# Los pueblos indígenas y el pueblo unido. El 'pueblo' en el marco de la consulta previa en Perú

Carola Mick, Enrique Pato

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Carola Mick, Enrique Pato. Los pueblos indígenas y el pueblo unido. El 'pueblo' en el marco de la consulta previa en Perú. Lugar Común Editorial. Runallaña. Estudios dedicados al al profesor Juan Carlos Godenzzi, pp.377-398, 2022. hal-03879399

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# Los pueblos indígenas y el pueblo unido: El “pueblo” en el marco de la consulta previa en Perú

Carola Mick

(Université de Paris (Ceped))

**Resumen:** Este artículo estudia el uso del concepto del “pueblo” por actores de la “consulta previa de los pueblos indígenas u originarios” en Perú, en un país en el cual el “populismo” es considerado uno de los malos políticos mayores. Reconstruye a nivel de sus discursos cuatro acepciones diferentes: el pueblo como comunidad localizada en un espacio específico, el pueblo como un grupo con prácticas culturales distintivas, el pueblo como categoría jurídica protegiendo la integridad de los pueblos indígenas y originarios, y el pueblo como una categoría política permitiendo la movilización. Analiza el uso de estos diferentes conceptos del pueblo poniendo énfasis en su performatividad, es decir la constitución del pueblo como acto político, reconciliando pluralismo y universalidad, voluntarismo y colectividad, entre otros.

**Palabras clave:** pueblo, Perú, pueblos indígenas u originarios, performatividad, democracia radical

## 1. Introducción

Gobiernos de muy distintas orientaciones políticas han sido tildados de populistas en Perú, y mientras el Jurado nacional de Elecciones tardó en anunciar los resultados de la segunda vuelta de las elecciones presidenciales del 2021, los medios de comunicación ya definieron el “populismo” como ganador, ya que sería este rasgo que los dos candidatos alternativos de la extrema derecha e izquierda tendrían en común. Desde un punto de vista científico, “el concepto de populismo es impreciso” (Saravia Salazar, 2016, p. 324), pero le sirve al discurso mediático para vehicular los miedos de “la aparición de líderes carismáticos que modifiquen la estructura social del país y el modelo económico” (Saravia Salazar, 2016, p. 328). Laclau y Mouffe (2014), sin embargo, invitan a repensar el populismo, en el sentido de la voluntad popular heterogénea, compleja y cambiante, como una solución a una “cultura política tóxica” (Drinot, 2014b, p. 3, mi traducción). En el Perú, ésta se caracterizaría por una crisis a nivel del representatividad y de los partidos políticos; instituciones carecientes de credibilidad; desigualdades tan acentuadas que ni la legislativa ni la jurisdicción logran ponerles un contrapeso; desestructuración política y violencia conllevando relaciones clientelistas entre las poblaciones y élites económicas o políticas (Perla, 2014; Vergara, 2014). Pero desde inicios del siglo XXI, hay un nuevo antiguo actor en la escena política (Paredes, 2010) que reivindica la categoría del “pueblo”: se trata de los “pueblos indígenas u originarios” que por la Ley de Consulta previa del año 2011 cuentan con una legislación especial en su favor. Apoyado en la interpretación por Laclau de la constitución del “pueblo” como “la operación política por excelencia” (según Bosteels, 2016, p. 4), el presente artículo pregunta en qué medida la reintroducción en los debates públicos del concepto del “pueblo” mediante la categoría de los “pueblos indígenas u originarios”, es favorable o no a la politización de la realidad peruana. Nuestra hipótesis es que el doble uso del concepto del “pueblo” mencionado anteriormente brinda una oportunidad de articular particularismos para generar, mediante “articulación hegemónica” (Laclau & Mouffe, 2014), universalidades radicalmente democráticas caracterizadas por el juego político agonístico. Después de un breve estado del arte de trabajos teóricos acerca de concepto del pueblo (sección 2), la contextualización del uso del término en la historia del Perú (sección 3) y una presentación de la metodología del estudio (sección 4), el análisis reconstruye las diferentes acepciones del término del “pueblo” en los testimonios, y se interesa más específicamente por el
posicionamiento por los actores como “pueblo indígena u originario” (sección 5). Se discuten estos resultados en vista de las preguntas planteadas (sección 6), y se concluye con unas reflexiones acerca de los límites del estudio y los posibles desarrollos ulteriores de la investigación (sección 7).

## 2. El pueblo: perspectivas científicas

Tanto la lingüística como el derecho y las ciencias políticas se han interesado por la noción del pueblo.

### 2.1 Etimología del “pueblo”

<table><caption>Gráfico 2: Campo semántico de “pueblo” en latín; elaborado a partir de Villalba</caption><thead><tr><th></th><th>+ sujetivación política y económica</th><th>- sujetivación política y económica</th></tr></thead><tbody><tr><th>+ unidad distintiva</th><td>populus</td><td>plebs</td></tr><tr><th>- unidad distintiva</th><td></td><td>vulgus</td></tr></tbody></table>

La raíz latina de “pueblo”, *populus*, se sitúa en el campo semántico referido a “una colectividad de personas”, junto a los términos *vulgus* y *plebs*<fnref n="1" />. Estos términos en latín se caracterizan por una polisemia importante y pueden ser usados como sinónimos en ciertos contextos; recuerda Grodent (2005) que el rigor semántico, contrariamente a las reglas de la retórica, fue prioridad ni de los historiadores ni de los filósofos de la época. Sin embargo, a partir del “estudio léxico del pueblo en Tácito” de Joaquín Villalba (1995) podemos reconstruir dos rasgos semánticos distintivos que

explican usos actuales del concepto: la delimitación clara o no del colectivo de personas designado, y la subjetivación sociopolítica y económica del mismo. Mientras *vulgus* se refiere a cualquier “ quantity ingente of persons, sin a character bien defined” (Villalba 1995: 534), solamente *populus* and *plebe* can design a collect of persons that are distinguished from others, o bien by their social status (also rural) as in the case of *plebs*, o bien by their character, geográfico and ethnic as in *populus*. The possible interconnections between these units of social and ethnic categories are semantically linked to *populus* potentially, the status of the subject, as a political and economic actor: *Populus*, salvo in the cases where it uses the term as a social group, is a kind of “conjunto of ciudadanos con plenitud de derechos, una entidad abstracted dotado de poder político” (Villalba 1995: 537)<fnref n="2" />. The terms, too, are also used in the same sense to refer to the privileges and powers that correspond to his position, to the actor, and to the goVERN of the reconocimiento por el autor. Grodent (2005: 22) demuestra that in other conditions, “*populus* is solamente una construcción ideológica elaborada por las capas dirigentes; that is the other mode, less an actor than an instrument.”

