La conception ḡāḥiẓienne de l'adab d'après son épître
Ṣināʻāt al-quwwād

SALAH NATIJ (Université Paris IV- Sorbonne)

Résumé

Cet article est consacré à l'étude de la conception ḡāḥiẓienne de l'adab. Notre objectif y est double : d'une part, tenter d'examiner la manière dont al-Ġāḥiẓ conçoit, définit et entend exercer la pensée de l'adab, et, d'autre part, mettre à contribution cette conception ḡāḥiẓienne de l'adab pour enrichir notre compréhension du régime épistémique propre à la pensée de l'adab. Car, en effet, si al-Ġāḥiẓ fut et est encore considéré comme le plus grand représentant de l'adab, c'est parce qu'à travers le travail de son œuvre, l'adab est venu à prendre conscience de lui-même à la fois comme concept et comme un champ de pensée constitué et possédant sa vision épistémique propre. Pour étayer cette hypothèse, nous tentons une reconstruction de la conception ḡāḥiẓienne de l'adab en nous appuyant sur la présentation et l'analyse des vues et idées dévèloppées par al-Ġāḥiẓ dans son épître intitulée Risāla fī ṣināʻāt al-quwwād.

Abstract

This article is dedicated to the study of the Ḡāḥiẓian conception of adab. Our objective is twofold: on the one hand, we try to examine the way al-Ḥāḥiẓ conceives, defines, and intends to exercise an ‘adab way of thinking’; on the other hand, we will use the Ḡāḥiẓian conception of adab to enrich our understanding of the ‘epistemology of adab’. For, if al-Ḥāḥiẓ was and is still considered as the greatest representative of adab, it is because through his writings that adab became aware of itself both as a concept and as a system of thought, possessing its own epistemic vision. To support this hypothesis, we try to reconstruct the Ḡāḥiẓian conception of adab based on the presentation and the analysis of the views and ideas the author develops in his epistle entitled Risāla fī ṣināʻāt al-quwwād.

Keywords: Adab, Ṣināʻa, al-Jāḥiẓ / al-Ġāḥiẓ, Adab thinking, Epistemology of adab, Adīb vs. ṣāniʻ.

1. Introduction

Abū ‘Uṭmān ‘Amr b. Baḥr dit al-Ġāḥiẓ (m.255/868)<fnref n="1" /> est un penseur arabe qui participa, avec Abd al-Ḥamīd Ibn Yaḥyā al-Kātib (m. 132/750), Ibn al-Muqaffa’ (m. 142/ 759) et Ibn Qutayba (m. 276/889), à l’élaboration et au développement de la pensée arabe de l’adab.<fnref n="2" />

Dans cet article, nous nous intéresserons surtout et avant tout à la conception ḡāḥiẓ-
ienne de l'adab. Notre objectif dans cette étude sera double : d'une part, tenter d'examiner

<footnote n="1">1 Sur cette figure importante de la pensée de l'adab, voir PELLAT 1953.</footnote>

<footnote n="2">2 Pour les définitions de l'adab, voir NALLINO [1948]; BONEBAKKER 1984 et BONEBAKKER 1990 ; PELLAT 1976.</footnote>
la manière dont al-Ġāḥiẓ conçoit, définit et entend exercer la pensée de l'adab, et, d'autre part, mettre à contribution cette conception ġāḥiẓienne de l'adab pour enrichir notre compréhension du concept d'adab lui-même. Car, en effet, si al-Ġāḥiẓ fut et est encore considéré comme le plus grand représentant de l'adab, c'est parce qu'à travers le travail de son œuvre, l'adab est venu à prendre conscience de lui-même à la fois comme concept et comme un champ de pensée constitué et possédant sa vision épistémique propre. Pour étayer cette hypothèse, nous voudrions tenter de reconstruire la conception ġāḥiẓienne de l'adab en nous appuyant sur la présentation et l'analyse des vues et idées développées par al-Ġāḥiẓ dans son épître intitulée Risāla fī ṣināʻāt al-quwwād.<fnref n="3" />

Comme le signale l'éditeur 'Abd al-Salām Hārūn, cette épître d'al-Ġāḥiẓ est présentée, selon les manuscrits et les citations, sous trois titres légèrement différents : a) ṣināʻāt al-quwwād ; b) ṭabā'īʻ al-quwwād ; c) damm al-quwwād.

Ces trois titres proposés peuvent être considérés comme étant autant de réceptions et de compréhensions du propos de cette épître. Ainsi, trois termes employés dans ces titres devront retenir notre attention : ṣināʻāt (métiers), ṭabā'īʻ (caractères) et damm (blâme). Il s'avère donc que selon ces réceptions, cette épître d'al-Ġāḥiẓ aurait pour objectif la critique des gens de métiers dont le rapport à la culture et au discours est considéré comme étant à l'opposé de celui de l'adīb (porteur de la culture de l'adab).

Rappelons aussi que cette épître fut composé par al-Ġāḥiẓ à l'intention du calife al-Mu'taşim ou al-Mutawakkil, probablement à l'époque où il avait occupé ou il devait occuper la fonction d'éducateur des enfants ce dernier.<fnref n="4" /> S'il en fut effectivement ainsi, cela nous autorise à considérer cette épître non seulement comme un ouvrage dans lequel al-Ġāḥiẓ développe sa conception de l'adab, mais également comme une sorte de manifeste à travers lequel le même al-Ġāḥiẓ défend une méthode et un programme éducatifs et pédagogiques.

Dans cette épître, al-Ġāḥiẓ met en scène onze personnages, exerçant différents métiers, qui avaient participé à une bataille menée par le calife abbasside al-Mu'taşim ou al-Mutawakkil, probablement contre Byzance : un palefrenier, un médecin, un tailleur, un agriculteur, un boulanger, un maître d'école, un patron de hammam, un balayeur, un marchand de boissons, un cuisinier et un tapissier (farrāš).

Le contenu de la risāla est constitué des réponses de chacun de ces onze personnages à une seule et même question, qu'al-Ġāḥiẓ dit leur avoir posée : comment fut la bataille ?

En examinant les discours de ces onze personnages représentés par al-Ġāḥiẓ dans cette épître, nous pouvons voir qu'ils sont caractérisés par deux choses : premièrement, les onze personnages ont assisté aux mêmes faits et vécu la même expérience, et pourtant, à travers leurs manières respectives de décrire ces faits, on a l'impression qu'ils n'ont pas été au même endroit et n'avaient pas vu la même chose ; deuxièmement, le vocabulaire employé par chacun des onze personnages est puisé non pas dans le dictionnaire général commun, mais dans les répertoires terminologiques propres et spécifiques à leurs métiers respectifs. Il s'agit donc non pas d'un vocabulaire de type universaliste ou universalisable, mais d'un vocabulaire particulariste, fermé et idiosyncrasique. Au-delà de la caricature et de l'effet comique visé, ce qu'al-Ġāḥiẓ voulait à notre sens souligner en mettant en scène ces per-

<footnote n="3">³ Rasā'il al-Ġāḥiẓ, I: 379-393.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Yāqūt al-ḤAMAWĪ: 2101 et suiv. Aussi PELLAT 1980: 24.</footnote>
sonnages, c'est la différence entre le type de savoir que possède le spécialiste d'un domaine technique (ṣināʻa) donné et la forme de savoir dont l'adīb est capable de faire preuve : alors que les techniciens (ahl al-ṣināʻāt) ont tendance à imposer les objets propres à leurs domaines d'expérience et de compétence à tous les contextes de discours et de communication, l'adīb, lui, se montre capable de trouver pour chaque domaine d'objets et d'expériences les mots et les concepts qui conviennent. Cependant, il faut préciser ici que si l'adīb, c'est-à-dire l'individu cultivé selon les règles de l'adab, adapte ainsi son discours à chaque domaine de connaissance, ce n'est pas tout simplement parce qu'il applique le principe selon lequel li-kulli maqām maqāl (à chaque situation doit correspondre un propos spécifique, lui convenant), mais surtout parce que le type de savoir acquis selon les principes de l'adab est un savoir qui intègre dans sa structure même une ouverture sur tous les domaines de savoir et sur tous les cadres d'expérience, si bien qu'il met déjà celui qui le possède en disposition de traiter de chaque domaine en tenant compte de la nature propre de ses objets et faits.

