# De la solidarité alimentaire au droit à l'alimentation :
cas de Jao, un rituel alimentaire des Tsimihety de
Mandritsara – Madagascar

André Andrimpirenena, Bellarmin Nicodème

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André Andrimpirenena, Bellarmin Nicodème. De la solidarité alimentaire au droit à l'alimentation : cas de Jao, un rituel alimentaire des Tsimihety de Mandritsara – Madagascar. Akofena - Revue scientifique des Sciences du Langage, Lettres, Langues & Communication, 2025, 3 (17), pp.321. 10.48734/akofena.n017.vol.3.26.2025. halshs-05494083

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# DE LA SOLIDARITÉ ALIMENTAIRE AU DROIT À L'ALIMENTATION : CAS DE JAO, UN RITUEL ALIMENTAIRE DES TSIMIHETY DE MANDRITSARA – MADAGASCAR

## André ANDRIMPIRENENA

Docteur en Droit International Public
Procureur de la République
près le Tribunal de Première Instance
de Mandritsara –Madagascar
ORCID iD: 0009-0006-9911-2601
[andredenation@gmail.com](mailto:andredenation@gmail.com)
&

## Bellarmin Nicodème TOTOVAHINY

Doctorant à l'ED-GVM – Université de Mahajanga, Madagascar
ORCID iD: 0009-0005-0516-6012
[bellarminyl@gmail.com](mailto:bellarminyl@gmail.com)

**Résumé** : Au regard de la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme, le Droit à l'alimentation est un Droit acquis, sauf qu'avec le flambé des prix des denrées, la précarité alimentaire n'a jamais été aussi croissante. Ce Droit ne peut être saisi dans un sens étroit, car manger implique l'accès au travail, aux terres, aux ressources. La société tsimihety, à travers le rituel alimentaire de Jao, révèle bien plus que la beauté du vivre ensemble. En vérité, ce rituel révèle la source même du Droit à l'alimentation ainsi que tous les soubassements juridiques de l'organisation sociale tsimihety.

**Mots-clés** : alimentation, Droit, lien social, justice sociale, solidarité

## FROM FOOD SOLIDARITY TO THE RIGHT TO FOOD: THE CASE OF JAO, A FOOD RITUAL OF THE TSIMIHETY OF MANDRITSARA – MADAGASCAR

**Abstract** : In light of the Universal Declaration of Human Rights, the Right to Food is an acquired Right, except that with the surge in food prices, food insecurity has never been so increasing. How can we claim this Right to Food when everyone is struggling to eat their fill? This Right cannot be understood in a narrow sense, because eating implies access to work, land, and resources. Tsimihety society, through the Jao food ritual, reveals much more than the beauty of social life. It reveals the source of the Right to Food and all the legal foundations of social organization inside tsimihety society.

**Keywords** : food, law, social bond, social justice, solidarity
## Introduction

Au-delà des apparences, la guerre ne se passe pas qu'aux lignes de front. Elle s' invite à nos tables voire dans nos assiettes. La faim est devenue une problématique du temps moderne et une arme de destruction massive pour reprendre Jean Ziegler. (Ziegler : 2011). « La peur de manquer est au cœur de toutes les conduites alimentaires d'autrefois. Elle marque les cultures au plus profond. » (Wekstein, 2017) C'est le « Donnez-nous notre pain de demain » des prières du soir (Ferrières : 2022). La peur de manquer des aliments remplace la phobie des détonations et rafales des tirs ; les denrées alimentaires sont devenues des véritables armes de dissuasions voire d'humiliation, nous reprenons ici le mot même de Bertrand BADIE (2014). L'utilisation du blé comme arme de guerre par la Russe n'est qu'un exemple notoire parmi tant d'autre. L'alimentation est donc devenue un sujet éminemment géopolitique. Cependant, manger est d'abord cet acte banal à travers lequel l'humain répond son besoin biologique le plus élémentaire. Ne pas pouvoir manger à sa faim ampute à l'homme une part non-négligeable de sa dignité, du moins de son consentement avec le réel. L'émergence des Droits de l'homme a fait émerger la juridicité de la question alimentaire et de l'accès à l'alimentation. Le droit s'est donc invité à nos tables et il se révèle de deux manières bien distinctes. La première, qui fera l'objet de ce travail, c'est la garantie de l'accès de chacun à l'alimentation, c'est-à-dire l'élaboration d'un cadre juridique garantissant l'égalité devant la loi pour un accès équitable aux ressources et denrées alimentaires. La seconde c'est l'encadrement des pratiques alimentaires face aux recommandations de la communauté scientifique, notamment celle de la science de nutrition et diététique. Comment prétendre ce Droit à l'alimentation alors que tout le monde peine à manger à sa faim ? Comment envisager son acquisition face à la méritocratie et au Droit à la propriété ? Il serait impossible de produire une littérature juridique efficace portant sur l'alimentation en tournant le dos aux faits sociaux, car la force pure du Droit n'est que rhétorique vide de sens, ou du moins un texte sans force contraignante sans une caution socio-rituelle. Il ne peut donc y avoir de droit à l'alimentation que celui généré par et dans les relations sociales entre les vivants ou éventuellement avec l'au-délà. En tout cas, Jean Carbonnier l'a bien compris lorsqu'il écrivait que « c'est le rite qui fera éclore la vérité » (2010) En effet, la production du Droit n'est pas réductible à la procédure parlementaire, car la société produit bien plus de droits que les législateurs ne peuvent l'imaginer. Certes, les régimes des terres, les litiges fonciers et sans oublier la tyrannie du mérite, compliquent l'exploration des sources normatives qui pourraient en faire émerger des littératures juridiques. La société, source et productrice du Droit n'a jamais été aussi ravagée et le lien social gage d'une stabilité normative devient un grand luxe pour la société malgache. Il serait donc laborieux de mener une réflexion sur l'alimentation dans un angle juridique sans s'appuyer sur des acquis et données basés sur des faits sociaux. Madagascar, selon toute vraisemblance accuse des retards dans la production normative sur l'alimentation, sans pour autant faillir à des interactions sociales quotidiennes où le droit à l'alimentation se révèle sans être transcrit en texte matériel. A la lumière du rituel alimentaire appelé « Jao » ou « Jà », nous allons analyser le droit à l'alimentation chez les Tsimihety de Mandritsara à Madagascar.
« Jao ou Jà » est un rituel quotidien à travers lequel les Tsimihety gèrent et consomment leurs nourritures de sorte à s'assurer que personne dans une famille ne manque de rien le long de l'année. « Ce rituel alimentaire consiste à centraliser le repas familial dans la cuisine du chef lignager appelé « Sojabe » et dont la fonction dépasse le simple cadre convivial. » (Totovahiny & Razamany, 2025)