The success of the term of the people as a concept is clear in the history of America in general, and of Peru in particular, since it is solamente en su polisemia that ya se encuentra en la raíz latina, and, too, sobre todo en su cruce with the concept of the nation. According to Quijada, this interconnection is explained by the idea of the sovereignty of the collective, contractual and voluntary that there is a large tradition in the political西班牙, for example

<footnote n="1">¹ Villalba (1995: 533) decides to eliminate other terms “of lesser force” as well as *multitudo* or *plures*; Grodent (2005) also associates *turbe* and *pues* with the semantic field.</footnote>

<footnote n="2">² In this acceptance, *populus* equivocal to *cívicas* or *cives*, as explained by Villalba (1995: 537).</footnote>
siglo XVI.<fnref n="3" /> En el principio abstracto de “nación”, la Constitución política de Cádiz de 1812 reconcilia la diversidad de “los pueblos” -“los viejos reinos y provincias de la Monarquía Hispánica” y “la globalidad de España” (Quijada 2008: 31)<fnref n="4" />. Según Quijada (2008: 36), es muy frecuente el uso de ‘nación’ y ‘pueblo’ –en singular– como sinónimos en los textos de las primeras décadas del siglo XIX, y es en el contexto político de las revoluciones atlánticas y del protagonismo americano que esta asociación se consolida (Quijada 2008: 47) – sin resolver, sin embargo, el desafío de la conciliación entre la diversidad social, cultural, racial de “los pueblos” y “la concepción idealmente homogénea de la nación como sujeto de la soberanía” (Quijada 2008: 48).

## 2.2 El “pueblo” como categoría jurídica

La definición del término del “pueblo” como categoría sociopolítica es menos precisa y puede referirse a la vez a una nación, una etnia, un clan, u otro tipo de comunidad. Según Villoro, el concepto en su uso actual se articula con los conceptos de la “nación” y de la “etnia”: mientras la “nación” es considerada como una comunidad por decisión de perdurar en el tiempo y el espacio, y se construye por referencias históricas y/o proyectos comunes, la “etnia” es un concepto científico que “tiende a aplicarse a comunidades de cultura no necesariamente ligadas a un territorio; tampoco incluye la voluntad de constituirse en nación” (Villoro, 1998, p. 9).
Sin embargo, por su connotación política y su asociación con la noción de “soberanía” en latín, es mediante este término que el “derecho a la libre determinación” entró en la legislación internacional (Carta de la ONU del 1945, I.1.2, y Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos de la ONU del 1966). Cuando los pueblos indígenas reivindican su reconocimiento como “pueblos” ante la ONU, como explica Bronstein (1998) es en contra del uso en convenios existentes de términos como “poblaciones indígenas” o “minoría étnica”, interpretados como peyorativos. Mediante el título de “pueblo indígena” buscan hacer “respetar mejor la idea de que existen sociedades organizadas, con cultura e identidad propia, destinadas a perdurar” (Bronstein, 1998), “reclamando su condición de pueblos originarios cuya soberanía fue erosionada por el proceso de conquista y colonización, siendo, además, obligados a integrar los modernos Estados-nación” (Figuera Vargas, 2010, p. 110). La definición de los “pueblos indígenas” en el derecho internacional subraya su continuidad cultural y territorial, el proceso de sumisión vinculado al proceso de colonización, y el criterio del sentimiento de pertenencia indígena (Figuera Vargas, 2010, p. 111).

Jurídicamente causa debate si el reconocimiento de los “pueblos indígenas” como tales les otorga el derecho a la libre determinación y si constituyen personas jurídicas, pero su preocupación compartida principal es justamente la de “alcanzar un control sobre sus tierras, prevenir la explotación de recursos naturales en menoscabo de sus derechos y modo de vida y por la preservación o supervivencia cultural” (Figuera Vargas, 2010, p. 115).

## 2.3 Visiones socio-antropológicas del “pueblo”

“Antes de la llegada de los europeos, no existían ‘indios’, sólo grupos de gente que vivían a lo largo del territorio americano y que se diferenciaban entre sí por sus lenguas y costumbres” (Espinosa de Rivero, 2003, p. 79). Durante la época de la colonización, se construyó en lo que hoy es el Perú un régimen de separación funcional y jurídica entre los colonizadores y los

<footnote n="3">³ En el caso de la Constitución de Cádiz de 1812, la inclusión del principio de la ‘nación’ se interpreta como independiente el nacionalismo romántico (cf. Johann Gottfried Herder, Johann Gottlieb Fichte) y de la identificación del pueblo con la ‘nación’ en el Antiguo Régimen en Francia, donde “la nación formaba un solo cuerpo con el monarca” (Quijada 2008: 26).</footnote>

<footnote n="4">⁴ “Esa doble pulsión hacia lo local y hacia lo general, que subyace al largo proceso de interacción entre el fundamento legal de ‘los pueblos’ y ‘el pueblo’” característica en el mundo hispánico hasta hoy en día, contrasta con la idea de la “indivisibilidad de la soberanía del pueblo” (Quijada 2008: 32, citando a Toqueville), otro legado del antiguo Régimen en Francia.</footnote>
colonizados, apoyado en criterios raciales y culturales: "Para el discurso y la política del colonialismo, es fundamental construir una imagen del colonizado como un 'otro' radicalmente distinto" (Espinosa de Rivero, 2003, p. 79). En tiempos de la República, sin embargo, la así creada existencia de diferencias étnicas y raciales en un mismo territorio nacional se percibe como un problema ya que contradice la idea de una "nación homogénea" que preconizaba el modelo europeo del Estado-nación. El mestizaje se considera como una solución que se mantiene en los discursos, pero no logra romper con el racismo subyacente (Espinosa de Rivero, 2003). Por influencia marxista se logra reinterpretar en el marco de la Reforma Agraria la diferencia étnica por criterios de clase, y se reintegra a los indígenas, sobre todo los andinos, como "campesinos" en la sociedad nacional. Pero al mismo tiempo, en la Amazonía peruana se va forjando un movimiento indígena, y en el proceso de creación de las organizaciones indígenas desde el final de los años 1960 y el inicio de los años 1970, se va forjando un sentido de comunidad y de identidad étnica (ver por ejemplo el caso del pueblo shipibo: Espinosa, 1998, p. 92). Mientras el movimiento indígena amazónico cuenta con una continuidad y sigue creciendo hasta hoy en día, en los Andes, la identificación con la categoría del indígena es más complicada, y recién en los últimos años se entiende la ventaja que puede implicar la autoidentificación como "pueblo indígena y originario" (Rousseau, 2012). En general, el reconocimiento de los pueblos indígenas u originarios tanto andinos como amazónicos los obliga a reinventar o exacerbar (Rodríguez Garavito, 2012) una diferencia en cuanto a "instituciones sociales y costumbres propias" (Ley de Consulta Previa peruana de 2011, II.7.c; ver también el convenio 169 de la OIT, I.1.1.a) que se puede articular en términos étnicos, ya que ésta les da acceso a mecanismos institucionalmente garantizados de resistencia y presión política (Espinosa de Rivero, 2003, p. 85). Ciertamente, "el factor étnico constituye uno de los elementos claves en este proceso de articulación de intereses [como pueblos indígenas], pero no es el único" (Espinosa, 1998, p. 91).

