MOSAÏQUE

Terre et humains :
un monde en partage ?

Sous la direction de Samy Bounoua, Lucia
della Fontana & Blaise de Saint Phalle

Número 20 | Décembre 2023

Mosaïque

ISSN : 2105-1100

Publisher : Université de Lille

20 | 2023

Terre et humains : un monde en
partage ?

Samy Bounoua, Lucia della Fontana and Blaise de Saint Phalle

https://www.peren-revues.fr/mosaïque/2352

Electronic reference

« Terre et humains : un monde en partage ? », *Mosaïque* [Online], Online since 31 décembre 2023, connection on 16 novembre 2025. URL : https://www.peren-revues.fr/mosaïque/2352

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CC-BY
Les contributions réunies dans ce numéro interrogent les rapports des humains à la Terre au temps des catastrophes globales. Elles étudient notamment la façon dont les sciences humaines et sociales se sont approprié les récits de l'Anthropocène afin de proposer d'autres manières d'envisager nos liens avec le vivant. Le numéro aborde aussi la façon dont les arts tels que la poésie et le théâtre participent à l'ouverture des imaginaires et à une réflexivité critique sur la crise écologique. Enfin, le dernier axe pose la question des enjeux politiques de l'habitabilité, qui concernent les représentations de la nature et les résistances citoyennes contre les pollutions industrielles.

## EDITOR'S NOTES

Coordination éditoriale pour la revue Mosaïque : Audran Aulanier
Samy Bounoua, Blaise de Saint Phalle and Lucia della Fontana
*Introduction*

**AXE 1 : La réappropriation des récits de l'Anthropocène par les sciences humaines et sociales**

Amaena Guéniot
Le travail humain de la Terre

Ulysse Gadiou
Sortir de l'Anthropocène par le milieu

Valère Durand
Contre-anthropologie & pensée sauvage

**AXE 2 : Les imaginaires de la crise écologique**

Amélie Goutaudier
L'éthique écopoéticienne chez Antoine de Saint Exupéry

Nicolas Murena
Le récit éco-catastrophiste sur la scène théâtrale

Bronwyn Louw
Entre lichens et poètes : l'émergence d'une sympoétique

**AXE 3 : Les enjeux politiques de l'habitabilité**

Johan Rols
Qu'est-ce que l'éthique environnementale dans la Chine antique ?

Sylvain Lallier
La pollution des sols comme catalyseur pour l'appropriation citoyenne d'une friche industrielle à Montreuil

**Entretien**

Samy Bounoua, Lucia della Fontana and Blaise de Saint Phalle
« On n'a jamais été des êtres dans une tour d'ivoire ». Entretien avec Frédérique Aït-Touati et Soraya Boudia

**Recensions**

Hélène Kowalski
Jérôme Gaillardet, *La Terre habitable, ou l'épopée de la zone critique*

Léo Heuguebart
Christelle Gramaglia, *Habiter la pollution industrielle. Expériences et métrologies citoyennes de la contamination*

Yaël Gagnepain

François Jarrige. *La ronde des bêtes – Le moteur animal et la fabrique de la modernité*
# Introduction

Samy Bounoua, Blaise de Saint Phalle and Lucia della Fontana

## OUTLINE

- Les humanités environnementales et l'Anthropocène
- Cohabiter et lutter dans un monde dégradé
- Présentation du numéro

## TEXT

# Les humanités environnementales et l'Anthropocène

1. Lorsque Donna Haraway (2016) propose le terme de « Chthulucène » pour penser le cadre historique dans lequel s'inscrivent les humains, elle cherche une notion capable d'enchevêtrer différentes tempora-lités et spatialités, en y incluant toutes les créatures « chtho-niennes », les créatures de la Terre et des profondeurs. Avec ce concept, Haraway interroge notre place parmi les vivants et notre rôle dans les transformations de la Terre sur un mode moins anthro-pocentrique que celui de l'Anthropocène. Il n'est plus seulement question de savoir si les humains ont « façonné » la Terre, comme le suggèrent l'Anthropocène et tous les récits géo-constructivistes qui y sont associés, mais de mettre en exergue les interactions de multiples puissances d'agir, humaines et « autres qu'humaines », qui ont participé à sa composition¹. S'il n'est pas toujours pertinent d'inventer de nouveaux termes pour décrire un phénomène ou une période, celui-ci révèle bien le rôle critique que peuvent jouer les humanités environnementales vis-à-vis des enjeux écologiques contemporains. Cela ne signifie pas que ces disciplines se sont déve-loppées en opposition aux sciences du système Terre (qui étudient les processus physiques, chimiques, biologiques et géologiques de la planète en tant que système interconnecté), mais qu'elles ont contribué à formuler autrement les questions à propos de périodes de catastrophes sociales et environnementales que nous vivons.
Parmi les multiples travaux de recherche sur les bouleversements environnementaux, la spécificité de disciplines comme l'histoire, la philosophie ou la littérature a consisté – comme le formule l'histoire et sociologue Soraya Boudia – à porter un regard « plus global, plus interrogatif, plus réflexif »² sur ces questions.

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Dès lors, un des enjeux centraux des humanités environnementales réside dans leur faculté d'ouvrir (ou de rouvrir) un dialogue entre des disciplines qui se sont longtemps ignorées. Bien sûr, les échanges entre les sciences humaines et sociales et les sciences dites « dures » ont toujours existé, mais la séparation entre l'analyse des êtres de la nature, d'un côté, et des êtres humains et du social, de l'autre, a participé au cloisonnement des disciplines. La chercheuse et metteuse en scène Frédérique Aït-Touati souligne ainsi l'étrangeté de ce moment où l'on a arrêté d'être interdisciplinaires pour comprendre le monde³. Or, les questions posées par les humanités environnementales, qui sont liées aux sciences du système Terre, ont permis, selon elle, de revenir à une interdisciplinarité première. Effectivement, ces questions mêlent différentes approches et mettent en lumière le rôle des humanités environnementales dans la formation des grands récits de notre époque : quels sens donner aux découvertes de la stratigraphy ? Comment représenter ou décrire les dérèglements des écosystèmes ou l'effondrement de la biodiversité ? Comment analyser les inégalités sociales produites par les bouleversements environnementaux ? Ces questions sont autant de façons d'interroger le sens et les conséquences de ce qu'Isabelle Stengers (2009) a appelé « l'intrusion de Gaïa » – là encore, en dialogue avec une hypothèse scientifique, formulée dans les années 1970 –, c'est-à-dire l'apparition dans nos vies d'un phénomène aveugle à ses conséquences et dont les effets sont là pour durer. Ce retour d'un dialogue régulier et fécond entre les sciences humaines et sociales et les sciences du système Terre permet de concevoir une approche plus transversale, qui s'oppose à la fragmentation des points de vue sur le réel et aux théories qui ne seraient accessibles qu'à une poignée de spécialistes d'un même domaine.

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Une des tâches des humanités environnementales peut alors être de proposer de nouveaux récits à partir de concepts ou de théories scientifiques, afin d'envisager autrement l'histoire récente de la Terre et d'imaginer toutes sortes de futurs possibles. Ces récits sont insé-
parables des imaginaires dans lesquels ils s'inscrivent et qui les sous-
tendent. De la même manière que l'on interroge l'*anthropos* de
l'Anthropocène, il est essentiel de questionner les concepts de
planète, de nature ou de science tels qu'ils sont mobilisés par les
sciences du système Terre, ainsi que leurs implications politiques. En
effet, la notion d'Anthropocène est redevable du milieu technoscien-
tifique qui l'a produite, tant sur le plan historique que scientifique et
imaginatif. On connaît l'affirmation d'Amitav Ghosh (2016) d'après
laquelle la crise écologique est avant tout une crise de l'imagination.
Relever le défi que nous pose l'Anthropocène, et les menaces qu'il fait
peser sur l'humanité, signifie avant tout remettre en perspective nos
catégories pour « repeupler le désert de nos imaginations » (Sten-
gers, 2013 : 118).

Au regard des récits géo-constructivistes ou écomodernistes sur la
crise environnementale, la capacité des humanités environnemen-
tales à narrer des histoires de qualité et à ouvrir l'imagination devient
essentielle. Les lettres, la philosophie, tout comme les sciences
humaines et sociales, jouent un rôle fondamental à cet égard. Ces
disciplines lèvent le voile sur les conditions de production de la crise
écologique. Ce faisant, elles s'efforcent d'imaginer « sans les garde-
fous qui, autrefois, nous rendaient capables de savoir, collectivement,
où nous étions en train d'aller » (Tsing, 2017 : 32). Ainsi, elles ébranlent
les clivages et les assignations traditionnels jusqu'à faire ressentir les
écologies enchevêtrées qui, même dans les ruines, continuent de se
tisser autour de nous.

Là où la résignation semble l'emporter, les humanités environnemen-
tales proposent donc des alternatives : d'une part, elles imaginent de
nouvelles manières de vivre dans un monde dégradé ; d'autre part,
elles envisagent des futurs susceptibles de ne pas répéter le chemin
qui a conduit aux bouleversements sociaux et environnementaux
actuels. Loin d'exposer des faits qui n'existent que dans l'imagination,
l'imaginaire devient un outil heuristique et politique dans la mesure
où il crée des liens sociaux inédits, par exemple avec les non-
humains, et mobilise de nouvelles formes d'intelligence écologique.
Renonçant à toute histoire préétablie de modernisation ou de
progrès ou, à l'inverse, d'effondrement, les nouveaux imaginaires
écologiques deviennent ainsi partie prenante du processus de

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guérison visant à restituer aux humains la capacité d'inventer et d'agir ensemble.

# Cohabiter et lutter dans un monde dégradé

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Vivre à l'époque de l'Anthropocène, c'est avant tout exister dans un monde toxique (Boudia & Jas, 2021) et contaminé (Jarrige & Leroux, 2017), où la biodiversité est en chute libre, le climat déréglé, et où les substances polluantes et les microplastiques se propagent et se ré-agrègent sans arrêt de manière imprévisible. Face à ces dégradations, l'habitabilité devient un enjeu majeur. À défaut de pouvoir réparer ces dégâts, nous sommes désormais confrontés à la nécessité de survivre sur une planète de plus en plus abîmée. Plus que de résilience ou de décontamination, il est alors question d'apprendre à vivre dans et avec un milieu toxique, ce qui ne signifie pas que l'on renonce à lutter contre les causes de ces pollutions. S'il y a bien un mérite à la notion d'Anthropocène, c'est de mettre sur le devant de la scène la matérialité occultée du monde, que ce soit sous la forme des « limites planétaires » (Rockström et al., 2009) ou celle de la multitude d'acteurs avec qui, à partir de nos corps mêmes, nous sommes appelés à co-évoluer. La question de l'habitabilité est donc aussi celle de la cohabitation : avec qui et comment partager cette Terre qui rétrécit à mesure que les activités humaines s'intensifient ?

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Outre les dégradations environnementales et leurs conséquences, la littérature et les sciences humaines et sociales s'interrogent quant à la manière d'habiter la Terre et de cohabiter au temps des catastrophes globales. Alors que la perte des refuges holocéniques entraîne des perturbations majeures (Tsing, 2017), ces disciplines permettent de saisir les intrications matérielles et sociales qui déterminent les conditions d'habitabilité sur un monde toxique. De plus, elles promeuvent de nouvelles éthiques de la Terre, qui placent au centre une nouvelle sensibilité au vivant et embrassent l'injonction de « stay with the trouble » (Haraway, 2016) : il ne s'agit pas de rechercher des solutions miracles dont la radicalité a souvent été la cause de désastres encore plus importants pour les humains ou pour les autres créatures qui peuplent la Terre, mais d'accepter le trouble ; d'apprendre à penser avec lui et non pas seulement contre lui, pour
entrevoir des possibilités inédites d'action et de lutte. À ce propos, la notion de responsabilité telle qu'elle est développée par Donna Haraway est centrale, car elle signifie littéralement « accountable » : être capable de répondre des conséquences de nos actes. Mais comment « vivre avec le trouble » tout en étant sûres que nous ne sommes pas en train de tolérer ce que nous ne pouvons pas accepter ?

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Pour répondre à cette question, il faut garder à l'esprit que notre responsabilité ne doit pas être assumée seulement sur le plan individuel, car le trouble est d'abord le produit de structures politiques et économiques sur lesquelles l'écrasante majorité des individus n'ont presque aucune prise. Il est louable d'encourager chacun-e à « faire sa part », mais cette injonction à l'action individuelle peut justifier la conservation d'un système de pouvoir foncièrement écocidaire. Malgré tout, l'acceptation du trouble semble nécessaire pour survivre à l'angoisse de la perte du monde. Des philosophes et des chercheuses et chercheurs en sciences sociales ont même inventé des mots pour décrire ce motif d'angoisse inédit : l'éco-anxiété, qui désigne l'inquiétude ressentie par les personnes qui éprouvent de la détresse face aux crises écologiques, et la solastalgie, l'état de mélancolie causée par la rupture des équilibres naturels (Albrecht, 2005). Ces maux psychologiques peuvent conduire au fatalisme et au renoncement. Mais l'angoisse est un sentiment ambivalent : source d'accablement, il peut aussi être à l'origine d'un sursaut et motiver la lutte. C'est d'ailleurs une des premières exigences de l'écologie politique que « d'organiser le pessimisme », d'après l'expression que Walter Benjamin (1929) a emprunté à l'écrivain surréaliste Pierre Naville.

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Certes, l'écologie est aujourd'hui un thème incontournable des programmes politiques, mais force est de constater que la plupart des pouvoirs en place ne se soucient pas des dégradations de la planète à moyen et long terme. Pire : l'inaction écologique, voire l'action écocidaire, est la règle dans un monde où les intérêts des grandes entreprises sont étroitement liés aux intérêts politiques. Des historiens et des historiennes comme Erik Conway ou Naomi Oreskes ont mis au jour la capacité de ces entreprises à semer le doute et à créer de fausses controverses sur la réalité de la crise écologique, ceci afin de convaincre les chefs d'État et les populations qu'il n'y a pas lieu de s'inquiéter. Le lobby pétrolier, notamment, a participé à l'émergence
du climato-scepticisme, remettant en cause l'ampleur du réchauffement et son caractère anthropique. Pourtant, dès les années 1970, les dirigeants de ce lobby avaient pleinement conscience de leur responsabilité dans la destruction des conditions de l'habitabilité climatique de la Terre (Bonneuil, Choquet & Franta, 2021). Du réchauffement climatique au trou dans la couche d'ozone, en passant par la multiplication des pluies acides, des entreprises qui comptent parmi les plus puissantes et les plus polluantes ont donc délibérément désinformé le public. Ce faisant, elles ont produit de l'ignorance, au sens large du terme : de la méconnaissance des réalités scientifiques et de l'aveuglement face à la catastrophe. Pour cette raison, l'Anthropocène peut aussi être décrit comme un « agnotocène », une époque de production industrielle d'ignorance (Bonneuil & Fressoz, 2016).

À l'heure actuelle, l'ignorance écologique prend aussi des formes moins agressives que la mise en avant d'une science dévoyée. Non seulement les consensus scientifiques sont attaqués mais, en outre, les conséquences du désastre sont minimisées. Dans les milieux politiques et économiques conservateurs et libéraux, le progrès technologique est considéré comme une planche de salut : géo-ingénierie, capture du CO2 dans l'atmosphère, fusion nucléaire, etc. Or, ce « techno-solutionnisme » nous pousse à ignorer les risques de dégradation environnementale en nous faisant croire qu'ils seront maîtrisés. Il en va de même, sur le plan marketing, pour le greenwashing. Comme le techno-solutionnisme, il participe au processus de « désinhibition » qui a permis le développement du capitalisme industriel depuis le XIXe siècle : abandonner toute prudence environnementale au nom d'une foi aveugle dans une technologie salvatrice (Fressoz, 2020).

La production de l'ignorance écologique passe aussi par la promesse du développement durable, dont il apparaît de plus en plus clairement que l'objectif principal est de rendre durable le développement économique, et non les fragiles équilibres qui rendent le monde habitable (Latouche, 2019). Comme l'ont également montré Andreas Malm et Jason Moore, nous vivons le temps du « Capitalocène », l'époque dans laquelle la production indéfinie de marchandises est un impératif bien plus important que la préservation de l'environnement. Les dirigeants politiques néolibéraux et conservateurs ne cachent pas
leur volonté de donner la priorité aux intérêts de la grande industrie. Certains d'entre eux ont même renoué avec les formes les plus brutales et primaires de déni écologique. Donald Trump aux États-Unis, Jair Bolsonaro au Brésil, Anthony Abbott en Australie, ou encore, plus récemment, Javier Millei en Argentine ont donné une nouvelle impulsion au « climato-scepticisme » et au rejet de l'écologie politique. Ils incarnent un populisme d'extrême droite qui s'oppose autant au mouvement et à la science écologiques qu'aux droits des personnes et des communautés les plus vulnérables.

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Du reste, une écologie politique cohérente prend forcément en compte le fait que l'exposition aux toxiques est stratifiée en fonction de la race, du genre et de la classe (Keucheyan, 2014). Dans les pays les plus industrialisés, les catégories populaires et les minorités raciales sont celles qui ont le plus de chance d'habiter dans une zone contaminée par les pollutions industrielles. Qui plus est, de nombreuses études ont établi que les premières victimes du changement climatique sont les personnes vivant dans les pays du Sud, dits « en voie de développement », et que les principaux émetteurs de dioxyde de carbone proviennent des pays « développés » du Nord (Larrère, 2017). Surtout, ce sont les classes favorisées de ces pays qui ont le plus lourd impact environnemental. Ces classes ont aussi une influence dans nos manières d'être et d'habiter, car ce sont elles qui ont fait de la quête perpétuelle de richesse, « immense accumulation de marchandises », un synonyme de « progrès » et de « développement ». Pourtant, cette vision étroite de la richesse est historiquement située : c'est un legs de la civilisation occidentale, capitaliste, impérialiste et patriarcale (Rist, 2013), encore dominante aujourd'hui, et dont les populations marginalisées continuent de subir l'influence. Les humanités environnementales, comme l'écologie politique, ne peuvent donc ignorer la question d'une justice environnementale et intersectionnelle, qui croise les revendications décoloniales, féministes et relatives aux inégalités économiques.

## Présentation du numéro

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Ce vingtième numéro de la revue Mosaïque comprend des articles de jeunes chercheuses et chercheurs issus de diverses disciplines en sciences humaines et sociales et qui travaillent sur des questions
relatives aux humanités environnementales. Le numéro s'articule en trois axes. Le premier regroupe des articles portant sur la réappropriation, par les sciences humaines et sociales, des récits de l'Anthropocène. Dans ce cadre, Amaena Guéniot propose une réflexion sur les relations complexes qu'entretiennent les humains à la Terre, à partir de l'œuvre d'Hannah Arendt. Elle révèle bien le double versant du rapport des humains à leur milieu dans *La condition de l'homme moderne*, à travers les notions d'action (praxis) et d'œuvre (poiêsis) : ces notions prennent sens en raison du travail nécessaire au soin de la Terre, mais c'est justement en oubliant ce soin que les conditions de l'œuvre et de l'action sont menacées. Le deuxième contributeur, Ulysse Gadiou, montre comment les humanités environnementales sont parvenues à se réapproprier la notion d'Anthropocène, en proposant d'autres formes de mise en récit de notre époque, par un véritable « activismisme » spéculatif, pour reprendre la formule d'Isabelle Stengers (2020). Il s'appuie sur les travaux de trois autrices – Donna Haraway, Anna Tsing et Isabelle Stengers – qui ont cherché à inventer d'autres manières d'envisager l'histoire terrestre et nos rapports aux autres vivants. Le troisième contributeur, Valère Durand, explore quant à lui les courants de contre-anthropologie critique qui adoptent une perspective indigène, afin de penser une écologie capable de proposer d'autres rapports au monde que ceux de la modernité occidentale. Pour cela, il cherche à dévoiler les types de relationnalité liés aux pratiques sociales indigènes afin d'éclairer la manière dont ces courants parviennent à transformer leurs concepts et leurs méthodes au contact de cette « pensée sauvage ».

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La deuxième partie du numéro interroge les imaginaires de la crise écologique à travers trois articles consacrés à la littérature et à la question environnementale. Dans cette perspective, Amélie Goutadier présente une lecture écopoétique de l'œuvre d'Antoine de Saint-Exupéry. Si, comme le souligne l'autrice, il serait anachronique d'attribuer à celui-ci une pensée écologique à proprement parler, son œuvre se caractérise toutefois par une attention inédite à la nature et au vivant et par une apologie du retour à la terre. D'un côté, l'article problématise donc le mythe romantique d'une civilisation rurale vivant en harmonie avec la nature. De l'autre, il explique comment, au lieu de se limiter à l'évocation nostalgique des sociétés préindus-
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trielles, Saint-Exupéry prône une éthique paysanne qui s'inscrit dans une proto-écologie traditionnelle et sociale. Nicolas Murena, de son côté, s'intéresse aux récits écocatastrophiques tels qu'ils se déploient au sein du théâtre contemporain. Pour penser la crise écologique, ces récits réactivent des mythes anciens liés à la fin du monde, ainsi que des topoï eschatologiques et apocalyptiques qui mobilisent un imaginaire du désastre : explosions, raz-de-marée, tempêtes, etc. L'auteur examine les nombreux liens existants entre ces pièces, leur mise en scène et le développement d'une esthétique tragique. Il s'interroge en outre sur la possibilité d'un renouveau de la tragédie à l'heure du dérèglement climatique. Dans le troisième article de cet axe, Bronwyn Louw combine des connaissances scientifiques et littéraires pour observer l« écriture lichen ». Évoquant à la fois une poésie à propos des lichens, qui les mime, ou encore qui cherche à lire leurs compositions poétiques, l« écriture lichen » porte une attention particulière aux processus symbiotiques tels qu'ils sont décrits par de nombreuses études scientifiques. Pour l'analyser, Bronwyn Louw se sert donc d'une méthode sympoïétique inspirée de la philosophe Donna Haraway et des biologistes Lynn Margulis et Scott Gilbert. Cependant, plus encore qu'un concept scientifique, la sympoïèse appelle une manière éthique de « faire ensemble » dans des perspectives écosystémiques et interspécifiques. L'autrice s'interroge alors sur ce que serait une véritable écriture sympoïétique capable d'imaginer, invoquer et performer une manière sympoïétique de faire monde.