Par le simple fait de centraliser les nourritures préparées du foyer familial respectif à celui du Sojabe, chef de famille, les nourritures en question passent du statut de biens privées aux biens communs, donnant lieu à l'adage tsimihety « hani-màsaka tsisy tômpiny », un repas dressé n'a point de propriétaire. (Totovahiny & Razamany, 2025 : 423). Déjà à ce stade, la pratique du Jao ou Jà résout en grande partie l'énigme du droit à l'alimentation, en l'occurrence la problématique du droit à la propriété. Cette pratique à priori naïve et dénuée de toute force contraignante régissait pendant des années la société tsimihety de Mandritsara avant que la lutte des classes n'y débarque. Ce travail ambitionne de chercher la source du droit à l'alimentation dans la pratique du Jao ou Jà chez les Tsimihety de Mandritsara à Madagascar. Malgré la disparition de cette pratique dans le paysage social tsimihety, les archives orales et les témoignages peuvent mettre en lumière la source du droit à l'alimentation, du moins chez les Tsimihety. Ce travail se subdivise en deux parties, la première aborde les enjeux juridiques de l'accès à l'alimentation à Madagascar et la deuxième partie aborde l'analyse de la juridicité de cette pratique du Jao.

# 1. Enjeux juridiques de l'accès à l'alimentation à Madagascar

Le droit à l'alimentation est le parent-pauvre des sciences juridiques à Madagascar, car en dépit d'une avancée significative en matière des droits de l'homme, l'alimentation demeure la grande oubliée des recherches en matière de droit tout comme de la politique en matière des droits de l'homme. Depuis l'avènement de la DUDH, Madagascar n'a quasiment jamais réussi à instaurer un arsenal juridique convaincant sur l'alimentation et les rares articles en la matière s'inscrivent plus dans le registre du Soft law, dépourvue de toute force contraignante du droit dur pour se contenter de la morale.

## 1.1 De la logique sociale à la logique normative

Le droit avant d'être une science, est une production sociale, car là où il y a de la société, il y a droit, Ubi societas, ubi jus. En effet, la vie en société est un système complexe appelée « gamme sociale », formé par un ensemble de modèles culturels sur la base desquels l'humain atteint son ipséité. Cette gamme sociale se fonde avant sur la complémentarité de l'altérité et de la réciprocité, car un humain ne peut s'extraire de la vie en société et rien que pour se faire supporter ses moindres caprices, l'humain a déjà besoin d'un de ses semblables. Sur ce même ordre d'idée, Aristote parle d' « animal politique », qualifiant l'humanité comme étant dépendante de la société. L'inclination naturelle à la vie sociale rime dans ce cas avec l'attrait à toutes règles sociales. Cette vie sociale, gage de l'humanité est donc une source de production normative en soi puisqu'aucune société ne peut vivre dans une moindre règle, du moins coutumière. En tout cas, le théologien, Louis-
Marie CHAUVET s'est fermement arrimé aux acquis des sciences sociales pour soutenir la même thèse dans ses recherches sur le rituel. Il a écrit :

> « Aucune société humaine ne peut exister sans un minimum d'organisation et d'institution basées : institutions matrimoniales (échange de femme), économiques (échange des biens), linguistiques (échange de mots), politiques (échange régulé selon les structures de subordination hiérarchique), judiciaires (échange codifié selon le droit, au moins coutumier : droit de défense, de vengeance, de vie et de mort). Ces institutions sont universelles ; mais elles varient d'une société à l'autre. » (Chauvet, 1979 : 253).