## 2.4 El "pueblo" como acto político

La teoría política coincide con la evaluación del "pueblo" como el concepto político clave. La constitución como "pueblo" es "the political operation *par excellence*" (Laclau, en Bosteels, 2016, p. 4), y equivale a un proceso de subjectivación. El pueblo es necesariamente heterogéneo – "different from itself, internally divided" (Bosteels, 2016, p. 11)– y de esa heterogeneidad resulta justamente la fuerza de su afirmación como pueblo:

> "considered as a speech act, "we, the people" is an enunciation that seeks to bring about the social plurality it names. It does not describe that plurality but seeks to bring about the social plurality that speaks it. It would seem, then, that a linguistic form of autogenesis is at work in the expression "we, the people"; [...] It is a phrase that establishes political authority at the same time that it declares a form of popular sovereignty bound by no one political authority. Popular sovereignty can give itself (in assent) and withdraw itself (in dissent or in revolution), which means that every regime is dependent upon popular sovereignty being given if it hopes to base its legitimacy on something other than coercion" (Butler, en Badiou et al., 2016, p. 52-53).

Por la característica heterogeneidad constitutiva del "pueblo", esta operación no es para nada ingenua o simplemente estética como se reprocha al populismo (Rancière, en Badiou et al., 2016). En la "articulación hegemónica" (Laclau & Mouffe, 2014) de elementos heterogéneos, antagonismos incompatibles no se eliminan, pero entran en un juego agonístico que es "la condición misma de la existencia de la democracia" (Mouffe, 2016, p. 48). En vez de perderse en discusiones de cómo sobrepasar, evitar o reconciliar esta tensión, Badiou et al. (2016) invitan a activamente apropiarse este poder propio al "pueblo", y actualizarlo siempre que se pueda para mantener, en contra de instrumentalizaciones republicanistas, nacionalistas, racistas o populistas, la autonomía de su significado y seguir sirviendo "genuinly emancipatory purposes" (Bosteels, 2016, p. 3): "peoples have powers. They are imagined replete with normative force.
The people, in short, is an imagined collectivity that bears an imagined sovereignty” (Olson, 2016, p. 130). El poder del “pueblo” no solamente le permite autogenerarse como tal, en varios espacios y tiempos a la vez y de nuevo, sino también influenciar en su realidad. El poder del pueblo como unidad imaginaria es el de dar significado a las acciones populares, y de influir en las interpretaciones de su propia práctica: “One of the most potent effects of collective action, I believe, is to performatively ‘create’ the imaginary bases of popular ethics” (Olson, 2016, p. 130).

No obstante, Bosteels (2016), al recordar el legado del holocausto, también advierte del peligro de la subjetivación del pueblo cuando se vuelve un proyecto totalitario. Subraya que la busca filosófica por lo político y la subjetivación son proyectos metafísicos occidentales, y que por consiguiente también hay que cuestionar su aptitud para pluralizar las democracias.

### 3. El pueblo en la historia peruana

La época virreinal en lo que hoy es el Perú estableció una clara diferencia entre una élite hispanohablante influyente y el resto del pueblo. El “pueblo” fue temido y se le impedía la participación política por ser considerado como constituido por grupos urbanos “fácilmente manipulables, llenos de pasiones y poco racionales [...] carec[iendo] de decisión propia y requ[iriendo], más bien, el control social” (Aljovín de Losada, 2017, p. 383). En el proceso de la autonomía americana desde el siglo XIX;, sin embargo, se resemantiza y revaloriza el “pueblo” como “una instancia que se arroga su soberanía y, con ello, posee derechos y deberes” (Aljovín de Losada, 2017, p. 384) –aun si esa soberanía se somete todavía a la voluntad de Dios y se cuestiona la posibilidad del ejercicio popular de soberanía. En este proceso nace una segunda contradicción que se manifiesta en el uso del concepto en singular y en plural: por un lado, el “pueblo peruano” se considera como una unidad que se opone por su identidad a otros “pueblos españoles” y resiste políticamente a la Metrópoli española: “el Perú es un pueblo libre, soberano e independiente” (Pérez de Tudela 1822, según Aljovín de Losada, 2017, p. 386). Por otro lado, se reconoce dentro de esta unidad una diversidad de “Pueblos del Perú” (Arce 1821, según Aljovín de Losada, 2017, p. 386):

> “‘Pueblos remite a las comunidades políticas antiguas y una visión fragmentaria del territorio con fuertes ecos de la visión corporativa de la monarquía, donde cada pueblo particular ostenta su propia soberanía; ‘pueblo’ en abstracto se hace equivalente a la suma de ciudadanos/vecinos individuales o a un elemento de las bases materiales (pueblo y territorio) de la nación” (Velázquez Castro, 2017, p. 282).

Una vez la “soberanía del pueblo” frente al enemigo externo de la Corona Española conseguida, vuelve a aparecer en las discusiones acerca de la “nación peruana” la pregunta de la diversidad de los pueblos dentro del territorio independiente. Se reconoce la contribución de los pueblos “que nos han permitido entrar ‘al rango de nación libre’” (La Abeja Republicana 1823, en Velázquez Castro, 2017, p. 284), y la “Nación peruana” se concibe como “un sujeto soberano aglutinante ya que es la suma de soberanías territoriales” (Velázquez Castro, 2017, p. 284). El “pueblo” como “nación” se transforma en un proyecto y desafío político-educativo plural. El peligro de la nación sería la “servidumbre del pueblo, el despotismo del gobernante o una opinión pública adversa al gobierno” (Velázquez Castro, 2017, p. 284).

