, lorsqu'elles étaient appréhendées
comme des expressions ou traces du pouvoir performatif de leurs créateurs.
La reconnaissance d'une possible dimension performative de la réinterprétation
de telles procédures apparaissait fondée pour partie, pour celles s'accomcompagnant
d'un texte oral, sur le principe d'une ré-énonciation de paroles réputées avoir été
formulées dans des temps premiers, et, à ce titre, susceptibles d'avoir produit
des effets sur le monde (voir Rasmussen 1929, p. 92, 157, 160; 1931, p. 121,
208, 212, 291)⁷⁷. De manière plus générale, elle semblait trouver sa source
dans la capacité à conférer, par la répétition d'un ensemble ordonné de gestes,
une forme sensible à un être ou objet dont le nom est généralement mentionné
juste avant, ou au moment même de l'apparition de cette forme⁷⁸. Ce processus
d'engendrement est perçu de fait comme un principe d'action au cœur de l'aja-
raaq, tel qu'il ressort des définitions et de nombreux discours vernaculaires qui
y font référence, dans des sociétés inuit du Canada du moins. La dynamique
consistant à donner corps à une image qui fait sens – par rapport à l'être/objet
nommé ou visualisé mentalement – est notamment évoquée, par le terme mik-
siliurutik (« qui permet de construire une représentation juste, vraisemblable »),
dans la définition que Tamusi Qumaq livre du matériau utilisé pour la pratique
de l'ajaraaq (1988, p. 80). Ce principe de fabrication d'une image évocatrice
à partir d'une boucle de ficelle est également mis en avant dans la définition
de la pratique proposée par Elisapee Ootoova (2000, p. 231), qui souligne le
processus d'agencement ordonné qui le sous-tend (aaqqiksuk-)⁷⁹.

inuit du Canada oriental (Bilby 1923, p. 185). Rappelons qu'une traduction proposée pour
le terme ajaraaq- a trait à la narration à l'aide d'une boucle de ficelle (voir note 7).

77. D'après les propos d'aînés du Nunavut et du Nunavik, l'origine ancienne de ces paroles chantées *inggiusiit*, *ingiunnguat* constituait la raison première pour laquelle il importait de les répéter telles quelles, même si leur sens exact apparaissait peu clair. Cette fidélité dans l'énonciation de paroles «ancestrales» invite à la comparaison avec celle réputée caractériser certaines formes d'énonciation rituelle destinées à produire des effets – à l'exemple de certains «chants magiques» iñupiat (Spencer 1959, p. 277, 280), ou des *irinaliutit* chez les Inuit du Canada (Boas 1901, p. 153; Rasmussen 1929, p. 157-158, 165; 1930, p. 65; 1931, p. 13-14, 278-280; Mary-Rousselière 1991; Saladin d'Anglure 2001, p. 48, 133, 140) –, même si ces formules faisaient l'objet d'une transmission restreinte et ne devaient pas être entendues publiquement, contrairement aux chants associés aux jeux de ficelle.

78. Voir par exemple : https://stringfigures.huma-num.fr/items/show/333, consulté
le 12/12/2023.

79. Le terme ajaraaq, qui fait également référence, en inuktitut, au support matériel utilisé pour la pratique des jeux de ficelle, est défini par Qumaq (1988, p. 80) comme «une ficelle de tendon servant à jouer à façonner des images pertinentes d'animaux et de toutes sortes de choses» (ivalu pinnguarutik uumajunnguanik qanuittutuinnanik miksiliurutik), tandis que la pratique elle-même est présentée comme «un jeu consistant à fabriquer des images représentant des choses, à l'aide d'une longue ficelle de tendon ou de laine nouée sous

Si la notion de représentation exprimée dans des discours inuit relatifs à la
réalisation de figures de ficelle implique de façon générale une idée de res-
semblance⁸⁰, celle-ci paraît plus spécifiquement associée à une double notion
de réduction et d'esthétique selon les significations littérales attribuables aux
infixes -juk et -tsiaq (-ttiaq), qui caractérisent les noms propres aux différentes
figures de ficelle dans bon nombre de sociétés inuit du Canada et du Groenland⁸¹.
Relativement prépondérant ici, l'infixe -juk exprime en effet une ressemblance
pouvant impliquer la petitesse (notamment lorsqu'il est associé à l'infixe aR-,
selon une forme qui marque la dénomination de plusieurs figures de fil). Il en
est de même pour l'infixe -tsiaq/-ttiaq (« little or resembling something »)
qui, dans les groupes inuit de l'Arctique central et oriental, peut exprimer en
outre une notion de beauté ou d'adéquation, le beau et le bon étant étroitement
associés dans la terminologie inuit (Schneider 1973, p. 102; Harper 1979,
p. 77; Fortescue et al. 1994, p. 426, 435; Graburn et Stern 1999)⁸². L'idée
d'une représentation esthétique ou appropriée que paraît suggérer cette dernière
connotation inciterait à interroger la possibilité d'une dimension propitiatoire
attribuée au fait de réjouir par là des esprits associés à ces jeux de ficelle, esprits-
maîtres inuat de l'être/objet figuré ou esprits de défunts (peut-être d'abord
ceux liés à des constellations)⁸³, comme cela a pu être relevé pour d'autres