La réciprocité et la vie en société sont dans ce cas des données fondamentales des sciences sociales et le Droit n'est nullement pas une exception. Sans la réciprocité et la pesanteur sociale, la science juridique tout comme la pratique du Droit n'a plus sa raison d'être. Le Droit à l'alimentation, avant d'être un principe essentiel des Droits de l'homme, se trouve dans ce cas à la base même la vie sociale. Il s'inscrit ainsi dans le cadre du Droit naturel précédant toute transcription écrite. Sa *positivisation* ou sa production écrite n'est que sa rationalisation dans l'universel concret mais sa validité dépasse la logique du droit positif. Le Droit à l'alimentation n'a rien à voir avec le titre de propriété sur les denrées, mais c'est plutôt la reconnaissance, de la part de la société, de la dignité d'une personne ainsi que les conditions requises par cette dignité acquise. Sans aucune référence normative, la société est animée par sa valeur fondatrice, la réciprocité basée sur l'échange, à commencer par l'échange d'amitié que Jacques Maritain qualifie de « amitié civique » (Zaralahy, 2009 : 389) et se partage tout dans la vie, la nourriture au premier chef. L'entretien de ce droit à l'alimentation sur la base de l'amitié civique n'est pas un acte de charité mais plutôt un projet de société plus ambitieux que cela en a l'air, impliquant les répartitions équitables des terres pour la production, l'égalité au regard de l'accès aux ressources naturelles, l'égalité au regard de droit du travail, etc. Le rétablissement de l'harmonie sociétale est donc une condition fondamentale d'un Droit à l'alimentation efficace et effectif. Dans son article 25, la Déclaration Universelle des droits de l'homme cite : « *Toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l'alimentation (...)* », mais dans la pratique, ce terme « *a droit* » n'a pas souffle juridique, ni de formule exécutoire pour s'imposer dans la pratique sociale. Le rituel de Jao chez les Tsimihety est cependant l'expression parfaite d'une harmonie sociale source de Droit et de lien juridique stable sans une littérature juridique sur la question alimentaire. A travers ce rituel, le Sojabe peut traiter non seulement la question de justice en matière de l'alimentation, mais aussi tous les dossiers à caractères juridiques de son clan, impliquant ou non d'éventuel litige avec d'autre clan. Répartition des terres, règlement de zizanies liées à l'accès aux terres, gestion des ressources naturelles, la précarité de certains membres de la famille, etc. tous sont traités devant la juridiction du Sojabe pendant le rituel alimentaire de Jao. Des interactions sociales à travers ce rituel de Jao, nait donc un socle normatif où s'arrime une majeure partie de la gamme sociale tsimihety.
## 1.2 Rituel alimentaire de Jao, source de Droit

Pour remonter à la source d'un Droit quelconque, l'identification de sa source et sa finalité sociale est un cheminement obligé. D'emblée, nous pouvons confirmer sans aucun ombre de doute que même les plus grands noms du positivisme juridique, pour ne citer que Hans Kelsen, admettent, et sans ambiguïté, une donnée fondamentale de la science juridique selon laquelle « *le droit est un phénomène social* » (Kelsen, 1953 : 18). La première démarche serait donc de saisir les acquis sociaux à l'état brut avant d'en comprendre les structures complexes qui lient tous les membres de la société (lien économique, lien matrimonial, lien linguistique, lien juridique, lien politique, etc.) En effet, pour isoler la juridicité du rituel alimentaire de Jao, qui est à priori banal, il ne faut pas centrer l'intérêt sur le Droit sous peine de passer à côté de la merveille des sciences sociales. C'est pour cette raison que les anthropologues ont la tradition de faire taire leur à priori avant d'avoir entamé ce que l'on appelle communément « *l'expérience du terrain* » ou « *l'observation participante* ».