Hasta inicios del siglo XX, se va forjando un “nacionalismo liberal”, según el cual solo un marco constitucional liberal y un gobierno nacional soberano podrían unir una nación constituida por pueblos lingüísticamente, racialmente y regionalmente tan diversos como la peruana (Vom Hau & Biffi, 2014, p. 197). Orientándose en el modelo de las sociedades europeas y norteamericanas, la construcción de la nación peruana se interpreta como un proyecto civilizatorio y de desindianización (Vom Hau & Biffi, 2014, p. 197). Paralelamente, sin embargo, va creciendo un nuevo discurso que ya se afirma en las obras de Mariátegui y
Gonzalez Prada a inicios del siglo, y que concibe el “pueblo” –“ordinary citizen, often of a humble social background” (Vom Hau & Biffi, 2014, p. 192)– como la clave de la comunidad nacional: “a discourse that celebrates the precolonial past, associates the indigenous with an authentic national culture, and portrays ‘the people’ as the core of the national community” (Vom Hau & Biffi, 2014, p. 196). Este discurso fue instrumentalizado políticamente y se cargó moralmente. Durante la presidencia de Velasco (1968-1975), más precisamente, “‘the people’ are associated with moral worth, progress, and historical agency, whereas texts link the ‘oligarchy’ to greed, exploitation, and moral decline”. En los discursos de Fujimori, “el pueblo” se concibió discursivamente en contraposición a la “‘corruption’ and ‘irresponsibility’ of institutionalized politics” (Vom Hau & Biffi, 2014, p. 195).

En los años 1970 y 1980, sin embargo, también surgen “movimientos que elaboraban discursos étnicos, rechazaban la aculturación, reivindicaban el derecho a la diferencia y cuestionaban el carácter homogeneizador de los Estados nacionales” (Degregori, 1998, p. 37). Aun si politizan una identidad indígena y dialogan con los discursos internacionales (Salazar-Soler, 2013) que andan “‘en busca del indio perdido’” (Degregori, 1998, p. 38), aspiran más en general a superar el populismo, luchando no solamente por los derechos colectivos de los pueblos indígenas (Salazar-Soler, 2013) sino inscribiéndose en “un ‘nosotros’ plural” (Degregori, 1998, p. 38). Esto se manifiesta claramente en Perú en la polémica que provocó el artículo del entonces presidente Alán García sobre el “síndrome del perro del hortelano” del 2007. En la tradición liberal (Drinot, 2014a), denigra en este texto como retrasada la resistencia indígena a la orientación neoliberal de su gobierno y a la expansión capitalista desenfrenada. Pero provoca, al contrario, un auge del nacionalismo popular en articulación con reivindicaciones indígenas: “public opinion makers emphasized the agency of popular sectors, in particular indigenous communities, as key to national development” (Vom Hau & Biffi, 2014, p. 192). Como consecuencia de la tragedia de Bagua, enfrentamiento sangriento del 5 de junio del 2009, entre el militar peruano bajo el mando del gobierno de Alán García con representantes de comunidades wampis y awajún del departamento de Amazonas, el gobierno de Ollanta Humala aprueba en el año 2011 la Ley de Consulta Previa, con la cual se institucionaliza el concepto del “pueblo indígena u originario”, con alusión al término correspondiente usado por los tratados relativos a nivel internacional<fnref n="5" />. Hasta la actualidad, el Estado peruano ha reconocido la existencia de 55 pueblos indígenas u originarios en el territorio nacional, cuyos territorios se ubican principalmente en la Amazonía y en los Andes, pero también existen 4 pueblos en la costa.

En el concepto del “pueblo” se cristalizan los debates históricos más claves acerca de la nación peruana, de la diversidad de sus componentes, la desigualdad socioeconómica y la diglosia cultural que la caracterizan, la orientación política de los gobiernos subsiguientes, los debates acerca de la democratización y descentralización del país. Además, no hay que olvidar que el término del pueblo conecta la historia del Perú con la de varios países: el pueblo se desempeñó de manera legendaria en la Revolución francesa, fue instituido como partido en Estados Unidos al final del siglo XIX, revivió su hegemonía en Chile durante la dictadura de Pinochet, y

<footnote n="5">⁵ El convenio 169 de la OIT, más específicamente, atribuye a los pueblos indígenas la autoridad de identificarse como tal, además de aplicar otros criterios como “estilos tradicionales de vida; cultura y modo de vida diferentes a los de los otros segmentos de la población nacional, p.ej. la forma de subsistencia, el idioma, las costumbres, etc.; organización social e instituciones políticas propias; y vivir en continuidad histórica en un área determinada, o antes de que otros “invadieron” o vinieron al área” (OIT, http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@ed_norm/@normes/documents/sitestudiocontentelements/wcms_con_txt_itp_con_169_es.pdf).</footnote>
mediante la canción compuesta por Sergio Ortega y la banda Qilapayún conquistó varias regiones y culturas del mundo entero.

## 4. Metodología

En estudio aquí desarrollado se basa en un corpus de entrevistas semidirigidas realizadas a lo largo del año 2016 en seis regiones diferentes en Perú, en costa, sierra y selva. Los entrevistados son 55 actores, 29 mujeres y 26 hombres adultos entre 25 y más de 70 años de edad, que en sus testimonios desarrollan cómo se sienten afectados por la implementación de la Ley de Consulta Previa en Perú. En las entrevistas, 39 de los actores entrevistados se posicionan implícitamente como indígenas, 16 como no-indígenas. Las entrevistas fueron mayormente realizadas por la autora en español, salvo 9 testimonios recogidos en kichwa lamista por Gider Sangama Tapullima en San Martín y 7 entrevistas conducidas en quechua ayacuchano por Melania Canales Poma. Se trata de dos líderes indígenas; Gider es presidente de una organización regional e intérprete oficial, y en el momento de las entrevistas, Melania fue vicepresidenta de una organización nacional y representante de su región. En el caso de estas 16 entrevistas en lengua indígena, el análisis aquí desarrollado solamente toma en cuenta la traducción en español efectuada por Melania y Gider.

El análisis combina herramientas del análisis léxico, discursivo y pragmático, al reconstruir las diferentes acepciones del término del pueblo a partir de los rasgos semánticos que se le atribuye discursivamente, y al reconstruir la funcionalidad comunicativa que se actualiza mediante este concepto.