forme de boucle, manipulée de façon coordonnée» (pinnguarut, nuviqaaksaq ivaluluunniit
takijuq nurluligsimajuq agganut aaqqiksukuluujaqtauqattaqtut kisunngualiurijaullutik) dans
le dictionnaire inuit dirigé par Ootoova (2000, p. 231).

80. L'idée de ressemblance, voire de réalisme, associée à la fabrication de figures de fil est encore rendue par le terme *ajjiliuq* - «construire une image-copie, représenter »), récurrent dans des discours d'Inuit de l'Arctique oriental canadien. Une notion de ressemblance est également impliquée, en inuktitut, dans l'usage de l'infixe -nnguaq exprimant la figuration ou représentation (notamment dans le façonnage d'une image de ficelle: *kisunngualiuq*). Sous une forme nominale, cet infixe est aujourd'hui associé à la dénomination d'un certain nombre de figures de ficelle dans des sociétés inuit du Nunavik.

81. L'usage de ces infixes (-tsiaq/-ttiaq et -juk/-gjuk/-rjuk ou, sous des formes variantes, -ruk, -suk, -shuk) dans la désignation de jeux de ficelle apparaît surtout caractéristique de groupes inuit établis de l'est du golfe du Couronnement jusqu'au Groenland occidental. Leur occurrence a été beaucoup moins relevée chez les Inuit de l'Alaska et du delta du Mackenzie (voir Mary-Rousselière 1969, p. 130-131).

82. La connotation d'augmentatif qualitatif attribuable à -tsiaq(-), «beau, bien, joliment» (Schneider 1973, p. 102; Fortescue et al. 1994, p. 426) semblait toutefois moins souvent identifiée ici, par mes interlocuteurs, que celle de représentation/ressemblance à petite échelle, qui prévalait dans leur interprétation du sens des deux infixes -tsiaq et -juk dans les noms des figures de ficelle.

83. Selon G. Kappianaq (IOHD 1991, IE 174), les terminaisons -juk et -tsiaq propres aux figures de ficelle témoignent du lien étroit que celles-ci avaient avec des constellations, ainsi qu'avec des êtres/ancêtres mythiques, les noms des un(e)s et des autres étant marqués par la présence de ces infixes distinctifs. C'est sur cette base – et peut-être en particulier parce que l'usage de l'infixe -juk apparaît limité, sous sa forme simple, à la désignation des figures de ficelle et à celle des constellations (Mary-Rousselière 1969, p. 130; Fortescue
modalités de représentation, de non-humains notamment, caractéristiques de différents rituels inuit (Nelson 1899, p. 390; Hawkes 1913, p. 3, 19; 1914, p. 17; Lantis 1947, p. 54, 91; Rasmussen 1952, p. 60-61, 131-132; Fienup-Riordan 1988, p. 38, 77). Une telle efficacité rituelle ne semble toutefois pas avoir été mise en exergue dans les témoignages relatifs aux jeux de ficelle inuit au cours des deux derniers siècles.

Il reste que, dans certains contextes, la capacité à produire une figure de ficelle jugée belle/bonne (*piujuq*) pouvait être créditée de certains effets à un niveau macrocosmique : le fait d'atteindre une qualité de netteté, de régularité ou d'harmonie entre les différents segments constitutifs de certaines figures (comme celles du « filet » ou de la « chaîne de montagnes », Figure 13) était interprété comme annonçant de bonnes conditions de visibilité, selon des informations rapportées pour des groupes yupiit et iñupiat de l'Alaska (Johnston, Nicolai et Nagozruk 1979, p. 59). L'obtention de lignes irrégulières figurant les mailles du filet ou les crêtes des montagnes constituait inversement l'indice de mauvaises conditions météorologiques à venir (ibid.)<fnref n="84" />. Évoquée ici dans les termes d'un « weather prediction game » (ibid.), cette pratique participait sans doute de la dynamique caractéristique de plusieurs jeux divinatoires inuit consistant à façonner une expectative positive – par la recherche et l'obtention d'un signe réputé favorable (Petit 2009, p. 306-307, 320-324) –, tout en reposant plus particulièrement sur le principe d'une représentation ou préfiguration du phénomène souhaité, en vue de le faire advenir (Hamayon 2000, p. 18). Or, plusieurs éléments suggèrent qu'un tel principe d'action propitiatoire associant une démarche préfigurative (consistant à donner une forme par avance) et une logique d'interdépendance entre plusieurs échelles spatio-temporelles a pu caractériser plus largement la pratique de l'ayaqhaaq/ajaraaq dans des contextes de préparation de la chasse ou d'anticipation d'une relation au gibier.