A travers l'observation participante, le chercheur tente de troquer son statut d'étranger contre le statut d'autochtone pour saisir des données de qualité, à l'abri de tout risque de caducité. L'histoire de l'anthropologie n'a pas manqué de rapporter l'éventualité pour un chercheur d'épouser son terrain de recherche au propre comme au figuré. Sans ces démarches anthropologiques, les acquis des recherches juridiques risquent fort de décevoir la société, sujet de Droit. Comment alors dégager les normativités du rituel de Jao chez les Tsimihety ? La pratique de Jao chez les Tsimihety de Madagascar est un véritable rituel, pas au sens d'Arnold Van Gennep par sa sacralité ou un passage d'un état à un autre, mais plutôt un rituel au sens de Pierre Bourdieu par son aspect codifié et ordonné d'un rituel. Cette codification rituelle de Jao est déjà une production normative en soi dans la mesure où pendant des années les Tsimihety y ont organisé leur vie commune. La régularité et la ponctualité des activités quotidiennes, la conception du temps tsimihety, la légitimité du pouvoir politique du Sojabe, la légitimité des décisions prononcées par la juridiction du Sojabe, chef du clan, les relations sociales avec d'autres clans ainsi que leurs effets juridiques, la protection de l'égalité de chacun dans la répartition des terres et la gestion des ressources, les statuts des biens familiaux (Kiamba, 2011 : 23), les statuts des personnes, tous ces substrats juridiques sont générés par le rituel de Jao.

A la première lueur du jour, habituellement vers 5heures ou 4 heures 30 minutes, la femme du chef du clan crie à haute et intelligible voix : « *hahàndro oh !* » (Cuisinons ! ou c'est l'heure de cuisiner, en tsimihety). Par ce simple cri singulier, en guise de réveil, c'est tout un tempo qui vient d'être donné au clan tout entier vivant dans un même secteur conformément à l'organisation spatiale tsimihety. Dans les deux heures qui suivent, chaque famille composant le clan se précipite pour préparer le petit déjeuner dont le menu est habituellement composé de reste des repas du soir (ankêra en dialecte tsimihety). Vers 7heures ou 7h 30 minutes, la femme du chef de clan crie « *hamoàtra aaa !* » (C'est l'heure de dresser les repas !) Et toutes les familles mettent leurs riz blancs cuits dans une soupière et les mets qui l'accompagnent dans une autre attendant le troisième cri « *Jao*
ôoooo ! » A ce troisième cri chaque famille du clan apporte son repas sous le toit du chef de clan communément appelé Sojabe en tsimihety, les femmes dans une chambre et les hommes dans une autre par souci de pudeur, position corporel ou geste incontrôlés. Une fois sous le toit du Sojabe, le statut des repas passé de propriété privée en bien commun. Pendant la convivialité du Jao, le Sojabe par la magie de la gastro-diplomatie, légifère et en même temps statue en matière civile pour guérir les zizanies ou les risques de zizanies afin de ressouder les armatures des liens sociaux. La décision du Sojabe est rarement remise en cause, car il l'a déjà préalablement traité en amont du rituel de Jao avec ses lieutenants appelés « sahidy làvatañaña » qui sont des pères de famille tous potentiellement susceptibles d'être Sojabe dans le futur. Gravitant sur la société ou sur le clan, un Tsimihety ne peut que se soumettre dans ce système social complexe, car au-délà de l'alimentation, c'est l'ensemble des biens du clan qui sont gérés d'une manière collective. L'idéal social tsimihety est donc incompatible à la notion de droit à la propriété individuelle et c'est ce qui explique la montée en puissance des litiges fonciers dans le bassin de l'Andròna, bastion des Tsimihety dans le nord-est de Madagascar. Pour le commun des mortels, un rituel de Jao s'apparenterait à une forme de charité des uns envers les autres mais en vérité c'est une habitude qui résulte de la sédimentation d'une pratique bicentenaire basée sur la réciprocité et le don. Pour une société tsimihety relativement grégaire, partager les denrées et les nourritures n'a jamais été difficile parce que ce partage ne s'arrête pas sur le champ alimentaire, mais anime l'ensemble de la vie sociale tsimihety, on partage équitablement les terres cultivables entre les membres d'une famille, on partage les taches aux rizières à travers d'autres formes de rituel d'entraides dit tambirô, Làmpòño ou fandriàka. D'ailleurs on dit en tsimihety « mahatàkatra hömaña, hömaña, mahatàkatra miàsa, miàsa. » littéralement, quand on arrive en plein repas, on mange et quand on se pointe en plein travail, on participe au travail. Les Tsimihety partagent les peines dans un moment funèbres à travers une contribution appelé fitia tsy mba hetra qu'on peut traduire en « l'amitié n'est pas une taxe », et partagent la joie à travers un geste d'offrande appelé maharavoravo, l'équivalent de toast à la française sauf que chez les Tsimihety on met la main au grenier ou dans la poche pour symboliser cette communion à la joie des autres. Ce principe de cogestion et de partage des biens privés est un concept qui échappe à la force pure du droit à la propriété tel qu'il est théorisé en Occident. Cependant, c'est un modèle social qui a fait ses preuves pendant des siècles en terroir tsimihety. Ce qui manque dans le rituel du Jao ce n'est nullement pas la rationalité, ni la juridicité, mais plutôt la science. Il est important de rappeler que la rationalité n'a jamais été une frontière qui sépare la société moderne de la société dite primitive ou traditionnelle. Les groupes qui n'ont pas accès à la science peut tout de même accéder à la rationalité et ce parfois plus que la société moderne. La priorisation du Droit au détriment des faits sociaux à l'état brut a entravé gravement l'avancée des sciences juridiques tout comme la pratique du Droit à Madagascar. Pendant des années, on se contentait de décrire le droit positif tel qu'il est promulgué alors que le théâtre social regorge des faits sociaux incubateurs de normes pouvant faire avancer le Droit malagasy. Les critiques envers le système judiciaire malgache se concentrent souvent dans l'incompatibilité des normes et
procédures à la réalité sociale, mais aucun remède n'a été trouvé. Des droits incubés dans les pratiques sociales sont, à notre humble avis, des remèdes efficaces.