## 5. Análisis

En el corpus aparecen las tres acepciones jurídica, socio-antropológica y política del “pueblo”, y, además, se destaca la dimensión local de la comunidad. La acepción jurídica domina cuando los testimonios refieren a derechos y obligaciones de los “pueblos indígenas u originarios” jurídicamente garantizados (ver por ejemplo cita 8). Es la dimensión predominante en los testimonios con actores que no se identifican como indígenas cuando hablan de pueblos indígenas. Para reivindicar el estatus jurídico del “pueblo”, los actores indígenas ponen énfasis en elementos lingüísticos, folklóricos –comida, fiestas–, prácticas culturales –medicina natural, interacción particular con el medio ambiente– y sociales –la educación, la memoria colectiva, la organización social (ver por ejemplo cita 9). En la mayoría de los testimonios con actores indígenas arraigados en una comunidad, esta caracterización socio-cultural toma sentido en asociación con una cierta localidad, y se cruza con la acepción del pueblo como “ciudad, villa o lugar” (Diccionario de uso del español actual 2000). La cita (1) del testimonio traducido al español, de un sabio kichwahablante en Lamas, San Martín, de 83 años de edad, lo ilustra de manera clara, ya que afirma que la migración geográfica entre localidades produce mestizaje, lo que alude a procesos culturales y/o étnicos:

(1) Las Colpas que existían quedaron dentro la Ciudad, y ahora ahí viven diferentes personas que han comprado sus terrenos y hasta ahora siguen entrando a vivir en la Ciudad de Lamas personas provenientes de otros pueblos y por eso está en crecimiento el mestizaje (LAM7).<fnref n="6" />

Se encuentra una variación interesante en cuanto a la dimensión política del “pueblo”. En varios testimonios, la existencia del “pueblo” se considera como un hecho, representado por una

<footnote n="6">⁶ Las entrevistas originalmente en español se transcribieron mediante las convenciones del GAT (Selting et al., 2011). Entre paréntesis indicamos las referencias en el corpus; se trata del nombre de la entrevista, y, en el caso de las entrevistas transcritas por medio del programa ExMAralda, de la posición en la partidura en formato .exb.</footnote>
comunidad geográficamente específica con costumbres propias como en la cita (1), pero también en un sentido socialista como en la cita (2):

(2) pero:: señorita es' (.) pero si es en (.) un bien del pueblo, sí:, estamos nosotros (¿anos) de acuerdo a ceder; ps si es un BIEN para el pueblo. no? ents en caso de: en caso por ejemplo de .h de la:=ampliación del centro de salud, es un bien para el ↑pueblo. entonces y:o creo que ahí todavía no habría necesidad, necesidad de que nos pague el al↑calde o nos pague quien tam↑bién. no ↑cierto. (CQM-200)

En la cita (2), la presidenta de una asociación de mujeres en el departamento de Huancavelica adopta la oposición sugerida por la representante de una organización indígena nacional presente en el momento de la entrevista, entre “el pueblo” y el gobierno, en este caso la alcaldía. Pero se muestra cooperativa cuando se trata de negociar por servicios públicos: contrariamente al discurso intransigente de la representante nacional, la presidenta aceptaría ceder en uso territorio comunal a la alcaldía para mejorar la atención médica en la comunidad. La presidenta habla desde aquí el “nosotros” representando la voluntad de la comunidad, que evalúa sus necesidades y toma decisiones de manera soberanea. Este “nosotros” no se define y constituye por la existencia de alguna ley o por ser iguales en algún aspecto, sino por consideraciones compartidas acerca del bien común. Es una comunidad de práctica a la cual la presidenta da una voz legítima, como presidenta de la asociación local de mujeres.

Mientras más se acercan al discurso jurídico del “pueblo indígena”, sin embargo, los testimonios destacan un proceso de construcción histórica del pueblo (cita 3), que exige y conlleva subjetivación (cita 4) e institución (cita 5):

(3) hay rela sí como le digo cada pueblo se ha mechA' con el otro. ((ríe)) no hay pueblo que n se haya mechado. nos^otros peleamos con los wampíes con los shuar con los achuar; .h y ya con el tiempo así como (.) ha quedado la frontera, que dice la cicatriz de la historia; algo así. no? (JFST: 110)

(4) un conjunto de comunidades que she reconocen étnicamente como similares, los machiguenga los awajún los kagaranbulos los yine etcétera, que están en un río, se que se sienten PARte de (.) de un mismo pueblo por así decirlo, ellos forman una federación (OG-148).

(5) los pueblos indígenas en general están evolucionando y están construyendo su propios procesos, desde sus diferentes realidades. esa construcción de un movimiento que tenga (.) un: un: una misión una visión (.) uno unos (.) un aGENda para el futuro lo que quieras, es el esfuerzo, que están haciendo por juntar algunas ideas y decir (.) nue^tro futuro común: tiene que tener se tiene que respetar tales y tales cosas, si nosotros queremos seguir viviendo. eso es un trabajo macro. o sea es un trabajo en el que TOdo los indígenas del mundo allí está el foro permanente; todo los espacios que les ayuda un poco a ir viendo por dónde van a dirigirse como movimiento. grande. (LL-44).

En el primer caso (cita 3), el entrevistado usa la palabra “pueblo” para referirse a entidades étnicas, y demuestra cómo las fronteras de éstas se definieron y confirmaron históricamente mediante interacciones bélicas. Posicionándose desde el principio de la entrevista como awajún, habla aquí desde la perspectiva de un “nosotros” que opone a los shuár, los ashuar y los wampíes. Explica que por medio de la guerra un grupo social adquiere el estatus de un pueblo, ya que afirma, pone en escena, y defiende su existencia como unidad en la lucha. Y son estos eventos históricos de autoafirmación bélica que sirven de puntos de referencia para la construcción de la identidad colectiva.

El representante de una ONG en Lima, en la cita (4), pone énfasis en la dimensión voluntarista de la constitución del pueblo, ya que no bastaría con observar diferencias, pero habría que
construir y darle sentido activamente a un “nosotros”, lo que implica también posicionarse
frente a otros.