Un premier indice en ce sens a trait à la prépondérance de figures faisant référence à un animal ou à une activité cynégétique dans le corpus inuit de jeux de

<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Fig. 13 – Figure représentant une « chaîne de montagnes » chez les Inupiat (Jenness 1924, p. 156), et les « flammes de la lampe à huile » chez les Inuit de l'Arctique central et oriental, présentée par Sheepa Ishullutaq (photo de l'auteure, Iqaluit, 2015)</figcaption></figure>

ficelle. Outre les nombreuses figures représentant des animaux (baleine boréale, béluga, morse, phoque, ours polaire, ours brun, bœuf musqué, mouflon, caribou, faon, loup, glouton, renard, lièvre, lagopède, canards, oies, poissons, etc.)<fnref n="85" />, différentes formes d'évocation d'un gibier sont aussi perceptibles au travers de figures donnant à voir une action du chasseur (affût, harponnage, poursuite, capture, dépeçage, suspension de la dépouille, etc.), ses instruments de chasse ou de pêche (harpon, flotteur, arc, corde, etc.), ou certaines parties animales

<footnote>et al. 1994, p. 435) – que J. MacDonald a suggéré « some ancient conceptual links between the two systems [string figure depictions and star names] » (1998, p. 16). Notons que si les noms d'un nombre significatif de personnages mythiques connus dans l'Arctique canadien (Aakulugjuk, Naarjuk, Kaugjagjuk, Igimarattiaq, etc.) portent la marque de l'un de ces suffixes, ceux-ci caractérisaient aussi des termes chamaniques (Boas 1888a, p. 599; Rasmussen 1929, p. 115; 1931, p. 313-314; Saladin d'Anglure 2006, p. 84).</footnote>

<footnote n="84">84. Bien que l'on ne dispose pas d'informations complémentaires sur les contextes de pratique de ce jeu, on peut noter qu'une interprétation comparable (associant la netteté et régularité des segments du fil à un indice de beau temps, et leur irrégularité ou entortillement à un signe de brouillard) est évoquée par Jenness à propos de la figure des crêtes de montagnes (1924, p. 156). De nos jours, l'obtention d'une figure de fil complexe aux lignes nettes est souvent validée par des commentaires d'appréciation dans des communautés inuit du Canada oriental : cette netteté apparaît comme un critère majeur dans la reconnaissance de la beauté ou du caractère réussi d'une figure, voire de la virtuosité du praticien.</footnote>

<footnote n="85">85. Il s'agit d'un trait caractéristique des jeux de ficelle inuit qui a été largement relevé par les observateurs occidentaux ayant témoigné de cette pratique au XIXᵉ et au début du XXᵉ siècle (voir Hall 1864, I, p. 132; Klutschak 1881, p. 136, 139; Murdoch 1892, p. 383; Nelson 1899, p. 332; Kroeber 1899, p. 298-300; Mathiassen 1928, p. 222-223). Si les figures animales ne se limitent pas à des gibiers, plusieurs représentent aussi des petits animaux tels les lemmings, spermophiles et hermines, chassés notamment pour un usage rituel – amulettes, offrandes (Rasmussen 1929, p. 150-151; 1930, p. 62; 1931, p. 169, 242, 276; 1932, p. 47; 1952, p. 230; Birket-Smith 1953, p. 129), et qui constituaient, lors de jeux ou de rituels, des substituts symboliques d'un gibier commun, comme le caribou (Saladin d'Anglure 1980, p. 23; 2000, p. 102; Petit 2009, p. 88, 116).</footnote>
(estomac, omoplate, langue d'un caribou, intestins et rognons de phoque, etc.) pouvant suggérer le résultat d'un dépeçage. Or, si l'on considère le fait que la représentation matérielle d'un gibier escompté a constitué, dans certains groupes inuit du Canada du moins, une modalité rituelle de préparation de la chasse⁸⁶, on peut avancer l'hypothèse selon laquelle les jeux de ficelle figurant un gibier, voire plus particulièrement sa capture ou son dépeçage, ont pu être investis, dans des contextes similaires, d'un pouvoir performatif comparable⁸⁷. Même si l'on ne semble guère disposer de traces d'une pratique «ritualisée» de ces jeux de ficelle en particulier, il est certain que ceux-ci étaient réalisés lors de la période saisonnière primo-hivernale prescrite pour la pratique de l'ajaraaq, soit dans un contexte caractérisé à la fois par l'anticipation ou la reprise des expéditions de chasse et par une plus grande précarité de la relation au gibier. Cela suggère que cette forme d'action consistant à donner corps à un gibier – ou à représenter un rapport – escompté pouvait être appréhendée comme un moyen de contribuer au succès de la chasse à venir⁸⁸.