Ainsi, ce sur quoi il faut insister ici, c'est que la visée d'al-Ġāḥiẓ dans cette épître n'est pas de souligner la différence existant entre le ṣāniʻ et le adīb dans leurs manières respectives de manier le discours et le langage, mais surtout de mettre en évidence la profonde différence épistémique entre le savoir inhérent à l'exercice d'une ṣināʻa et le type de savoir issu de la pensée de l'adab. Il est vrai que, comme le fait remarquer Hashem Foda,<fnref n="5" /> al-Ġāḥiẓ commence son épître en faisant l'éloge du lisān, c'est-à-dire la maîtrise de la parole. Cependant, nous pensons que pour bien cerner le propos d'al-Ġāḥiẓ dans Ṣināʻāt al-quwwād, il n'est pas suffisant de dire que le problème posé par lui est celui des registres de la langue. En réalité, cette question de la différence entre ṣināʻa et adab, al-Ġāḥiẓ ne la pose ni en termes d'éloquence, ni en termes de balāġa, ni en termes de niveaux de langues ou de codes linguistiques, comme le laisse entendre Hachem Foda,<fnref n="6" /> mais en termes de régimes épistémiques. Car si al-Ġāḥiẓ conseille au calife d'apprendre à ses enfants tous les types du savoir, ce n'est pas seulement pour leur permettre de « s'exprimer de multiples manières »,<fnref n="7" /> mais surtout pour leur donner les occasions de se familiariser avec tous les horizons du savoir en les mettant ainsi à même de rendre compte de chaque objet ou événement du monde de la manière qu'il faut, c'est-à-dire selon leurs concepts propres. Bref, le genre d'éducation intellectuelle prônée et défendue par al-Ġāḥiẓ dans cette épître est celle qui mène à la formation d'esprits ouverts et disponibles au savoir.

Les discours de ces onze personnages sont présentés par al-Ġāḥiẓ comme étant la conséquence néfaste d'un type d'éducation qu'il faut à tout prix éviter parce qu'elle ne peut produire que des esprits fermés et cloisonnés qui se montrent incapables de rendre compte des faits et des choses d'une manière à la fois communicable et universalisable. C'est pour cela qu'al-Ġāḥiẓ commence son plaidoyer en faveur de la culture ouverte et multidisciplinaire de l'adab en s'adressant ainsi au calife :

<footnote n="5">5 FODA 2001: 170.</footnote>

<footnote n="6">6 Ibid.</footnote>

<footnote n="7">7 Ibid.: 173.</footnote>
fa-ḥuḍ yā amīr al-mu‘minīn awlādaka bi-an yata‘allamū min kull al-adab fa-innaka in afradtahum bi-šay’ wāḥid ṭumma su’ilū ‘an ġayrihi lam yuḥsinūhu wa-ḍālika annī laqaytu ḥiẓām [...] wa-sa’altuhu ‘an al-ḥarb kayfa kānat fa-qāla...<fnref n="8" />

Fais en sorte, ô commandeur des croyants, que vos enfants puissent apprendre de toutes les branches de la culture, car si vous leur en apprenez une seule, ils ne sauront pas bien répondre le jour où l’on viendra à les interroger sur autre chose. Car, j’ai rencontré Hizām, le palefrenier [...] et je lui ai demandé de me dire comment fut la guerre, alors il répondit...

Ṣinā‘āt al-quwwād se présente ainsi comme un plaidoyer en faveur d’une éducation qui aura pour fin la formation d’individus dotés d’une grande ouverture d’esprit. Cette éducation doit être gouvernée non pas par le principe de la spécialisation dans un domaine d’expertise déterminé (ṣinā‘a), mais sur celui que prône la culture de l’adab, à savoir la pluridisciplinarité.

Parmi les auteurs postérieurs qui ont perçu la véritable visée d’al-Ġāḥiẓ dans cette épître, il faut citer al-Ḥuṣrī qui signale que cette risāla fut écrite par al-Ġāḥiẓ en vue d’inciter le calife al-Mu‘taşim ou al-Mutawakkil à faire apprendre à ses enfants tous les types du savoir :

wa-li-l-Ġāḥiẓ fī hāḍā al-nawʿ risāla kataba bihā ilā l-Mu‘taşim wa-qīla ilā l-Mutawakkil fī l-ḥaṭṭ ʿalā taʿlīm awlādihi ḍurūb al-ʿulūm wa-anwāʿ al-adab<fnref n="9" />

al-Ġāḥiẓ composa une épître de ce genre qu’il avait adressée à al-Mu‘taşim ou, peut-être, al-Mutawakkil, pour l’inciter à faire apprendre à ses enfants toutes les sortes de sciences et tous les genres de culture.

Ainsi, dès l’introduction, al-Ġāḥiẓ fait signifier à son interlocuteur que c’est de l’adab qu’il entend parler, en employant le mot adab à plusieurs reprises : ġamīl al-ādāb, ‘azz al-adab, kull al-adab, etc.

Or, comme al-Ġāḥiẓ semble vouloir développer sa conception de l'adab en l'opposant à ṣināʻa, il nous faut commencer par nous intéresser au titre de cette épître, et surtout au terme Ṣināʻa qui y est employé.

## 2. Sur le terme de ṣināʻa

En effet, que veut dire le terme ṣināʻa ? Veut-il dire métier/profession ou art ?

Dans Lisān al-‘arab et Tāġ al-‘arūs, le terme ṣināʻa est d’emblée défini comme renvoyant au métier : wa’l-ṣināʻa : ḥirfat al-ṣāniʻ wa-‘amaluhu l-ṣanʻa (La ṣināʻa désigne le métier de l’artisan, et le travail qu’il effectue s’appelle technique ou art « ṣanʻa »).

Dans Risālat ‘Abd al-Ḥamīd Ibn Yaḥyā ilā l-kuttāb (épître de ‘Abd al-Ḥamīd Ibn Yaḥyā aux secrétaires), le terme ṣināʻa, au sens de métier et de profession, est employé plusieurs fois. Il en est ainsi dès la première phrase : ammā ba‘d ḥafīzakum allāh yā ahl ṣināʻat al-

<footnote n="8">8 Ṣināʻāt: 381.</footnote>

<footnote n="9">9 Al-ḤUṢRĪ, <http://islamport.com/w/adb/Web/621/54.htm>.</footnote>
kitābā<fnref n="10" /> (Que dieu vous protège, les membres de la communauté des gens qui exercent le métier de secrétaires de chancellerie).