La troisième partie du numéro aborde plus spécifiquement la question de l'habitabilité sous l'angle politique. Johan Rols, analyse comment les pensées chinoises traditionnelles, d'inspiration taoïste ou confucéenne, sont instrumentalisées par le pouvoir actuel afin de construire le récit d'une « écologie politique indigène ». Il prouve qu'en réalité, ces pensées attachent plus d'importance à l'idée religieuse d'ordre cosmique, qu'à celle, scientifique, de limites écologiques. Enfin, le dernier article, écrit par Sylvain Lallier, porte sur une lutte politique locale : la mobilisation des citoyens montreuillois contre la pollution des sols dans le quartier des Murs à Pêches. En effet, entre la fin du xIXe siècle et le début du XXe, l'histoire de ce quartier est marquée par la présence de l'usine Europe Usine Fourniture, spécialisée dans la production textile. La présence
de cette usine a engendré des contaminants qui posent un risque sanitaire non négligeable pour les habitants. Plusieurs associations se sont donc organisées pour pousser les pouvoirs publics à entreprendre une véritable dépollution du site, mais aussi pour s'appropter le territoire de l'ancienne usine.

Pour conclure, nous avons donné la parole à Soraya Boudia et Frédérique Aït-Touati sur les thèmes clés ce numéro : les récits de l'Anthropocène, l'interdisciplinarité nécessaire aux humanités environnementales, l'habitabilité à l'heure de la catastrophe écologique, les liens entre recherche et engagement politique. Fortes de leur expérience de chercheuses dans des champs très divers – de l'histoire environnementale à la sociologie des sciences, de la littérature comparée aux arts de la scène -, elles promeuvent le dépassement des clivages entre les différentes sciences, et rejettent l'illusion d'un savoir coupé du monde social et politique. Sans sacrifier l'exigence scientifique, cette perspective permet de comprendre en profondeur les relations complexes entre Gaïa et anthropos au xxiᵉ siècle.

## BIBLIOGRAPHY

ALBRECHT G., 2005, « "Solastalgia" ». A New Concept in Health and Identity », PAN: Philosophy, Activism, Nature, n° 3, p. 44-59.

BENJAMIN W., 2000 [1929], « Le surréalisme, le dernier instantané de l'intelligentsia européenne », in Œuvres, tome II, Paris : Gallimard, p. 113-134, tr. fr. : M. de Gandillac (revue par P. Rusch).

BONNEUIL C. & FRESSOZ J.-B., 2016 [2013], L'Événement Anthropocène. La Terre, l'histoire et nous, deuxième édition, Paris : Seuil.

BONNEUIL C., CHOQUET P.-L. & FRANTA B., 2021, « Early Warnings and Emerging Accountability: Total's responses to Global Warming, 1971-

2021 », Global Environmental Change, n° 71, URL: https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0959378021001655.

BOUDIA S. & JAS N., 2021, Gouverner un monde toxique, Versailles : Éditions Quæ.

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FRESSOZ J.-B., 2020 [2012], L'Apocalypse joyeuse. Une histoire du risque technologique, Paris : Points.

GHOSH A., 2021 [2016], Le grand dérangement : d'autres récits à l'épreuve du changement climatique, Marseille :
Wildproject, tr. fr : M. Iserte & N. Haeringer.

HARAWAY D. J., 2016, *Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham et Londres* : Duke University Press.

JARRIGE F. & LE ROUX T., 2017, *La contamination du monde. Une histoire des pollutions à l'âge industriel*, Paris : Seuil.

KEUCHEYAN R., 2014, *La nature est un champ de bataille. Essai d'écologie politique*, Paris : La Découverte.

LARRÈRE C. (dir.), 2017, *Les inégalités environnementales*, Paris : Presses universitaires de France.

LATOUCHE S., 2019, *La décroissance*, Paris : Presses universitaires de France.

MALM A., 2017 *L'Anthropocène contre l'histoire. Le réchauffement climatique à*

*l'ère du capital*, Paris : La Fabrique, tr. fr : É. Dobenesque.

MOORE J. (dir.), 2016, *Anthropocene or Capitalocene? Nature, History and the Crisis of Capitalism*, New-York : PM Press.

RIST G., 2013 [2007], *Le développement. Histoire d'une croyance occidentale*, Paris : Presses de Sciences Po.

ROCKSTRÖM J. et al., 2009, « A safe operating space for humanity », *Nature*, n° 461, p. 472-475.

STENGERS I., 2009, *Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient*, Paris : La Découverte.

TSING A. L., 2017 [2015], *Le champignon de la fin du monde : sur la possibilité de survivre dans les ruines du capitalism*, Paris : La Découverte, tr. fr : P. Pignarre.

## NOTES

## AUTHORS

Samy Bounoua

IRHiS, ULille

Blaise de Saint Phalle

STL, ULille

<footnote n="1">1 Voir à ce sujet l'article d'Ulysse Gadiou dans ce numéro : « Sortir de l'Anthropocène par le milieu : l'activisme spéculatif de Haraway, Stengers et Tsing ».</footnote>

<footnote n="2">2 Voir l'entretien croisé entre Soraya Boudia et Frédérique Aït-Touati en fin de numéro.</footnote>

<footnote n="3">3 Se référer à nouveau à l'entretien qui clôture ce numéro.</footnote>
Lucia della Fontana

ELCI, Sorbonne Université
# AXE 1 : La réappropriation des récits de l'Anthropocène par les sciences humaines et sociales
# Le travail humain de la Terre

## Réflexions à partir de la philosophie arendtienne

Amaena Guéniot

### OUTLINE

#### Introduction

Perspective possibiliste : il est possible d'œuvrer et d'agir en assumant le travail nécessaire de soin de la Terre

Perspective explicative : la dégradation des conditions de l'œuvre et de l'action a pour cause l'oubli du travail de soin de la Terre

#### Conclusion

### TEXT

#### Introduction

1. Par hypothèse, la Terre¹, loin d'être un jardin d'Éden, doit être travaillée pour devenir propre aux usages que nous désirons en faire. Il est vrai que le travail de reproduction des conditions environnementales d'existence a souvent été occulté. Ainsi, la philosophie aristotélicienne, qui a irrigué la pensée occidentale pendant plus de deux millénaires, distinguait la production d'artefacts (poiésis) de l'action politique (praxis), et toutes les activités de reproduction de nos conditions de vie étaient omises. La philosophie arendtienne, en particulier dans la Condition de l'homme moderne (1958), permet de dépasser une telle occultation en introduisant, outre la poiésis et la praxis, une troisième catégorie : le labeur. Les humains, en tant qu'êtres de labeur, reproduisent, de manière cyclique, leurs conditions de vie et celles des leurs². Reconnaître le labeur humain, c'est se rappeler que la Terre est un « don » antérieur à tout projet humain, dont la perpétuation suppose des formes de contre-don, que l'humain prodigue par le labeur³. Cependant, il faudrait éviter de tomber de Charybde en Scylla : revaloriser le labeur, ce n'est pas perdre de vue l'importance de l'action (praxis) et de l'œuvre (poiésis), qui tendent elles aussi à être négligées. En effet, à cause de la subordination de toute activité à la quête d'une accumulation toujours plus
grande de capital, les activités humaines pourraient perdre leur
dimension d'œuvre et d'action en étant transformées systématique-
ment en moyens au service d'une telle ambition ; par exemple, l'impé-
ratif de profitabilité a pu impliquer la programmation d'une obsoles-
cence, qu'elle soit technique ou symbolique, antinomique avec la
dimension de durabilité caractéristique de l'œuvre. Dans quelle
mesure pouvons-nous alors penser, de manière normative, qu'un
retour à la praxis-poiésis humaine est indispensable, sans pour autant
occulter la part irréductible de labeur indispensable à la vie en milieu
terrestre ?

2 Notre objectif est d'actualiser la trichotomie arendtienne — celle de la production, de l'action politique et du labeur — en lui faisant subir un double infléchissement. Premièrement, la production, l'action et le labeur, loin d'être trois domaines séparés de l'activité humaine, sont trois dimensions de chacune de nos activités. Conséquemment, lorsque nous agissons en étant privés d'une de ces dimensions, notre activité est incomplète. Par exemple, les projets paysans sont incom- plets lorsqu'ils sont sans œuvre, c'est-à-dire sans façonnement d'un bien durable et commun qui fonde notre « monde »⁴ — ainsi le paysage⁵ ou le savoir-faire inhérent au métier —, ou sans action, c'est-à-dire sans engagement — par la parole, dans un cadre pluriel et parfois conflictuel — qui cherche à donner au monde des orientations communes. Deuxièmement, la production, l'action et labeur n'entre- tiennent pas un rapport de hiérarchie⁶ : il est en particulier essentiel, d'un point de vue écologique, de revaloriser le labeur comme un travail de soin des êtres et du milieu. Soigner, c'est entretenir et développer les capacités du vivant et de l'environnement, soit en évitant certains actes destructeurs (la pollution sous toutes ses formes, la monoculture...), soit en accomplissant des actes bénéfiques (développement de forêts primaires, traitement des eaux à partir de végétaux...).

3 L'enjeu est donc à la fois théorique et pratique. D'un point de vue théorique, l'enjeu est de redéfinir le labeur qui est, selon les termes d'Arendt, le propre de l'animal laborans. Les humains, par leur labeur, sont des vivants parmi les vivants, en perpétuelle relation avec leur milieu ; par leur labeur, ils expriment, de manière toujours recom- mencée, leur vie biologique dans un environnement, la Terre. Comme le soulignait Escobar (2019) dans Sentir-Penser avec la Terre, les
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humains entretiennent une relation continue avec le monde humain et non-humain ; nous pouvons décliner cette idée de la manière suivante. Les humains, êtres de labeur, sont en relation avec le monde dans ses quatre dimensions (Guéniot, 2022) : la biosphère (bios, le vivant), l'hydrosphère (hudôr, l'eau), l'atmosphère (atmôs, le souffle, l'air) et la lithosphère (lithos, la pierre, le sol et le sous-sol). Ces quatre dimensions planétaires précèdent l'humanité et lui survivront ; par exemple, la vie est apparue de manière contingente, au début de l'éon protérozoïque, c'est-à-dire, selon l'étymologie grecque, du temps géologique marqué par la vie (zôon, l'animal) première ou antérieure (protêros). Toutes leurs activités pratiques et théoriques sont tributaires du maintien dans le temps de tels liens avec les différentes dimensions de la vie humaine. Si la catastrophe environnementale mettait en cause toute vie organique ou la vie organique telle qu'elle existe, alors non seulement advient une nouvelle époque géologique – baptisée anthropocène, capitalocène ou androcène⁷ –, mais aussi une nouvelle ère, voire un nouvel éon dans lesquelles pourraient disparaître toutes les conditions matérielles qui ont permis à l'humanité, jusqu'à présent, de produire des artefacts et d'agir politique-ment. Nous pouvons donc établir un chiasme : la Terre pourrait se séparer de l'humanité, mais l'humanité telle qu'elle existe est indisso-ciable de la Terre.

D'un point de vue pratique, l'enjeu est de revaloriser le labeur comme composante essentielle de toutes les activités humaines. Le labeur, qui désigne la reproduction nécessaire des conditions de la vie, a pu être connoté négativement, notamment dans la philosophie arendtienne. Enfermer les humains dans le labeur, ce serait les priver des activités qui relèvent davantage de la production et de l'action, autre-ment dit de la production de biens durables et de la constitution poli-tique d'un « monde ». Certes, il importe de considérer que réduire l'humain au rang d'animal laborans, c'est l'amputer deux dimensions fondamentales de son activité : l'œuvre et l'action. Cependant, par hypothèse, l'inverse est vrai aussi : si nous enlevons d'une activité productive ou politique la dimension de labeur, de soin des vivants et de l'environnement, celle-ci devient destructrice sur le plan environ-nemental et social. Par exemple, produire des biens manufacturés sans intégrer les conditions de la reproduction des ressources néces-saires à la production dans un cadre pluriel et parfois conflictuel,
c'est-à-dire prétendre œuvrer sans labeur ni action, a des conséquences parfois dramatiques, notamment sur l'usage des ressources environnementales. De même, en politique, il est essentiel de réintroduire les conditions matérielles d'existence, comme le montre Joëlle Zask dans *Écologie et démocratie* (2022). Dans cette perspective, assumer la nécessité du travail de soin est essentiel pour ne pas briser davantage la Terre, condition de la vie et de l'activité humaines.

Nous travaillerons selon deux axes. Premièrement, en assumant le travail nécessaire de soin de la Terre, les humains œuvrent et agissent. Deuxièmement, si les conditions de l'œuvre et de l'action sont menacées, c'est en raison de l'oubli du travail de soin de la Terre.

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## Perspective possibiliste : il est possible d'œuvrer et d'agir en assumant le travail nécessaire de soin de la Terre

Il s'agit, dans une perspective possibiliste, de montrer qu'en contribuant aux tâches laborieuses, les humains peuvent continuer à produire (1) et à agir (2) : le labeur, l'œuvre et l'action sont compatibles, du moins dans certaines conditions (3). L'enjeu de cette première partie est de comprendre que le labeur, quoique nécessaire et immanent, n'est pas intrinsèquement antinomique avec l'exigence de « transcendance », que Simone de Beauvoir (2003) considère comme un désir proprement humain. Il est possible d'assumer sa part de labeur sans être enfermés dans des tâches toujours recommandées qui semblent nous ancrer à jamais dans un nécessaire quotidien et nous priver d'un élan vers l'ailleurs.

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(1) En quoi l'œuvre est-elle en droit une forme de labeur ? Nous pouvons montrer par l'absurde que l'œuvre et le labeur sont compatibles, en soulignant que les œuvres et les actions seraient impossibles sans une part de labeur — ce qu'Arendt soulignait déjà dans la *Condition de l'homme moderne*. Même les projets humains qui relèvent le plus de l'œuvre et de l'action s'inscrivent dans les relations métaboliques qui unissent les vivants et leur milieu : elles sont intrinsèquement corrélées au milieu terrestre, et supposent à ce titre un

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travail de labeur. Comme le souligne Arendt (1989) dans « La conquête de l'espace et la dimension de l'homme », la Terre n'est pas le fruit de notre œuvre, de notre action, mais la condition de toutes nos activités. Même les projets d'exploration de l'espace dépendent des ressources énergétiques et matérielles qu'offre la Terre. Il est démesuré de prétendre reconstruire la Terre en la remplaçant par des artifices, comme on a pu envisager de remplacer les abeilles par des drones pour la pollinisation⁸. Arendt anticipe l'idée défendue par Frédéric Neyrat dans La part inconstructible de la Terre (2016) : c'est une hubris, une démesure, de considérer, à la manière des géoconstructivistes, que la Terre (gê) peut être construite ou restaurée de nos mains, comme si l'anthropocène pouvait devenir davantage bénéfique que nuisible à l'environnement. Pour œuvrer d'une manière proprement humaine, sans prétendre illusoirement à une forme de surhumanité, détachée de la Terre, il faut assumer la part de labeur inhérente à l'œuvre. Œuvrer de manière humaine, c'est œuvrer à partir d'un déjà-là qu'il nous revient d'entretenir de manière cyclique, pour qu'il puisse durer. Si nous le reconnaissons, nous admettons que le labeur comprend en droit une part d'œuvre : il permet de produire, de manière durable et commune, les conditions sans lesquelles l'humanité ne pourrait ni vivre ni agir. Par exemple, le travail d'éducation, sans cesse recommencé, est aussi un travail par lequel on œuvre à la production et à la transmission de savoir-faire et de savoirs qui déterminent les capacités humaines et constituent une culture commune.

(2) En quoi l'action est-elle en droit une forme de labeur ? L'hypothèse directrice de ce paragraphe est la suivante : l'action politique, qui consiste à orienter le monde commun — activité qui se traduit en particulier par la création d'institutions — n'est pas une activité proprement humaine, même si les sociétés humaines ont une façon particulière de l'accomplir. Les humains co-constituent la Terre avec d'autres puissances d'agir (Iovino & Oppermann, 2014) ; ces dernières participent de la praxis, sous des formes particulières, en ce qu'elles co-dessinent, de manière autonome, le visage de leur milieu et donc celui de la Terre. Par exemple, comme le montre Georges Canguilhem dans Le normal et le pathologique (2013), les animaux s'orientent dans le monde en fonction de normes, de valeurs et de buts : ils tendent à polariser leur milieu en fonction de valeurs, eux
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qui poursuivent ce qui est bon et rejettent ce qui est mauvais ; cela signifie qu'ils recherchent, fût-ce inconsciemment, la vie comme une véritable finalité. Aussi la projection politique humaine des conditions de la vie bonne s'inscrit-elle dans le sillage d'une projection propre au vivant, et celle-ci est déterminée par des relations à un milieu et par des rapports à d'autres vivants, qui peuvent, comme le rappelait Bataille, avoir des visées rivales, antagonistes. Par conséquent, la projection politique au sein d'un environnement, qui consiste à réaliser des fins, est moins une spécificité humaine qu'une manière qu'a l'humanité de prolonger un geste propre à la vie, même si l'humanité a parfois choisi d'autres finalités que le prolongement de la vie et de la manière proprement humaine de vivre, et même si la manière dont les humains se projettent peut être spécifique. Par exemple, dans la philosophie canguilhemienne, la projection humaine, qui passe par la médiation du langage et de la science, est susceptible de se déraciner d'un milieu terrestre spécifique : son échelle peut être celle de la Terre, voire celle de l'univers. Par conséquent, il est possible de réinscrire l'activité politique dans ses rapports avec l'environnement et avec les autres vivants sans pour autant renoncer à ce qui la caractérise essentiellement : l'orientation commune d'un monde partagé. Agir de manière humaine, sans céder à la tentation de la démesure, de l'hubris, c'est agir en assumant une part de labeur, de reproduction cyclique des conditions matérielles du politique, et c'est renoncer à la volonté de reproduire mais aussi de manœuvrer la Terre comme si elle était « notre vaisseau », comme si nous ne la partagions pas avec d'autres puissances d'agir. Agir de manière proprement humaine, c'est agir en admettant que le monde commun que l'on cherche à orienter le soit aussi par d'autres normativités, portées par d'autres formes de vie — humaines ou non — parfois antagonistes, et prendre soin d'elles, c'est assumer une part de labeur.

(3) Dans quelles conditions le labeur, l'œuvre et l'action sont-ils compatibles ? Dans les conditions contemporaines de l'activité humaine, le labeur peut sembler radicalement séparé de l'œuvre et de l'action. S'il en est ainsi, c'est parce que nous avons prétendu, à l'excès, pouvoir agir et œuvrer sans prendre en compte les conditions de vie, objet du labeur. Le labeur est demeuré, puisqu'il est nécessaire, mais il a été relégué à des domaines séparés et le plus souvent dévalorisés : celui du soin aux personnes, celui de la production de
notre alimentation... Pour que le labeur participe de l'œuvre et de l'action, il faut reconnaître qu'il est, plutôt qu'une activité séparée, une composante nécessaire de toutes les activités humaines. Il s'agit aussi, du point de vue des sujets au travail, de reconnaître leur triple capacité à soigner, à produire et à agir, et à assurer les conditions de mise en œuvre de cette triple capacité. L'enjeu est à la fois anthropologique et écologique : en effet, comme nous le verrons dans un deuxième temps, l'oubli du labeur constitue une menace pour notre environnement.

## Perspective explicative : la dégradation des conditions de l'œuvre et de l'action a pour cause l'oubli du travail de soin de la Terre

Dans cette partie, nous voudrions expliquer la dégradation des conditions de l'œuvre et de l'action par un facteur particulier : l'oubli du labeur. En quoi consiste-t-il ? Lorsque nous considérons que la Terre est entièrement modelable techniquement, ce qui est une idée propre à l'hégémonie prométhéenne (Audier, 2019), nous oubliions qu'il est nécessaire de l'entretenir par notre soin. L'idée prométhéenne selon laquelle le labeur serait superflu a, par hypothèse, une triple origine technique (1), économique (2) et anthropologique (3).

(1) L'idée selon laquelle il serait possible et nécessaire de s'émanciper du labeur a été diffusée dans un contexte particulier, marqué par l'accessibilité sans précédent de l'énergie, grâce à l'exploitation du charbon et du pétrole⁹. Comme tous les êtres vivants, les humains disposent d'un excédent d'énergie qu'ils peuvent user pour détruire ce et ceux qui les entourent : des humains, des vivants, des composantes de la Terre. Georges Bataille a thématisé cette possibilité dans *La part maudite*. Il y a un contraste entre l'énergie solaire que reçoit notre planète et qui est surabondante sinon infinie — c'est en tout cas la principale source d'énergie¹⁰ —, et les êtres finis qui en usent sur une Terre finie (Bataille, 2011). Si notre planète dissipe moins de lumière et de chaleur qu'elle n'en reçoit, c'est parce que les vivants parviennent, grâce à l'eau disponible, à transformer par la photosyn-
thèse puis à dépenser l'énergie solaire qu'ils reçoivent. Il se trouve
que cette énergie est aussi stockée, sous une forme fossilisée, dans
les bien nommées « énergies fossiles », qui sont le fruit de dégrada-
tions végétales et animales pendant plusieurs millions d'années :
depuis que nous exploitons le charbon et l'acier, nous avons accès à
l'énergie solaire sous une forme extrêmement condensée. Dans ce
contexte, nous avons pu croire que le labeur deviendrait désormais
superflu, qu'il suffirait d'exploiter plus d'énergie pour le remplacer
par un travail machinique. Nous pouvons considérer, au contraire,
que l'exploitation des énergies fossiles a rendu, plus que jamais, le
labeur nécessaire. En effet, comme l'a montré Georges Bataille, les
vivants, disposant d'un excédent d'énergie, le dépensent en grandis-
sant, en se reproduisant, en développant des apparats et des agré-
ments inutiles, en colonisant tous les espaces disponibles, et en culti-
vant une forme d'aspiration à l'illimité. Pourtant, les vivants sont dans
l'incapacité de dépasser les limites de leur environnement et doivent
partager cet espace limité avec d'autres vivants, qui apparaissent
parfois comme des rivaux. Il y a donc une tension entre leur dépense
démesurée d'énergie et les effets potentiellement destructeurs qu'elle
a sur une Terre habitée en commun. Plus nous exploitons d'énergie,
plus nous accroissons notre capacité à détruire l'environnement et
ceux qui l'habitent, et plus nous devons, de manière réparatrice sinon
préventive, nous consacrer au labeur. C'est grâce aux énergies
fossiles qu'une part de l'humanité a pu coloniser le monde et mener
des guerres, développer des techniques et des forces productives
nouvelles, ou accroître sans fin sa consommation, avec les consé-
quences environnementales que l'on sait. C'est dans ce contexte
énergétique que l'humain peut aspirer à croître au-delà des limites
que lui imposent la Terre, les autres vivants, et les autres humains ; ce
faisant, il contribue à ruiner une Terre sans laquelle il ne pourrait
exister ni agir. On a oublié la nécessité du labeur et de la reproduc-
tion des conditions de vie dans le cadre d'une surabondance énergé-
tique, laissant supposer qu'on pouvait agir et œuvrer en se détachant
toujours davantage de la Terre et de ses conditions de vie, sans jamais
soigner, en contre-don, un environnement sans les « dons » duquel
les civilisations humaines seraient impossibles.