86. Selon A. Niviaksait (né en 1928 dans la région de Kangirsuk), un rituel individuel de préparation de la chasse consistait à façonner avec de la neige une image du gibier dont la capture était souhaitée le jour même : «Dès son réveil, tôt le matin, l'homme sortait et il revenait dans la maison avec une sculpture de neige représentant l'animal qu'il désirait attraper ce jour-là» (entretien réalisé à Inukjuak, 2013). La dimension propitiatoire associée à la pré-figuration d'un gibier souhaité (par le façonnage d'une miniature le représentant) semblait exprimée également dans certains rituels collectifs, tel celui du *kivirsautit* chez les Nattilingmiut, qui consistait à offrir à l'esprit-maître du gibier marin des figurines représentant des phoques, ainsi que des harpons ou têtes de harpons, avant d'engager la chasse au phoque sur la glace de mer (Rasmussen 1931, p. 242).

87. Dans ces jeux de ficelle, la capture d'un gibier marin est notamment figurée par l'enserrement d'un doigt dans une boucle du fil (le phoque ou le morse étant ainsi réputé harponné), tandis que celle d'un gibier terrestre (caribou, lièvre, etc.) est surtout représentée par la dissolution soudaine du motif le figurant (accompagnée, souvent, de l'imitation du bruit d'une détonation). Précisons par ailleurs que la grande majorité des figures de fil inuit représentant un gibier le montrent dans sa mobilité (par la mise en mouvement de la figure), une activité interprétable comme pouvant être dirigée vers le chasseur, si l'on s'en réfère aux rituels de façonnage du futur chasseur dans la région d'Iglulik notamment: selon de nombreux témoignages (IOHD Ijjangniaq 1987, IE 019; Iqalljuq 1987, IE 026; entretiens avec H. Ivaluarjuk (Iqaluit, 2002), R. Ujarasuk et H. Paniaq (Iglulik, 2002-2006), les garçons étaient incités à être actifs (en sortant dès leur lever, en ne restant pas durablement assis, etc.) afin que, réciproquement, leurs futurs gibiers le soient envers eux, et viennent ainsi s'offrir plus rapidement.

88. La probabilité d'une telle efficacité a pu être suggérée dans les années 1930 par von Hornbostel qui, selon une approche évolutionniste, situait cette dernière dans une période «originelle» : «[I]t may be well supposed that the representations of animals which especially abound among Kwakiutl (and Eskimo) string figures, originally were, like the paleolithic rock paintings which they resemble in realism, not mere portraits of familiar objects, but designed to anticipate, and thus to ensure, a lucky hunt»; «The same may be true of figures depicting hunting or fishing implements, and most certainly so when the weapon is connected with the game to prove its unfailing efficiency» (Hornbostel et Sherman 1989, p. 29).

On peut remarquer par ailleurs que, dans ce contexte saisonnier, la pratique collective de l'ajaraaq – réalisée souvent sur le mode de la compétition par les adultes et notamment les hommes – semblait augurer une dynamique comparable, fondée sur la rapidité et la justesse d'action, appelée à se manifester dans la conduite des activités de chasse: souvent en effet, le principe d'une émulation intermasculine liée à la capacité à mettre en œuvre des qualités de rapidité et de dextérité, afin d'accéder le premier à un gibier, sous-tendait la réalisation des activités cynégétiques dans divers groupes inuit du Canada (Rasmussen 1931, p. 156, 172, 328, 341; IOHD Piugaattuq 1987, IE 031; Aqattiaq 1990, IE 149; Alaralak 1990, IE 163)⁸⁹. Or, certains discours recueillis auprès de membres de ces sociétés témoignent de liens établis entre la dextérité et la rapidité d'action exprimées par un individu dans sa pratique de l'ajaraaq, et la manifestation d'une virtuosité comparable dans d'autres champs, dont la chasse: plusieurs de mes interlocuteurs iglulingmiut ont ainsi fait valoir que les meilleurs praticiens de jeux de ficelle faisaient généralement partie des hommes reconnus comme ayant le plus de succès à la chasse, ce qui paraît faire écho à l'observation de Mary-Rousselière selon laquelle, chez les Arviligjuarmiut, «ce sont souvent les meilleurs chasseurs qui [...] connaissent le plus [de jeux de ficelle]» (1969, p. 123)⁹⁰. Au-delà de la reconnaissance d'une forme de maîtrise technique s'exprimant dans plusieurs domaines d'action (et parfois assimilée à une manifestation de *silatuniq*, ou faculté de bien saisir et interpréter son environnement)⁹¹, ces discours peuvent également suggérer la perception d'une efficacité symbolique