Al-Ġāḥiẓ lui-même emploie le terme ṣināʻa, dans d'autres endroits de son œuvre, au sens explicite de profession ou métier. Il en est ainsi lorsqu'il parle de ṣināʻat al-kalām : wa-ʻlam anna li-ṣināʻat al-kalām āfāt kaṭīra<fnref n="11" /> (sache que le métier du Kalām comporte des inconvénients) ; ou lorsqu'il parle des secrétaires (al-kuttāb), en les considérant comme constituant un corps de métier : wa-lā a-ʻlamu ahl ṣināʻat illā wa-hum yağrūna fī dālika ʻalā gāya maḥmūda [...] illā l-kuttāb<fnref n="12" /> (Les membres de tous les corps de métiers que je con- nais font preuve de conduites louables [...] sauf les secrétaires).

Mais Tāġ al-ʻarūs ajoute une précision qui met ṣināʻ en rapport avec l'acte de « faire » (fīl) : wa-kullu ṣunīn fīl (toute fabrication est un faire).

Il s'avère aussi que ce qui donne naissance à la maîtrise d'un métier donné (ṣināʻa), relativement à la fabrication d'objets donnés, c'est la répétition des mêmes gestes. Et c'est sans doute pour cette raison que l'acquisition et la maîtrise d'un savoir-faire (ṣun) donné est dit en arabe ṣanʻa, comme c'est souligné dans Tāġ al-ʻarūs : al-ṣunī : iġādat al-fīl.

En ce sens, celui qui détient une ṣināʻa donnée dans un domaine donné peut être considéré comme maîtrisant l'art ou la technique spécifique de produire les objets du domaine en question. Cependant le mot art que nous employons ici ne doit pas être compris au sens artistique et romantique moderne, mais au sens de la maîtrise d'une technique. C'est ainsi que l'habileté dans un métier donné, celui de l'artisan par exemple, est rapportée directement à l'habileté des mains : ṣanī al-yadayn wa-ṣinā al-yadayn ay ṣāni ḫādiq<fnref n="13" /> (habile de ses mains, c'est-à-dire un excellent artisan).

Or, comment s'acquiert la maîtrise et l'excellence dans une ṣināʻa ?

Comme nous l'avons dit plus haut, le terme ṣināʻa renvoie à l'exercice d'une activité caractérisée par la répétition d'un nombre très réduit de gestes en vue de la fabrication ou la manipulation d'un même objet. De ce fait, la maîtrise de cette ṣināʻa ne se manifeste pas sous la forme d'un savoir général et abstrait, mais sur le mode d'un savoir-faire spécifique acquis à travers un contact répété avec les objets qu'il façonne. Ce qui va dans le sens de cette interprétation, c'est que les onze personnages représentés par al-Ġāḥiẓ ont des professions à caractère technique. A remarquer que même le médecin et le maître d'école coran-nique sont considérés, au même titre que les autres, comme ayant des métiers de nature technique (ṣināʻa) dont l'exercice impose des actes répétitifs et routiniers.

Nous voudrions faire intervenir ici une réflexion d'al-Tawḥīdī parce qu'elle nous permettra d'éclairer le fonctionnement épistémique de la ṣināʻa.

Dans la neuvième nuit d'al-Imtāʻ wa'l-muʻānasa consacrée à la question éthique des aḥlāq, al-Tawḥīdī dit :

<footnote n="10">10 ‘Abd al-Ḥamīd IBN YAHYĀ, « ilā ’l-kuttāb » : 172 ; aussi in A. Zakī ṢAFWAT : 455.</footnote>

<footnote n="11">11 « Ṣināʻat al-kalām » : 245.</footnote>

<footnote n="12">12 « Ḍamm al-kuttāb » , Rasā’il al-Ġāḥiẓ, II: 200.</footnote>

<footnote n="13">13 Lisān et Tāġ, s.v. ṣ-n-‘.</footnote>
al-ʿaql yanbūʿ al-ʿilm wa’l-ṭabīʿa yanbūʿ al-ṣināʿāt [...] wa-lammā kāna l-ḥayawān kullu-hū ya’malu ṣanā’iʿa-hū bi’l-ilhām ʿalā watīra wāḥida qā’ima wa-kāna l-insān yataṣarrafu fī-hā bi’l-iḥtiyār<fnref n="14" />

L'esprit est la source du savoir et la nature source des techniques [...] Ainsi, les animaux, dans leur ensemble, effectuent leurs travaux d'une manière qui leur est instinctivement inspirée par la nature et selon un rythme invariable, alors que l'Homme réalise les siens avec liberté...

Remarquons d'abord comment, dans cette réflexion, al-Tawḥīdī emploie deux pluriels de formes différentes ayant trait à la racine ṣ-n-‘: ṣināʿāt, qui est le pluriel de ṣināʿa, et ṣanā’i‘, qui est sans doute le pluriel de ṣanʿa qui, comme nous l'avons dit plus haut, signifie geste ou savoir-faire. Or, il est donc très probable qu'en employant deux pluriels distincts, al-Tawḥīdī entendait marquer une différence entre ṣināʿāt, qui veut dire métiers, professions, comme ceux qu'al-Ġāḥiẓ évoque dans ṣināʿāt al-quwwād, et ṣanā’i‘ qui renvoie, lui, aux différents arts ou techniques mis en œuvre par les différents professionnels dans l'exercice de leurs métiers ou arts. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est de constater qu'al-Tawḥīdī tend à considérer que le régime de fonctionnement de la ṣināʿa est soumis à la même loi que celle qui commande le fonctionnement de la nature : il s'agit d'une loi fondée sur la répétition des mêmes mouvements et des mêmes gestes. Or, c'est au moyen de cette même notion de répétition des gestes que, quelques siècles après al-Tawḥīdī, Ibn Haldūn tenta de définir le mode épistémique et pédagogique de l'acquisition des ṣināʿāt :

iʿlam anna l-ṣināʿa hiya malaka fī amrin ʿamalī fikrī. wa-bi-kawni-hī ʿamaliyyan hu-
wa ḡismānī maḥsūs. wa’l-aḥwāl al-ġismāniyya al-maḥsūsa fa-naqlu-hā bi’l-
mubāšara aw’ab la-hā wa-akmal li-anna l-mubāšara fī l-aḥwāl al-ġismāniyya al-
maḥsūsa atamm fā’ida wa’l-malaka šifa rāsiḥa taḥşulu ʿan istiʿmāl dālika l-fi’l wa-
takarruri-hī marra ba’da uḥrā ḥattā tarsuḥa ṣūratu-hū

Sache que la technique (les arts) est un habitus d'ordre intellectuel-pratique. Et en
tant qu'il est d'ordre pratique, il a donc un caractère corporel et physique. Or,
l'acquisition des qualités corporels et physiques se fait plus efficacement par l'exer-
cice, car, en tout ce qui concerne les gestes corporels et physiques, les entraînements
sont indispensables, dans la mesure où l'habitus est une compétence qui s'acquiert
grâce à l'exécution de l'acte et sa répétition encore et encore jusqu'à ce qu'il de-
vienne une aptitude définitivement acquise et ancrée.<fnref n="15" />

Il est à ce propos très significatif que l’exemple auquel al-Tawḥīdī fait allusion pour illustrer sa réflexion est celui des abeilles : *wa-kaḍālika yakūnu l-naḥl* (Il en est ainsi des abeilles).<fnref n="16" /> Car ce qui caractérise les travaux des abeilles, c’est la constance (*watīra*) dans les mêmes gestes et l’absence d’innovation et de variabilité. Tout se passe comme si, parce qu’elle est entièrement issue de la nature (*al-ṭabīʿa*) et inspirée par elle, la *sīnāʿa* fonctionne comme une rechute incessante dans les lois inhérentes aux mécanismes de la nature.