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(2) L'excédent d'énergie a certes été rendu accessible par des avan-
cées techniques, notamment en ce qui concerne l'exploitation des
énergies fossiles, mais celles-ci sont encastrées dans un certain
modèle économique : le capitalisme. Nous définirons de manière
minimale le capitalisme comme un modèle qui subordonne toute
production de valeur d'usage à l'extraction d'une survaleur,
d'un profit¹¹. L'ère de la catastrophe environnementale peut, à cet
égard, être nommée « capitalocène » (Malm, 2017). D'après les
analyses que propose Karl Polanyi, en 1944, dans La
Grande Transformation (Polanyi, 2009), le capitalisme repose sur une
triple marchandisation de la monnaie, du travail et de la Terre. Nous
nous concentrerons sur ce dernier point : la Terre est devenue une
propriété lucrative, dont l'exploitation était subordonnée à l'accumu-
lation de profit. Dans ce contexte, il devenait aisé d'oublier qu'elle
doit faire l'objet d'un nécessaire et perpétuel travail de soin : en
faisant d'elle le moyen d'une accumulation potentiellement illimitée
de capital, on oubliait ses limites, son impuissance, sa vulnérabilité.
La Terre que nous habitons en partage avec d'autres vivants a des
limites intrinsèques — il y a une quantité finie de ressources, par
exemple —, et pâtit d'une limitation progressive. Cette limitation
prend la forme de l'entropie, du désordre croissant, à laquelle l'huma-
nité, depuis l'avènement du capitalisme, contribue amplement. On
extrait à l'excès des ressources utiles (biosphériques, hydrosphé-
riques, lithosphériques, atmosphériques) et on les transforme, au prix
d'une dépense énergétique, en « ressources » inutiles voire nuisibles,
en pollution liquide, solide et gazeuse. Une telle accélération de
l'entropie n'est pas seulement rendue possible par des progrès tech-
niques — dans l'exploitation des ressources énergétiques et maté-
rielles — mais elle est aussi motivée par un système économique qui
subordonne la Terre à un principe : la recherche perpétuelle d'un
excédent économique. Autrement dit, la puissance terrestre est
limitée intrinsèquement, mais les limites sont atteintes plus rapide-
ment du fait de l'expression d'une puissance humaine qualifiée
économiquement : la puissance capitaliste.

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(3) En même temps, si le capitalisme a une telle efficace, c'est sans
doute parce qu'il s'appuie sur une tendance anthropologique à la
démesure, sachant que si l'on reprend Georges Bataille comme nous
l'avons fait, cette tendance est elle-même inscrite dans une aspira-
tion du vivant à l'illimité. Pour rendre compte de l'élan de l'humanité
vers la démesure, et vers l'oubli de la mesure du labeur nécessaire et
cycliquement recommencé, nous pouvons repartir des Grecs et de la manière dont leur pensée a été transmise. Sophocle, par la voix du chœur d'Antigone, rappelait déjà que l'homme fait irrémédiablement partie de la Terre, qu'il pense, à tort, éternelle et infatigable. Selon le tragédien, il en est une des merveilles, lui qui sait, par son ingéniosité, traverser la mer et labourer les sols, chasser et pêcher, parler, penser et enseigner, bâtir, guérir et s'armer, faire naître des cités. Cependant, comme le souligne Sophocle, l'humain peut prendre la route du mal comme du bien, c'est-à-dire de la loi des cités et de la justice des dieux : la technique peut être mise au service de l'injustice, comprise au sens grec du terme comme force de destruction, de dissolution, et donc de disparition du monde commun et durable, qui serait à la fois celui des cités et de dieu. On retrouve le motif grec du *pharmakon* : la technique est tantôt remède, tantôt poison. Selon Sophocle, s'il contamine la cité par le crime, l'humain s'en exclut aussitôt, ainsi que du foyer et des amis. Nous ajouterons que s'il exploite et contamine la Terre sans mesure, il en sera exclu, séparé. Pour reprendre le chiasme que nous avions établi en introduction, l'humanité qui s'adonne à l'œuvre, à l'action et au labeur est inséparable de la Terre, mais la Terre pourrait « se séparer » de l'humanité, c'est-à-dire continuer à exister alors que les humains auraient disparu, pour des raisons physiques et organiques. Pour que cela n'advienne pas, il convient de repenser la sphère de la justice, des limites communes et durables qu'on peut se donner pour contrer l'élan vers la démesure et l'injustice. Ce qui nous conduit à notre propos conclusif.

## Conclusion

14 L'un des enjeux philosophiques et politiques de notre temps est de penser des moyens de nous lier à la Terre, et en particulier d'encastrer notre économie dans l'environnement en repensant la place centrale du labeur. Pour faire face au surextractivisme et à la surpolution liquide, solide et gazeuse, la Terre pourrait être pensée et instituée comme un bien commun, ce qui suppose, par l'action politique, de redonner une valeur à l'activité de labeur, qui a été effacée au profit de la production d'œuvres. Par hypothèse, les communs sont moins un tiers secteur, en sus du public et du privé, qu'un idéal régulateur pour penser un usage réglé de la propriété publique et privée. Il s'agit notamment d'éviter les formes d'abus, de démesure, de dérè-
glement dans l'exploitation des ressources — y compris des ressources dites « humaines ». C'est à condition de régler juridiquement les rapports, et notamment les rapports de production, que nous entretenons avec la Terre, que nous pouvons éviter les démesures les plus destructrices. Pour autant, la sphère de la justice doit elle-même être repensée. Par exemple, il pourrait sembler essentiel de décorréler l'usage (usus), l'abus (abusus) et le profit (fructus), contrairement à ce que nous faisons suivant une tradition inspirée du droit romain. Les communs, institués par la loi, doivent pouvoir préserver la Terre, d'une prédation et d'une pollution sans limites qui rendront, à terme, toute projection humaine impossible, qu'elle soit à dominante de labeur, d'œuvre ou d'action.

## BIBLIOGRAPHY

ARENDT H., 1989 [1954] *La Crise de la culture*, Paris : Gallimard.

ARENDT H., 2012 [1958], *Condition de l'homme moderne*, Paris : Gallimard.

AUDIER S., 2019, *L'âge productiviste. Hégémonie prométhéenne, brèches et alternatives écologiques*, Paris : La Découverte.

BATAILLEG., 2011 [1949], *La Part maudite, précédé de La notion de dépense*, Paris : éd. de Minuit.

BEAUVOIR S. de, 2003 [1949], *Le Deuxième Sexe*, Paris : Gallimard.

CANGUILHEM G., 2013 [1966], *Le normal et le pathologique*, Paris : Presses Universitaires de France.

ESCOBAR A., 2019, *Sentir-Penser avec la Terre. Une écologie au-delà de l'Occident*, Paris : Le Seuil.

GUÉNIOT A., 2022, *Terre brisée. Pour une philosophie de l'environnement*, Joinville le Pont : Double ponctuation.

IOVINO S. & OPPERMANN S., 2014, *Material Ecocriticism*, Bloomington: Indiana University Press.

MALM A., 2017 [2016], *L'Anthropocène contre l'histoire. Le réchauffement climatique à l'ère du capital*, Paris : La Fabrique, tr. fr. : E. Dobenesque.

NEYRAT F., 2016, *La Part inconstructible de la Terre. Critique du géo-constructivisme*, Paris : Le Seuil.

POLANYI K., 2009 [1944], *La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps*, Paris : Gallimard, tr. fr. : M. Angeno et C. Malamoud.

ZASK J., 2022, *Écologie et démocratie*, Nevers : Premier parallèle.
## NOTES

1 Nous employons une majuscule pour distinguer la Terre, qui est notre planète dans toutes ses dimensions (atmosphère, eau, biodiversité...), de la terre susceptible d'être cultivée, artificialisée ou laissée en jachère.

2 La catégorie de labeur subsume des formes de travail variées (agriculture, entretien des espaces intérieurs et extérieurs, soin aux personnes...) dont le point commun est le suivant : les fruits du travail disparaissent régulièrement et il est donc nécessaire de recommencer incessamment, de manière cyclique, l'effort fourni.

3 Notons qu'un tel don n'est pas un don téléologique : il ne s'agit pas de dire que la Terre a été faite pour donner la vie et la vie humaine.

4 Nous définirons le concept de monde de manière minimale, à partir de deux critères : la communauté et la durabilité. Un monde est d'autant plus monde qu'il est un *koinos kosmos*, un monde commun, fondé sur des règles, des valeurs, des techniques partagées, et qu'il est plus durable, c'est-à-dire susceptible de se transmettre de génération en génération.

5 Par le paysage, se manifeste l'enchêvêtrement entre ce qui nous est « donné » et ce que nous apportons en retour, à la fois de manière spécifiquement humaine (pensons aux terrasses agricoles en milieu alpin, par exemple) et à la fois en prolongeant un geste du vivant : on sait à quel point les animaux, par leur existence, contribuent à façonner esthétiquement le milieu qui les entoure.

6 Dans la *Condition de l'homme moderne*, la thématisation du labeur comme un « enfermement » dans la condition animale et de l'action comme une « élévation » vers une forme plus humaine d'existence indique la présence d'une hiérarchie, fût-elle implicite ; voir l'introduction et le chapitre III de ce livre.

7 L'anthropocène est une époque géologique où l'humanité devient la principale force de changement du système-Terre ; selon la manière dont est spécifiée la part de l'humanité responsable d'un tel changement, on parle par exemple de capitalocène.

8 Relève également de l'hubris, de la démesure, la prétention à reconstituer un milieu de vie artificiel extraterrestre comme une fusée ou une base sur une autre planète. Ces deux projets illusoire - celui d'une Terre entière-
ment artificialisée ou celui d'une production artificielle d'un lieu extrater-
restre où vivre et agir comme sur notre planète - sont corrélés.

9 Nous reprenons, dans ce paragraphe, des éléments d'analyse de Terre brisée, pour une philosophie de l'environnement (Guéniot, 2022).

10 Même si nous savons qu'une partie infime de cette énergie est effective-ment transformée par les organismes vivants et ainsi introduite dans la chaîne alimentaire, la réflexion de Bataille permet de concevoir de manière originale le rapport du vivant à l'énergie, parfois qualifié de rapport addictif.

11 Une telle définition, si elle a pour inconvénient d'occulter la variété histo-
rique et géographique des formes du capitalisme, a pour avantage d'en
montrer les invariants, ainsi la triple marchandisation de la terre, du travail
et de la monnaie.

ABSTRACTS

Français

Le travail de soin des êtres et de leur milieu semble être le propre
de l'animal laborans. Par ce labeur toujours recommencé, les humains
expriment leur vie biologique dans un milieu, la Terre, avec lequel ils sont en
perpétuelle relation. Enfermer les humains dans le labeur, c'est peut-être
les priver des activités qui relèvent davantage de l'œuvre et de l'action et qui
sont, selon Arendt, proprement humaines. Pourtant, assumer la nécessité
du travail de soin est essentiel pour ne pas briser davantage la Terre, condi-
tion de la vie humaine. La Terre n'est pas le fruit de notre œuvre, de notre
action, mais la condition de toutes nos activités : il est démesuré de
prétendre reconstruire la Terre ou reconstituer un milieu de vie artificiel
extraterrestre. D'un côté, en assumant le travail nécessaire de soin de la
Terre, les humains œuvrent et agissent ; d'un autre côté, si les conditions de
l'œuvre et de l'action sont menacées, c'est en raison de l'oubli du travail de
soin de la Terre.

English

The care work for beings and their environment seems to be the nature of
the animal laborans. Through this ever-renewed labour, humans express
their biological life in an environment, the Earth, with which they are in
perpetual relationship. To confine humans to labour is perhaps to deprive
them of activities that are more a matter of work and action and which are,
according to Arendt, properly human. However, assuming the necessity of
care work is essential in order not to break the Earth, the condition of
human life, any further. The Earth is not the fruit of our work, of our action,
but the condition of all our activities: it is disproportionate to claim to
rebuild the Earth or reconstitute an artificial extraterrestrial living environ-
ment. On one side, by assuming the necessary care work for the Earth, humans are working and acting; on the other side, if the conditions for work and action are threatened, it is because of the neglect of the care work for the Earth.

# INDEX

## Mots-clés

travail, soin, environnement, vie, humanité, action

## Keywords

work, care, environment, life, humanity, action

# AUTHOR

## Amaena Guéniot

Amaena Guéniot est normalienne (ENS Ulm, Paris), agrégée et docteure en philosophie. Elle est l'auteure d'un essai : Terre brisée. Pour une philosophie de l'environnement (éd. Double Ponctuation, 2022).
# Sortir de l'Anthropocène par le milieu

## L'activisme spéculatif de Haraway, Stengers et Tsing

### Ulysse Gadiou

## OUTLINE

- Introduction

- L'Anthropocène et ses critiques

- De l'Anthropocène au Chthulucène : la proposition spéculative de Donna Haraway

- Retracer des histoires dans les ruines de l'Anthropocène : la méthode polyphonique d'Anna Tsing

- Isabelle Stengers et l'appel du sens commun

- Conclusion

## TEXT

### Introduction

1. Ainsi que l'a énoncé Bruno Latour dans *Nous n'avons jamais été modernes*, la situation de dérèglement écologique qui caractérise notre époque impose de se détacher de la dichotomie habituellement faite entre ce qui relève de la culture, de l'humain, et ce qui relève d'une nature supposée vierge de toute influence humaine : « où classer le trou d'ozone, le réchauffement global de la planète ? Où mettre ces hybrides ? Sont-ils humains ? Humains puisque c'est notre œuvre. Sont-ils naturels ? Naturels puisqu'ils ne sont pas notre fait. Sont-ils locaux ou globaux ? Les deux » (Latour, 1991 : 72).

2. Cette idée selon laquelle l'humain et le naturel ne pourraient plus être distingués tant ils s'interpénètrent trouvera un écho important dans la notion d'« Anthropocène », qui va jusqu'à faire de l'humanité une force géologique à part entière. On peut néanmoins remarquer que la notion d'« Anthropocène » maintient une polarité forte entre ce qui relève de l'humain et ce qui relève de la nature : on a d'un côté l'humanité comme principe actif d'hybridation de la nature, et de l'autre la nature qui se trouve passivement marquée par l'activité
humaine. Aussi l'Anthropocène est-il régulièrement présenté comme l'époque de l'Homme, d'un Anthropos imposant sa marque sur son environnement. Comme on le verra, une telle conception a des implications directement politiques : ce qu'Anthropos a causé, c'est à Anthropos de le réparer, et l'on en vient ainsi aisément à l'idée que c'est à l'activité humaine de maîtrise de la nature qu'il revient de nous faire surmonter les épreuves de notre époque¹.

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Je résume ici quelques reproches qui ont pu être faits à certains discours reposant sur la notion d'« Anthropocène », laquelle a de fait suscité au moins autant de méfiance que d'enthousiasme. Mais cette méfiance elle-même s'est avérée féconde : elle a ouvert un champ spéculatif consistant à demander comment il convient de penser notre situation dans le monde terrestre que nous habitons. En opposant de façon aussi manifeste les Hommes et leur activité d'une part, et d'autre part tout le reste de la Terre qui s'en trouve affecté, la notion d'« Anthropocène » invite en effet à se demander s'il n'y aurait pas d'autres manières de penser notre situation actuelle, et notamment, s'il ne serait pas possible de relativiser la place de l'humanité sur Terre. De fait, les êtres humains ne sont que des êtres parmi les autres, et partagent la Terre avec une multitude d'autres espèces animales, végétales, bactérielles, etc. Ainsi que le résume Donna Haraway (2016 : 55) : « nous sommes humus, pas Homo, pas anthropos ». Certes, l'activité humaine se trouve avoir eu un impact important sur la situation de « débâcle » écologique qui est aujourd'hui la nôtre², mais il n'en importe pas moins de ne pas se précipiter vers la conclusion que l'humanité serait devenue l'acteur principal de l'histoire terrestre. Au contraire, il s'agit là de questions qui demandent à être adressées en tant que telles : quel type de discours implique une telle conception, et quelles autres conceptions de notre implication dans les écosystèmes que nous habitons pouvons-nous lui opposer ?

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Par ce qu'elle a de critiquable, la notion d'« Anthropocène » a donné lieu à des entreprises spéculatives présentant des implications directement pratiques : ce qui est en jeu, ce n'est pas seulement ce que nous pensons de la vie sur Terre et de notre statut en tant qu'êtres vivants, c'est aussi la manière dont il convient pour nous d'habiter le monde, dès lors que nous refusons d'adopter l'attitude conquérante (ou inversement, tragique) de l'« Anthropocène ». Il s'agit alors, par un
effort spéculatif, de désamorcer le mode de pensée qui nous fait considérer qu'il nous appartient, en tant qu'Humanité, de surmonter des épreuves qui seraient les nôtres. Ce qui revient finalement à faire exister notre époque autrement que selon les modalités suggérées par la notion d'« Anthropocène ». Pour reprendre une expression deleuzienne, il s'agit de sortir de l'Anthropocène « par le milieu » (Deleuze & Guattari, 1980 : 31, 36-37).

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Un tel effort relève à proprement parler d'un « activisme » spéculatif, selon l'expression proposée par Isabelle Stengers : il s'agit d'« activer » d'autres manières possibles de penser, de ressentir et par là de vivre concrètement dans le monde (Stengers, 2020 : 28). Le but de cet article est d'explorer les voies de cet activisme spéculatif chez trois autrices qui ont contribué à introduire d'autres manières de penser notre époque que celle de l'« Anthropocène » : Donna Haraway, Anna Tsing et Isabelle Stengers. Avec Haraway, le rejet de la notion d'« Anthropocène » donne lieu à une proposition spéculative originale, celle du « Chthulucène », qui introduit une autre manière de penser le cadre historique dans lequel nous nous inscrivons. Chez Tsing, l'effort pour penser autrement l'histoire terrestre est inséparable d'une méthode pour aborder les situations complexes au sein desquelles les différents êtres peuplant le monde sont amenés à se rencontrer. Quant à Stengers, elle interroge telle quelle l'attitude de pensée qui consiste à se rendre sensible à des situations précaires et enchevêtrées telles que celle que nous vivons actuellement.

## L'Anthropocène et ses critiques

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Depuis son introduction par Paul J. Crutzen et Eugene P. Stoermer, le concept d'« Anthropocène » a contribué à une réorientation des discussions portant sur les écosystèmes terrestres, en mettant en avant la part qu'y prennent les activités humaines (Crutzen & Stoermer, 2000). Ainsi que le résument Simon L. Lewis et Mark A. Maslin dans leur article « Defining the Anthropocene », « l'activité humaine a pris de nos jours une dimension globale, et elle est la cause de la plupart des changements environnementaux actuels », en sorte que « les conséquences de l'activité humaine seront probablement observables dans les relevés stratigraphiques de la géologie terrestre pendant plusieurs millions d'années » (Lewis & Maslin, 2015 : 171). Le
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concept d'« Anthropocène » ne constitue donc pas seulement une proposition concernant la dénomination de l'époque géologique actuelle : en affirmant qu'il est possible de repérer dans les données stratigraphiques la marque tangible des effets de l'activité humaine sur l'environnement terrestre, les promoteurs de ce terme proposent d'inclure dans les discussions scientifiques la question de notre impact sur l'écologie terrestre, ce qui revient à faire des scientifiques « les arbitres – jusqu'à un certain point – de la relation humains-environnement » (Lewis & Maslin, 2015 : 171).

Sur un plan strictement géologique, la définition de l'Anthropocène dépend de l'identification de marqueurs témoignant d'un impact global de l'activité humaine sur l'environnement terrestre. Le choix de tel ou tel marqueur amène ainsi à faire commencer l'Anthropocène à des dates variables, allant du début du Pléistocène (usage du feu par les êtres humains et présence de résidus charbonneux) à l'après-Seconde Guerre mondiale (essais nucléaires et présence de radioactivité dans les sols), en passant par le XVIIe siècle (déforestations massives et circulation des espèces entre l'Europe et l'Amérique) et l'époque industrielle (usage massif de combustibles fossiles). L'Anthropocène ne prend pas la même signification selon la date à laquelle on le fait commencer : un Anthropocène datant des débuts de l'usage du feu nous amènera à considérer l'activité humaine dans ce qu'elle a de plus général, tandis qu'un Anthropocène datant de la révolution industrielle ou encore de la « grande accélération » industrielle du milieu du XXe siècle mettra l'accent sur le mode de fonctionnement des sociétés capitalistes occidentales au cours des deux derniers siècles. D'où l'introduction de diverses notions concurrentes, notamment le « Capitalocène », qui met l'accent sur l'origine capitaliste du dérèglement écologique (Moore, 2015 ; Haraway, 2016), ou encore le « Plantationocène » qui met en avant les effets du colonialisme et des modes de production modernes : plantations, déforestations, déplacements de populations humaines et non-humaines, etc. (Haraway & al., 2015 : 556-557) En somme, « l'évènement ou la date choisie pour faire commencer l'Anthropocène aura une influence sur les histoires qui seront racontées à propos du développement actuel des sociétés humaines » (Lewis & Maslin, 2015 : 178). L'émergence de l'idée d'Anthropocène contribue ainsi à un rapprochement entre les sciences naturelles et les sciences humaines et sociales, en sorte que
même une penseuse critique de l'« Anthropocène » telle qu'Anna Tsing a pu reconnaître que cette notion présente du moins l'intérêt de susciter une pensée critique transversale, susceptible de réunir des scientifiques par-delà les divisions traditionnelles de la science (Haraway & al., 2015 : 541). Cette transversalité sur le plan scientifique induit par ailleurs une convergence entre sciences et politique : le concept d'« Anthropocène » a introduit des questions qui engagent les scientifiques à articuler leurs recherches avec les préoccupations politiques caractérisant l'époque de catastrophe écologique et climatique à laquelle nous appartenons.