89. Et entretiens avec I. Kunuk, Iglulik, 2004. Chez les Iglulingmiut par exemple, cette dynamique d'émulation participait de l'apprentissage de la chasse par les garçons : «On nous disait souvent qu'il était de notre responsabilité de rendre l'autre le plus envieux possible si l'on parvenait à attraper un gibier avant lui. [...] il s'agissait de susciter chez ce dernier une détermination encore plus grande» (F. Alaralak IOHD 1990, IE 163). Perçue jadis comme «tout à fait acceptable, en ce qu'elle contribuait à l'émulation et la joie de chasser ensemble» (IOHD Piugaattuq 1987, IE 031), la pratique consistant à entrer en compétition pour atteindre un gibier est encore observable de nos jours.

90. Selon Z. Uqalik (né en 1925 dans la région d'Iglulik), «toute personne témoignant d'une grande maîtrise des jeux de ficelle était réputée être habile dans d'autres domaines. On nous incitait à bien maîtriser toutes sortes de mouvements avec la ficelle [...], en nous disant que si nous devenions d'habiles joueurs d'ajaraaq, nous serions également adroits pour d'autres activités, telle la chasse» (entretien réalisé à Iglulik, 2002). Notons encore que, dans certains contextes de pratique masculine de l'ajaraaq impliquant la mise en jeu de biens, le joueur le plus habile pouvait se voir doter, matériellement, d'une capacité d'action accrue en matière d'accès au gibier: selon un témoignage relatif aux années 1920-1930 dans la région de Kangirsuk (Arctique oriental canadien), certains participants à la chasse automnale au caribou avaient coutume d'engager, à la veille de chaque expédition, une compétition d'ajaraaq au cours de laquelle ils misaient des affaires personnelles, parmi lesquelles des munitions, des fusils, voire des chiens (entretien avec A. Niviaksait, Inukjuak, 2013).

91. D'après L. Ukaliannuk (né en 1940), «ceux qui se révélaient capables de réaliser de nombreuses figures, et donc de mémoriser autant d'opérations différentes sur une simple ficelle, démontraient qu'ils possédaient de grandes capacités d'observation, de mémoire
associée à l'expression d'une capacité à réaliser, sur un mode particulièrement preste, la figuration d'un animal ou d'une chasse anticipée. Il faut souligner à cet égard que, dans différents groupes inuit de l'Arctique central et oriental canadien, certains rituels de façonnage du futur chasseur pratiqués au travers de la mise en mouvement du corps de l'enfant reposaient sur un principe de représentation augurale d'une action preste (harponner un gibier marin, décocher une flèche ou s'élancer à la poursuite d'un caribou) dont la répétition fructueuse était escomptée au cours de sa vie d'adulte (Boas 1901, p. 160; 1907, p. 484; Rasmussen 1929, p. 176; Petit 2009, p. 59-60)<fnref n="92" />. La notion d'efficacité associée ici à la préfiguration d'une action ou d'une relation (homme-animal) était sous-tendue par l'idée d'une interpénétration constante des différents cadres spatio-temporels de l'expérience humaine.

Au regard des conceptions de cyclicité caractéristiques de la cosmologie inuit – réinvestissement d'une enveloppe corporelle par les «âmes-noms» *atiit* des personnes défuntes, mais aussi par les «âmes-ombres» *tarniit* des gibiers tués si leurs dépouilles ont fait l'objet d'un traitement rituel approprié (Rasmussen 1929, p. 58; 1930, p. 56, 79; Birket-Smith 1953, p. 120; Spencer 1959, p. 264, 274; Saladin d'Anglure 1977, 1980, 2000; Oosten 1993, 1996; Saladin d'Anglure et Hansen 1997) –, il est fort possible que le processus de figuration au cœur de la pratique de l'*ajaraaq* ait quant à lui été appréhendé, dans certains contextes d'anticipation, comme un principe d'action invitant à réactualiser des relations précédemment engagées, en particulier avec un gibier ou son esprit-maître (*inua*)<fnref n="93" />, par le praticien, par ses éponymes, et/ou plus largement par ses ancêtres. Si une telle interprétation caractérisait peut-être certaines modalités individuelles