## 2. De l'anthropologie alimentaire à l'anthropologie du Droit

Après avoir identifié la source de droit dans la pratique rituelle de Jao chez les Tsimihety, cherchons maintenant quelques caractères juridiques de cette pratique. Nous n'allons retenir que deux caractères juridiques du Jao pour mettre en lumière sa juridicité, laquelle peut servir de levier pour faire émerger des normes écrites. Le premier c'est le caractère égalitaire du Jao. Un Droit cesse en effet de l'être lorsqu'il cesse de garantir l'égalité des uns et des autres. Tout le monde est égal devant la loi et c'est précisément la valeur fondatrice du rituel de Jao. Le deuxième c'est le caractère contraignant du rituel de Jao. A la différence d'une formule de grosse, la force contraignante du Jao réside dans sa dimension sociale.

### 2.1 Vivre en société c'est réguler les inégalités

Benjamin Clémenceau (2020:16) a brillamment associé la notion de justice sociale à celle de l'égalité. L'auteur a cependant souligné la limite de la possibilité de réduire les inégalités en matière d'accès à l'alimentation en Occident. En effet, une production normative doit avant tout être motivée par le souci d'égalité et c'est pour cette raison qu'une littérature juridique doit être la plus objective possible afin d'inclure le plus grand nombre de personne. Construire un droit à l'alimentation implique donc une considération préalable de la portée prioritairement sociale de ce droit. Lorsque les familles et la collectivité n'est plus le centre des intérêts de la loi, on ne peut que produire un Droit très vague sans force contraignante, susceptible de mettre les gens au même pied d'égalité.

La dimension sociale c'est précisément la seule force restante du Droit malgache, car il vaut mieux commencer la construction du Droit à l'alimentation en usant des potentiels socio-culturels que de recourir à la force pure du droit positif qui n'ira pas loin à coup sûr parce qu'il se heurtera à la notion de méritocratie et de la propriété. Lorsque les familles réussissent à se soucier des uns et des autres, alors l'ensemble de la société ne sera pas loin d'atteindre la souveraineté alimentaire.

Dans le rituel de Jao, l'égalité et la justice sociale est le maitre-mot, car ce rituel est une pratique égalitariste. Qu'on soit riche ou pauvre et qu'on apporte des menus copieux ou non, une fois réunis dans la case du Sojabe, les nourritures n'ont point de propriétaires et tout le monde a le droit d'en déguster. Les rangs sociaux s'effacent et au nom de l'unité clanique, on se serre les coudes dans la soudure et on régale ensemble dans l'opulence. Dans le rituel de Jao se joue l'honneur de la famille ainsi qu'un véritable mécanisme de régulation des inégalités à l'intérieur de la famille. Chaque clan ne veut que projeter l'image d'une grande famille unie, soudée et animée par l'amour tout en camouflant des éventuels précarités chez un de leur. La cuisine et l'alimentation relève donc de la vie privée chez les Tsimihety, c'est-à-dire qu'on ne laisse pas n'importe qui entrer dans la cuisine, d'abord par peur de sorcellerie (mòsavy) mais aussi pour ne pas révéler ses précarités ou son aisance. La fumée qui sort de la cuisine signifie normalement
l'accès à l'alimentation puisqu'on a encore de quoi mettre dans la marmite. Mais lorsque le pire arrive, les *Tsimihety* ne se gênent pas de camoufler la précarité des leurs pairs puisque cette précarité entache l'honneur du clan dans son ensemble. Aucun clan *tsimihety* ne veut accorder la main de sa fille à un garçon issu d'un clan de paria ou des misérables. Comme on dit l'adage quasi-proverbial malgache « omby mahia tsy lefafin'ny namany », un bœuf maigri ne sera pas choyé par sa troupe. Les *Tsimihety* reçoivent dans ce cas les nécessiteux dans le rituel de Jao, notamment ceux qui font partie de leur propre clan ou famille. Lorsque ce nécessiteux vient d'un clan extérieur, on l'appelle ironiquement Jao koraìpaka ou intrus et c'est déjà une honte pour son clan d'appartenance.