8 Un intérêt majeur du concept d'« Anthropocène » est donc qu'il soulève l'enjeu de la mise en récit qu'il s'agit de proposer lorsqu'on considère le statut de l'humanité au sein de son environnement terrestre, la question étant celle de la responsabilité humaine dans la situation écologique qui est aujourd'hui celle de la Terre³. Or, de ce point de vue, il n'y a pas seulement débat sur la date à laquelle il convient de faire commencer l'Anthropocène : le fait même d'assigner une ère géologique à l'Humanité, représentée par la figure d'Anthropos, a suscité de nombreux débats et critiques – ce qui a permis de questionner d'autres aspects du rôle que joue la mise en récit dans notre façon d'aborder notre relation à notre environnement.

9 Dans son article « On the Poverty of Our Nomenclature », Eileen Crist souligne ainsi le fait qu'à partir du moment où l'idée d'« Anthropocène » se présente comme une « élaboration discursive » induisant une certaine forme de mise en récit, il importe d'interroger, justement, le genre de discours qui lui est sous-jacent (Crist, 2013 : 129). À ses yeux, nommer une ère géologique en référence à Anthropos revient à « refléter et à renforcer la vision du monde dont la mise en pratique a produit l'“Anthropocène” » (Crist, 2013 : 129-130). Et de fait, il est notable que dans leur article séminal, Crutzen et Stoermer aient présenté le concept d'« Anthropocène » selon des termes tendant à prendre acte de la domination humaine sur la nature, la question étant seulement pour eux de savoir comment exercer cette domination de manière viable (sur le mode, donc, d'un développement durable) :
À moins d'une catastrophe majeure [...], l'humanité continuera d'être une force géologique de premier plan pour bien des millénaires, peut-être même pour des millions d'années. Le développement d'une stratégie mondiale susceptible de défendre la stabilité des écosystèmes contre l'impact de l'activité humaine sera l'une des grandes tâches du futur de l'humanité. [...] C'est ainsi une tâche excitante, mais également difficile et même intimidante, qui s'annonce pour la recherche mondiale et pour la communauté des ingénieurs : celle de guider l'humanité vers une gestion globale et durable de l'environnement (Crutzen & Stoermer, 2000 : 18).

Ce que Crist appelle le « discours » de l'Anthropocène consiste ainsi non seulement à reconnaître l'impact de l'activité humaine sur les écosystèmes, mais aussi à faire de l'humanité l'agent central du devenir global de la Terre : la responsabilité humaine dans le dérèglement de l'écologie planétaire est pensée sur le mode mythique (« prométhéen ») d'une humanité s'étant distinguée du reste de la nature, et assumant de ce fait la charge de sa gestion (Crist, 2013 : 131). Dans une telle optique, remarque Crist, « la liberté qu'aurait l'humanité de choisir une manière différente d'habiter la Terre est tacitement reconnue comme absente » (Crist, 2013 : 138) : si l'Anthropocène est le produit de l'histoire victorieuse de l'humanité sur la nature, alors l'avenir de cette période ne saurait consister en un changement de notre rapport à notre environnement, mais seulement en un prolongement de la domination des Hommes sur la Terre.

L'article de Crist est en cela représentatif d'un ensemble de critiques adressées à la notion d'« Anthropocène », selon lesquelles il ne s'agit pas seulement de discuter l'extension de l'époque nommée « Anthropocène » – quand bien même cette question présente déjà des implications d'ordre politique – mais de remettre en question les modalités mêmes de mise en récit que ce concept induit dans notre manière d'appréhender notre statut sur Terre. C'est ce qu'exprime notamment Donna Haraway lorsqu'elle demande : « comment peut-on penser dans l'urgence de cette situation sans avoir recours aux mythes auto-complaisants et autoréalisateurs de l'apocalypse ? » (Haraway, 2016 : 35). Cette question de Haraway fait écho à la critique de Crist⁴ : pour elle, si la notion d'« Anthropocène » a permis de poser la question du rôle de l'activité humaine dans les écosystèmes terrestres, il convient néanmoins de ne pas la laisser suggérer du

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même coup une réponse toute faite à cette question, réponse qui se réduirait à « une version réchauffée et presque risible de la grande aventure phallique de l'humanisation et de la modernisation, dans laquelle l'homme, fait à l'image d'un dieu disparu, assume ses propres superpouvoirs pour opérer son ascension à la fois profane et sacrée, tout ça pour finir (une fois de plus) dans une débandade tragique » (Haraway, 2016 : 47).

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Ce que suggère donc le concept d'« Anthropocène », selon des critiques comme Crist et Haraway, c'est l'idée d'une histoire univoque dont l'humanité serait le seul élément moteur : on perd alors de vue le fait que « les humains ne sont pas les seuls acteurs importants » dans l'histoire planétaire, et que « tous les autres êtres n'y sont pas réduits à seulement réagir » (Haraway, 2016 : 55). À ce sujet, il convient justement de souligner cet aspect paradoxal de la fécondité du concept d'« Anthropocène » : c'est précisément *parce qu'il joue un rôle de repoussoir*, en tant qu'il impose l'idée mythique et apolitique d'un *Anthropos* coupable de la catastrophe actuelle et en même temps seul capable de la surmonter (Moore, 2016 : 3 ; Larrère, 2018 : 489), que l'« Anthropocène » a ouvert la voie à tout un ensemble de propositions alternatives, suggérant d'autres mises en récit de notre époque, et par là d'autres modes d'engagement écologique.

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La plupart de ces propositions, ainsi que je l'ai évoqué, se présentent comme des formes alternatives de dénomination de notre époque : contre l'« Anthropocène » qui nous invite à ne considérer l'humanité qu'en tant qu'espèce, ce qui revient à dépolitiser la question du dérèglement écologique, on assiste à un foisonnement de termes tels que le « Capitalocène » et le « Plantationocène », ou encore l'« Anglo-cène » (Bonneuil & Fressoz, 2016 : 137), qui mettent plutôt l'accent sur l'émergence civilisationnelle du capitalisme et du colonialisme dans les sociétés occidentales. Mais parmi ces propositions, il en est une en particulier qui ne se contente pas d'entrer dans ce débat concernant l'attribution de la responsabilité des désastres écologiques actuels, mais invite plutôt à introduire un « autre plan de problématisation » (Zitouni, 2019 : 95-96) : il s'agit de la figure du « Chthulucène » introduite par Donna Haraway. Ce que propose Haraway, ce n'est pas seulement de qualifier notre époque, fût-ce en opposition au discours de l'« Anthropocène » mais bien plutôt de la réinscrire dans une continuité plus vaste. Il devient alors possible d'interroger
notre implication dans le devenir de la Terre sans penser celui-ci sur
un mode anthropocentrique : ce qui est en question, c'est notre capa-
cité à nous engager dans la continuité d'un monde complexe qui nous
dépasse, et qui par conséquent n'attend rien de nous. Autrement dit,
Haraway nous invite à garder à l'esprit le caractère irréductiblement
pluraliste de l'histoire terrestre, ce qui impose de relativiser le statut
de l'humanité au sein de son environnement.

De l'Anthropocène au Chthulu-
cène : la proposition spéculative
de Donna Haraway

La figure harawayenne du « Chthulucène » peut être vue comme la synthèse, sur le plan écologique, de tout un ensemble de conceptions développées par l'autrice au cours de sa trajectoire intellectuelle, mettant tout particulièrement l'accent sur l'indissociabilité de la nature et de la culture (elle emploie à ce titre le néologisme « nature-culture »), et plus généralement sur l'idée d'enchévêtrement. Pour Haraway, il n'est jamais possible de séparer nettement deux formes d'existence : tous les êtres s'entremêlent et s'entre-digèrent, et ce dans tout écosystème, y compris ceux comprenant les individus humains et leurs artefacts. À ses yeux, l'un des problèmes que pose le concept d'« Anthropocène » est justement qu'il passe sous silence le rôle des enchevêtrements entre formes d'existence humaines et non-humaines dans l'évolution des écosystèmes terrestres – elle s'inscrit par exemple dans la lignée de Lynn Margulis pour affirmer que « depuis toujours, les plus grandes terraformatrices (et réformatrices) qui soient ont été, et sont toujours, les bactéries et leurs semblables, sans compter qu'elles sont en perpétuelle inter/intra-action avec des myriades d'autres formes d'existence (y compris avec les gens et avec leurs pratiques technologiques ou autres) » (Haraway, 2016 : 99 ; Margulis & Sagan, 1997).

Cette idée d'« intra-actions » est reprise par Haraway à Karen Barad, afin de souligner le fait que « les puissances d'agir distinctes ne précèdent pas, mais plutôt émergent de leurs intra-actions » (Barad, 2007 : 33) : les êtres ne sont ce qu'ils sont qu'en vertu des enchevêtrements dans lesquels ils sont impliqués. Haraway emploie
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également à ce sujet le terme de « sympoïèse », qu'elle doit à la biolo-
giste Beth Dempster (Haraway, 2016 : 33, 61). Cette notion de
« sympoïèse » vise à décrire la manière dont un écosystème donné
est l'expression des relations symbiotiques entre ses membres : on
insiste alors sur la dimension collective, pluraliste, et par là instable,
non garantie par un principe d'homéostasie, de l'équilibre des écosys-
tèmes. La vie sur terre se présente dès lors comme un enchevêtre-
ment non centralisé de relations symbiotiques constituant d'un
même geste les écosystèmes et les êtres qui les peuplent, ces
derniers étant de ce fait dépendants des relations dans lesquelles ils
sont engagés – ainsi peut-on affirmer avec le biologiste Scott Gilbert
que « nous n'avons jamais été des individus » (Gilbert & al., 2012).

C'est avec tout cela à l'esprit que Haraway a introduit le terme « Chthulucène ». Pour le forger, elle a emprunté le nom taxinomique d'une espèce d'araignée endémique de la Californie, *Pimoa Cthulhu*, l'image de l'araignée aux multiples pattes suggérant l'idée d'une situation « tentaculaire » au sens étymologique dérivé du latin *temptare* (« toucher », « essayer »), et le nom « Cthulhu » ayant été remanié en « Chthulu » afin de faire écho au *χθών* grec (« la terre »). Le nom « Chthulucène » renvoie ainsi à la coexistence de multiples puisances d'agir contribuant ensemble, à tâtons, à la composition d'une Terre commune⁵ (Haraway, 2016 : 31). Ainsi, avec le Chthulucène, il n'est plus question d'opposer en bloc *Anthropos* et la Nature :

aucune espèce, pas même la nôtre (malgré toute l'arrogance avec
laquelle nous prétendons être de 'bons' individus se pliant à des
scénarios occidentaux soi-disant modernes), n'agit seule ; ce sont
des agencements d'espèces organiques et d'acteurs abiotiques qui
font l'histoire » (Haraway, 2016 : 100).

Il est à remarquer qu’en insistant ainsi sur l’entrelacement de
l’humain et du non-humain, Haraway a elle-même fait l’objet de
certaines critiques similaires à celles qui ont été adressées au
discours de l’« Anthropocène », en particulier de la part de Crist.
Celle-ci a en effet perçu dans la pensée de Haraway, et en particulier
dans la notion de « natureculture », une forme de « réification » de la
domination humaine sur la nature : si l’on affirme que tout être non-
humain est marqué par l’humanité et que toute nature est en même
temps culture, on est alors en train de prendre acte de l’omnipré-
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sence terrestre d'Anthropos sur le mode d'un fait accompli, alors que c'est précisément cela qu'il s'agit de critiquer (Crist, 2010 : 645-646). On peut certes remarquer qu'en émettant cette critique, Crist tend à minimiser le caractère symbiotique, et par là non fixe et non centralisé de cette notion harawayenne : les naturecultures sont le produit des intra-actions entre les êtres humains et non-humains qui sont amenés à se rencontrer, et elles sont en conséquence changeantes et instables. Il n'est donc pas question ici de valider, ni encore moins de réifier, une humanisation des milieux naturels, mais plutôt de suivre à la trace les rencontres entre humains et non-humains et d'interroger ce qu'elles produisent. La critique de Crist date d'ailleurs d'une période où la figure du « Chthulucène » n'a pas encore été élaborée (Zitouni, 2019 : 91), et où l'idée de sympoïèse n'a pas encore été introduite pour exprimer clairement cette dimension d'intra-action des naturecultures. Dans des travaux plus tardifs, Crist semble même être revenue sur sa critique, puisqu'elle emprunte à Haraway le terme de « natureculture » afin de former le projet d'un « cosmopolitisme [...] où les frontières de l'humanité sont poreuses », et où chaque communauté cultive un « équilibre dynamique » en s'appuyant sur les intra-actions constituant sa propre « natureculture » (Crist, 2019 : 236). Néanmoins, si j'ai voulu évoquer ici la critique que Crist a, dans un premier temps, adressée à Haraway, c'est qu'elle invite à souligner une divergence importante entre ces deux autrices, et qui découle à mon sens des voies qu'elles empruntent respectivement pour s'opposer au discours de l'« Anthropocène ».

La voie de Crist est celle de la pensée *critique* : il s'agit pour elle d'identifier une forme de domination et de désigner des responsables afin d'en tirer une orientation politique à adopter. De ce point de vue, il importe bel et bien de ne pas « réifier » l'entrelacement de l'humain et de la nature, puisque son but est justement d'identifier ce qui relève à ses yeux d'une domination humaine sur la nature à laquelle il s'agit de s'opposer. De fait, Haraway emprunte elle aussi cette voie critique lorsqu'elle contribue aux discussions portant sur le « Capitalecène » et sur le « Plantationocène ». Mais elle émet par ailleurs des réserves par rapport à ce type d'entreprise : selon elle, le procédé critique consistant à « fixer » aussi bien le problème que l'ennemi tend à opposer au discours clos de l'« Anthropocène » un autre discours clos, avec ses solutions toutes faites et ses positions bien
définies – soit on est innocent, soit on est coupable⁶ (Caeymaex & al., 2019 : 64-67, 84-85). En conséquence, elle cherche aussi à s'opposer à l'« Anthropocène » sur un autre mode, non pas critique mais plutôt spéculatif : il s'agit alors d'élaborer une autre manière de penser notre situation dans le monde, qui tienne justement compte de notre implication dans des enchevêtements sympoïétiques. Tandis qu'une proposition critique consiste à susciter une « prise de conscience » qui donnerait ensuite lieu à une action concrète, une proposition spéculative fonctionne immédiatement sur le mode d'une « transformation pragmatique » opérant d'un même geste sur les manières de penser et sur les manières de vivre⁷ (Pieron, 2019 : 294).

La portée spéculative de la proposition du « Chthulucène » est que ce terme ne prétend pas désigner notre époque, en concurrence avec l'« Anthropocène » ou d'autres dénominations du même genre : le « Chthulucène » est « un temps qui a été, qui est toujours et qui pourrait encore être » (Haraway, 2016 : 31). Autrement dit, ce terme invite à considérer les agencements sympoïétiques composant l'ensemble de la vie terrestre sur le mode d'une ongoingness (Haraway, 2016 : 3), d'une « continuation » qui dépasse le cadre limité de notre époque actuelle. L'ensemble de catastrophes que nous désignons du nom d'« Anthropocène » relève d'une rupture de cette ongoingness, mais ce que propose justement la figure du « Chthulucène », c'est de demeurer sensible à ce qui s'efforce de « continuer », et de contribuer par là à la continuation au sein même de cette période de destruction. Il n'est donc pas question pour Haraway de surmonter la catastrophe au sens où l'on envisagerait un avenir où on en aurait fait table rase, mais d'en sortir « par le milieu », en contribuant à ce que le Chthulucène perdure dans les interstices mêmes de l'Anthropocène.

Lorsque l'on pense avec la figure du « Chthulucène », il n'est donc plus question de nous référer à l'époque exceptionnelle de la domination d'Anthropos, mais plutôt d'interroger notre responsabilité à l'égard de notre environnement dans le cadre sympoïétique plus vaste de l'histoire terrestre elle-même. Il ne s'agit plus de voir dans l'humanité le Héros unique du destin de la planète, que ce soit pour lui en confier la gestion ou pour lui en reprocher la fin tragique : au contraire, si les humains se voient assigner une forme de responsabilité, c'est celle qui consiste à renouer des articulations avec les
multiples « espèces compagnes » qui cohabitent avec eux sur Terre⁸ afin de tenter de reconstruire la continuité d'un monde commun qui existait déjà bien avant l'apparition de l'humanité. Autrement dit, ce que nous avons à assumer n'est plus la tâche trop humaine de réparer nos fautes à l'égard d'un monde supposé passif, mais celle, plus qu'humaine, de « collaborer sans arrogance avec tous les êtres pris dans la mêlée » (Haraway, 2016 : 56).

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Ce qui permet un tel changement de perspective, c'est que le Chthulucène ne s'oppose pas à l'Anthropocène comme un grand récit s'opposant à un autre. Il ne s'agit pas seulement d'interpréter autrement le récit d'une époque, il s'agit de refuser jusqu'au fait même que nous serions dans *une* époque bien délimitée et susceptible d'être lue de manière univoque comme un récit unifié, avec un début et une fin bien déterminés. Ce modèle-là, on le trouve encore dans des propositions comme celle du « Capitalocène » : si l'on part de l'idée que notre époque, avec tout ce qu'elle a de catastrophique, est le fait du capitalisme, alors on peut être tenté de se dire que le dépassement du capitalisme nous permettra de « revenir » à la stabilité que nous avons perdue par sa faute (Stengers, 2019a : 310). Il n'en va plus de même avec le « Chthulucène » : avec cette figure, il n'est plus question d'une histoire dont *Anthropos* ou le Capital serait l'(anti-)Héros, mais d'une *multitude* d'histoires enchevêtrées, irréductibles à un sens global bien défini. De ce point de vue, les histoires suggérées par l« Anthropocène » et par le « Capitalocène » sont toutes deux à la fois « trop petites et trop grandes » (Haraway, 2016 : 101) : trop petites parce qu'elles se résument l'une comme l'autre à l'histoire unique d'un seul personnage, *Anthropos* ou le Capital, et trop grandes car elles érigent leur personnage au statut d'un (anti-)Héros dont il serait inenvisageable de se détourner, l'histoire racontée étant finalement la *sienne*. Plutôt que de proposer un énième grand mythe de ce genre, Haraway cherche à proposer des histoires « juste assez grandes »⁹, capables de rendre compte des enchevêtements complexes entre les choses sans prétendre pour autant épuiser cette complexité : les histoires concrètes sont toujours « situées quelque part en particulier, elles n'ont pas lieu *partout* ou *nulle-part* dans une forme d'abstraction mortifère » (Le Guin, 2019 : 10).

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On notera en passant que ce souci pour *situer* explicitement les histoires traverse la pensée de Haraway : on évoquera par exemple sa
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proposition d'opposer au mythe d'une Science objective l'idée de « savoirs partiels, localisables et critiques, garantissant la possibilité de réseaux de connexion » (Haraway, 1988 : 584). Plutôt que de penser le discours scientifique comme le récit transparent de la réalité, autrement dit comme le récit total permettant d'assigner un sens univoque à tout phénomène susceptible de survenir dans l'expérience, Haraway insiste pour rendre compte du caractère situé de chaque discours scientifique : tout comme la fiction, la science raconte des histoires, et chaque histoire propose une certaine manière de se situer par rapport aux choses avec lesquelles nous composons un monde commun. C'est cette idée qu'exprime le terme « SF » tel qu'il est employé par Haraway (« SF » pour science-fiction, speculative fiction, string figures, etc.) : « la SF consiste à raconter des histoires et à raconter des faits ; elle compose les motifs de mondes et de temps possibles, de mondes matériels-sémiotiques passés, présents et futurs » (Haraway, 2016 : 2, 31).

Le Chthulucène se caractérise ainsi par un pluralisme narratif, en ce qu'il impose de raconter une multiplicité d'histoires toujours situées, contrairement à l'Anthropocène qui se résume à l'Histoire unique d'Anthropos. Pour conceptualiser un tel pluralisme narratif, Haraway s'appuie tout particulièrement sur la « théorie du sac-à-provision » par laquelle Ursula Le Guin définit sa vision de la science-fiction :

> La science-fiction (si elle est bien conçue), comme toute fiction sérieuse, [...] est une tentative pour décrire ce qui a lieu dans la réalité, ce que les gens font et ressentent réellement, comment les gens interagissent avec toutes les autres choses contenues dans ce grand sac, ce ventre de l'univers, matrice des choses à venir et tombe des choses qui ont été, cette histoire sans fin. En son sein, il y a assez de place pour contenir l'Homme lui-même, et pour le mettre à la place qui est la sienne dans l'ordre des choses (Le Guin, 2019 : 37).

Le Guin oppose à l'histoire univoque du Héros une histoire plurielle et irrémédiablement incomplète, qui ne cesse de se tisser entre les choses qui composent l'univers. Certes, l'histoire du Héros a le pouvoir de fasciner, centrée qu'elle est sur une figure extraordinaire ; mais justement, elle n'est plus que son histoire à lui : elle réduit les autres protagonistes à des faire-valoir, et celles et ceux qui
l'entendent à un public passif (Le Guin, 2019 : 28). Il n'y a pas de communauté possible entre les êtres avec une telle histoire. D'où la nécessité, selon Le Guin, de raconter d'autres histoires, des histoires susceptibles de soutenir le travail de composition du monde qui est celui de tous les êtres (Le Guin, 2019 : 33).

Le fait de s'appuyer ainsi sur une théorie de la fiction n'est pas innocent chez Haraway : à partir du moment où les discours scientifiques sont tout aussi situés que les autres formes de discours, il n'y a pas lieu de refuser aux discours fictionnels la capacité de produire eux aussi une forme de savoir, du moment que l'on garde à l'esprit le fait que ces savoirs seront également situés. Notre rapport aux mondes que nous habitons dépend ainsi des histoires dans lesquelles nous nous inscrivons, en sorte que pour interroger la manière dont nous vivons, il importe de nous demander quels concepts nous employons, quelles histoires nous racontons¹⁰, qu'il s'agisse d'histoires scientifiques, de fictions, ou de toute autre forme de récit par laquelle nous nous efforçons d'être aux prises avec les choses.