<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>Fig. 14 – *String Game*
 estampe de Luke Anguhadluq
 [1895-1982], Qamanittuaq/
 Baker Lake, Canada, 1972)</figcaption></figure>

de la pratique lors d'expéditions de chasse durables (pour lesquelles «certains hommes emportaient une ficelle *ajaraaq* afin de pouvoir se distraire», selon Aatami Niviaksait), elle semblait d'autant plus favorisée, dans le cadre de pratiques collectives intergénérationnelles, par la combinaison de la figuration matérielle et d'une forme narrative, souvent centrée sur le récit de chasses ou d'expériences d'observation et d'interaction avec des animaux, dans un passé mythique ou récent (Figure 14)<fnref n="94" />.

Certains témoignages recueillis auprès d'Inuit de l'Arctique canadien, notamment à Iglulik, suggèrent de manière plus générale que l'exécution renouvelée de jeux de ficelle jadis mis en œuvre par des ancêtres (de façon à intégrer certaines formes de leurs expériences au monde) participait d'un processus de réaffirmation des liens avec ces derniers, toujours à même d'apporter leur soutien aux vivants, et notamment à leurs éponymes, au cours d'expéditions de chasse (Rasmussen 1929, p. 149; 1931, p. 225, 242), et généralement perçus comme favorablement disposés par les capacités de réjouissance des humains (Laugrand et Oosten 2007-2008, p. 449, 464; Petit 2009, p. 301-302; Laugrand 2018, p. 496-497). En raison de sa fréquente association avec l'expression de rires, la pratique collective de l'*ajaraaq* en contexte hivernal relevait sans doute aussi d'un mode d'action ludique réputé contribuer à la conformation d'un état d'esprit optimiste favorisant le succès de la chasse, que celle-ci fût à venir ou en cours – l'engagement des femmes dans une pratique ludique étant reconnu comme un facteur de soutien à l'activité cynégétique masculine (Petit 2009, p. 312-320)<fnref n="95" /> –, dans des sociétés inuit de l'Arctique oriental canadien du moins.

<footnote>et de concentration, et par là, qu'ils étaient détenteurs de sila, avisés (*silatujut*)» (entretien réalisé à Iglulik, 2005 [Petit 2009, p. 263]).</footnote>

<footnote n="92">92. Dans ces sociétés, et à Iglulik notamment, le principe de représentation impliqué dans cette forme rituelle est exprimé par le même morphème (-nguaq-) que celui utilisé pour évoquer la figuration dans les jeux de ficelle (Petit 2009, p. 59-60). Si l'efficacité prêtée à cette modalité rituelle traduit la valeur conférée à de telles «actions premières» de l'enfant (Therrien 1996, p. 23-26), elle révèle plus loin l'importance accordée au développement d'une double compétence d'habileté et de rapidité, ce qu'exprimaient également d'autres pratiques rituelles (énonciation de paroles, fabrication d'amulettes) destinées à façonner le futur chasseur, mais aussi la future couturière (Petit 2009, p. 60-63). On peut relever au passage que la capacité de mise en œuvre d'une telle compétence dans le domaine de la couture était censée être entretenue, par la suite, par la pratique de l'*ajaraaq* – dans certaines sociétés inuit du moins (entretiens avec L. Weetaluktuk et E. Inukpuk, Inukjuak, 2013).</footnote>

<footnote n="93">93. Dans certains groupes inuit, des figures de fil faisant référence à un gibier ont peut-être été interprétées comme la représentation de «l'esprit» de l'animal figuré, si l'on s'en réfère à la traduction du nom de ces figures recueillies dans la première moitié du XXe siècle : «*the spirit bear* » nanordluk (Birket-Smith 1929, p. 280, Caribou), «*spirit of the deer* » tuktoriak, Mowat 1952, plate VII, Ahiarmiut). L'ethnologue suisse Jean Gabus a suggéré que chez les Inuit paallirmiut et ahiarmiut, «un fond de tradition folklorique doit probablement lier encore, dans l'esprit de l'indigène, la figure qu'il représente à l'inua de l'animal» (1944, p. 111).</footnote>

<footnote n="94">94. Plusieurs observateurs ont relevé ce dernier aspect, dont Archibald Fleming, missionnaire anglican présent dans la région de Kimmirut (Sud Baffin) dans les années 1910: «*I spent hours watching them make string figures. [...] I discovered that it was not only a pleasant occupation but quite purposeful. They illustrate the stories they tell by means of these representations [...]*, [such as] the hunter stalking the caribou or the seal popping into its hole [...]» (1956, p. 100). D'autres témoignages rapportent que la forme narrative associée à la réalisation de telles figures de ficelle était à la fois verbale et sonore, incluant notamment l'imitation de cris animaux (Mowat 1952, p. 157-158).</footnote>