En la cita (5), la representante de la OIT muestra que esta subjectivación en interacción con la categoría legal del “pueblo indígena” también implica invertir en la organización entre pueblos y el compromiso con la construcción de una institucionalidad desde los pueblos. Describe aquí el proceso de apropiación de la categoría jurídica por los pueblos, que demanda un gran esfuerzo de toma de conciencia y afirmación de voluntades, de concertación de proyectos y de compromiso con la comunidad y con las instituciones. Pero ofrece la enorme oportunidad de volverse actores del futuro. La entrevistada misma trata el concepto del “pueblo” a la vez como realidad y como un proyecto: al inicio de la cita interpreta a los “pueblos indígenas” como unidades existentes que se caracterizan por “diferente realidades”. En el discurso directo, sin embargo, hace hablar un “nosotros” “indígena” que recién se constituye y adquiere realidad en el momento de efectuar la acción performativa de presentarse como “nosotros” con un proyecto de futuro común. En este discurso indirecto, la entrevistada ella misma crea un colectivo con voz propia al que da una voz, a partir de la noción legal del “pueblo indígena”. No solamente considera que se deben garantizar derechos de este colectivo, sino le da una personalidad, la posibilidad de sentir, de aspirar a un futuro, de querer participar, de necesitar reconocimiento. No es solamente un sujeto del derecho que habla, sino una entidad colectiva con atributos humanos y con subjetividad.

En estas tres citas, “pueblo” se refiere a un conjunto de personas que se constituyen activamente como “pueblo” mediante acciones de autoafirmación: enfrentamientos bélicos (3), identificación colectiva (4) y procesos de institucionalización (5). Algunos testimonios, sobre todo de actores ashaninkas, interpretan la constitución del pueblo claramente como un proceso que crea hegemonía. Y eso no solamente en el sentido de que permite protegerse hacia afuera, sino también de influenciar en la realidad de otros. En las citas siguientes (6-8), dos representantes de organizaciones indígenas del departamento de Selva Central usan la categoría distintiva del pueblo indígena para justificar su igualdad ante el derecho como seres humanos:

(6) el tema principal e: bueno; a lo largo de los años; e los pueblos indígenas e (.) hemos conquistado derechos, reivindicativos, por las propias forma de nuestro (.). de nuestra gestión; persistencia, perseverancia? como pueblos indígenas. no es gracias a los gobiernos quienes han pasado de turno; e? [...] no. la li' el proclamación de la libertad a los<sup>h</sup> pueblos indígenas es como o sea (.) es un proCEso que vamos asumiendo; luchando; los<sup>h</sup> pueblos indígena. (LP-7, 12)

(7) lima no es perú; también somo peruanos nosotros. entonces ése es sentido de la del tema de la ley de consulta en su aplicabiliDAD; en términos, .hh en l lado indígena yo creo que (.) nosotros losh pueblos indígenas este (.) ya hemos este (.) hemos tratado de de (.) de entender, esta ley de consulta, (.) ha sido parte de nuestra lucha; reivindicativa. y por lo tanto lo pueblos indígenas (.) gobierno quien entre gobierno siempre vamos a reclamar, (.) eso tema ley de consulta que sean aplicado. en todo los espacios, testamentos en los territorios indígenas. así señorita. (LP-37).

(8) en esa parte, sí; en lo nosotros como amazónicas y com=ashaninka lo tenemos<sup>h</sup> <<len>bie:n claritos,> no, soy este: (.) soy ashaninka; (.) no? de (.) de tal luga:r; me reconohco como pueblo indígena; bueno; anque: los antroPÓlogo nos han venido cambiando cambiando, ((ríe)) que somos campah, que somos esto, que somos<sup>h</sup> el otro, pero: ya quedamos<sup>h</sup> con pueblos indígenas; porque así ya lo también lo demarca la el convenio sesen ciensesentaiNUEve; y: porque:=es comunidades<sup>h</sup> nativas también nos reconoce este en la constitución política del perú, no? nativas y campeSInas<sup>h</sup>. no? y entonces este pero en la en las (.) leyes internacionale ya somo pueblos indígenas<sup>h</sup>. no? y
que agrupan (.) bueno nosotros es que siempre, .h m <<f> siempre hemos<sup>h</sup> mantenido ese
ese marco:> j e: GRAnde ejecu' o sea un:: .h un conjunto: mayorita:rio; somos<sup>h</sup> pueblos;
somos esto. no: .h no hemos no nos hemos sentido MENos<sup>h</sup>. no? pero (.) este entonces
cuando ya viene ese reconocimiento pueblos indígenas, entonce sí o sí, es bienvenido
porque SIEMpre hemos=stA unido como pueblos indígena nos sentimos<sup>h</sup> de que to:
tenemos el derecho, .h a todo. no? y por eso que entramo a procesos<sup>h</sup> de con↑sulta. no?
porque si fhuéramos individuales; pequeños; chiquita que no nos<sup>h</sup> reconocemos, no
entramo al proceso de con↑sulta. no? entonces eso es<sup>h</sup> de que uno se siente orgullosa. no?
de: de ser de un pueblo, y que ese pueblo sea sólido; no? y: (.) y eso debemos<sup>h</sup> de marcar
también a que nuestros hijos sí sigan adelante; sigan .h sintiéndose como: ashaninkas;
como o como nomatsigengas; o como: este YAneshas; o como o sea de diferentes pueblos<sup>h</sup>,
pero que se identifiquen. .h no? eso sí lo tenemos<sup>h</sup> nosotros claro. porque en las<sup>h</sup> reuniones
que nos juntamos, a veces nos presentamos<sup>h</sup>. no? soy de tal soy tal soy .h soy ashaninka
soy (t esto) soy esto. no? entonces ya; pero: es<sup>h</sup> un poquito que las andinas<sup>h</sup> no: no: no se
demarcan bien; por eso es<sup>h</sup> que hay veces ellas pierdan de no dar consulta. m=m? pero en
la amazonía sí. se aceptado bastante la consu:lta; entonces este: (.) este cómo se llama ya
se ve al al menos se siente. no? de que sí nos tienen consideración. (NM-49).

El posicionamiento de los dos actores se distingue por elementos claves: la actora de la cita (8) usa el concepto del pueblo indígena para construir igualdad y unidad de un movimiento indígena que trasciende las fronteras geográficas y culturales –entre pueblos amazónicos y andinos más en particular–, pero en contra de potenciales enemigos comunes, identificados como el Estado y cualquiera que infrinja fronteras territoriales (entonces eso es un poco que debemo defender unidos; para ante las los<sup>h</sup> el estado o lo los los que viene, NM-58). Interpreta la legislación en favor de los pueblos indígenas como un privilegio exclusivo y un escudo, ganado por los pueblos unidos. Al igual tres de los kichwahablantes entrevistados en San Martín consideran que “todos los pueblos” (LAM4-646) tienen que unirse y organizarse para poder defender mejor los intereses de la comunidad.