Là est l'enjeu directement « pragmatique » du pluralisme narratif auquel invite la figure du Chthulucène : en ces temps d'urgence qui sont les nôtres, il importe tout particulièrement de ne (justement) pas se laisser capturer par cette urgence ; il importe de délaisser les abstractions mobilisatrices et destructrices telles que risquent sans cesse de le devenir l'« Anthropocène » et le « Capitalocène », ces grands récits mythiques ; enfin, il importe de rendre possible une transformation (une pluralisation) de notre époque, en devenant sensibles à la trame enchevêtrée du temps long, celui de la réalité multispécifique et sympoïétique de la vie terrestre.

> Alors peut-être (mais seulement peut-être, et à condition de nous engager, de coopérer, de travailler et de jouer avec les autres terriens) sera-t-il possible de retrouver une forme d'épanouissement pour les riches agencements multispécifiques qui incluent les êtres humains. C'est tout cela que j'appelle le Chthulucène, passé, présent et à venir (Haraway, 2016 : 101).

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# Retracer des histoires dans les ruines de l'Anthropocène : la méthode polyphonique d'Anna Tsing

Contrairement à Haraway, l'anthropologue Anna Tsing revendique le fait de continuer à penser dans les termes de l'« Anthropocène » (Haraway, Mitman & Tsing, 2019 : 3). La raison en est d'une part l'omniprésence avérée de ce terme dans les discussions actuelles en écologie, et d'autre part la possibilité, selon elle, de le réinvestir de manière féconde. Ainsi, dans sa conception de l'« Anthropocène », elle s'efforce de tenir à distances les orientations fonctionnalistes relevant du « capitalisme vert » ou de « l'hybris technopositiviste », et entre volontiers en dialogue avec des figures telles que le « Chthulucène » de Haraway (Tsing & al., 2017 : 3).

Tout d'abord, l'« Anthropocène » de Tsing n'est pas l'époque d'un Anthropos indifférencié, et il tient compte de l'implication des êtres humains dans des enchevêtrements multispécifiques d'influences mutuelles – ainsi, les ravages de l'Anthropocène ne sont pas le seul fait des êtres humains mais résultent souvent de la prolifération d'êtres non-humains (insectes, plantes, champignons, etc.) devenus destructeurs en raison de l'action humaine (monoculture, circulation mondiale des êtres, etc.) (Tsing, 2018). Ensuite, à la manière du « Chthulucène » de Haraway, cet « Anthropocène » n'a pas pour fonction de nommer une époque aux bornes chronologiques bien définies. Dans un texte intitulé « A Threat to Holocene Resurgence Is a Threat to Livability », Tsing parle en effet d'« Holocène » et d'« Anthropocène » pour désigner non pas deux époques se succédant l'une l'autre mais plutôt deux « modes écologiques divergents qui s'entremêlent et coexistent à travers le temps historique » (Tsing, 2017 : 54). On retrouve ici la question d'une continuation « par le milieu », bien qu'elle soit formulée en des termes différents de ceux de la spéculation harawayenne : ici, il s'agit de dépister, afin de les soutenir, les formes de « résurgence »¹¹ qui subsistent encore au milieu des catastrophes écologiques actuelles – c'est cela que désigne l'expression « vivre dans les ruines » (Tsing, 2015 : 98).
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C'est dans ce contexte que Tsing théorise la nécessité d'un travail
anthropologique : plutôt que de s'arrêter au constat approximatif
d'une époque de fin du monde, il convient de voir dans notre époque
une « scène écologique en patchwork, fragmentée » (Tsing, 2017 : 62),
au sein de laquelle il est encore possible de retrouver la trace de
zones (patches) de résurgence. L'un des enjeux centraux de la
méthode de travail de Tsing est ainsi de ne pas s'arrêter à une
compréhension seulement globale de notre époque, mais de rendre
compte de sa complexité « en patchwork » au moyen d'études ethno-
graphiques portant sur les situations locales : plutôt que de résumer
la situation globale de la Terre à l'aide de grands discours universalis-
sants, elle cherche à mettre en avant l'irréductible multiplicité de
processus culturels et naturels en intrication.

Le temps est venu de trouver de nouvelles manières de dire des
histoires vraies qui aillent au-delà des principes premiers de la
civilisation. Une fois qu'on laisse de côté l'Homme et la Nature, toutes
les créatures peuvent reprendre vie, et les hommes et les femmes
peuvent s'exprimer sans subir les restrictions d'une soi-disant
rationalité aux vues courtes. Une fois qu'elles ne sont plus reléguées
au statut de murmures dans la nuit, de telles histoires pourraient
être simultanément vraies et fabuleuses (Tsing, 2015 : VII-VIII).

On retrouve dans ce passage un certain nombre de traits que j'ai déjà
abordés au sujet du « Chthulucène » de Haraway : refus des grandes
figures abstraites de l'Homme et de la Nature, prise en compte de la
pluralité des mises en récit exprimant les multiples aspirations des
êtres, mise en parallèle de la vérité et de la fabulation. Mais Tsing ne
s'arrête pas au stade d'une proposition spéculative : son but, en
formulant ces idées, est de mettre en place une méthode permettant
d'aborder la complexité de la scène écologique qui est aujourd'hui la
nôtre. C'est dans cette optique méthodologique qu'il convient de lire
le reproche que Tsing fait aux grandes abstractions simplificatrices
telles que celle de l'« Anthropocène » : à ses yeux, ces abstractions
présentent la situation globale du monde comme un fait général
acquis, invisibilisant de ce fait les processus concrets qui le consti-
tuent. En conséquence, elles mettent tant l'accent sur l'unité systé-
matique du monde qu'elles se rendent inaptes à rendre compte de la
précarité de cette unité, pourtant caractéristique de notre époque de
débâcle écologique.

Cet « anthropo- » détourne l'attention des paysages en patchwork,
des temporalités multiples, des agencements mouvants d'humains et
de non-humains, qui constituent pourtant l'étoffe même de la survie
collaborative. [...] Et si, comme je le suggère, la précarité était la
condition de notre époque – ou, pour le dire autrement : et si notre
époque était mûre pour prendre conscience de la précarité ? Et si la
précarité, l'indétermination et tout ce que nous imaginons comme
trivial étaient au cœur même de la systématicité que nous
cherchons ? (Tsing, 2015 : 20)

C'est donc pour rendre compte des processus concrets constitutifs
de ce qui se présente comme une situation globale, et pour en souli-
gner le caractère précaire, que Tsing oppose aux grands discours
abstraits un travail d'enquête ethnographique aux prises avec la
complexité de ses objets d'études : si le monde terrestre s'organisait
d'un seul bloc, alors « il deviendrait possible d'organiser la connais-
sance par la seule logique. Sans la possibilité de rencontres transfor-
matrices, les mathématiques pourraient remplacer l'histoire naturelle
et l'ethnographie » (Tsing, 2015 : 28). Mais à partir du moment où l'on
reconnaît le caractère enchevêtré de ce monde, l'enquête empirique
sur les situations naturelles et culturelles locales devient indispens-
sable, dans la mesure où tout état de fait est toujours susceptible de
se transformer au hasard des rencontres entre les êtres.

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Il ne s'agit pas seulement pour Tsing d'opposer les enquêtes empiriques particulières aux grandes généralisations théoriques : ces enquêtes, qu'elles relèvent de l'ethnographie ou de l'histoire naturelle, ont-elles-mêmes besoin d'être abordées selon une méthode spécifique, permettant d'articuler les situations locales et les situations globales. Tsing qualifie cette méthode de « polyphonique » (Tsing, 2015 : 23-25) : il n'est jamais question d'enquêter sur une situation locale bien délimitée, mais toujours de mettre en lumière ses connexions avec de multiples autres situations tout aussi locales (bien qu'à des échelles diverses), ces réseaux composant ensemble une forme de cohérence globale précaire. Les enquêtes de Tsing se présentent ainsi comme des entrelacs d'histoires particulières s'influençant les unes les autres.
Par exemple, dans *Friction*, Tsing étudie l'impact des entreprises forestières et des mouvements environnementaux sur le devenir des forêts du Kalimantan du sud, en Indonésie, au tournant du xxiᵉ siècle : elle s'intéresse aussi bien aux actions menées par les populations locales qu'à l'écologie spécifique des zones concernées, aux pratiques économiques liées à l'industrie du bois, aux mouvements étudiants, à la situation politique indonésienne au moment de la fin du régime du général Suharto, aux politiques environnementales transnationales, etc. On n'a pas affaire ici à une histoire simple, susceptible d'être ramenée à un seul et même processus univoque. Au contraire, « quelque chose de très étrange a émergé de ces diverses histoires : elles semblaient toutes décrire des évènements différents » (Tsing, 2005 : X), tout en contribuant finalement à l'émergence d'une situation globale susceptible d'être présentée comme si elle pouvait être pensée abstraction faite de la multitude de processus enchevêtrés et souvent incohérents qui lui avaient fait voir le jour – ce qui revient à en faire une globalité efficace, susceptible d'orienter en retour les processus locaux dont elle est issue. Ce que Tsing a en vue dans ce travail, c'est la mise en lumière du fait que notre époque n'est pas le produit d'un processus global simple : il s'agit de se libérer du « spectre d'une conquête néolibérale unique, universelle, globale », et de prêter attention aux « frictions des articulations contingentes qui peuvent nous permettre de décrire l'efficacité et en même temps la fragilité des formes de capitalisme et de globalisme qui en émergent » (Tsing, 2005 : 77).

On retrouve quelque chose de similaire dans *The Mushroom at the End of the World*, où Tsing interroge à travers l'étude des champignons matsutake et des diverses pratiques culturelles, environnementales et commerciales qui leur sont associées la façon dont de multiples êtres s'efforcent d'exister dans « les ruines du capitalisme » – alors même que ce capitalisme continue de capter le produit de leur activité pour le transformer en marchandise. À l'idée abstraite d'une grande machine unifiée du Capital, Tsing oppose celle d'un « capitalisme de captation » reposant sur tout un réseau de pratiques qui ne sont pas directement reliées entre elles – et surtout, qui ne relèvent pas elles-mêmes du capitalisme. Encore une fois, cette proposition théorique se double d'une proposition méthodologique :
pour comprendre le capitalisme [...], nous ne pouvons pas rester dans la logique des capitalistes : nous avons besoin du regard de l'ethnographe pour observer la diversité économique qui rend l'accumulation possible. Il faut des histoires concrètes pour donner de la vie à un concept, quel qu'il soit » (Tsing, 2015 : 66).

30 C'est pour comprendre concrètement la façon dont fonctionne le capitalisme, et dont vivent les êtres impliqués bon gré mal gré dans ses réseaux (humains, arbres, champignons, etc.), que Tsing propose une narration plurielle dont la trame est constituée d'une multitude d'histoires. « Les chapitres [de ce livre] constituent un agencement ouvert, pas une machine logique ; ils proposent une esquisse du 'tellement plus' qui reste encore à étudier. Ils s'entremêlent et s'interrompent les uns les autres – à l'image du monde en patchwork que j'essaie de décrire » (Tsing, 2015 : VIII).

31 Cette démultiplication des fils narratifs est ce qui permet à Tsing de désamorcer l'effet de rationalisation totalisante qui est inhérent à tout processus d'enquête. Plutôt que d'assumer le statut d'une narratrice omnisciente qui serait susceptible de ramener l'ensemble des actions décrites à un certain sens global, Tsing se met elle-même, ainsi que ses lecteurs et lectrices, en position d'être surprise et informée par chaque nouvelle rencontre survenant au fil de son enquête (Vassor & Verquere, 2022). Ce qui est ainsi ménagé, c'est l'impossibilité de prononcer un quelconque jugement définitif sur ce qui est raconté : toute histoire a ses vainqueurs et ses vaincus, et il n'y a jamais une seule histoire à raconter à la fois. En conséquence, « les jugements moraux faciles nous font défaut », et « on ne sait pas si l'on doit aimer ou haïr les survivants » (Tsing, 2015 : 33).

32 Avec Tsing, on a donc affaire à la revendication explicite d'une perte de surplomb du narrateur par rapport à ses histoires, et cette revendication exprime justement le fait que selon elle, notre époque est « mûre pour prendre conscience de la précarité », de l'indécidabilité de chaque évènement et de chaque rencontre survenant dans le monde (Tsing, 2015 : 20). Son insistance sur la question de la méthode traduit l'exigence nouvelle qu'implique notre époque, à savoir la prise de conscience du caractère précaire et enchevêtré de notre monde terrestre : si nous avons besoin de « réactiver nos imaginations », c'est à partir du moment où nous nous sentons tenus d'« apprécier
l'imprévisibilité du patchwork qui caractérise notre condition présente » (Tsing, 2015 : 5). C'est l'appel de ce rapport nouveau au monde, de cette prise en compte de notre implication dans des réseaux qui nous dépassent, qui fait éprouver la nécessité d'une nouvelle méthode pour étudier, penser et raconter les histoires auxquelles nous participons : « écouter et raconter un fatras d'histoires relève d'une méthode. Et pourquoi n'irait-on pas jusqu'à proposer carrément d'appeler ça une science, un apport nouveau au domaine de la connaissance ? Son objet de recherche est la diversité contaminée ; son unité de base est la rencontre indéterminée » (Tsing, 2015 : 37).

## Isabelle Stengers et l'appel du sens commun

33 Avec Tsing, j'ai voulu montrer comment des conceptions faisant directement écho à la proposition spéculative de Haraway pouvaient amener à la formulation d'une méthodologie susceptible de nous orienter dans notre époque. Cela étant, il convient d'insister sur le fait qu'il ne s'agit pas là d'une implication pratique indirecte de la pensée spéculative : ce qui apparaissait nettement avec la figure du « Chthulucène », c'est qu'une proposition spéculative présente *en elle-même* une dimension pratique, en ce qu'elle opère un change-ment d'attitude qui recompose le monde en même temps qu'il intro-duit pour nous des exigences nouvelles.

34 Ce point a été souligné notamment par Isabelle Stengers, qui a puisé dans les *Trois Écologies* de Félix Guattari l'idée que la pensée écolo-gique porte d'un même geste sur l'écologie environnementale, l'écologie sociale et l'écologie mentale (Guattari, 1989 ; Sten-gers, 2019b : 13) : le soin à l'égard de nos relations avec notre environ-nement, social comme naturel, est inséparable pour elle du soin à l'égard de nos modes de pensée. D'où la nécessité de penser l'efficacité pratique de la pensée spéculative. À ce sujet, Sten-gers propose de concevoir l'activité de penser en recourant à la « voix moyenne » des anciennes langues indo-européennes (Stengers, 2017 : 65-66) : ce n'est pas moi qui constitue le monde lorsque je pense, ce n'est non plus pas le monde qui s'impose à moi dans son objectivité toute faite. Il y a plutôt *entre-capture* entre la personne qui pense et
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ce qui donne matière à penser. C'est un tel changement d'attitude que suscite la figure du « Chthulucène » : penser notre époque sur ce mode, c'est se rendre sensible aux exigences caractéristiques d'un monde précaire et enchevêtré, et par là faire exister ce monde en tant que Chthulucène. Il en va de même dans le fond théorique de l'anthropologie de Tsing : en pensant notre époque sur le mode d'un patchwork où des zones de résurgence continuent d'exister au milieu des ruines, on se rend « mûr » pour enquêter sur les problèmes posés par la précarité de la vie sur Terre. Les propositions théoriques de Haraway et de Tsing relèvent en ce sens d'un véritable « activismisme » spéculatif, expression par laquelle Stengers désigne le fait d'« activer » de nouvelles manières de penser et de ressentir (Stengers, 2020 : 28). La nécessité d'un tel effort spéculatif pour se rendre sensible aux exigences de chaque situation est au cœur de la philosophie de Stengers. Il s'agit essentiellement d'une nécessité de penser, de ne jamais se satisfaire de certitudes soi-disant définitives : « think we must » (Despret & Stengers, 2011 : 28).

On trouve ainsi chez Stengers la même méfiance que chez Haraway et Tsing à l'égard des usages du terme « Anthropocène » – elle se montre parfois même plus sévère encore que Haraway dans sa manière de critiquer cette notion (Stengers, 2019a : 307). La figure qu'elle a proposée quant à elle pour penser autrement qu'avec l'Anthropocène est celle du « surgissement de Gaïa » (Stengers, 2009), figure inspirée de l'hypothèse Gaïa de Lovelock et Margulis (Lovelock, 1979) et visant à rendre compte de l'intrusion, à notre époque, d'une incertitude durable :

> L'intrusion du type de transcendance que je nomme Gaïa fait exister au sein de nos vies une inconnue majeure, *et qui est là pour rester*. C'est d'ailleurs peut-être le plus difficile à concevoir : il n'existe pas d'avenir prévisible où elle nous restituera la liberté de l'ignorer. Il ne s'agit pas d'un « mauvais moment à passer », suivi d'une forme quelconque de *happy end* au sens pauvrelet de « problème réglé ». Nous ne serons plus autorisés à l'oublier. Nous aurons sans cesse à répondre de ce que nous entreprenons face à un être implacable, sourd à nos justifications (Stengers, 2009 : 55).

Il est à remarquer que la « Gaïa » de Stengers est, à bien des égards, différente du « Chthulucène » de Haraway. Gaïa exprime le devenir de
la Terre tel qu'on peut le rapporter aux modélisations climatiques globales, et non à la réalité concrète et enchevêtrée d'innombrables écosystèmes irréductibles à une quelconque forme de globalité : là où Gaïa est globale et autopoïétique, le Chthulucène est sympoïétique et pluraliste. Toutefois, Stengers a par la suite accueilli la proposition du « Chthulucène » (dont l'élaboration est plus tardive¹²), comme une figure venant compliquer utilement sa propre proposition spéculative (Stengers, 2019a : 312-314) – de même qu'elle a repris à son compte la revendication d'une conception sympoïétique de la vie sur Terre (Stengers, 2019b : 24-27).

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De fait, on trouve chez Stengers le même refus des « solutions » figées que chez Haraway, pour qui la figure du « Chthulucène » vise à nous apprendre à « vivre dans le trouble » (Haraway, 2016). À ce sujet, Stengers a tout particulièrement à l'esprit les discours arrêtés des sciences spécialisées, et à ce titre, une notion qui revient fréquemment chez elle est celle de « sens commun ». Par ce terme, elle désigne d'abord l'ensemble des savoirs qui ne se sont pas constitués en sciences spécialisées, d'où leur capacité à se rendre sensibles aux rencontres imprévues et aux incertitudes que les sciences ont justement tendance à s'efforcer d'ignorer – mais d'où également l'incapacité de ces savoirs à s'affirmer comme légitimes face aux discours des spécialistes. Stengers évoque par exemple à ce sujet la méfiance du public à l'égard des cultures OGM : face à celle-ci, le diagnostic habituel des scientifiques porte sur un certain « manque de compréhension » du public, qui ne « comprendrait pas » la pertinence de ce que proposent les spécialistes, et « ne comprendrait pas non plus qu'il y ait des questions que les scientifiques n'ont pas à poser » (Stengers, 2013 : 7-8).

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De ce point de vue, le rôle de la philosophie est de soutenir cette pensée non spécialisée – ou encore, pour reprendre un passage du philosophe A. N. Whitehead souvent cité par Stengers, de « souder l'imagination et le sens commun afin de réfréner les ardeurs des spécialistes et d'élargir le champ de leur imagination » (Whitehead, 1978 : 17 ; Stengers, 2017 : 76). Cela étant, il ne s'agit pas là d'opposer aux sciences spécialisées un sens commun érigé en sagesse collective à laquelle il faudrait se plier (Stengers, 2015 : 199-200). Si c'était le cas, on n'aurait pas affaire à un réel changement d'attitude dans la mesure où la pensée serait encore conçue comme un « champ
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de bataille » où il s'agirait d'imposer ses propres positions (Despret & Stengers, 2011 : 65). À l'inverse, la citation de Whitehead précise qu'il s'agit, à l'aide du sens commun, d'« élargir le champ de l'imagination » des chercheurs spécialisés. Autrement dit, il n'est pas question de rejeter les savoirs spécialisés mais plutôt de les amener à se rendre sensibles à ce qu'ils ont pour habitude d'ignorer, de manière à les faire contribuer à une pensée commune qui ne soit ni close ni tendue vers la recherche de certitudes définitives. On est ici au cœur de la proposition, formulée par Stengers dans ses *Cosmopolitiques*, d'une « écologie des pratiques » consistant à tenir compte de la pluralité irréductible des formes de savoir et des manières d'habiter le monde : ainsi, par exemple, les neutrinos de la physique moderne et les mondes multiples requis par l'ethnopsychiatrie ne peuvent pas être rassemblés dans un seul système totalisant qui épuiserait la « vérité » du monde. « La perspective 'écologique' nous invite à ne pas prendre pour idéal une situation de consensus où la population de nos pratiques se trouverait soumise à des critères transcendant leur diversité au nom d'une intention commune, d'un bien qui leur serait supérieur » (Stengers, 2022 : 53).

Par « sens commun », Stengers ne désigne donc pas un certain savoir qu'il s'agirait d'imposer face aux autres : il s'agit plutôt d'une attitude de pensée consistant à reconnaître le fait que l'on partage le monde avec d'autres êtres dont les positions et les revendications sont souvent incompatibles avec les nôtres.

> Le 'sens commun' ne se réfère pas à un quelconque contenu de connaissance. Ce qui est commun, c'est plutôt l'intérêt pour la manière dont les autres font importer leur monde, [...] pour le récit d'autres manières de vivre, pour l'expérience de tout ce qui relève du possible » (Stengers, 2015 : 200).

Comme attitude, le sens commun relève donc d'un sens *du* commun, d'une tournure d'esprit susceptible d'opérer « une transformation des divergences en autant de dimensions enchevêtrées par la situation elle-même, une situation problématique à laquelle il s'agit de consentir sans rêver de la réduire à un problème qui impose les termes de la solution » (Stengers, 2017 : 198). Autrement dit, il s'agit d'une capacité à s'impliquer dans un monde partagé, à maintenir ses propres affirmations et ses propres revendications tout en se
confrontant à la tâche infinie de les faire coexister avec celles des autres. Ce qui, dès lors, confronte les humains à tous les autres êtres qui peuplent la Terre :

> Il n'y a rien d'incongru à ce que d'autres êtres, qui ne parlent pas mais sont partie prenante de la situation commune, participent à la problématisation. Car ils y participent à travers le mode d'infléchissement des énoncés que suscite leur présence. Parler en présence de, [...] c'est, contraint par cette présence, parler autrement. Car même si sa présence est muette, ce qui est rendu présent écoute et son écoute oblige à ralentir, à sentir ce qui ne devait pas l'être, à se laisser toucher, c'est-à-dire modifier, par une épreuve qui active le caractère tentaculaire de la situation (Stengers, 2017 : 200).