<footnote n="14">14 Al-TAWHĪDĪ: 144-145.</footnote>

<footnote n="15">15 IBN HALDŪN 2006: 80.</footnote>

<footnote n="16">16 Ibid.: 145.</footnote>
La question qui nous intéresse ici est celle de savoir quelle incidence aura ce lien de filiation entre ṣinaʻa et ṭabīʻa sur le fonctionnement épistémique des ṣināʻāt, c’est-à-dire sur le type de savoir qu’elles sont susceptibles de produire.

Mais avant de répondre à cette question, nous voudrions évoquer et essayer de résoudre un problème qui ne manquera pas de se poser au sujet de la relation de filiation que nous établissons ici entre ṣināʻa et ṭabīʻa.<fnref n="17" />

En effet, si, comme nous avons tenté de le montrer, la ṣināʻa porte les traces de l'influence du mode fonctionnement de la nature (ṭabīʻa), comment expliquer l'opposition que font certains critiques littéraires arabes anciens entre un poète dit maṣnūʻ, c'est-à-dire exercant la poésie comme une ṣināʻa, et un autre qualifié de maṭbūʻ, chez qui la poésie apparaît comme le produit d'un don naturel.

Il est sans doute très important de garder en tête la distinction faite par al-Tawḥīdī entre un domaine de la nature considéré comme étant l'horizon des sīnāʻātet le ḥaql défini comme étant le moteur du savoir (ilm) pour bien comprendre la binarité maṭbūʻ/maṣnūʻ. Car, en effet, quel est, au fond, le critère distinguant pour les critiques arabes anciens un poème maṭbūʻ d'un poème maṣnūʻ sinon l'absence ou la présence du ḥaql, c'est-à-dire de la réflexion, dans le processus de création. Ainsi, plus une poésie apparaît comme étant le fruit d'un acte de création totalement spontané et presque involontaire,<fnref n="18" /> semblable dans son déroulement à la manière dont la nature elle-même donne naissance à ses œuvres (ṣanāʻi'), plus le poète qui l'a produite mérite d'être dit maṭbūʻ. Autrement dit, à la différence du poète maṣnūʻ, qui agit sur les objets de sa création en utilisant un outil, en l'occurrence la ṣināʻa qu'il faut comprendre ici comme consistant dans l'application consciente et réfléchie des règles et des techniques de composition des poèmes, le poète maṭbūʻ, lui, dit la poésie avec une spontanéité telle qu'il semble exercer la création poétique comme quelque chose qui fait partie intégrante de sa manière d'être. C'est ainsi que dans sa tentative de marquer la différence entre les poètes maṣnūʻn et les poètes maṭbūʻn, al-Ġāḥiẓ<fnref n="19" /> caractérise, d'une part, les premiers comme étant ceux dont l'acte de création est fondé essentiellement sur le travail et l'effort (takalluf), puisque, dit-il, ils ne peuvent composer leurs poèmes qu'en faisant violence à la langue (qahr al-kalām) et en forçant les mots (iġtisāb al-alfāẓ), et, d'autre part, les seconds comme étant des poètes chez qui la création poétique semble se réaliser avec une extrême facilité (rahwan), comme par désinvolture et inadvertance (sahwan), c'est-à-dire « sans peine et presque sans y penser ».<fnref n="20" />

<footnote n="17">17 Voir BENCHEIKH 1975: 80-86.</footnote>

<footnote n="18">18 A signaler que dans al-Ta'rīfāt : 145, 'Abd al-Qāhir al-ĠURĠĀNĪ définit le ṭabʻ comme étant tout ce qui procède involontairement de l'homme : wa'l-ṭabʻmā yaqa'u 'alā l-insāni bi-ġayri irāda.</footnote>

<footnote n="19">19 *Al-Bayān wa'l-tabyīn*, II: 13.</footnote>

<footnote n="20">20 C'est à dessein que nous traduisons le mot sahwan par désinvolture, afin de souligner la ressemblance de cette idée d'al-ĠĀḤIŻ avec la notion desprezzatura, telle qu'elle est définie par Baltassare Castiglione dans *Le Livre du Courtisan* : « J'ai déjà souvent réfléchi sur l'origine de cette grâce, et, si on laisse de côté ceux qui la tiennent de la faveur du ciel, je trouve qu'il y a une règle très universelle, qui me semble valoir plus que tout autre sur ce point pour toutes les choses humaines que l'on fait ou que l'on dit, c'est qu'il faut fuir, autant qu'il est possible, comme un écueil très acéré et dangereux, l'affectation, et pour employer peut-être un mot nouveau, faire preuve en toute chose d'une certaine désinvolture (*sprezzatura*), qui cache l'art et qui montre que ce que l'on a fait et dit est venu sans peine et presque sans y penser », CASTIGLIONE 1991: 54.</footnote>
Cette distinction est reprise par al-Marzūqī dans son introduction à Šarḥ al-Ḥamāsa, reprise où nous voyons encore que la différence entre la composition poétique de type maṭbūʿ (naturel) est la production poétique laborieuse et artificielle (maṣnū), réside dans la pré-sence ou l’absence de réflexion dans l’acte de création :

fa-matā rufiḍa l-takalluf wa’l-taʿammul wa-ḥulliya l-ṭabʿ al-muhaḍḍab bi’l-riwāya al-mudarrab fī l-dirāsa li-ihitiyāri-hī fa-starsala ḡayra maḥmūlin ʿalay-hi wa-lā mamnūʿ mimmā yamīlu ilay-hi addā min lāṭāfati l-maʿnā wa-ḥalāwati l-lafẓ mā yakūnu ṣafwan bi-lā kadar wa-ʿafwan bi-lā ḡuhd wa-ḍālika huwa l-maṭbūʿ. wa-matā ḡuʾila zimāmu l-iḥtiyār bi-yadi l-taʿammul wa’l-takalluf ʿāda l-ṭabʿ mustaḥdaman mutamallakan wa-aqbalat il-afkār tastaḥmilu-hū aṭqālan wa-turaddidu-hū fī qubūli mā yu’addī-hi ilay-hā muṭālibatan la-hū bi’l-iġrābi fī l-ṣan’a wa-tağāwuzi l-ma’lūf fī l-bid’a fa-ġā’a mu’addā-hu wa-aṭaru l-takalluf yalūḥu ʿalā ṣafahāti-hī wa-ḍālika huwa l-maṣnūʿ<fnref n="21" />

Car chaque fois que l'affectation et l'artifice sont abandonnés, et que la disposition naturelle, éduquée et entraîné par la mémorisation [des poèmes des prédécesseurs] et l'étude, est laissée libre, de telle sorte qu'elle puisse se déployer sans entrave, ni détournée de son penchant spontané, elle donne naissance à des idées fines et à des expressions belles, du genre de celles qui sont pures sans mélange, spontanées sans le moindre effort. C'est cela ce que l'on appelle maṭbūʿ. Et lorsque la liberté est dominée par l'artifice et l'affectation, la disposition poétique naturelle se trouve instrumentalisée et asservie par la réflexion qui la charge excessivement, la contraignant à produire ce qui ne lui sied pas, lui commandant de s'aliéner dans la technique, en abandonnant le familier-naturel pour l'artificiel, si bien qu'elle ne donne naissance qu'à des œuvres controuvées. Et c'est cela le maṣnūʿ.