El actor de las citas (6) y (7) adopta una posición más ofensiva, al seguir reivindicando esta igualdad (lima no es perú; también somo peruanos nosotros, LP 7). Como otra colega ashaninka de la misma región, destaca en (6) que los derechos obtenidos no fueron un regalo del gobierno sino “se ha aplicado a raíz de la presión política que ha existido, e: desde los⁹ pueblos indígenas y desde las organizaciones indígenas, no? propiamente.” (RB-0). Y aprovecha este poder en (7) para imponer su visión y perspectiva sobre las realidades de otros. A partir de la afirmación de la diferencia exige igualdad, pero una igualdad definida desde el pueblo indígena. En la cita (9), otro representante ashaninka establece desde la experiencia y práctica de los pueblos indígenas valores y reglas de conducta con el medioambiente que define como universal, ya que cuidan el aire que respiran todos, indígenas y no-indígenas. Establece un discurso normativo desde la perspectiva indígena:

(9) las siete generaciones (.) los ancestros de los pueblos indígenas, o sea MIS abuelos, el que dice (.) e: el kametsa asaike. el kametsa asaike es vivir βien. el kametsa asaike. y las siete generaciones, yo tengo que conservar esos árboles, porque van a venir la mis siete generaciones. van a venir las siete generaciones (.) de MI generaciones. loχ generaciones de de loχ generaciones (.) de mis nietos los generaciones de sus nietos de mis hijosh, de los nietos de los hijos (.) sus generaciones son siete generaciones que pasan <<f>tienen que ver también ver de los árboles.> o sea (.) tienen que conocer árboles. no seamosh egoístas. entonces, (.) va depender de nosotrosh los líderes; yo sé que el estado nos aplasta porque (.) siempre nos ha aplastAo el estado, porque el estado ve sus intereses grandes. sus intereses (.) de ganar dinero de ganar dinero. pero nunca lo ha visto, e (.) que también conservando, para vivir bien. porque gracias; a esa conservación de los pueblo indígenas,
respiramos aire puro. el pueblo indígena, deshde más de quinientos años de vida, es un ejemplo de verdad, que co han convivido, han vivido, con la naturaleza. y siempre lo han hecho. para sus siete generaciones. siempre. (FA-74).

La formulación “la li’ el proclamación de la libertad a losʰ pueblos indígenas” en la cita (6) es ciertamente ambigua, y demuestra la acción paradójica de las instituciones, ya que fungen como garantes de la hegemonía indígena. Aunque el actor de las citas (6) y (7) destaca que los derechos obtenidos son el resultado de la insistencia de los pueblos indígenas, la formulación “hemos tratado de de (.) de entender, esta ley de consulta” (7) demuestra cierta alienación ante la manera en la cual estos derechos fueron formalizados en el sistema jurídico. Lo explica claramente la actora del extracto (8), cuando enumera el “pueblo indígena” como un ejemplo de categorías de heteroidentificación. De hecho, como ilustran un abogado y una periodista limeños entrevistados acerca de un caso de consulta previa por minería, que un pueblo indígena “no puede renunciar a sus derechos” (JJ-202), “nadie puede decir (.) <<h>no; nosotros no somos pueblos indígenas;>” (FL-98). Pero la representante ashaninka de la cita (8) celebra justamente la dimensión política de la categoría del “pueblo indígena”, ya que puede ser apropiada y permite así la subjetivación: por un lado permite darse cuenta de las diferencias que existen en cuanto a las tradiciones entre pueblos indígenas, pero por el otro lado, y políticamente mucho más importante, construye una unidad entre todos los pueblos indígenas que se vuelve hegemónica (“porque SIEMpre hemos=stA unido como pueblos indígena nos sentimosʰ de que to: tenemos el derecho, .h a todo”, NM-8).

En el caso de los testimonios andinos, como también se menciona en la cita (8), la categoría del “pueblo indígena” es menos presente, salvo en las entrevistas con las representantes de una organización indígena nacional. Pero no es la clasificación como “pueblo” que provoca problema, ya que esta tiene connotaciones geográficas, sociopolíticas y también culturales aceptables (ver cita 2), sino la categorización como “indígena”. Lo ilustra la siguiente cita (10) de un traductor y activista shipibo, que subraya la carga ideológica del término:

(10) y nosotros como pueblos indígenas, hemos vivido excluido por MU:cho tiempo. <<h>yo?> he sido marginado muchas veces. discriminado muchas veces. no? por mi origen cultu↑ral; y en un país tan (.) <<f>fuerte> en racismo, entonces (.) es es bien complicado; aceptar (.) el trabajo del otro; no? (JS-75)

Este mismo actor también lamenta que la institucionalización de los derechos de pueblos indígenas acentúa visiones folklóricas, al obligar a cada pueblo identificarse con algunos elementos distintivos definidos una vez por todas, lo que es contrario a la autonomía de los pueblos como “culturas VIvas. somos culturas andantes” (JS-22). Al igual, la discriminación positiva que implica la legislación en favor de los pueblos indígenas compite con su subjectivación, porque les impide sentir este orgullo que mencionan los representantes del pueblo ashaninka en las citas (6), (7) y (8): “al poner cuota, los pueblos indígenas nunca vamos a ser quizá de repente número uno” (JS-12).

Por estas razones, varios actores también se pronuncian como pueblo indígena pero en contra de la legislación actual en su favor. Además de estas críticas, rechazan los límites institucionalmente impuestos a la hegemonía indígena –por ejemplo la imposibilidad de veto ante un proyecto estatal que podría afectarlos (YVA-10) junto al carácter meramente formal de los procesos de consulta previa. Así se explica que la hegemonía de los “pueblos indígenas” también puede implicar un rechazo de la legislación actual que afirma el actor ayacuchano de la cita (11):

(11) esa ley no está a nuestro favor, no viene para nosotros, entonces hemos acordado, nos vamos a levantar, como no viene esta ley a nuestro favor, todos los pueblos nos vamos a levantar es acuerdo tenemos con los vecinos. (AYA7)
Los testimonios dan varios ejemplos de un aprovechamiento de la categoría del “pueblo” para fines políticos, vehiculando la subjectivación del movimiento indígena en Perú. Está claro, sin embargo, que esta subjectivación colectiva desafía ideologías dominantes, sean racistas (cita 10), naturalistas (cf. Descola; por ejemplo en la cita 9: el estado que aplasta los pueblos indígenas que cuidan el medio ambiente) o también individualistas. Esta última dimensión origina un dilema ético a un traductor oficial de la lengua shipibo, que en los procesos de consulta previa, se sentía tironeado entre las instituciones que lo acreditaron y contrataron, y los representantes del pueblo shipibo-konibo del cual es miembro (12):

(12) como también soy (-) activista? también qué ↑hago; o sea: (-) sentía que yo también estoy *traicionando a mi pueblo*; también. no? (RS-91).