On peut ainsi reconnaître dans la pensée de Stengers un effort pour se rendre sensible à un certain *appel* : dans la situation de débâcle écologique qui est la nôtre, il est certes possible de rester sourd aux revendications des êtres humains et non-humains avec lesquels nous partageons un monde commun, mais il est également possible d'assumer une attitude relevant du « sens commun », autrement dit, d'un sens de notre appartenance à un monde partagé. C'est à partir du moment où l'on adopte une telle attitude pratique que l'on se rend sensible aux enchevêtrements qui constituent notre monde, et que l'on éprouve pleinement la nécessité d'emprunter de nouvelles voies pour l'habiter.

## Conclusion

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Le but de cet article était de montrer comment la méfiance suscitée par le terme « Anthropocène » a pu contribuer à l'ouverture d'un champ proprement spéculatif dans la pensée écologique. Qu'il s'agisse de la figure du « Chthulucène » développée par Haraway, de l'anthropologie polyphonique de Tsing ou du sens commun que Stengers place au cœur de sa philosophie, on a affaire à autant de « gestes spéculatifs » (Debaise & Stengers, 2015 : 3) présentant une portée directement pratique, en ce qu'ils appellent à un changement d'attitude, à une autre manière d'habiter la Terre.
40 Cet « activisme » spéculatif passe avant tout par un changement radical de perspective à propos de la manière dont il s'agit de considérer notre époque. L« Anthropocène » est le nom d'une époque de désastre écologique qui est ce qu'elle est en raison de l'action humaine, et qu'il revient à l'humanité de surmonter d'une manière ou d'une autre. Comme on l'a vu, ce questionnement donne déjà lieu à débat, puisque des termes tels que « Capitalocène » et « Plantationocène » ont pour visée de changer notre regard sur cette époque, sur notre responsabilité et sur les épreuves auxquelles nous faisons face. Mais dans leur travail spéculatif, Haraway, Stengers et Tsing vont jusqu'à refuser les termes de ce débat, en ce qu'elles s'efforcent de briser ce cadre de l'intérieur, d'ouvrir le champ des possibles de manière à penser autrement notre implication dans le monde. Avec elles, le rôle de l'humanité dans le devenir de la Terre se trouve littéralement relativisé : l'humanité n'est plus au cœur de l'histoire, et l'histoire n'est plus le récit limité de l'époque que nous connaissons actuellement¹³. Ce qui est dès lors en jeu, c'est la continuation de la vie sur un temps long qui remonte loin dans le passé de la Terre et qui durera encore longtemps après notre époque. Dans ce contexte élargi, affranchi des limites de l'anthropocentrisme, chaque individu humain et chaque communauté humaine a à répondre aux exigences des situations concrètes dans lesquelles il ou elle se trouve impliqué.e. C'est en nous rendant à nouveau sensibles à la présence d'autres êtres, à leurs revendications, ainsi qu'à l'équilibre précaire de chaque situation et à l'issue incertaine de chaque rencontre, qu'il devient à nouveau possible pour nous de prendre part à la vie terrestre.

41 En cela, s'il n'est certes plus question comme avec l'« Anthropocène » d'envisager une quelconque « sortie de crise », il est en revanche possible d'apprendre à « vivre dans les ruines », selon l'expression de Tsing, c'est-à-dire de nous détacher des histoires désespérantes de l'Anthropocène et de tisser de nouvelles histoires, qui fassent à nouveau sens pour nous. Ainsi que l'écrit Isabelle Stengers,

> peut-être ne pourrons-nous éviter de terribles épreuves. Mais il dépend de nous, et c'est là que peut se situer notre réponse à Gaïa, d'apprendre à expérimenter les dispositifs qui nous rendent capables de vivre ces épreuves sans basculer dans la barbarie, de créer ce qui nourrit la confiance là où menace l'impuissance panique. Cette
réponse, qu'elle n'entendra pas, confère à son intrusion la force d'un appel à des vies qui valent d'être vécues (Stengers, 2009 : 205).

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## NOTES

1 J'aborderai plus loin cet emploi réducteur de la notion d'« Anthropocène » ainsi que les critiques dont il a fait l'objet. Quant à Latour il s'efforce (par exemple dans *Face à Gaïa*) de réinvestir le terme « Anthropocène » selon une perspective plus proche des entreprises spéculatives que j'évoquerai dans cet article (Latour, 2015 : 147-161).

2 Terme introduit par Isabelle Stengers, qui l'emploie au sens littéral de la dislocation des glaces : « nous entendons déjà les grincements et les craquements sourds marquant la rupture des plaques de glace, démantibulant le sol que nous avions défini comme assuré » (Stengers, 2020 : 189).

3 Comme on le verra, il s'avère justement que la question de la responsabilité humaine peut donner lieu à des récits très différents : avec la notion d'« Anthropocène », on a l'idée de la responsabilité transcendante (« prométhéeenne ») de l'Homme, qui doit prendre en charge la gestion de la Terre, à moins de devoir assumer la culpabilité de sa destruction (Crist, 2013, 131) ; mais il est aussi possible de parler d'une responsabilité immanente, au sens harawayen d'une « capacité à répondre » (*response-ability*) : il n'est alors plus question de s'ériger en gestionnaires de la nature ou de déplorer notre
culpabilité dans les catastrophes actuelles, mais plus modestement d'assumer notre implication dans des écosystèmes au sein desquels nos actes ont des conséquences.

4 Cette proximité est explicitement revendiquée par Haraway (2016 : 97-98), malgré des divergences entre ces deux autrices, que j'aborderai par la suite.

5 Haraway insiste sur le fait que « Chthulucène » ne fait pas référence au Cthulhu de Lovecraft, ce « monstrueux dieu patriarchal » (Haraway, 2016 : 174). Ce qui n'a pas empêché des commentateur.ice.s de tenir compte de l'aura lovecraftienne qu'induit cette dénomination : même sous une forme queer et chtonienne, le Cthulhu de Lovecraft véhicule encore l'idée de forces anciennes susceptibles de déclencher des catastrophes (Zitouni, 2019 : 92 ; Pieron, 2019 : 292 ; Stengers, 2019a : 313).

6 Voir aussi à ce sujet la critique que Haraway fait des figures martiales régulièrement employées par Bruno Latour dans ses analyses sur l'Anthropocène (Haraway, 2015 : 56-57 ; 2016 : 79-81).

7 Cette idée demande à être rattachée à toute la réflexion de Haraway sur le « matériel-sémiotique » et sur l'indissociabilité de ce qui relève du discours et de ce qui relève de la matérialité de nos existences (Pieron, 2019 : 289).

8 « L'interdépendance des espèces est le nom qu'on peut donner au jeu de composition de monde qui se joue sur Terre, et ce jeu implique le respect et la capacité à répondre. C'est le jeu des espèces compagnes, qui apprennent à prêter attention » (Haraway, 2007 : 19).

9 Expression empruntée à Jim Clifford (1997 : 8, 64, 201, 212).

10 Haraway reprend à ce sujet l'expression de Marilyn Strathern : « il est important de savoir quelles idées nous employons pour penser d'autres idées » (Strathern, 1992 : 10) ; elle écrit ainsi à sa suite qu'« il est important de savoir quelles histoires nous racontons pour raconter d'autres histoires » (Haraway, 2016 : 12).

11 Par ce terme, Tsing désigne les processus par lesquels « divers organismes, négociant avec leurs différences mutuelles, contribuent à forger des assemblages multispécifiques de viabilité au sein même des perturbations » (Tsing, 2017 : 52).

12 La figure de Gaïa intervient dans la pensée de Stengers au moins depuis 1999 (Stengers, 2006) et *Au temps des catastrophes* est publié en 2009,
tandis que Haraway semble avoir développé sa conception sympoïétique à partir de 2009, le terme « Chthulucène » étant introduit explicitement en 2013 (Zitouni, 2019 : 91).

13 On pensera à ce sujet à la façon dont Émilie Hache a souligné le fait que « relativiser », ce n'est pas seulement souligner le caractère relatif de quelque chose, c'est-aussi le « mettre en rapport », autrement dit l'inscrire dans des relations avec d'autres choses (Hache, 2011 : 40) : relativiser la place de l'humanité sur Terre, c'est aussi la réinscrire dans un monde partagé où elle contribue, avec les autres êtres, à un devenir commun.

# ABSTRACTS

## Français

La notion d'« Anthropocène » a ouvert en écologie tout un champ de réflexion articulant étroitement science et politique, en soulignant l'impact des activités humaines sur l'environnement. Cela étant, il ne s'agit pas d'une notion neutre, en ce qu'elle est au cœur d'un système discursif qui prête une importance centrale à l'Humanité dans l'histoire de la Terre. Le but de cet article est d'aborder la façon dont plusieurs chercheurs et chercheuses (en particulier Donna Haraway, Anna Tsing et Isabelle Stengers) ont récemment proposé d'autres formes de mise en récit de notre époque. Leurs propositions relèvent de ce qu'on peut appeler avec Stengers un « activisme » spéculatif, en ce qu'il s'agit, en pensant autrement notre situation sur Terre, de faire émerger au sein même de l'Anthropocène de nouvelles manières d'habiter notre monde – autrement dit, il s'agit de sortir de l'Anthropocène « par le milieu », pour reprendre une expression deleuzienne.

## English

The notion of “the Anthropocene” opened up a new field of reflection in ecology that closely links science and politics, in that it questions the impact of human activities on the environment. However, this notion is not neutral: it is at the heart of a whole discursive system which gives a central importance to Humanity in the history of the Earth. The aim of this article is to discuss the way in which several researchers (including Donna Haraway, Anna Tsing and Isabelle Stengers) have recently proposed other ways of telling the story of our time. Theirs propositions may be considered as a form of what Stengers calls a speculative “activism”: by changing our ways of thinking about our place on Earth, we may contribute to the rise of new ways of living in our world within the Anthropocene itself. Which means we could escape the Anthropocene “from the middle”, to use a deleuzian phrase.
# INDEX

## Mots-clés

écologie, Anthropocène, Chthulucène, philosophie spéculative, philosophie pratique, Haraway, Stengers, Tsing

## Keywords

ecology, Anthropocene, Chthulucene, speculative philosophy, practical philosophy, Haraway, Stengers, Tsing

# AUTHOR

## Ulysse Gadiou

Ulysse Gadiou est docteur en philosophie, enseignant dans le secondaire (Académie de Lille, France) et membre associé au laboratoire STL « Savoirs, Textes, Langage » - UMR 8163. Ses recherches portent sur les implications politiques et sociologiques de la philosophie d'Alfred North Whitehead, sur la philosophie anglosaxonne du xxe siècle (pragmatisme, émergentisme, process philosophy) ainsi que sur la philosophie de l'écologie et sur les connexions entre questions spéculatives et questions pratiques.
# Contre-anthropologie & pensée sauvage

Pour une écologie des socialités transversales

Valère Durand

## OUTLINE

- Introduction

- Contre-anthropologies indigènes et épistémologie critique

- Pensée sauvage et socialités transversales

- Conclusion

## TEXT

> « Il n'y a pas de société. »
> (Margaret Thatcher, citée par
> Marilyn Strathern, 1996 : 53)

> « Je vis qu'il n'y a pas de Nature,
> que la Nature n'existe pas,
> qu'il y a des monts, des vallées,
> des plaines,
> qu'il y a des arbres, des fleurs,
> des herbes
> qu'il y a des fleuves et
> des pierres,
> mais qu'il n'y a pas un tout dont
> cela fasse partie,
> qu'un ensemble réel
> et véritable
> n'est qu'une maladie de
> notre pensée.

> La Nature est faite de parties
> sans un tout. Peut-être est-ce
> là le fameux mystère dont on
> parle. »
(Fernando Pessoa, 1960 : 106-107)

# Introduction

Depuis plusieurs décennies, les concepts emblématiques de l'anthro-
pologie moderne se trouvent remis en cause par certains de ses héri-
tiers soucieux d'interroger les présupposés épistémologiques et poli-
tiques qu'ils véhiculent, encourageant par-là de nombreux acteurs
des luttes écologistes contemporaines à imaginer des formes d'orga-
nisation sociale émancipées de la division classique entre nature et
culture. Si ces démarches et les interactions qu'elles entretiennent
entre elles sont multiples et inventives, permettant de penser à
nouveaux frais les rapports entre l'homme et son milieu à l'ère
du Capitalocène¹, leurs traductabilités dans les langages environne-
mentaliste et écologiste des ONG ou dans les langages juridiques et
administratifs des État-nations posent des problèmes d'ordre tant
théorique que tactique. Car en rapportant le monde naturel au
monde social, elles tendent à rabattre sur la nature les identités et
structures de la société occidentale moderne : qu'il s'agisse de la
sanctuariser pour la préserver des prédations humaines ou de la
reconnaître comme personnalité juridique ou sujet politique, la
nature reste appréhendée dans le contexte culturel de l'ordre social
étatique ; qu'elle prenne la forme d'une Nature objectivée, pure exté-
riorité coupée de l'artificialité humaine, ou celle d'une Nature-sujet
intégrée voire absorbée par la société, elle demeure représentée à
partir des notions transcendantes de sujet et d'objet, d'individu et de
société, véhiculées par la tradition politique et philoso-
phique européenne².

2 Comment concevoir alors une relation entre les mondes naturels et humains hors des catégories de culture et de nature, d'individu et de société, « cadres mentaux ultimes » du naturalisme occidental (Viveiros de Castro, 2009 : 78) ? Comment connecter des éléments en apparence irréductibles sans les fondre à nouveau dans les modèles dualistes de la modernité ? Ou, en d'autres termes, comment penser une relation où ne prime pas un terme au détriment de l'autre, qui ne s'épuise pas en dernière instance dans les référents totalisants de
3

culture, de société, d'État ni dans ceux, identificatoires, de sujet, de personne, d'individu, mais fasse jouer au contraire une conception non-hiérarchisante et non-homogénéisante de la socialité ? C'est la tâche à laquelle nous invite la contre-anthropologie critique : créant des alliances inventives et fécondes entre cosmologies indigènes (qui excluent justement le partage entre nature et culture), théories anthropologiques et philosophie politique, elle a ouvert des brèches dans l'édifice épistémique occidental, introduit une voie alternative entre ses dualismes fondateurs. Puisant dans les pensées et pratiques des communautés autochtones les outils de la critique, elle a retourné le rapport à son objet – classiquement fondé sur la connais-sance objective et préalable de ses fondations culturelles –, plaçant ce dernier en position d'anthropologue, non plus objet de connaissance mais sujet d'une nouvelle problématisation. Cette « anthropologie inversée » a permis, à la lumière de la « pensée sauvage »³, de se départir des cadres analytiques et des systèmes classificatoires de la discipline et de questionner ses fondements idéologiques ; les formes d'organisations sociales indigènes (mélanésiennes ou amérindiennes) deviennent de véritables outils conceptuels capables de subvertir tant les relations scientifiques et anthropologiques que les relations sociales et politiques qui les sous-tendent. Non plus rapportées à une totalité – culture, société, État – ou polarisées entre un sujet et un objet, ces socialités font valoir une multiplicité de points de vue qui s' interpénètrent et se déploient entre les parties, entre les mondes, entre les règnes...

C'est à partir de ces formes multiples de relationnalités épistémolo-giques et sociales, mises en lumière par les contre-anthropologies indigènes, que cet article se propose de penser une écologie des socialités transversales capable de substituer aux catégories socio-politiques de la modernité de nouvelles figures relationnelles et de nouveaux liens entre terre et humains. À la fois alliances réflexives et critiques entre domaines hétérogènes offrant des écarts avec les modalités de la connaissance scientifique (et avec les divisions qu'elle impose), à la fois alliances politiques et stratégiques entre puissances irréductibles ouvrant le champ social à son extériorité (hors des iden-tités qu'il suppose), ces relations permettraient de décentrer radica-lement les concepts de nature et de culture, d'individu et de société, au point de les rendre « théoriquement obsolètes » (Strathern, 1996).
# Contre-anthropologies indigènes et épistémologie critique

4

L'anthropologie moderne avait donné à voir une pluralité de formes socioculturelles radicalement hétérogènes aux modèles euro-américains et permis ainsi de remettre en question l'universalisme « impérialiste » et « conservateur » de la discipline (Viveiros de Castro & Goldman, 2017 : 188). Pourtant, même sous la forme d'un pluralisme culturel, ses méthodes d'analyse et de classification restent largement imprégnées de ce que nous pourrions appeler, après Strathern, la « pensée-société » (Lebner, 2016). Adossées aux catégories conceptuelles héritées de la philosophie moderne euro-péenne et à l'entreprise holistique de la discipline, elles figurent un monde rempli de sociétés et de cultures distinctes, entités closes et totales qui prennent place dans une nature extériorisée, toile de fond du théâtre humain. Aussi pluriel puisse-t-il être pensé, il reste arrimé à une nature unique, condition de cette pluralité ; aussi multiples soient les cultures, elles sont entrevues, selon un présupposé de ressemblance, à partir de notre propre étalon culturel et de notre propre modèle social.

> Les anthropologues en général ont été encouragés à penser que le multiple est l'alternative à l'un. Par conséquent, nous avons soit à faire à des uns, c'est-à-dire à des sociétés ou à des attributs uniques, soit à une multiplicité d'uns [...]. Les relations doivent exister d'une manière ou d'une autre en dehors ou entre ces phénomènes [...]. Un monde obsédé par des uns et par des multiplications et des divisions crée des problèmes pour la conceptualisation des relations (Strathern, 1991 : 52-52).

Cependant, depuis un certain temps, la discipline anthropologique s'est trouvée ébranlée dans ses fondements ; retournée contre elle-même, elle a entrepris, grâce à de nouvelles relations analytiques, une déconstruction de ses méthodes, de ses échelles et de ses concepts, perçus comme des limites épistémologiques. « Culture, société et nature reviennent au même : ces notions ne désignent pas l'objet de l'anthropologie, son sujet, mais plutôt son problème, ce qu'elle ne peut justement pas assumer parce qu'il y a une "tradition" supplé-
5

mentaire dont on doit tenir compte, celle qui importe le plus : la tradition du natif » (Viveiros de Castro, 2016 : 13). L'Autre, qui était jusqu'alors maintenu dans sa bulle culturelle, a été associé à l'entreprise anthropologique ; son point de vue, jusque-là occulté derrière la position surplombante de l'anthropologue, est venu troubler la hiérarchie des discours afin d'en effectuer une contre-analyse. En intégrant la perspective indigène, les concepts clés de la discipline sont devenus des inventions (Wagner, 1981) ou des constructions anthropologiques (Strathern, 1988) ; à ses côtés, la société a perdu ses droits, la culture n'est que pure création, et la nature n'existe pas.

Engagé par Roy Wagner, ce tournant disciplinaire prend donc la forme d'une « reverse anthropology » ; avec son ouvrage précurseur *The Invention of Culture* (1981), l'anthropologue et le natif sont placés sur un pied d'égalité. En poussant jusqu'à épuisement le relativisme culturel – qui rend les cultures équivalentes (bien qu'extérieures) les unes aux autres –, il suggère qu'elles doivent donc être nécessairement prises dans une *relation* de points de vue plutôt que dans l'approche hiérarchique d'un point de vue sur l'autre. Partant de « l'épistémologie Habu » (Mélanésie) pour laquelle les formes culturelles, en transformation constante, sont basées sur des actes créatifs et innovants, il en explore les implications sur notre propre modèle, et en particulier sur « la culture comme présupposé » (Wagner, 1981 : 12). L'objectivité discursive ou l'invariabilité des référents de l'anthropologue sont battues en brèche par l'inversion du processus Analytique : « l'étude de la culture est de fait notre culture » (1981 : 21). En changeant de perspective elle se révèle être une invention, « à la fois composante de l'expérience et quelque chose que notre expérience construit » (1981 : 35) : invention et convention. Les autres cultures « ne s'opposent pas à notre culture, ni ne lui offrent de contre-exemples, en tant que système total de conceptualisation, mais invitent plutôt à la comparaison en tant qu"autres façons" de traiter notre propre réalité. Nous les incorporons dans notre réalité, et ainsi incorporons leurs modes de vie dans notre propre invention personnelle » (1981 : 100-101). L'anthropologue, à travers cette mise en relation épistémologique, examine et invente sa propre culture en même temps qu'il se plonge dans une autre culture.

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Depuis son terrain, lui aussi mélanésien, Marilyn Strathern a proposé une approche radicalement relationnelle de l'anthropologie afin
d'interroger à nouveaux frais les soubassements culturels de la discipline. « Nos propres métaphores reflètent une métaphysique profondément enracinée, qui se manifeste dans toutes sortes d'analyses. La question est de savoir comment les décentrer le plus efficacement possible » (Strathern, 1988 : 12). Le point de vue de l'autre, jusque-là objet de connaissance, est non seulement intégré à l'entreprise scientifique mais il est aussi appréhendé comme potentialité critique pour questionner en retour les méthodes et présupposés de l'anthropologue. Cette relation analytique, qui s'adosse aux formes de relationnalités indigènes, elles-mêmes fondées sur la différence et dégagées de toute totalité préexistante (individu, société ou culture), bouleverse ainsi notre propre perspective, révèle l'inapplicabilité de nos concepts et permet de produire de nouvelles topologies conceptuelles au croisement entre anthropologie et théorie sociale (mélanésienne)⁴. L'anthropologie ne consiste plus en une classification des points de vue mais en « un projet relationnel plus vaste, qui est de redécrire l'écriture ethnographique, tout autant que l'anthropologue comme auteur(e) – voire comme personne –, à partir des relations qui le ou la composent » (Lebner, 2016 : 121). Il ne s'agit plus de représenter correctement l'Autre (en fonction de ses propres invariants culturels) ni de pluraliser les perspectives, mais d'impliquer les différents points de vue dans une relation d'intelligibilité réciproque. C'est dans ce sens que Viveiros de Castro en appelle à une anthropologie perspectiviste sur le modèle de l'épistémologie amérindienne, qui institue quant à elle une humanité commune à tous : aux hommes, aux plantes et aux animaux, et établit ainsi des corrélations ontologiques entre leurs mondes respectifs.

> Le perspectivisme amérindien nous invite à construire d'autres images théoriques de la théorie. Car l'anthropologie ne peut pas se contenter de décrire minutieusement "le point de vue de l'indigène" [...] en englobant ce point de vue dans le point de vue de l'observateur. La tâche que le perspectivisme oppose à celle-là est celle [d'une] relation (perspective) avec [l'indigène]. Cette relation est une relation de dislocation réflexive (Viveiros de Castro, 2009 : 43-44).