Comme nous l'avons souligné plus haut, ce qui caractérise la pratique d'une ṣināʻa, c'est la tendance à répéter les mêmes gestes et exercer les mêmes actions sur les mêmes objets. Ce contact répété et routinier avec le même objet n'a pas pour résultat seulement le fait qu'il permet l'acquisition d'une maîtrise d'un savoir-faire déterminé, mais également le fait qu'il crée entre ce savoir-faire et l'objet sur lequel il s'exerce une relation d'interdépendance et de contamination réciproque. Or, c'est cette contamination permanente du savoir-faire de la ṣināʻa par la particularité de l'objet qu'il travaille, cet effet en retour de l'objet sur la connaissance du sujet, qui fait du type de savoir du ṣāniʿ un savoir restreint à un domaine d'objets particulier.

Selon al-Ġāḥiẓ, ce type de savoir présente un défaut fondamental qui va à l'encontre de l'esprit de l'adab : au lieu de s'adapter à chaque objet et à chaque situation, il tente chaque fois d'imposer les caractéristiques des objets issus de son domaine de spécialisation à tous les objets possibles et à toutes les situations.

En effet, lorsque nous examinons attentivement les réponses des onze professionnels mis en scène dans l'épître d'al-Ġāḥiẓ, nous constatons que le ṣāniʿ, c'est-à-dire le technicien spécialiste d'un domaine donné, marque de sa sémantique propre tout ce qu'il saisit, de sorte que la manière dont il tente de rendre compte du monde s'effectue chaque fois non

<footnote n="21">21 Al-MARZŪQĪ 1991: 12.</footnote>
pas comme un procès de connaissance, mais comme un simple transfert de compétences, toujours les mêmes, d'une sphère de savoir à une autre. Al-Ġāḥīẓ semble donc vouloir nous faire comprendre qu'à la multiplicité et la diversité des faits et des objets qui se présentent à lui dans le monde, le savoir techniciste issu de la ṣināʻa impose systématiquement la même structure épistémique, le même principe de causalité, la même logique de constitution. Il s'agit donc d'un mode de connaissance que l'on peut qualifier de *restreint et fermé* dans la mesure où il s'atteste comme incapacité à dépasser la connaissance des objets de son domaine de spécialité vers la connaissance différenciée et objective d'autres types d'objets. Etant incapable d'effectuer ce dépassement, il se contente de rendre compte de toutes les régions du monde, tous les faits et toutes les expériences possibles en projetant sur eux l'image des caractéristiques logiques et épistémiques d'un contenu de connaissance préétabli et invariable : le procès de connaissance procédant d'un esprit gouverné par la ṣināʻa se déroule ainsi non pas comme étant chaque fois une nouvelle expérience du monde, mais comme une nouvelle actualisation, une reproduction, d'une seule et même expérience qui se montre incapable de sortir de la sphère de son objet originaire duquel elle reste cognitivement prisonnière. C'est ainsi que chacun des professionnels interrogés s'est montré incapable de rendre compte de la bataille et décrire le champ sur lequel elle s'était déroulée sans faire appel aux éléments qu'il manipule quotidiennement dans l'exercice de son métier : le palefrenier la décrit comme une écurie, le médecin comme un hôpital, le boulanger comme un four, etc.

Il est très important de signaler ici la grande similitude qui existe entre cette manière dont al-Ġāḥiẓ met en évidence et critique le savoir spécialisé et fermé des ṣīnāʼāt, en le considérant comme allant à l'encontre du caractère universel et ouvert de l'adab, et les réflexions faites par deux philosophes modernes sur ce qu'il appellent le savoir universel, et qui paraissent exprimer le même souci éducatif qu'al-Ġāḥiẓ.

Voici, en premier lieu, ce que Blaise Pascal dit sur ce qu'il appelle « l'honnête homme » ou « les gens universels » :

> Les gens universels ne sont appelés ni poètes, ni géomètres, etc. ; mais ils sont tout cela [...] Il faut qu'on n'en puisse dire, ni : il est mathématicien, ni prédicateur, ni éloquent, mais il est honnête homme. Cette qualité universelle me plaît seule [...] de peur qu'une qualité ne l'emporte, et ne le fasse baptiser [...] C'est un bon mathématicien dira-t-on – mais je n'ai que faire des mathématiques ; il me prendrait pour une équation – C'est un bon guerrier – Il me prendrait pour une place assiégé.<fnref n="22" />

La seconde réflexion que l'on peut rapprocher de celle d'al-Ġāḥiẓ est due à John Locke :

<footnote n="22">22 PASCAL: §§ 34, 35, 36: 14-15. Cette conception de Pascal (m.1662) est à rapprocher à la fois de la définition que Montaigne (m, 1592) donne à la figure du gentilhomme lorsqu'il écrit: «Nous qui cherchons ici [...] de former non un grammairien ou logicien, mais un gentilhomme », MONTAIGNE: I, 26, et de l'opposition que Baltasar Gracian (m.1658) fait entre « l'homme universel » et ce qu'il appelle les « gens à emplois »: « Le soldat ne parle que de campagnes, le marchant que de son négoce, le financier que du prix de l'argent, l'homme de palais que de procédures: ils ne savent rien davantage », GRACIAN: 41-42.</footnote>
D'ailleurs, cette teinture générale de toutes les sciences [...] sert à prévenir un autre défaut qui n'est pas trop commun, et où tombent les hommes qui se sont consacrés à une science particulière. Accoutumés à cet unique objet, ils y ramènent tous les autres, et les envisagent sous le même point de vue, quelque éloignement qu'il y ait entre eux. Un métaphysicien réduira le jardinage et le labourage à des notions abstraites, sans avoir aucun égard à l'histoire de la nature. Un alchimiste, au contraire, soumettra la théologie aux maximes de son laboratoire ; il expliquera la morale par le sel...Si l'on s'accoutume longtemps à penser d'une certaine manière, l'esprit en devient si inflexible qu'on ne saurait plus le tourner d'un autre côté qu'avec peine. Afin de lui procurer toute la liberté requise, je crois qu'il est bon de l'exercer sur une grande variété d'objets, et de lui donner une teinture de toutes les sciences, non pas pour le munir d'un savoir plus étendu, mais pour le rendre plus actif et plus libre.<fnref n="23" />

Il faut préciser que l'épître de Ṣināʻāt al-quwwād fut composée par al-Ġāḥiẓ non pas contre les ṣināʻāt en général, c'est-à-dire les métiers spécialisés, mais contre l'éducation technique et spécialisante dont la conséquence est la formation d'esprits fermés et stériles ? C'est pour cette raison qu'il dit au calife :

fa-ḥuḍ yā amīr al-mu'minīn bi-an yata'allamū min kull al-adab fa-inna-ka in afrad-
ta-hum bi-šay' wāḥid ṭumma su'ilū 'an ġayri-hī lam yuḥsinū-hu

Fais en sorte, ô commandeur des croyants, que vos enfants puissent apprendre de
toutes les branches de la culture, car si vous leur en apprenez une seule, ils ne
sauront pas bien répondre le jour où ils seront interrogés sur autre chose.