Dans le rituel de Jao, on ne distingue plus ceux qui ont apportés des menus de ceux qui n'en ont pas apporté, car chez les *Tsimihety* « hani-màsaka tsisy tômpiny », un repas servi n'a point de propriétaire. Et même si tout le monde a apporté des repas, on s'égalise en Droit d'en déguster sans distinction de cuisine d'origine. Avec la mutation récente des habitudes alimentaires et l'émergence des cuisines asiatiques et les recettes occidentales, les inégalités et le rang social s'accentuent au point de cataloguer les membres les plus proches d'une même famille. Le rituel de Jao s'impose plus que jamais comme une voie de recours pour gommer ces inégalités afin de préserver l'unité familiale, clanique et sociale. A travers le rituel de Jao, cette quête d'égalité dépasse le réel et perche l'imaginaire à travers le symbolique corporel. En effet, les *Tsimihety* n'ont pas un art de table à l'occidental et la mutation d'un repas sur natte vers un repas sur table n'est qu'un événement récent apporté par le vent de la mondialisation. « Lorsque tout le clan se rassemble chez les Sojabe pour assister au Jao, tout le monde s'asseyaient jadis sur une grande natte, homme dans une chambre et femme dans une autre. » (Totovahiny & Razamany, 2025 : 423) Lorsqu'on observe un groupe de personne assis à l'indienne (mitapolompöza en dialecte tsimihety), on remarque que les tailles corporelles s'égalisent, comparé à un groupe de personnes débout. Le fait de manger sur la table devient carrément un signe de passage d'une classe sociale à une autre dans l'imaginaire tsimihety et le rituel alimentaire change avec cette mutation.

Le fait de s'asseoir sur une même natte symbolise donc l'effort de se mettre sur un même pied d'égalité en dépit des rangs sociaux. La sagesse ancestrale tsimihety dispose « quand bien même les arbres veulent aller haut, ils n'atteindront jamais le même niveau », mais les inégalités de niveau n'empêchent pas les arbres de générer la pluie et de purifier l'air. C'est aussi la sagesse du rituel alimentaire de Jao, les inégalités ne doivent pas empêcher les membres de la société de renforcer les armatures de leur lien social. Ceux qui ont moins réussis, n'expriment pas de jalousie envers ceux qui ont plus réussi et ces derniers scellent l'alliance avec les nécessiteux pour gommer le souvenir de la course à la différence.
## 2.2 Au-délà de la solidarité, le droit à l'alimentation

Dans la production des normes, la force contraignante constitue un caractère typiquement juridique, faisant du Droit un Droit. Il peut s'agit d'une dimension pénale ou bien d'un titre exécutoire.

Si le Droit à l'alimentation n'a quasiment pas évolué à Madagascar, c'est parce que les législateurs n'ont pas tenu compte des pratiques culturelles et s'est rabattu aux archétypes du droit français. Seul l'article 312 du Droit pénal aborde la question du Droit à l'alimentation et cela ne concerne que l'enfant. De même pour l'article 55 de la loi 2007-022 sur les régimes matrimoniaux, l'obligation de nourrir leurs enfants revient aux parents. L'ordonnance 60-025 du 04 Mai 1960 portant répression de l'abandon de famille pénalise tout simplement au droit à l'alimentation dans un cadre familial restreint. La science juridique malgache n'a pas réussi à élargir le champ du Droit à l'alimentation dans un contexte extra-familial parce qu'il a conçu la finalité sociale du Droit à partir d'un angle du Droit subjectif. Le Droit vise plus l'humain dans sa singularité que les humains dans la collectivité. De la gestion des biens, les régimes de mariage, le Droit des obligations, bref tous les corpus du Droit commun concernent un ou des individus et non la société. Cela explique donc la difficulté de faire émerger le droit à l'alimentation hors du cadre caritative ou solidaire. Le rituel de Jao chez les Tsimihety dépasse cependant la frontière de la charité et de la solidarité et il dispose d'une force contraignante au même titre qu'une loi en dépit du fait que cette force soit abstraite. Le soubassement même de la vie sociale tsimihety place l'individu dans une posture de dépendance par rapport à la société dans son ensemble où, à part le Sojabe garant de l'unité, personne ne se trouve au centre des interactions sociales. Un individu ne peut que rester dans l'orbite sociale sous peine de se faire exclure du système dans son ensemble (l'accès aux terres, aux ressources, les rituels, les coutumes, etc.). Tous les Droits humains au sens strict du terme sont respectés, mais le droit individuel s'arrête là où celui de la société commence. Le cheptel, la gestion des terres, la gestion des forêts, l'économie, la gestion des eaux et ressources hydrauliques et même l'éducation relèvent tous de la compétence socio-familiale. On ne peut pas dans ce cas vivre pleinement sa vie sans la pesanteur sociale et la négation de cette dernière n'est qu'une manière de la confirmer. Le Droit à l'alimentation émergerait à partir de la disponibilité de la société à admettre que l'humain héritait d'une terre capable de le nourrir. Ce Droit ne doit donc pas être interprété dans un angle strict, c'est-à-dire le Droit de combler ses vides gastriques. Le Droit à l'alimentation englobe plusieurs champs de Droit et des devoirs voire des obligations, à commencer par le droit d'accéder aux terres, le droit de disposer des ressources, le droit d'avoir accès aux reseaux hydrauliques, le droit à la santé pour travailler, le droit à un travail décent, le droit de vivre dans la société, etc., puis les obligations de rester sur l'orbite sociale.