Le perspectivisme amérindien ne figure pas une pluralité de cultures et de représentations depuis un monde unique (multiculturalisme),
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mais une culture partagée par tous en fonction d'une pluralité de natures (multinaturalisme). Il sous-entend une unité représentative (tous les êtres, humains et non-humains, voient le monde de la même manière) et une diversité de perspectives (le monde qu'ils voient est différent) – la différence étant la condition de leur mise en relation⁵. Cet agencement ontologique entre points de vue hétérogènes prend sens au cœur de la méthode anthropologique : la relation interspéci-fique sur laquelle se fonde le perspectивisme ne se distingue pas théoriquement de la relation intraspécifique, la question du rapport entre humain et non-humain se pose donc de la même façon entre l'ontologie européenne et celle de l'indigène. D'autres manières de faire monde unissent les différentes espèces, qui subvertissent le relativisme anthropologique et désubstantialisent ses catégories de Nature et de Culture. Celles-ci se révèlent pour ce qu'elles sont : de simples points de vue, mobiles et altérables.

On a coutume de réunir ces alter-anthropologies, à l'instar de Holbraad et Pedersen (2017), sous l'étiquette de « tournant ontolo-gique » de la discipline. Pourtant, en même temps qu'elles suggèrent la multiplicité des ontologies (variables) contre une ontologie unique (archétypique), elles affirment, à l'encontre du pluralisme culturel qui maintenait une position d'extérieurité entre les mondes, une objecti-vité relative, c'est-à-dire intrinsèquement et immédiatement rela-tionnelle. Ne risque-t-on pas alors, en privilégiant la différence onto-logique sur la relation épistémologique, de rabattre les différentes perspectives sur de nouvelles totalités, aussi multiples et variables soient-elles ou, pour parler comme Strathern, de ranger de nouveau les parties dans des touts ? Présenter plusieurs ontologies (quatre⁶ ou une pluralité), les comparer et les classifier, n'implique-t-il pas de réintroduire une position de surplomb, un étalon supérieur de réfé-rence ou une méta-ontologie à partir desquels la comparaison est rendue possible ? Ne s'expose-t-on pas, avec le concept potentielle-ment unifiant d'ontologie, à la tentation de reconduire le modèle occidental de la pensée (ou pensée-société), et par la même occasion, de reproduire la séparation entre ces mondes hétérogènes que le perspectивisme rendait justement obsolète⁷ ? C'est en tout cas pour se soustraire à cette séparation que les courants de contre-anthropologie ont privilégié la mise en relation des points de vue ou, pour reprendre le vocabulaire deleuzien mobilisé par Viveiros de
Castro, leur « synthèse disjonctive », qui permet de les connecter les uns aux autres dans une relation « d'implication réciproque » sans en opérer d'unification ou d'homogénéisation (Viveiros de Castro, 2009 : 82). De son côté, Strathern en appelle à remplacer la vision pluraliste du modernisme par une vision relationnelle impliquant ensemble les différentes perspectives dans un monde hybride ou « post-pluriel ». L'ethnographe doit ainsi, en se déplaçant entre les mondes, participer à de nouvelles recombinaisons créatives entre cultures partielles et composites, sans *in fine* les stabiliser en ensembles holistiques ou métaphysiques : « des éléments découpés dans des temps et des lieux différents peuvent être recombinés, mais ne peuvent s'assembler comme un tout » (Strathern, 1992 : 95). Il ne s'agit plus de comparer des blocs de culture ou des modes de représentation du réel, mais de croiser et de réagencer des fragments culturels et sociaux hétérogènes ; non pas d'opposer des contre-modèles à la « métaphysique occidentale » dans un corps-à-corps cosmologique ou un « combat ontologique » (Escobar, 2018), mais de « participer à l'hybridation des cultures » (Strathern, 1992) afin « d'actualiser les innombrables devenirs-autre qui existent en tant que virtualités de notre pensée » (Viveiros de Castro, 2009 : 61).

C'est donc à une redéfinition de la méthode anthropologique et à une « redescription » de ses concepts que s'attelle ce programme par le biais de la relation épistémologique. Les dispositifs de comparaison et de traduction qui fondaient l'entreprise anthropologique sont mis en critique en tant qu'ils excluent, par le truchement d'une mesure comparative raisonnable et équilibrée, l'équivoque ou la différence des points de vue⁸. En cherchant à établir des constantes et des variations entre entités socio-culturelles préétablies, la comparaison conventionnelle institue une symétrie ou synonymie entre les perspectives à partir d'une échelle commune prédéfinie. A contrario, la « reverse-anthropologie » affirme l'a-symétrie des perspectives et l'équivoque comme principes transcendantaux qui remettent en question la notion d'échelle et subvertissent le sens de la comparaison. Celle-ci n'opère plus à partir d'un point de vue théorique surplombant mais par déplacements latéraux entre mondes hétérogènes, « connexions partielles » sans hypothèse de comparabilité (Strathern, 2004) qui bouleversent et transforment l'appareil conceptuel du traducteur jusqu'à placer la nature et la culture, jusque-là
séparées, dans un enchevêtrement critique, une alliance contre-nature.

> Le but de la traduction perspectiviste [...] n'est donc pas de trouver un synonyme (une représentation coréférentielle) dans notre langue conceptuelle humaine pour les représentations que d'autres espèces utilisent pour parler de la même chose *out there* ; l'objectif, au contraire, est de ne pas perdre de vue la différence cachée à l'intérieur des homonymes trompeurs qui connectent-séparent notre langue à celle des autres espèces. Si l'anthropologie occidentale est fondée sur le principe de la charité interprétative [...] qui affirme une synonymie naturelle entre les cultures humaines, l'alter-anthropologie amérindienne affirme, bien au contraire, une homonymie contre-nature entre le discours des espèces vivantes (Viveiros de Castro, 2009 : 41).

L'incommensurabilité, l'altérité absolue, la différence irréductible qui marquaient les obstacles supposés de la discipline deviennent les opérateurs relationnels de nouvelles comparaisons à travers différentes échelles, « comparaisons déraisonnables, déséquilibrées » ou « inappropriées » (Tsing, 2014a) entre les cultures, entre les natures, entre les mondes enchevêtrés. Cela va dans le sens de la proposition d'Eduardo Kohn d'« une anthropologie au-delà de l'humain » et même « au-delà de la vie », qui étendrait la théorie sociale aux non-humains et aux choses, impliquant de quitter le cadre discursif et conceptuel de l'homme moderne pour « se plonger dans une écologie sémiotique complexe » (Kohn, 2021 : 143), un horizon interspécifique ou milieu d'indiscernabilité.

Ces projets contre-anthropologiques, en bousculant les postulats du savoir occidental, nous invitent à redécrire (horizontalement) les relations afin d'en extraire de nouvelles potentialités, aussi bien analytiques que politiques. Par ces bifurcations épistémologiques, ils nous permettent de concevoir *le monde en partage* non plus comme une superposition de différentes perspectives mais davantage comme un entrecroisement de ces multiplicités hétérogènes qui, dans une relation d'implication réciproque, pensent et composent ensemble un espace commun, sans administration centrale, individu ou société. La relation perspectiviste comme outil scientifique, qui privilégie la mise en relation critique à la classification des points de vue, prend ainsi

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une dimension éminemment politique. En décentrant les notions clés de la discipline et en dévoilant ses présupposés métaphysiques, elle permet de substituer aux totalités organisationnelles (scientifiques ou sociopolitiques) et aux rapports hiérarchisants et individualisants induits par la forme-société de nouvelles socialités transversales.

## Pensée sauvage et socialités transversales

Dans les années 1970, Deleuze et Guattari engageaient avec les recherches anthropologiques de leur temps un dialogue autour des théories classiques de la parenté et de la formation de l'État, afin d'en fournir une critique radicale (Deleuze & Guattari, 1972 ; 1980). Alors que chez Lévi-Strauss (1967) l'échange et la prohibition de l'inceste se trouvaient au fondement de toute société humaine, signalant le passage de la nature à la culture via les structures élémentaires de la parenté, nos auteurs font apparaître un ordre intensif où la relation – de filiation puis d'alliance⁹ – précède les distinctions de personne, de sexe ou d'espèce. En croisant le déplacement conceptuel opéré par Deleuze et Guattari avec la pensée amérindienne de l'affinité, Viveiros de Castro a composé ce qu'il a ironiquement nommé une « grande théorie unifiée » (GUT pour les physiciens) de la socialité amazonienne – ou complexe relationnel amérindien. Véritable métaphysique de l'alliance et du devenir, elle suggère un arrière-fond virtuel d'affinité (inter-espèces) à partir duquel se pensent, s'activent et se déploient les relations sociales. Ce champ interactionnel est dominé par l'affinité comme principe générique, primordial et transcendantal qui subordonne toutes les autres formes de relations ; ce n'est plus la filiation qui est première, donnée naturelle, ni l'échange en tant qu'a priori de toute formation sociale, mais l'alliance – potentielle ou virtuelle – qui n'engage aucune unité holistique supérieure. « Toute filiation est imaginaire disaient les auteurs de Mille plateaux. Nous pourrions ajouter : et toute filiation projette un État, est une filiation d'État. L'alliance intensive amazonienne est une alliance contre l'État » (Viveiros de Castro, 2009 : 149).

Qu'elles soient de filiation, d'alliance, d'ennemis ou d'amis, d'associations rituelles ou de prédation, toutes les formes de relations particulières – extensives et actuelles – découlent de ce fonds virtuel d'affi-
nité, émergent de cet arrière-plan pour s'actualiser en rapports réels, par un processus de réduction, d'extraction ou « d'obviation » (Wagner, 1981) de l'affinité première¹⁰. L'affinité comme relationnalité virtuelle est la condition ontologique et politique qui sous-tend toutes les relations sociales ; celles-ci en sont les résultats et non les points de départ.

> L'accent général mis par l'ethnologie amazonienne sur le rôle cosmologiquement constitutif de l'altérité renvoie à un régime dans lequel l'englobement ne produit ni ne manifeste une unité métaphysique supérieure. Il n'y a pas d'identité d'ordre supérieur entre la différence et l'identité, juste la différence tout court. La subsomption de l'intérieur par l'extérieur, caractéristique du processus cosmologique amazonien, spécifie une structure dans laquelle l'intérieur est un mode de l'extérieur. [...] La synthèse hiérarchique amazonienne est disjonctive, et non conjonctive.
> (Viveiros de Castro, 2002)

Tous les êtres baignent dans ce complexe relationnel : plantes, animaux, esprits et divinités sont des affins potentiels, susceptibles d'être engagés dans des relations avec les humains. Celles-ci ne se déploient pas à partir de figures d'identité mais depuis un principe de différenciation selon lequel « la différence précède et englobe l'identité » (Viveiros de Castro, 2002). Elles opèrent, par un mouvement de synthèse disjonctive, une connexion entre les éléments hétérogènes partageant un même espace, sans s'épuiser, comme dans les sociétés contractualistes ou les modèles fondés sur la parenté, dans un troisième terme hiérarchiquement supérieur et englobant, société ou État : « les communautés locales sont définies et constituées en relation, non pas avec une société globale mais avec un arrière-plan infini de socialités virtuelles » (Viveiros de Castro, 2002). Le régime de la différence intensive et universelle, extérieur au socius, englobe les relations sociales réelles et neutralise leurs poussées conjointes d'identification et de totalisation ; ainsi elles échappent à tout plan de transcendance (famille, société, État) et à tout mécanisme d'individuation (sexe, personne, espèce) pour s'incarner en socialités souples et transversales qui désactivent les termes de la séparation entre nature et culture, entre terre et humains.
12

Alors que la notion de société préfigure des individus antérieurs aux relations et engage une subsomption de la relation sous l'unité corporative, le concept strathernien de socialité définit la personne (mélanésienne) comme une figure directement relationnelle qui englobe la pluralité, et la relation comme principe préexistant en tant que différence interne aux personnes. Les différentes espèces et entités vivantes composent ensemble une « matrice relationnelle », réseau d'interconnexions transpécifiques qui traverse les corps, les désidentifie, les dé-genre et les pluralise. La composition intérieure des personnes évolue en fonction des événements et des rapports sociaux ; le genre apparaît en ce sens comme un aspect des relations plutôt que comme un attribut individuel donné une fois pour toutes, comme une modalité d'action plutôt que comme une propriété en soi. Les personnes sont appréhendées « à la fois comme contenant un potentiel de relations et en même temps comme toujours intégrées dans une matrice de relations avec les autres » (Strathern, 1996 : 55). Ni exclusivement féminines ou masculines, ni singulières ni plurielles, elles ne s'agrègent pas en entités distinctes mais s'incarnent en trajectoires interactives, en multiplicités relationnelles ou, comme le dit Wagner, en personnes fractales¹¹ ; non pas individuelles mais divi-duelles, elles deviennent le site composite des relations qui les ont produites, à la fois masculin et féminin, humain et non-humain... Par conséquent, ce sont les relations, dans lesquelles sont immédiate-ment prises les personnes, plutôt que la société considérée comme un tout ou les individus comme parties, qui sont au fondement de la socialité. Si nous n'avons pas besoin du concept de société (comme pouvait le suggérer Margaret Thatcher) pour penser la relation, nous n'avons donc pas non plus besoin du concept d'individu censé le remplacer :

> Les relations sociales sont intrinsèques à l'existence humaine, et non extrinsèques. [...] On ne peut donc pas concevoir les personnes comme des entités individuelles. Malheureusement, c'est notre idée même de la société qui en est coupable. Le résultat malheureux de la conception de la société en tant qu'entité a en fait été de rendre les relations secondaires et non primaires à l'existence humaine. Nous avons donc tout simplement atteint le point théorique où il faut reconnaître que le concept de "société" en est venu à trop interférer avec notre appréhension de la socialité. Je propose qu'il soit expédié comme obsolète (Strathern, 1996 : 55).
Cette radicale redescription du concept de société – et de celui d'individu qui lui est consubstantiel – par une conception particulière de la socialité (virtuelle ou matricielle) trouve de nombreuses déclinaisons et reformulations dans l'anthropologie contemporaine. Rupert Stasch en saisit une puissante illustration en Papouasie occidentale, dans la théorie korowai de la relation ; basée sur la différence, elle suppose un champ d'altérité qui s'exprime en termes de proximités et d'éloignements (territoriaux) et s'aligne sur l'idée « qu'une relation sociale est une "synthèse disjonctive" de l'altérité et de l'intimité » (Stasch, 2009 : 16). Cette anthropologie de l'altérité permet de penser les rapports aux autres êtres humains, mais aussi aux plantes, esprits ou animaux, par la relation qu'ils entretiennent chacun avec un espace commun, et de s'extraire des mécanismes d'identification et de totalisation véhiculés par le modèle-société (Gemeinschaft). C'est pour faire face à la tentation de cet holisme transcendantal que Gustavo Barbosa propose une relecture de l'œuvre clastrienne à l'appui des théories de la socialité : les catégories de société et d'individu « n'existent pas à proprement parler [chez Clastres]. [...] En établissant la formule "société contre État", que l'on devrait à mon avis appeler plus précisément "socialité contre État", Clastres raisonne non pas en termes d'entités abstraites - "la société", "l'État" - mais, de part et d'autre, dans le sens de machines sociales » (Barbosa, 2004 : 561). Cette opposition entre la socialité primitive et la société-État est reprise par Viveiros de Castro qui souligne la tendance surdéterminante du terme de société : « la société primitive de Clastres est contre l'État, et donc contre la "société" conçue à son image. Elle prend la forme d'une multiplicité asubjective, ses composants ou associés ne sont pas des individuosités ou des subjectivités, mais des singularités » (Viveiros de Castro, 2019 : 57). Il pousse plus loin sa problématisation en insistant sur le caractère exclusiviste et anthropocentrique de la conception (clastrienne) de la société, et en appelle à une autre expérience (interespèces) de la socialité sur la base de la non-séparation cosmologique amérindienne entre l'homme et la nature.

13

Décentrer les concepts de société et d'individu au profit de socialités transversales implique en effet de penser les relations sociales hors de la conscience et du langage humains, du sujet transcendantal et de son intentionnalité première, afin de s'affranchir de l'opposition entre
nature et société (ou d'en expédier les termes) et d'expérimenter ce qu'Anna Tsing a appelé des « socialités plus qu'humaines » (Tsing, 2014b). Non pas un dialogue entre un Moi humain et un Autre non-humain – qui prendrait la forme de relations symboliques ou imaginaires – mais un devenir entre des singularités multiples, une « relationnalité sémiotique » dirait Eduardo Kohn (2021 : 123), communication et réflexivité faites de signes émis et traduits par tous ou d'affects transpécifiques qui négligent l'ordre naturel des espèces. En ouvrant les formes de socialité à leur extériorité supposée – la nature –, de nouveaux agencements (territoriaux) s'avèrent non seulement possibles mais déjà opérants. Tsing en prend pour exemple le réseau de relations sociales que constitue le territoire de la forêt, où humains, animaux, plantes et champignons (les fameux mastutakes¹²) interagissent les uns avec les autres et composent ensemble un monde commun.

> Ce sont les relations dynamiques entre ces espèces, et non leur inscription individuelle en tant qu'outils humains, qui créent le réseau de relations sociales de la forêt. [...] On pourrait penser les relations qui se développent ensemble dans la forêt comme un mode de conception multi-espèces, mais une conception non intentionnelle. Ce presque oxymore met en évidence les trajectoires sociales indépendantes des êtres vivants qui se rassemblent dans la forêt [...], créant des mondes pour eux-mêmes et pour les autres. [...] Chacune a une histoire multi-espèces qui mérite d'être racontée. Le simple fait de commencer à raconter ces histoires nous rappelle l'enchevêtement d'échelles et de trajectoires multiples dans l'élaboration des paysages sociaux [...] : De nombreuses histoires, humaines et autres, se rejoignent dans des sites de socialité plus qu'humaine (Tsing, 2014b : 36).

C'est donc dans des espaces concrets et non entre des entités abstraites (humain/non-humain, société/nature, espèce/environnement) que ces socialités prennent forme. La forêt, comme tous les territoires partagés, ou bien plutôt socialisés, est pensée et pratiquée comme un « paysage social », un champ d'altérités et de trajectoires enchevêtrées. Cette matrice relationnelle – ou fonds virtuel d'affinité – rend possibles des agencements territoriaux émancipés des directions de la conscience et du langage humains et irréductibles aux dynamiques appropriatives et identitaires de l'État et de sa pensée-
société. Les communautés Yanomami, « réfractaires à toute assigna-
tion à une identité et à une localité immuable » (Albert, 2022 : 60) leur
opposent en ce sens le concept de terre-forêt (urihi a), qui fait en
même temps référence au territoire local, au réseau migratoire du
groupe et à la terre-forêt globale, vaste entité vivante et sociale que
peuplent une multitude d'humains et de non-humains. Il permet
d'établir une « relation de fractalité géographique » (Albert, 2022 : 56)
entre l'espace cosmologique, l'espace mythique et l'espace socio-
politique, de faire le pont entre la pensée globale d'un monde
complexe et la réalité locale du monde présent. Ainsi, les pratiques
sociales et mythiques indigènes, les modes de sémiotisation de
l'espace, et les formes d'investissement socio-politiques du territoire
apparaissent à la fois comme des outils stratégiques pour faire face
aux logiques étatiques et coloniales d'appropriation et d'expropria-
tion, et comme des potentialités critiques pour échapper aux
modèles totalisants et identificatoires qui les sous-tendent. En s'atta-
chant à rendre compte de ces socialités et spatialités dissidentes,
l'enjeu n'est pas de pluraliser les mondes, les cultures ou les ontolo-
gies, mais bien plutôt de les hybrider ou de les recombiner sous la
forme d'une écologie des relations transversales, émancipées des
dualismes et divisions naturalistes.

Conclusion

14

Si l'histoire du partage entre l'homme et la nature a longtemps été
prédominante, tant dans les sciences sociales que dans les imagi-
naires politiques occidentaux, elle n'est ni universelle ni exclusive. À
ses côtés existe une foule d'histoires multi-espèces – indigènes ou
minoritaires – qui ignorent cette séparation et font vivre à sa place
une infinité de socialités transversales. Loin de s'étioler en relations
quelconques, de s'épuiser en abstractions et en belles narrations, de
se rabattre sur des territoires d'appartenance ou des berceaux identi-
taires, elles nous invitent à repenser nos liens politiques à la terre et à
expérimenter de nouvelles topologies sociales et conceptuelles. Non
pas des paysages inertes et homogènes, objets d'admiration passive et
de représentations illusoire, mais des territoires intensément socia-
lisés, traversés de relations mouvantes et différenciantes, de
connexions partielles et d'alliances transpécifiques ; non plus des
mondes morcelés entre espèces, cultures et sociétés, ou pacifiés par
le biais d'une médiation juridique ou diplomatique, mais un champ relationnel complexe, un entrelacs sociopolitique débarrassé des termes surdéterminants et obsolètes de culture et de nature, d'individu et de société. Car la fin de la société (et de l'individu qui l'accompagne) n'est pas une étape historique mais bien une réalité vécue, une histoire mineure qui se déplie parallèlement à celle de l'État et remet en cause la séparation non pas ontologique mais historique entre les peuples et la terre, « opération indispensable à l'État pour créer des populations administrées » (Viveiros de Castro, 2017). Penser dans le vide de l'homme, de la nature et de la société ne revient pas à gommer la conflictualité du monde mais permet au contraire d'ouvrir de nouvelles socialités critiques dans la texture même de nos espaces présents.

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## NOTES

<footnote n="1">1 Terme développé par Andreas Malm pour désigner la période géologique actuelle, caractérisée par d'importants dérèglements environnementaux induits par le mode de production capitaliste. Il entend répondre à la notion d'Anthropocène qui définit cette même période comme « ère de l'être humain », ignorant ainsi, selon l'auteur, l'inégale responsabilité des groupes sociaux dans ces bouleversements. Voir Andreas Malm (2017), *L'anthropocène contre l'histoire. Le réchauffement climatique à l'ère du capital*.</footnote>

<footnote n="2">2 Pour une critique de l'environnementalisme comme pratique impérialiste et (néo)coloniale de l'écologie, voir Malcom Ferdinand (2019), *Une écologie décoloniale. Penser l'écologie depuis le monde caribéen et Guillaume Blanc (2020)*, *L'invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de*</footnote>
l'Éden africain. Il est à noter que certain-e-s auteur-e-s revendiquent l'utili-
sation (ou la reformulation) des concepts naturalistes pour (re)penser
l'émancipation de la nature à partir de sa position d'altérité, d'autonomie ou
d'extérieurité : voir par exemple Virginie Maris (2015), La part sauvage
du monde ; Carolyn Merchant (2015), Autonomous Nature.