Ainsi, près de huit siècles avant Pascal, qui plaida pour une éducation totale, visant à la formation d'hommes universels et libres d'esprit sachant « peu de tout »,<fnref n="24" /> et de Locke, qui parle de « teinture générale de toutes les sciences », al-Ġāḥiẓ défendit dans cette épître l'idée d'une éducation qui ne doit pas avoir uniquement une visée utilitaire d'apprendre aux enfants un métier. Elle doit s'exercer comme un processus qui donne aux individus la possibilité d'apprendre et /ou d'être sensibilisés à tous les genres du savoir et de la culture (min kull al-adab), d'une manière à leur conférer une formation totale.<fnref n="25" />

<footnote n="23">23 LOCKE : § 19 : 59-60.</footnote>

<footnote n="24">24 C'est-à-dire « un peu de tout » comme le note l'éditeur. *Les pensées* : 15.</footnote>

<footnote n="25">25 A comparer avec la conception de la *Paideia* grecque telle qu'elle est caractérisée par Socrate dans le *Protagoras de Platon* : « Mais peut-être, Hippocrate, penses-tu que tes études chez Protagoras auront un autre but, comme celle que tu as faites chez le maître d'école, le maître de cithare, le maître de gymnastique ; tu as reçu l'enseignement de chacun de ces maîtres, non pas point en vue d'en faire métier et profession, mais pour te cultiver, comme il convient à un profane et à un homme libre », *PLATON* : 312b.</footnote>
### 3. L’adab comme système de savoir ouvert

La question posée et discutée par al-Ġāḥiẓ dans l’épître de ṣināʻāt al-quwwād est donc celle de la différence entre le savoir fermé représenté par les arts ou métiers spécialisés (ṣināʻāt) et le savoir ouvert et multidisciplinaire que prône l’adab.

En réalité, cette conception de l’adab comme un système de savoir ouvert n’est pas seulement celle d’al-Ġāḥiẓ, mais celle que la culture de l’adab se fait d’elle-même, comme le montre la définition suivante :

> kana yuqālu : idā aradta an takūna ʻāliman fa-qṣid li-fannin min al-ilm wa-idā aradta an takūna adīb an fa-ḥud min kull šay’ aḥsana-hū

> L’on disait : si tu veux devenir un savant, alors consacre-toi à un domaine du savoir précis et tâche de t’y spécialiser. Et si, par contre, tu cherches à devenir un homme cultivé selon les règles de l’adab, alors il te faudra acquérir le meilleur de chaque domaine du savoir.<fnref n="26" />

Le mot fann employé dans cette définition ne doit pas être compris comme signifiant les différents arts dans lesquels il est possible d’exceller, mais comme renvoyant, plus concrètement, aux branches (fann ou fanan, pl. afnān = rameaux) de l’arbre du savoir. Cela se retrouve dans la version rapportée dans al-Iqd al-farīd :

> man arāda an yakūna ʻāliman fal-yaṭlub fannan wāḥidin wa-man arāda an yakūna adīb an fal-yatafannan fi l-ʻulūm

> Celui qui désire devenir un savant doit chercher à exceller dans une seule branche du savoir, et celui qui veut devenir un homme cultivé selon les règles de l’adab (adīb), doit tenter d’acquérir toutes les branches du savoir.

La culture de l’adīb s’oppose ainsi à celle du spécialiste, en ce sens qu’elle se doit d’être à la fois générale, étendue et ouverte. Cependant, il faut ajouter qu’il ne suffit pas d’acquérir une masse de savoirs multiples et variés en mettant en application la fameuse devise de l’adab : *al-adab huwa al-aḥḍ min kull šay’ bi-ṭaraf*,<fnref n="27" /> il faut encore réussir à faire des connaissances ainsi acquises *la synthèse* en un tout cohérent harmonieux qui s’appelle adab, c’est-à-dire *culture*.

Voici un exemple de cette synthèse, que nous pouvons lire dans Kitāb al-ağānī : après avoir conversé avec Fāṭima b. ‘Abd al-Malik b. Marwān qui l’avait fait venir, ‘Umar b. Abī Rabī‘a dit à propos : *fa-kallamtu ādaba l-nas wa-a‘lama-hum bi-kull šay’* (J’ai pu ainsi converser avec la plus cultivée des personnes, et la plus au fait de toutes les branches du savoir).<fnref n="28" />

Nous savons que Fāṭima bint ‘Abd al-Malik b. Marwān ne fut ni poétesse, ni musicienne, ni auteure d’épîtres, mais seulement une femme cultivée qui avait su acquérir et faire la synthèse de toutes les connaissances et les manières d’êtres raffinées de son époque.

<footnote n="26">26 IBN QUTAYBA, I: 129 ; IBN ‘ABD RABBIH, II: 78.</footnote>

<footnote n="27">27 L’adab consiste dans le fait de prendre un peu de chaque domaine du savoir.</footnote>

<footnote n="28">28 Abū l-Farağ al-IṣFAHĀNĪ 2002, I: 137.</footnote>
Or, ce que nous constatons chez les onze personnages représentés dans *Sināʻāt al-quwwād*, c'est que cette opération de synthèse des divers savoirs en une unité harmonieuse ne s'est pas réalisée, et que, au lieu de cela, c'est plutôt à une sorte d'asservissement des individus par leur savoir-faire que nous assistons.

Ainsi, l'adab, au sens d'éducation et de formation, ne vise pas à enseigner aux individus des compétences spécifiques et déterminées, mais à les amener à développer intégralement et entièrement leurs personnalités. A noter que les réflexions modernes sur la notion de culture ne disent pas autre chose, notamment lorsqu'elles font appel au concept allemand de *Bildung*. Voici, par exemple, comment Georg Simmel caractérise la culture :

> Nous ne sommes pas cultivés quand nous avons élaboré en nous telle connaissance ou tel savoir-faire particulier ; nous le sommes seulement lorsque tout cela sert le développement -lié sans doute à tout savoir mais sans coïncider avec lui- de notre psychisme dans sa centralité.<fnref n="29" />

Notons au passage que cette formule de al-adab huwa al-aḥḍ min kull šay' bi-ṭaraf est très souvent mal comprise : elle est employée comme argument pour qualifier la pensée de l'adab tantôt d'éclectique, tantôt d'encyclopédique. Or, al-Ġāḥiẓ met en garde contre la tentation encyclopédiste, allant jusqu'à la considérer comme une tendance problématique, voire morbide :

> wa-man arāda an yaʻlama kull šay' fa-yanbaġī li- ahli-hi an yudāwū-hu<fnref n="30" />

> Celui qui veut tout savoir (apprendre), sa famille doit le soigner.