Tous ces champs du Droit anime la gamme sociale et donne sens au lien social tsimihety. La vie en société à la façon tsimihety n'est pas une rhétorique vide de sens mais obéit à un système complexe d'interdépendances entre les membres d'une communauté. L'individualisme et la malaise de la démocratie a beau gagner du terrain en terroir tsimihety, mais il a un long chemin à faire pour anéantir le lien social tsimihety. Il suffit de
sillonner le nord-Est de Madagascar pour comprendre une forme de joie de vivre en société
à travers des rites traditionnels et des événements à caractère social qui rassemblent et
ressoudent les armatures du lien social, mais aussi qui entretiennent des normes et règles
sociales centenaires. Au centre de tous ces événements se trouve l'alimentation, non pas à
titre caritative encore moins solidaire, mais plutôt une auto-obligation de nourrir les siens
pour sceller la paix et guérir les éventuelles zizanies par la convivialité. Ne pas servir des
nourritures aux étrangers ou omettre d'en servir dans un événement à caractère social,
funèbre ou festif, équivaut à une infraction. Certes, on ne peut poursuivre personne pour
cette infraction mais son impact social est gravissime et aucun clan, ni famille ne veut en
faire l'expérience. D'où la force contraignante de l'obligation de nourrir les siens dans la
société tsimihety.

Conclusion

Au terme de ce travail de réflexion sur le droit à l'alimentation à travers le rituel de Jao, trois points saillants méritent d'être circonscrit en guise de résultats. Tout d'abord, le Droit à l'alimentation et la souveraineté alimentaire vont de pair et ne peuvent être abordé que dans un angle social. Toute construction de droit devrait émerger à partir de ce que John Rawls appelle « une structure de base » (Bidet, 1995:12) Cette structure de base n'est rien d'autre que le système où s'organise la vie société (rites, coutumes, langages, rapports sociaux, etc.) Le deuxième point est l'indépendance de ce même droit à l'alimentation vis-à-vis de la juridicité positive. On ne peut pas prétendre un droit d'être nourri en scandant un droit à l'état pur, mais il faut d'abord entrer dans le réseau complexe des rapports sociaux, autrement dit chérir les inégalités pour en assumer la régulation. Cependant, cette « inclination de l'homme à la vie en société ne s'explique pas seulement par l'utilité matérielle, elle s'explique aussi et principalement par le besoin si humain de l'amitié, de l'affection ou de l'amour. Cette inclination va s'épanouir encore dans les vertus, en particulier la vertu de justice qui est la vertu principale de la vie en société dans la mesure où l'exigence de la justice consiste dans la règle générale de l'égalité qui est de « rendre à chacun ce qui lui est dû » (Zaralahy, 2009:205) C'est autour de ce deuxième point que le droit à l'alimentation opère ses forces contraignantes, justement non pas par sa juridicité mais d'abord par socialité. Donc, on n'entre pas dans le système social parce qu'on a faim, mais plutôt parce qu'on y acquiert son plein épanouissement en tant qu'humain. D'ailleurs, nourrir ses pairs n'est pas qu'acte concret ; on peut symboliquement nourrir ses proches en l'aidant à travailler dans les champs à travers des rituels dit Làmpoño et tambirô. (¹), en s'occupant de ses bétails, en réparant l'enclos de son potager en son absence, etc.

Ces sont tous ces gestes de solidarité au quotidien qui constituent une somme
symbolique des interactions sociales à travers le rituel de Jao. Le troisième point c'est que
la complexité des rapports sociaux donne lieu aux inégalités et l'émergence du droit à
l'alimentation ne peut s'opérer qu'avec une régulation de ces inégalités. On ne peut pas