3 Voir Lévi-Strauss (1962), *La pensée sauvage* ; et Viveiros de Castro (2009), *Métaphysiques Cannibales. Lignes d'anthropologie post-structurale*.

4 En Mélanésie, « lorsqu'une personne singulière ou un groupe collectif entre en relation avec un autre, cette relation est entretenue dans la mesure où chaque partie est irréductiblement différenciée de l'autre. [...] Le lien ou l'alliance qui les unit ne peut être subsumé sous une autre collectivité, car la dyade n'est une unité qu'en vertu de sa division interne. Par conséquent, les entités appariées ne peuvent pas être réunies, comme nous pourrions être tentés de le suggérer, sous la rubrique unifiante d'une "société plus large" » (Strathern, 1988 : 14). Cette théorie de l'action sociale se voit appliquée à la stratégie analytique de l'anthropologue.

5 « Ce qui pour nous est du sang, est de la bière pour les jaguars ; ce qui pour les âmes des morts est un cadavre pourri, est du manioc fermenté pour nous ; ce que nous voyons comme une mare de boue, est une grande maison cérémonielle pour les tapirs... » (Viveiros de Castro, 2009 : 38)

6 Voir les quatre ontologies de Descola (2018). Viveiros de Castro, dans sa longue note sur Descola, suggère que le fait même d'identifier quatre ontologies est une idée naturaliste (ou analogiste) et relève d'un « penchant pour les classifications totales, [d'un] goût pour les identifications, pour les systèmes de correspondances, pour les propriétés, pour les schémas de projection microcosme-macrocosme... » (2009 : 47-51).

7 Pour une critique du tournant ontologique, du problème de la méta-
ontologie comme « chose en soi » des anthropologues, et sur sa possible
résolution dans une « onto-hétérologie » comme « science de variations
sans unité, sans étalon unique de comparaison », voir Gille, 2018. Voir aussi
Park, 2020. Sur la « critique inconsciente » par Strathern du concept d'onto-
logie « hanté par la pensée-société », voir Lebner, 2017b.

8 « L'équivoque n'est pas ce qui empêche la relation, mais ce qui la fonde et l'impulse : une différence de perspective. Traduire, c'est présumer qu'il y a depuis toujours et pour toujours une équivoque ; c'est communiquer par la différence, au lieu de garder l'Autre sous silence en présumant une univoca-
lité originelle et une redondance ultime – une ressemblance essentielle » (Viveiros de Castro, 2009 : 57).

9 L'Anti-Œdipe fait d'abord valoir une filiation intensive et germinale (Dogon) – intraspécifique – avant que Mille Plateaux ne mette l'accent sur l'alliance intensive ou devenir (amérindien) – interspécifique – repotentialisée ensuite par Viveiros de Castro. Pour une analyse de ce déplacement entre les deux tomes de Capitalisme et Schizophrenie, voir les Métaphysiques Cannibales de Viveiros de Castro et en particulier les chapitres 7 & 10.

10 Toute relation particulière « doit être délibérément extraite de l'affinité, pour émerger de l'arrière-plan affinal en tant que différenciation "inventive" (c'est-à-dire intentionnelle) de la différence universellement donnée. [...] La [relation particulière] est construite, et non donnée, parce-que ce qui est donné est l'affinité (potentielle) » (Viveiros de Castro, 2002 : 26). Sur l'affinité virtuelle ou potentielle comme catégorie transcendantale qui subordonne les relations réelles et conjure leurs « poussées d'unification », voir également Fausto et Viveiros de Castro (1993) et Taylor (2000).

11 « Une personne fractale n'est jamais une unité en relation avec un agrégat, ou un agrégat en relation avec une unité, mais toujours une entité dont la relation est intégralement impliquée » (Wagner, 1991 : 163).

12 Voir Anna Lowenhaupt Tsing, 2017, Le champignon de la fin du monde : sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme.

# ABSTRACTS

## Français

Les tentatives pour repenser le lien entre terre et humains à l'ère du Capitalocène sont aussi nombreuses que délicates : souvent posées dans les termes exclusifs du naturalisme occidental, elles tendent à reconduire ses dualismes fondateurs – nature et culture, sujet et objet, individu et société. Les courants de contre-anthropologie critique ont cherché quant à eux, en adoptant les perspectives indigènes, à décentrer les concepts et méthodes de leur discipline et à dévoiler, à la lumière de la « pensée sauvage », leurs soubassements idéologiques. En explorant au sein de ces bifurcations disciplinaires les formes de relationnalités adossées aux pratiques sociales et aux épistémologies indigènes, cet article se propose de penser une écologie capable de substituer aux entités et identités socio-politiques de la modernité de nouvelles socialités critiques ou transversales.
**English**

Attempts to rethink the link between land and humans in the Capitalocene era are as numerous as they are delicate: often posed in the exclusive terms of Western naturalism, they tend to reiterate its founding dualisms - nature and culture, subject and object, individual and society. The currents of critical counter-anthropology have sought, by adopting indigenous perspectives, to decentralise the concepts and methods of their discipline and to reveal, in the light of 'wild thought', their ideological underpinnings. By exploring, within these disciplinary bifurcations, the forms of relationality associated with indigenous social practices and epistemologies, this article sets out to consider an ecology capable of replacing the socio-political entities and identities of modernity with new critical or transversal socialities.

# INDEX

**Mots-clés**

Contre-anthropologie, tournant ontologique, perspectivisme, écologie politique, socialités transversales, socialité contre-État

**Keywords**

Counter-anthropology, ontological turn, perspectivism, political ecology, transversal socialities, counter-state sociality

# AUTHOR

**Valère Durand**

Valère Durand est doctorant en philosophie à l'Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis (France) au sein du Laboratoire d'études et de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie (LLCP). Son travail de recherche porte sur les relations au territoire dans les luttes minoritaires et les cultures subalternes et s'attache à explorer les échanges épistémologiques et conceptuels entre l'anthropologie critique, l'histoire sociale et la philosophie politique contemporaine.
AXE 2 : Les imaginaires de la crise écologique
# L'éthique écopoéticienne chez Antoine de Saint Exupéry

Amélie Goutaudier

## OUTLINE

- L'apologie d'un retour à la terre

- Plaidoyer pour une « civilisation horticole »

- Empathie corporelle et sensorielle avec le vivant

- Conclusion

## TEXT

La termitière
future m'épouvante.

Et je hais leur vertu de robots.

Moi, j'étais fait pour
être jardinier<fnref n="1" />.

<footnote n="1">1 La lettre que Saint Exupéry écrit à Pierre Dalloz la veille de sa mort est un cri de révolte : laissant entendre son angoisse d'un futur dysto-pique, l'homme révolté propose une alternative tragique car irré-solue : « Moi, j'étais fait pour être jardinier. » Or, ce mélange de révolte et de nostalgie précapitaliste, dans une société menacée par la modernisation industrielle, oriente toute la production exupé-rienne. S'il n'est pas question de faire de Saint Exupéry « l'écologiste qu'il n'était pas », comme le soutient Virgile Tanase (2020 : 38), nous pouvons néanmoins soutenir avec Jean-Pierre Guéno (2016 : 305) que l'auteur, en tant qu'observateur de la planète et de l'univers », se révéla sous bien des aspects être un « écologiste avant la lettre ». Il serait hasardeux de s'attacher à délimiter des périodes écologiques chez un écrivain qui était non seulement un pilote – l'avion n'étant pas l'outil privilégié des écologistes pour visiter la terre – mais qui, de plus travaillait à une époque non encore sensibilisée aux risques et aux menaces environnementaux. Par ailleurs, selon Pierre Schoentjes (2020 : 83), « l'univers romanesque s'est mis à intégrer la question</footnote>
environnementale à partir des années 70 ». Il serait par conséquent anachronique et abusif de passer les textes de Saint Exupéry au filtre du regard écologique actuel : ni la préoccupation environnementale, ni le droit des animaux ne s'expriment de façon exclusive et frontale dans l'œuvre exupérienne.

2 Cependant, par le biais d'une écriture nostalgique, chacune de ses œuvres laisse entendre l'écho de questionnements liés à cet intérêt, chacune de ses œuvres redit sa conviction d'une liaison cosmique des êtres et de la nature, de sorte que nous sommes sans cesse conviés à une réflexion sur la façon dont l'homme habite la terre et, en corol-laire, sur son rapport à l'environnement – socles d'une éthique écopoéticienne. Scrutant en effet, selon Paul Nizan (1939, cité dans Saint Exupéry, 2018 : 724-725), les « rapports de l'homme à la terre et à la nature », Saint Exupéry développe toute une « philosophie d'un "paysan des escales" ». Néanmoins, cet appel au retour à l'espace naturel n'est pas exempt d'utopie, puisque « perce sans cesse [chez lui, et notamment dans Terre des hommes] le regret d'une harmonie vitale dont il est permis de se demander si elle a eu jamais une réalité » (Gascar, 1963 : 126). Dans cette perspective, l'éthique écopoé-ticienne de Saint Exupéry n'est-elle pas mise en péril par les accents utopistes qui nimbent certains de ses personnages ? Comment conci-lier, par l'écriture, l'expression d'une écologie traditionnelle et sociale avec l'idéalisation du rapport harmonique à la nature, atavisme litté-raire entretenu par une civilisation rurale volontiers mythifiée ?

3 Nous verrons qu'en dépit d'une idéalisation de ce rapport harmo-nique, Saint Exupéry manifeste et exprime avec force son attache-ment au monde naturel. Nous proposons d'examiner l'apologie d'un retour à la terre par le biais de personnages incarnant une éthique de vie paysanne, apologie qui inscrit Saint Exupéry dans la quête du vivant où les relations qui se tissent entre les êtres humains et la nature, dynamique et énergique, deviennent la condition d'une exis-tence pleine de sens.

## L'apologie d'un retour à la terre

4 Face à la nature profanée que le pilote constate depuis l'avion², face à l'anthropisation des milieux désertiques et sauvages qu'il côtoie en Argentine³, face au constat d'un effondrement nihiliste de
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l'habiter, Saint Exupéry tire la sonnette d'alarme : comment retrouver une relation d'intimité avec le monde ? L'apologie d'un retour à la terre comme alternative au modèle de société capitaliste est alors une façon pour l'écrivain de contrer le sentiment de dériver dans un univers atrophié. Comme l'analyse la sociologue Madeleine Sallustio (2018 : § 3), « le rattachement à des pratiques, valeurs ou des formes sociales stables que l'on suppose avoir appartenu au passé serait une façon [...] d'endiguer l'angoisse d'un futur dystopique ». C'est dans cette logique que Saint Exupéry revient vers le milieu naturel connu empiriquement qui le rattache à la terre et prône un retour aux sources d'une civilisation qui respectait l'homme et son environnement. C'est ainsi qu'il crée des personnages porteurs d'un idéal d'équilibre entre l'homme et la nature, qui ont su conserver et préserver les valeurs authentiques, tels Geneviève ou le petit prince.

Geneviève, personnage inspiré de l'entourage familial de l'auteur 4, est une femme cosmique et volontiers mythifiée dans Courrier Sud. Femme « abritée [...] par cette robe vivante de la terre », domptant végétaux, animaux et humains, chérissant le contact de « la terre mouillée », Geneviève est une « fée » qui règne sur un parc débordant de vitalité (CS 53-56). Souveraine des fleurs (58), prêtresse du cosmos qui consulte la lune et écoute la nature, elle assiste, spectatrice exaltée « accoud[ée] à la fenêtre » (53), au crépuscule qui apaise l'être.

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Âgée de quinze ans, Geneviève vit en osmose avec la nature et règne sur l'univers végétal et animal : « Vous aviez conclu tant de pactes avec les tilleuls, avec les chênes, avec les troupeaux que nous vous nommions leur princesse » (53). Initiant les garçons de treize ans aux secrets de la terre, elle leur demande « d'écouter parce que c'étaient les bruits de la terre et qu'ils rassuraient et qu'ils étaient bons » (53). Conteuse avérée, elle leur offre des « enseignements sur le monde », « réfléchiss[ant] gravement » aux questions des deux adolescents et « cherch[ant] sans doute la réponse chez les fougères, les grillons, les abeilles » (54). Si le souvenir de Marie de Saint Exupéry ou des sœurs d'Antoine aiguise la nostalgie de l'écrivain, offrant l'éthique de vie d'un retour à la terre, le personnage syncrétique, ressuscité par la rémuniscence du narrateur, est volontiers déifié par ce dernier qui affine sa dimension mythique. En effet, d'une part la nature agit sur elle comme un antidote 5, mais elle lui procure d'autre part une sève vivifiante et revitalisante :
[...] toi tu t'appuyais sur tes fougères, tes abeilles, tes chèvres, tes étoiles, tu écoutais les voix de tes grenouilles, tu tirais ta confiance de toute cette vie qui montait et autour de toi dans la paix nocturne et en toi-même de tes chevilles vers ta nuque pour ce destin inexprimable et pourtant sûr (55).

« Éternelle d'être si bien liée aux choses » (54), cette femme-nature reprend vie au contact de l'air : « Elle s'était fait porter le soir près de sa fenêtre. Les arbres vivaient, montaient, tiraient un printemps du ciel : elle était leur égale. » (61). Par le biais de ce personnage, Saint Exupéry exalte l'éthique d'un retour à la terre et nous invite à retrouver des joies, un bonheur simple, que la terre peut nous procurer. Réinventant la figure de la femme-nature qui oscille entre réalisme et reconfiguration mythique, il insiste sur l'héritage que sa mère lui a légué : le culte de la beauté de la création (Persane-Nastorg, 1993 : 38-39). Bien que ce rapport harmonique à la nature souligne l'évidence d'un atavisme littéraire en logeant le personnage dans les territoires du mythe et de l'utopie, Geneviève nous apprend à habiter la terre, puisqu'elle suscite un ensemble de réflexions environnementales qui aiguisent un certain nombre de schèmes culturels bâtis à partir de l'harmonie des règnes humain, animal et végétal.

Mais c'est surtout dans *Le Petit Prince* que Saint Exupéry développe une éthique de vie liée au respect de la terre. Cet ouvrage condense en effet toute la sensibilité environnementale de Saint Exupéry, en renouvelant « la conscience romantique du lien qui unit l'âme humaine à son environnement » (Collot, 2022 : 11) par une approche à la fois contemplative mais aussi très sensorielle avec le vivant. Petit personnage fasciné par les couchers de soleil, se préoccupant des fleurs ou des volcans et renouant un lien intime avec le monde, le petit prince est porteur de ce que Michel Collot (2022 : 17) appelle une « écosensibilité », qui est la « dimension sensorielle et affective » de l'homme « sensible [...] à son environnement », qu'il « perçoit par tous les sens et [...] ressent dans son âme et son corps ».

Le petit prince est en effet d'emblée présenté comme l'héritier des romantiques, ayant « pour distraction [...] la douceur des couchers de soleil » et s'en justifiant de la manière suivante auprès du narrateur : « quand on est tellement triste on aime les couchers de soleil... » (PP 252-253). Grand contemplatif, il est représenté dès le début du

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conte assis sur sa planète, le visage tourné vers le coucher du soleil qu'il entrevoit derrière un rideau de fleurs (252). Cependant, cette contemplation n'exclut pas la participation active du petit prince, soucieux de la vie de sa planète. Peut-être davantage engagé dans l'expérience directe de la nature que ne l'étaient les romantiques⁶ (Schoentjes, 2015 : 25), le petit prince est peint sous les traits d'un jardinier qui protège sa fleur car « les fleurs sont faibles. Elles sont naïves. Elle se rassurent comme elles peuvent. Elle se croient terribles avec leurs épines... » (PP 254). L'activité du petit jardinier est simple et n'a rien de l'ambition des grandes personnes : « surveill[ant] de très près cette brindille qui ne ressemblait pas aux autres brindilles » (257), il assiste avec émotion à la lente éclosion de la fleur. Ensuite, avec beaucoup de délicatesse, et en dépit des caprices de la fleur, il s'occupe d'elle, l'arrose, la protège des courants d'air grâce à un paravent, et de la fraîcheur du soir grâce à un globe. Au-delà des multiples symboles de la rose⁷ (Lassus, 2014 : 105-107), la lecture écopoéticienne que nous privilégions ici nous permet d'apprécier la fleur en tant qu'élément végétal dont le petit prince se sent responsable. Prenant progressivement conscience du caractère « éphémère » de cette dernière, l'adjectif signifiant, comme le lui apprend le géographe, « qui est menacé de disparition prochaine » (PP 282), l'inquiétude du petit prince s'accroît tout au long de son voyage et le conduira à rejoindre sa planète : « Tu sais... ma fleur... j'en suis responsable ! Et elle est tellement faible ! Et elle est tellement naïve. Elle a quatre épines de rien du tout pour la protéger contre le monde... » (316).

Contrairement à l'adulte, qui n'a pas saisi l'importance de cette responsabilité – d'où la colère du petit prince au chapitre VII –, l'enfant est conçu comme un personnage privilégié en raison de son rapport singulier à la terre, ce que révèle une variante de la fin du chapitre XIII : « Moi, si je regarde les étoiles, comme elles sont belles, ce que je fais est sérieux. Moi, si je respire une fleur, comme elle embaume, ce que je fais est sérieux⁸. » Ce rapport innocent à la terre – qu'exploraient déjà, avant Saint Exupéry, Bernardin de Saint-Pierre, Vallès, George Sand ou Colette, et qu'on retrouvera plus tard chez Kessel ou Le Clézio – questionne la place de l'enfant au cœur du rapport à l'environnement. Être de grande pureté, le petit prince a des talents de pédagogue, nous apprenant à « faire soigneusement la
toilette de la planète » (PP 250). La première leçon, au chapitre V, concerne le « drame des baobabs » (247), lesquels menacent la planète du petit prince, puisque s'ils « sont trop nombreux, ils la font éclater » (249). Pour préserver sa planète de cette catastrophe naturelle, l'enfant explique au narrateur comment habiter la terre :

> C'est une question de discipline, me disait plus tard le petit prince. Quand on a terminé sa toilette du matin, il faut faire soigneusement la toilette de la planète. Il faut s'astreindre régulièrement à arracher les baobabs dès qu'on les distingue d'avec les rosiers auxquels ils ressemblent beaucoup quand ils sont très jeunes. C'est un travail très ennuyeux, mais très facile. (250)

Ce manifeste d'une écosensibilité amorcé au chapitre V se poursuit au chapitre IX : le petit prince, avant de partir, « m[e]t sa planète bien en ordre », « ramon[e] soigneusement ses volcans en activité » pour éviter « des tas d'ennuis » : « S'ils sont bien ramonés, les volcans brûlent doucement et régulièrement, sans éruptions. Les éruptions volcaniques sont comme des feux de cheminée. » (260). Avant même la leçon du renard, le petit prince apprend donc au narrateur, et à travers lui au lecteur, à percevoir et à « apprivoiser » la nature. Tout au long du récit le narrateur établit dès lors le portrait de l'enfant qui se forge en contraste avec les grandes personnes en raison de leurs rapports antinomiques à la nature. À la figure du « monsieur cramoisi [qui] n'a jamais respiré une fleur [et n'a] jamais regardé une étoile » (254-255), s'oppose celle de l'enfant aux cheveux blonds qui dit « regarder » et même « respirer » (259) les fleurs. Au businessman qui achète des étoiles, « les compte et [...] les recompte » (274) par pur plaisir de possession, le petit prince répond :

> Moi, dit-il encore, je possède une fleur que j'arrose tous les jours. Je possède trois volcans que je ramone toutes les semaines. Car je ramone aussi celui qui est éteint. On ne sait jamais. C'est utile à mes volcans, et c'est utile à ma fleur, que je les possède. Mais tu n'es pas utile aux étoiles.

> Le businessman ouvrit la bouche mais ne trouva rien à répondre, et le petit prince s'en fut. (275)
Le Petit Prince aiguise donc une morale de protection de la planète : les réflexions et le comportement de l'enfant laissent scintiller une conscience environnementale qui sensibilise le lecteur aux dangers et aux menaces qui la guettent. Aux côtés du petit prince, qui prend une place considérable dans la réception de l'œuvre exupérienne, cheminent des personnages secondaires, anonymes, tout juste esquissés, mais qui rejoignent l'ethos de l'enfant mythifié. Les figures du paysan, du jardinier, du géographe – « Ça c'est enfin un véritable métier ! » (279) s'exclame le petit prince –, disséminées dans l'œuvre exupérienne, sont autant d'exempla qui dessinent cette complicité entre l'homme et la planète. En effet, celui qui écrit à Nelly de Vogüé (Corr. II : 963) en décembre 1943 qu'il « voudrai[t] être jardinier parmi des légumes », développe dans son œuvre, par le biais de ces figures, une éthique de vie paysanne qui restaure un contact avec le monde sensible.

## Plaidoyer pour une « civilisation horticole »

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De Courrier Sud à Citadelle, l'image contemplative du jardinier revient en effet comme un leitmotiv, créant ce que Jean-Claude Ibert (1960 : 48) nomme une « civilisation horticole ». L'on y voit le jardinier arroser amoureusement ses fleurs, tout en douceur, comme dans Courrier Sud : « La pelouse est fraîche, le jardinier lent arrose les fleurs » (CS 46). Dans Citadelle, le vieux jardinier et son ami, dont il est question dans le dernier chapitre, sont esquissés dans une posture de contemplation : « on les voyait se promener, le travail fini, considérant sans prononcer un mot les fleurs, les jardins, le ciel et les arbres. [...] Et les fleurs bien ouvertes leur procuraient à tous les deux le même plaisir » (CI 830-831). Souvent associé à la naissance d'une rose⁹, le jardinier incarne une manière de revenir à un mode de vie un peu idéalisé – la réalité du métier étant largement endiguée. Ainsi, avant le petit prince, les jardiniers décrits dans la dernière page de Terre des hommes sont émus et assistent, émerveillés, à la naissance d'une rose : « Quand il naît par mutation dans les jardins une rose nouvelle, voilà tous les jardiniers qui s'émeuvent » (TH 284). Puis l'écrivain suggère dans la phrase suivante, dont l'équilibre rythmique des propositions assure une certaine langueur phonique, le