Cette exigence de synthèse des divers savoirs acquis en un ensemble cohésif est bien soulagnée dans la reprise par Yāqūṭ al-Ḥamawī de la distinction entre ʿālim, le savant spécialiste d'un domaine donné, et adīb :

> qālū : al-farq bayna l-adīb wa'l-ʿālim anna l-adība man yaʻḥuḍu min kull šay' aḥsana-hū fa-yu'allifu-hū wa'l-ʿālim man yaqṣidu li-fann in min al-ʿilm fa-yaʻtamilu-hū<fnref n="31" />

Ils dirent : la différence entre l'homme cultivé selon les règles de l'adab et le savant spécialiste, c'est que l'adīb prend les meilleurs éléments de chaque domaine du savoir en en faisant la synthèse, alors que le savant s'adonne à une seule discipline et s'y spécialise.

Les considérations préliminaires de Yāqūt dans son ouvrage *Muğam al-udabāʾ* tendent ainsi toutes à montrer qu'il existe une différence fondamentale entre deux choses : différence entre la démarche du ʿālim et du adīb dans leurs manières d'acquérir et d'employer le savoir. La différence dont il s'agit montre que l'adab n'est pas un savoir, mais un style d'acquisition et d'organisation du savoir. Ainsi Yāqūt emploie deux verbes pour qualifier les opérations faites respectivement par l'adīb et le ʿālim pour acquérir et mettre en œuvre

<footnote n="29">29 SIMMEL 1988: 179.</footnote>

<footnote n="30">30 Al-Ġāḥiẓ, *Kitāb al-Ḥayawān*, I: 59.</footnote>

<footnote n="31">31 Yāqūt al-ḤAMAWĪ, I: 20.</footnote>
le savoir : tandis que l’action exercée par l’adīb est une opération de composition et de synthèse (yu’llifu-hū / ya’lafu-hū), chez le ʿālim cette même action se présente comme une opération de maîtrise et d’instrumentalisation du savoir (ya’tamilu-hū). Le verbe yu’llifu / ya’lafu peut être compris de deux manières : soit nous le comprenons au sens de ta’līf (composition et synthèse) de allafa / yu’llifu, comme nous venons de le faire, soit nous l’entendons comme renvoyant à l’action de s’initier à et de se familiariser avec les différents domaines du savoir. Si nous le comprenons au sens de l’action de se familiariser (ya’lafu / ya’talifu) avec tous les genres du savoir, cela voudra du même coup dire que la culture de l’adab se définit non pas comme un contenu de connaissance substantiel que l’on peut acquérir et posséder, mais surtout comme une méthode et un mode d’acquisition du savoir : l’adīb n’est ni celui qui sait tout sur tout, ni celui qui sait tout d’une seule chose, mais celui qui fréquente tous les domaines du savoir d’une manière à se laisser imprégner et féconder par la forme d’intelligence inhérente et spécifique à chacun d’eux. Car la vocation du véritable adīb n’est pas seulement de posséder le savoir ou des savoirs précis, mais l’esprit du savoir en général. Autrement dit, la forme de savoir que détient l’adīb n’est pas un contenu de connaissance fixé et réalisé relativement à un domaine d’objets déterminé, mais uniquement une disponibilité de savoir, disponibilité qui lui permet de constituer le même type de penseur que Pascal appelle « l’homme universel ».

Il y a une autre raison pour laquelle l'adab considère la culture comme consistant non pas dans le savoir lui-même, mais dans le mode de son acquisition : c'est que l'adab n'existe et ne s'exerce que dans et à travers les réseaux d'échange tissés entre les individus qui le cultivent. C'est dans ce sens que nous comprenons le propos au moyen duquel al-Ġāḥiẓ caractérise l'adab comme étant ʿaql ḡayri-ka tazīdu-hū fī ʿaqli-ka (la sagesse / la culture des autres que tu adjoins à la tienne).

Cette formule d’al-Ġāḥiẓ définit à la fois le mode d’acquisition, c’est-à-dire le style épistémique, et le type de contenu que l’on peut acquérir. D’abord le mode, c’est la relation d’échange : l’adab s’acquiert à travers les réseaux des rapports interpersonnels au sein desquels l’on donne et l’on reçoit. Ainsi, selon la conception qu’al-Ġāḥiẓ a de la pensée de l’adab, qui n’est rien d’autre que celle que ce dernier a de lui-même, le savoir ne réside pas dans la possession, mais dans la transmission. De même, la transmission elle-même ne s’effectue pas sous la forme d’une communication de connaissances toutes faites, mais sur le mode d’une fécondation de ce que les uns et les autres possèdent déjà comme prédisposition à apprendre. C’est sans doute dans ce sens que nous pouvons interpréter les deux distinctions fondamentales que fait al-Ġāḥiẓ dans l’épître intitulée al-Ma’āš wa’l-ma’ād.

En effet, avant d’annoncer la formule de : al-adab huwa ʿaql ḡayri-ka tazīdu-hū fī ʿaqli-ka, al-Ġāḥiẓ fait sienne la distinction entre deux types de ʿaql (intellect, entendement) :

wa-qad ağma‘a l-ḥukamā’ anna l-‘aql al-maṣbū‘ wa’l-karam al-ġarīzī lā yabluġāni
ġāyat al-kamāl illā bi-mu‘āwanat al-‘aql al-muktasab [...] wa-ḍālika anna l-‘aql
al-ġarīzī āla wa’l-muktasab mādda wa-innamā l-adab ʿaql ḡayri-ka tazīdu-hū fī
ʿaqli-ka<fnref n="32" />

<footnote n="32">32 al-Ma‘ād wa‘l-ma‘āš: 96.</footnote>
Les sages sont d'accord pour penser que l'intellect inné et la noblesse naturelle n'atteignent la perfection qu'avec l'aide de l'intellect acquis [...], car l'intellect inné est un instrument et l'intellect acquis une matière. Ainsi, l'adab n'est rien d'autre que la sagesse des autres que tu adjoins à la tienne.<fnref n="33" />

Nous naissons tous avec une prédisposition innée et naturelle (ʻaql maṣbūṣ, ġarīzī) à acquérir toujours davantage de culture et de savoir. Mais nous ne pouvons devenir véritablement détenteurs de cette culture et de ce savoir qu'en nous laissant féconder par les expériences<fnref n="34" /> et le savoir des autres. Mieux, il semble que pour al-Ġāḥiẓ, le véritable principe de productivité de la culture de l'adab ne consiste pas seulement dans l'acte d'acquisition, mais dans le processus d'échange basé sur deux actes indissociables et complémentaires : recevoir et donner, acquérir et transmettre. C'est pour cela qu'à la distinction entre deux espèces de ʻaql, al-Ġāḥiẓ ajoute une distinction entre deux types d'adab : al-adab adabān : adab huluq wa-adab riwāya.<fnref n="35" />

Dans cette définition, la distinction est faite non pas entre la culture innée et la culture acquise, mais entre la prédisposition naturelle (huluq)<fnref n="36" /> à acquérir le savoir et la culture produite à travers les procès d'échange et de transmission (riwāya). Car l'homme vraiment cultivé, selon cette conception, est un homme dont la présence n'est pas interception et centralisation sur soi du flux de la culture, mais un individu qui n'est là que pour jouer le rôle de médiation, d'intermédiaire et de relais de transmission. L'homme cultivé est donc une personne dont la configuration intellectuelle ne constitue pas un lieu où le savoir vient se fixer et se rigidifier, mais un point de traversée et de passage. Donner et recevoir, tels sont les deux éléments constitutifs du principe épistémique moteur de la production et la diffusion de l'adab. Ce principe épistémique est bien mis en évidence dans une anecdote rapportée dans al-ʻIqd al-farīd :