<footnote n="95">95. Divers témoignages recueillis dans la région d'Iglulik ont mis en évidence le rôle majeur de l'activité ludique en tant que moyen de cultiver un état d'esprit enjoué et optimiste (souvent associé à une capacité à «penser de façon pertinente», *isumattiarniq*), dont l'expression</footnote>
Conclusion

Au regard des données ethnographiques collectées depuis le xIXe siècle dans l'aire inuit, il apparaît que la pratique des jeux de ficelle était réputée particulièrement apte à mobiliser l'attention de différents types d'acteurs, humains et non-humains. Une pratique excessive, ou transgressive par rapport à des règles saisonnières, était ainsi perçue comme susceptible de susciter l'intervention d'une entité tutélaire : se déclinant sous différentes identités selon les régions (Soleil Siqiniq, constellation Aagjuuk, « esprit des jeux de ficelle » Tuutannguaq/Tuutarjuk ou Ayaqhaakkiiq, Êraq-Iiraaq)⁹⁶, celle-ci s'apparentait à un représentant ou une émanation de l'esprit-maître de l'ordre cosmique, silap inua (Sila), principe organisateur de la dynamique du monde, et tout particulièrement du cycle solaire. De fait, c'est en relation à la trajectoire solaire qu'étaient conceptualisés le plus généralement les effets, favorables ou dommageables, attribués à la réalisation de figures de ficelle chez les Inuit : l'entrecroisement pluriel de segments de fil, ou la création de « nœuds », constituait le premier principe symbolique sous-jacent à cette efficacité, puisqu'il s'agissait de limiter la durée ou l'amplitude de la course descendante du soleil (en automne et pendant une partie de l'hiver) par la rétention de l'astre dans les enchevêtrements de la boucle de ficelle, tandis qu'à partir de l'amorce du cycle ascensionnel du soleil, les entrecroisements de la boucle de ficelle tendue étaient censés constituer une entrave induisant un ralentissement de la course solaire et une dégradation des conditions météorologiques. Outre son principal champ de référence – l'ordre atmosphérique ou météorologique du sila –, la portée efficace associée à ce principe d'entrecroisement central dans la pratique de l'ayaqhaaq/ajaraaq s'exprimait aussi à un niveau plus individuel, dans le domaine de la chasse au gibier marin, selon un double postulat d'analogisme et d' interpénétration des espaces-temps associant la réalisation de nœuds avec une ficelle de jeu et l'enchévêtrement, autour des doigts ou des mains du chasseur, de la lanière formant la ligne de harpon. Présenté le plus souvent dans les termes d'une sanc-

constitue une condition nécessaire pour entretenir une bonne relation avec des esprits tels que les *inuat* du gibier, et partant, pour que la chasse soit fructueuse (voir Rasmussen 1929, p. 156, 250; Petit 2009, p. 301-304, 326-327). Évoquée dans plusieurs témoignages relatifs à la pratique de l'*ajaraaq* entre adultes dans des sociétés inuit du Canada (Mowat 1952, p. 158; De Coccola et King 1986, p. 239-240), la prégnance du rire apparaît manifeste dans les quelques films qui donnent à voir cette modalité de jeu dans la seconde moitié du XXe siècle (Brown 1967; Kitikmeot Heritage Society 1997).

96. Il faut rappeler les rapports d'association étroits prévalant d'une part entre Siqiniq (Soleil) et Aagruuk-Aagjuuk (constellation annonciatrice du retour de la lumière, réputée hisser le soleil, voire se confondre avec les deux premiers rayons projetés par cet astre à son retour à l'horizon en hiver), et les liens d'homologie existant d'autre part entre Aagruuk et Tuutannguaq (ou Ayaqhaakkiiq, ou Iiraaq). Explicitement ou implicitement, toutes ces entités apparaissent situées dans un espace céleste ou aérien.

tion résultant d'une pratique « excessive » ou dérogeant à un interdit statutaire, cet effet apparaît ici encore comme l'expression d'une volonté non humaine, parfois explicitement attribuée à un « esprit-maître » des jeux de ficelle.