<footnote n="1">¹ Pendant le Làmpoño, l'alcool traditionnel coule à flot et il est à la base de la motivation et de reconnaissance des gens venus prêter main forte aux travaux au champ. Lorsqu'il est question de Tambirô, du radical rô qui veut dire « mets », il faut abattre un animal pour servir de mets pour nourrir les invités aux travaux.</footnote>
atteindre une répartition idéale et équitable des terres, encore moins des ressources tout comme on ne peut pas mettre des mêmes denrées dans toutes les marmites. L'inégalité est dans ce cas inhérente à la vie sociale et les Tsimihety admettent ouvertement l'aspect factice de l'inégalité. Il suffit de répertorier les adages tsimihety sur l'inégalité pour comprendre la lucidité de la conception tsimihety sur les rapports sociaux : kodiaran-satrety ny fiainaña, misy ambony, misy ambany (la vie est une route de charrette, tantôt on est en haut, tantôt on est en bas), kakazo lava halandrivotro (un long arbre est susceptible d'être secoué par le vent), te hantotry ny tsikòboño fò tsy kehin'ny vôdy marangitry (un dytique aurait aimé s'asseoir comme les autres animaux mais ses fesses aiguisées ne le permettent pas), mason-tsokiñy masom-bàlàvo, ny hita hely ahiratra amin-kavaña (des yeux de hérissons et des yeux de souris, on se contentent de regarder avec ce dont on dispose), etc. Cependant, les traditions tsimihety sont taillées pour réduire et réguler ces formes d'inégalités pour atteindre l'idéal d'une justice sociale. C'est la différence des couleurs qui donne de l'harmonie au paysage et qui nourrit l'inspiration du peintre. Une société parfaitement égalitaire donnerait des rapports sociaux tendus et fades où le droit n'a plus sa raison d'être. A travers le rituel de Jao les Tsimihety assument prioritairement les inégalités et en font ensuite un élan pour construire une société paisible et harmonieuse.

« Les Africain en général, comparés aux européens semblent avoir peur de l'isolement que peut entraîner une brouille » (Yado Toe, 1995 : 340) et cet attrait pour le lien social est un potentiel intarissable de la force contraignante du Droit à condition de légiférer sur une bonne base, à savoir la réalité sociale concrète. A Madagascar, le Droit, ou plutôt la science juridique, s'est écarté vraisemblablement de son centre de gravité, en l'occurrence les choses sociales au point de faire de la positivité et la matérialité textuelle. Les seules ancres qui tiennent la légitime des textes. L'homme est réduit en sujet du droit vivant sous la tyrannie du nul n'est censé ignorer la loi. Cette façon de concevoir le Droit se heurte à un autre principe de Droit, celui de la propriété et l'élaboration d'un Droit efficace à l'alimentation est vouée à l'échec. Un Droit ou plutôt un texte de droit efficace doit dans ce cas aborder l'homme comme étant un « sujet social, un individu inséré dans un réseau de rapports aux autres qui font sens pour lui et pour les autres... » (Godelier, 1996 : 196) avant d'être un sujet de droit. Les liens juridiques ne sont donc pas artificiels mais naturelles et ils ne peuvent naitre que des rapports sociaux, tout comme les liens économiques, les liens familiaux, les liens matrimoniaux, etc. Ce qui fait la richesse du rituel de Jao chez les Tsimihety de Mandritsara à Madagascar, c'est justement ce lien juridique coutumier qui oblige tous les membres d'un clan donné, et ce sans législation écrite, à nourrir les siens au-délà du cadre caritatif ni de charité, faisant ainsi de l'alimentation un Droit acquis chez les Tsimihety. Si, avec la hausse des prix des denrées, manger est devenu un acte furtif, ce n'est pas parce que ce droit à l'alimentation est caduc, mais c'est plutôt parce que les vestiges de ce droit en question demeurent dans l'âme sociale tsimihety et qu'il est immoral voire illégal de regarder du moins un proche en état de famine. Un tsimihety de pure souche préfère manger furtivement plutôt que de déguster seul un repas à découvert.
Références bibliographiques

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Badie, B. (2014), Le temps des humiliés. Pathologie des relations internationales, Odile Jacob, Paris

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Bidet, J (1995), John Rawls et la théorie de la Justice, Puf, Paris

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Godelier, M (2010), Au fondement des sociétés humaines, Flammarion, Paris

Kiamba, C. E. (2011). «Le Bien commune en Afrique : Entre tradition et modernité », (Dir.) DIJON Xavier & NDONGMO Marcus (2011), L’Ethique du Bien commun en Afrique, regards croisés, L’Harmattan-Etudes africains, Paris : 19-34

Ferrieres, M. (2002). Histoire des peurs alimentaires, Seuil, Paris

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Toe, J.Y (1995). Les modes informels de régulation des délits et des conflits dans les quartiers pauvres de Ouagadougou, in Pauvreté urbaine et accès à la justice en Afrique, Impasses et Alternatives, L'Harmattan, Paris.

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Zaralahy, B.R. (2009), *La loi naturelle chez Jacques Maritain*, Thèse de Philosophie, Institut Catholique de Toulouse.

Ziegler. J. (2011), Destruction massive. Géopolitique de la faim, Seuil, Paris

Références webographiques :

Déclaration Universelle des droits de l'homme (1948), URL :
http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Documents/UDHR_Translations/frn.pdf