<footnote n="33">33 Traduction VIAL 1976: 37, modifiée.</footnote>

<footnote n="34">34 Pour le rapport entre ʻaql (intellect), expériences (tağārib) et tadbīr dans la pensée de l'adab voir NATIJ 2015.</footnote>

<footnote n="35">35 al-Mawadda wa'l-ḥulṭa, IV: 195 ; « al-muʻallimīn » : 34 : wa'l-adab immā huluq wa-immā riwāya.</footnote>

<footnote n="36">36 Pour l'analyse du huluq chez al-Ġāḥiẓ, tel qu'il l'utilise dans un chapitre du Bayān wa'l-tabyīn, II: 175 et suiv., voir MONTGOMERY 2008, 2009a, 2009c et 2009d. Il nous est cependant très difficile d'être d'accord avec J. Montgomery lorsqu'il comprend le terme huluq employé par al-Ġāḥiẓ dans ce chapitre au sens d'une disposition innée (« innate disposition »). Il suffit en effet de constater comment al-Ġāḥiẓ prend soin de préciser les métiers et statuts des personnages qu'il met en scène et fait parler pour comprendre que pour lui la manière dont chacun d'eux tente de rendre compte des faits et des choses est influencée et motivée non pas par la nature ou le caractère inné, mais par leurs « habitus », c'est-à-dire, au font, par leurs formations intellectuelles, leurs socialisation, leurs genres de vie et leurs éducatifs. Nous en avons pour preuve la réception et la reprise de ce même thème chez Ibn Qutayba. Empruntant les données fournies par al-Ġāḥiẓ dans le chapitre du Bayān que nous venons de signaler, IBN QUTAYBA consacra, dans ʻUyūn al-ḥbār, I: 258 et suiv., un chapitre auquel il avait donné le titre très parlant de « Iḥtilāf al-himam wa'l-ṣahawāt wa'l-amānī » (La différence dans les ambitions, les désirs et les espérances [chez les individus]). De même, dans al-ʻIqd al-farīd, VI: 243 et suiv., IBN ʻABD RABBIH reprend lui aussi ce thème dans un chapitre intitulé « Fī bayān ṭabā'i al-insān wa'l-ḥayawān » (Des caractères de l'Homme et des animaux) qu'il introduit ainsi : « wa-qad takallama l-nās fī l-ni'ma wa'l-surūr ʻalā tabāyun aḥwāli-him wa-lḥtilāf himami-him wa-tafāwut ʻuqūli-him... » (Les gens parlèrent du bien-être et du bonheur en fonction de leurs situations et selon leurs personnalités et les degrés de leurs intelligences).</footnote>
Daḥala raġul ‘alā ‘Abd al-Malik Ibn Marwān wa-kāna lā yas‘aluhu ‘an šay’ illā waġada ‘indahu minhu ‘ilm fa-qāla lahu : annā laka hāḍā ?fa-qāla : lam amna‘ qaṭṭ yā amīr al-mu‘minīn ‘ilman afīduhu wa-lam aḥtaqir ‘ilm astafīduhu wa-kuntu iḍā la-qaytu l-raġul aḥaḍtu minhu aw a‘ṭaytuhu<fnref n="37" />

Un homme est entré chez le calife Abd al-Malik Ibn Marwān. Celui-ci s'est mis à l'interroger sur différents domaines du savoir, et remarquant que l'homme avait une réponse à toutes les questions, il lui dit : où as-tu appris tout cela ? Ô commandeur des croyants, je n'ai jamais refusé de faire profiter les autres de mon savoir, ni dédaigné de recevoir celui des autres, de sorte que chaque fois que je rencontrais quelqu'un, soit j'en prenais de lui, soit je lui en donnais.

Cette anecdote nous fournit un élément très important à travers la présence du couple de verbes *aḥaḍa* et *aʿṭā* (recevoir et donner) : si au moyen de cette anecdote l’*adab* vise à inciter les individus à réaliser en eux-mêmes les qualités de l’*adīb* (l’homme cultivé), celles-ci sont posées comme ne pouvant être atteintes qu’au moyen de l’échange et de l’interaction concrets au sein de la société. Mieux, il apert que l’échange et la transmission du savoir constituent deux facteurs essentiels dans la production et la diffusion de la culture et de la civilisation au point que l’*adab* en fait un paramètre sociologique décisif dans la détermination des statuts des individus dans la société. C’est ce que nous pouvons constater dans la formule suivante, rapportée par *al-ʿIqd* dans le chapitre intitulé *Faḍīlat al-ʿilm* (les vertus du savoir) :

wa-yuqālu : al-‘ālim wa‘l-muta‘allim šarīkān wa‘l-bāqī hamaẓ<fnref n="38" />

On dit : celui qui possède le savoir et celui qui apprend de lui sont associés [dans une relation de collaboration, partagent le même statut] et le reste de la société n'est que racaille.

Comme nous l’avons dit, cette réflexion ne définit pas seulement le principe épistémique moteur de la production de l’adab, mais également la règle sociologique commandant la détermination des statuts et des rôles dans la société : le savoir se produit et se transmet à travers l’échange, et seuls ceux qui participent activement aux procès de sa diffusion peuvent prétendre à une présence réelle et à une reconnaissance dans la société. Autrement dit, c’est le degré de notre participation à la promotion et à la circulation de la culture qui détermine la place que nous occupons dans la société. A travers cette vision, l’adab paraît fonctionner et sous la forme d’une théorie de la culture et sur le mode d’une sociologie de la connaissance, en ce sens que les individus y sont considérés comme constituant à la fois la cible, le produit et les vecteurs de transmission de la culture.

<footnote n="37">37 *al-ʿIqd al-farīd*, II: 89.</footnote>

<footnote n="38">38 Ibid. : 84.</footnote>
Conclusion

L'examen des vues développées par al-Ġāḥiẓ dans son épître « ṣināʻāt al-quwwād » nous a permis de connaître non seulement la conception ġāḥiẓienne de l'adab, mais également la manière dont l'adab se définit lui-même. Nous avons ainsi pu remarquer que ce qui caractérise épistémologiquement le concept d'adab, c'est l'ouverture : ouverture au plan de son fonctionnement et de sa structure en ce qu'il recommande une éducation fondée sur l'inter et la multidisciplinarité ; ouverture au plan de son mode de transmission et de diffusion, puisque c'est fondamentalement dans l'ouverture sur les autres, à travers les réseaux d'échanges tissés par et entre les individus, que la culture de l'adab s'élabore et se diffuse. Nous avons vu en outre que la culture de l'adab peut être définie comme étant l'aboutissement d'un processus à travers lequel se réalise, dans la personnalité de l'individu ainsi cultivé, la synthèse de l'ensemble de ses connaissances et de ses expériences dans une unité cohésive qui constitue son adab, c'est-à-dire sa culture.

Bibliographie

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© Salah Natij, Université Paris IV – Sorbonne, France

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