Si la création de nœuds à l'aide d'une ficelle ou lanière (sous forme de boucle) semble de ce point de vue avoir été retenue comme un principe majeur de l'ayaqhaaq/ajaraaq, c'est son principe corollaire, celui d'une dissolution immédiate des enchevêtrements formés, qui est aujourd'hui appréhendé, par des Inuit de l'Arctique canadien du moins, comme l'indice d'une inscription antérieure de cette pratique dans un mode d'action chamanique. De fait, la manipulation d'une ficelle ou lanière nouée caractérisait plus largement diverses formes rituelles d'intervention du chamane impliquant une interrelation avec un ou des esprits auxiliaires tuurngait, ce qui semble aussi avoir sous-tendu l'établissement de liens, dans des sociétés inuit aujourd'hui christianisées, entre l'ayaqhaaq/ajaraaq et une tradition chamanique. On peut relever par ailleurs que l'animation d'une lanière était jadis associée, à plusieurs niveaux, à l'expression d'un pouvoir chamanique, d'action ou de clairvoyance⁹⁷. Au-delà de la seule dimension de l'action sur une boucle de ficelle ou lanière fermée (ou d'une intervention fondée sur la dialectique de la création/dissolution de nœuds et un principe majeur de transformation des configurations de la boucle), ce sont également les formes de l'oralité liées à la pratique des jeux de ficelle (intégrant à la fois des termes archaïques et l'imitation de cris animaux) qui ont pu être interprétées comme une trace de son usage en contexte chamanique.

Dans bon nombre de sociétés inuit, le principe de façonnage d'une image « juste » ou « signifiante » (*miksilik, tukilik*) identifié dans la pratique de l'*ajaraaq* apparaît quant à lui appréhendé avant tout en référence à un pouvoir de création attribué à des ancêtres lointains. En tant que dispositifs permettant de donner corps à des images au travers de successions codifiées d'opérations sur une ficelle ou lanière en boucle, les jeux de ficelle associés à un répertoire ancestral sont en effet réputés conserver la trace du pouvoir d'action de ces prédécesseurs, la réinterprétation de ces « jeux » continuant de véhiculer quelque chose de l'intentionnalité de leurs créateurs. Exprimée dans de nombreux témoignages d'aînés inuit canadiens, cette perception suggère en outre que la pratique de l'*ajaraaq* pouvait être conçue comme sollicitant l'attention de défunts humains, voire leur soutien, en particulier dans des contextes d'anticipation de la chasse hivernale:

97. À titre d'exemples du symbolisme associé à des lanières en mouvement dans le système chamanique inuit, on peut noter que certains chamanes inupiat de la région d'Endicott Mountains (Alaska) se voyaient prêter la capacité d'agir à distance, par des chants, sur des lanières, de manière à les faire s'enrouler autour d'un gibier tel que le caribou (Jenness 1953, p. 7), tandis que, selon le témoignage d'un Inuk de la région d'Iglulik (Canada), les paroles ou pensées malveillantes émises par un individu pouvaient être perçues par un chamane sous la forme d'une lanière mouvante, tournoyant en spirale en direction de la personne concernée (V. Tungilik, in Oosten et Laugrand 1999a, p. 102; 1999b, p. 116).
c'est en ce sens que des effets propitiatoires ont pu être prêtés jadis à l'exécution, sur le mode d'une performance à caractère collectif (centrée sur une compétition intermasculine ou sur une narration illustrée), de jeux de ficelle mettant en scène humains et animaux, ancêtres ou/et contemporains. Enfin, si la reproduction de telles procédures anciennes, gestuelles et orales, pouvait constituer une manière de se revendiquer des ancêtres et d'inciter à la réactualisation de relations établies par ces derniers avec le gibier et ses esprits-maîtres, il n'en reste pas moins que l'abondante iconographie caractéristique des corpus inuit de jeux de ficelle faisait aussi l'objet de divers investissements narratifs, visant en premier lieu à susciter une réjouissance collective, voire des rires, expressions par excellence d'un état d'esprit favorisant le dépassement des difficultés. C'est notamment ce qu'un Inuit de la région d'Iglulik a pu faire valoir à Knud Rasmussen au début des années 1920: «*There is [...] an Eskimo proverb which says that those who know how to play can easily leap over the adversities of life. And one who can sing and laugh never brews mischief*» (1929, p. 250). *

* Manuscrit reçu en novembre 2021, accepté pour publication en mars 2022.

Remerciements – J'adresse mes profonds remerciements à l'ensemble de mes interlocutrices et interlocuteurs inuit, pour leurs récits et leurs témoignages. Je remercie également toutes les personnes qui m'ont fait part de leurs commentaires avisés à l'issue de leur lecture d'une version préliminaire de ce texte. La réalisation de cet article a par ailleurs été permise par le financement de recherches ethnographiques par l'ANR, dans le cadre du projet ETKnoS.

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