No obstante, estos usos político del concepto del pueblo reproducen una visión “voluntarista” de la realidad, estableciendo la autonomía como un valor universal incuestionado.

Para finir, es interesante mencionar que ninguno de los testimonios manifiesta un miedo ante la hegemonía y la energía transformadora del pueblo, aunque varios actores, tanto indígenas como no-indígenas, mencionan las movilizaciones como un medio para exigir que se pongan en práctica los derechos de los pueblos indígenas u originarios. Pero sus reivindicaciones se presentan como constructivas en vista no solamente de los pueblos indígenas y originarios ellos mismos, sino en vista de la democratización del país, como argumenta la abogada de una institución de cooperación internacional en el extracto (13):

(13) yo sí creo que es una nueva forma de democracia. y lo equiparo incluso, a:: (.) el voto que se dio (.) a los indígenas y a lah mujeres. no? porque .h <<h>el estado tomA: sus decisiones.> ahora se dice; lah decisiones que tome el estado afectA o sea que invoLUcren a pueblos indígenas, tiene que ser (.) e: una decisión, que recoja los aportes<sup>h</sup> de los pueblos indígenas. o sea es una democracia, es es un cambio <<h>fuerte.> por eso también fue tan difícil aplicar la consulta. porque=era cambiarle el chip a todo lo funcionarios. reconocer al otro como igual, y que puea=aportar a tu política pública. a tu política de=educación. a tu: a tu creación de área natura:l; no? a tu política de=hidrocarburos o sea (.) (KV- 307).

## 6. Discusión

En resumen, el análisis prueba que la noción del “pueblo” es efectivamente propicia a la subjetivación de los “pueblos indígenas”: Primero es importante destacar que el concepto ya existe y es usado como concepto en sus discursos en una acepción socio-antropológica, y toma sentido en la identificación colectiva de la comunidad con un espacio de práctica social. Segundo, el juego entre “pueblos” en plural y “pueblo” en singular permite a la vez promover el pluralismo –lo que según Mouffe (2016) es indispensable para la vida de una democracia–, y crear unidad en la igualdad de la precariedad de la condición humana: ante la emergencia, la discriminación o el abuso, todos somos “pueblo” por igual. En esta categoría se reconcilia el pluralismo con la unidad, dos dimensiones incommensurables en la visión del Estado-nación, y se rompe con el individualismo mientras reproduce una visión voluntarista de la agencia humana colectiva.

La institución de la noción del pueblo mediante las leyes, condición indispensable para garantizar los derechos de los pueblos indígenas, plantea el peligro de quitarle hegemonía al pueblo. La heterogeneidad interna de los pueblos indígenas que todavía no todos se identifican con la categoría del “pueblo indígena u originario”, tanto como las fallas jurídicas en la ley y los conflictos que provocan, se transforman así en una oportunidad importante para los pueblos de seguir invistiéndose políticamente: seguir buscando articulaciones de agonismos para volver a performar la magia del pueblo, volver a darle vida. La dimensión socio-antropológica del pueblo, es decir la diversidad de sus prácticas, es una condición del “pueblo” porque es de ahí que el término toma sentido. La heterogeneidad es una fuerza para mantener viva la democracia
del pueblo, y representa una herramienta para reivindicar no solamente el derecho a la
diferencia, sino también el derecho a la igualdad ante la ley.

7. **Conclusión y apertura**

El estudio aquí desarrollado confirma en el caso de los pueblos indígenas u originarios peruanos la magia del término del “pueblo” que resaltan los estudios politológicos. Resulta fabulosa la potencia de un solo término que logra romper con ideologías profundamente arraigadas en el orden eurocéntrico moderno del mundo, y proponer soluciones que se sitúan a medio camino entre la institución como proceso/práctica y como entidad dada, que medían entre el pluralismo y la universalidad, y reconcilian el voluntarismo con la comunalidad. Además, es un concepto usado para referirse a realidades y experiencias concretas muy específicas localmente arraigadas, pero que alude a dimensiones epistemológicas muy abstractas de la condición y agencia humana. El “pueblo” conecta la práctica concreta de cada comunero con las instituciones nacionales y también internacionales, ya que fue el movimiento indígena internacional que logró que se adopte el término en el convenio 169 de la OIT, que es la base de la institucionalidad indígena en todos los países del mundo. Para el movimiento indígena y todos los que nos identificamos con el, queda la tarea de vigilar a mantener viva la democracia y heterogeneidad antagonística interna, ante intentos populistas de instituir una visión única del pueblo; para las instituciones, la tarea es ciertamente la de recordar que “proteger” implica también tomar en cuenta la perspectiva del otro, que “instituir” es un verbo, y que la institución interpretada como un proceso, en una democracia, no puede ser unilateral, sino que tiene que ofrecer posibilidades de debate y de cambio.

En general, el estudio contribuye a dar confianza en el “pueblo”, ya que no se articula de manera
antagonística o conflictiva, sino en vista de un bienestar colectivo. Las reivindicaciones de
pueblos indígenas u originarios se transforman así en una plataforma para discutir de
perspectivas alternativas acerca del desarrollo del país, de regímenes naturales-culturales en
interacción con la naturaleza, de visiones del bienestar, por ejemplo, que conciernen el país, y
la sociedad mundial, en su conjunto. Los pueblos indígenas abren así espacios a la política, en
los cuales se pueden producir nuevas alianzas y hegemonías de pueblos, que transcienden las
fronteras jurídicamente establecidas entre indígenas y no indígenas, como demuestra el corpus.
Esto no significa que se borran las diferencias que puedan existir, sino al contrario, desafían
también a los no indígenas a reflexionar acerca de su identificación individual y colectiva, y
promueven comunalidad. Ofrecen así una serie de antídotos contra la presunta “cultura política
tóxica” (Drinot, 2014b, p. 3, mi traducción) del Perú, y contribuyen a recrear lazos sociales y
representatividad de las instituciones.

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