Cet ouvrage prend comme point de départ le dialogue, dans les années 1950, entre Jakobson et Lévi-Strauss, échange fructueux qui a permis de rapprocher durablement anthropologie et linguistique sur le terrain des fondements du discours et des pratiques socioculturelles qui y sont associées, donc dans le champ connexe du langage et de la culture. Linguistes, anthropologues et aussi spécialistes de la communication sont ainsi mobilisés dans le présent ouvrage pour rendre compte d’une telle perspective comparée en matière de production des savoirs. Dès les années 1960, Dell Hymes circonscrit une anthropologie linguistique par le fait de l’étude du langage dans le contexte de l’anthropologie. Par la suite, Giorgio Raimondo Cardona et James Clifford y adjoignent l’analyse des lieux d’écriture. Enfin, le questionnement du sujet dans l’ordre éthique vient s’ajouter à ce dialogue fécond.

La première partie, intitulée « Liens entre linguistique et anthropologie : toute une histoire... », introduite par Jean-Michel Adam, interroge un aspect de l’histoire des idées linguistiques, l’histoire des concepts issus du dialogue entre linguistique et anthropologie. En négatif, Jean-Michel Adam note l’absence d’ancrage linguistique dans les Cultural Studies aujourd’hui : nous sommes donc loin du temps où Jakobson et Benveniste marquaient l’importance de la « communication phatique » dans la lignée des anthropologues, en particulier Malinowski. En positif, la linguistique a hérité de l’anthropologie moderne une approche élargie du contexte, formulée dans les formes expressives de la réalité pragmatique du discours, ce qui a permis en particulier de circonscrire une théorie des genres narratifs. À ce point de l’histoire d’une telle interdisciplinarité, une question apparaît : dans quelle mesure l’apport de l’anthropologie n’a-t-il pas au départ favorisé, au sein même de la linguistique, une approche culturaliste de facture essentiellement fonctionnaliste en la situant ainsi aux antipodes de l’analyse du discours à orientation réflexive et configurationnelle ? Ce questionnement demeure d’actualité, comme nous allons le voir.

Une autre aventure théorique, présentée par Laura Santone, concerne les origines de l’anthropologie linguistique, incarnée par la revue L’Homme fondée en 1961 tout particulièrement par Benveniste et Levi-Strauss. Dans la lignée du débat avec Jakobson, l’accent est mis sur l’aventure de l’esprit humain au titre de l’implication réciproque entre culture et langage. L’Homme prend ainsi sa place dans l’aventure de l’esprit et du discours, ce qui déplace le dialogue permanent autour de l’objet langage et société. Dans le passage d’une culture à l’autre, l’accent est mis sur l’élément différentiel qui inscrit l’équivalence entre langue et culture dans un espace permanent de traductibilité. De ce fait le temps fort de la revue correspond aux années 1964-1970 de par la nature même du positionnement d’un sujet dans la langue au terme de l’étude des formations discursives. Avec Greimas, Ducrot, Kristeva, Rastier et bien d’autres, la revue sert ainsi de laboratoire à l’exploration de nouveaux paradigmes langagiers.

Une autre ouverture marque cette époque, comme le montre Georges Molinié : il s’agit de la réflexion principielle sur la valeur langagière, base d’une sémiotique des possibles centrée sur l’altérité. Le dialogue initial entre linguistique et anthropologie dispose donc de bases attestées, mais fragiles. Comme le montre Alessandro Duranti, le développement de l’ethnographie de la communication met à distance les recherches formelles, en particulier dans l’anthropologie nord-américaine (Gumperz, Hymes). Par ailleurs l’intérêt pour les événements linguistiques et les façons de parler introduit le concept de variété au nom de l’étude des langues en situations sociales. Nous nous éloignons peu à peu du fonctionnalisme. Dans les années 1980-1990, l’apport du constructivisme social issu de la sociologie et de la psychologie ouvre des perspectives sur le concept de soi (Mauss) en lien au problème des identités linguistiques. L’élément différentiel s’enrichit ainsi d’un élément distribué d’une génération à l’autre, d’une situation à l’autre. Le dialogue entre le linguiste et l’anthropologue est toujours maintenu, mais ses bases de départ deviennent fortement contestées. Ainsi le concept de « culture » apparaît à la fois trop compact et d’un relativisme excessif : de portée épistémologique limitée, il pose alors plus de problèmes qu’il n’en résout comme le souligne Vincenzo Matera. Le recours à Wittgenstein s’avère désormais fructueux pour sortir de l’impasse d’un simple partage de la compréhension d’une expérience entre linguiste et anthropologue et pour entrer de plein pied dans une épistémologie commune de l’esprit appréhendé dans ses conditions d’existence. Il convient alors d’observer des formes de vie à partir de jeux de langage liés à des règles et des séries d’actions hautement spécifiques. Ainsi, comme le dit Wittgenstein, si un lion pouvait parler, nous ne pourrions le comprendre, ce qui nous éloigne, comme le souligne justement Matera de tout relativisme linguistique, parent du fonctionnalisme. En considérant que « l’usage de la langue exprime une compréhension d’une façon particulière d’être dans le monde », il importe de promouvoir « une ontologie de la personne et une épistémologie de l’action ». Le linguiste et l’anthropologue nous disent alors « ce qu’est une personne et ce que signifie accomplir une action » (p. 80). Il convient aussi de substituer à l’idée plutôt floue de différences culturelles le principe de la variété des idéologies locales indexicalisées à des actions singulières, par un rapprochement avec l’analyse des formations discursives. Par là même s’ouvre largement la perspective d’une exploration ethnographique des pratiques sur la base de jeux de langage et de formes de vie qui déterminent les diverses manières de communiquer. Mais, comme le souligne Jean-Louis Anselme, une culture ou une langue ne disparaît jamais complètement du fait que « le nom des langues et le découpage linguistique constituent un enjeu et font l’objet d’un combat politique tournant autour de la reconnaissance identitaire » (p. 101).

1 1 La problématique du récit de soi a fait tout particulièrement l’objet de travaux sociolinguistiqu (...) 5Une fois posé l’environnement conceptuel de l’anthropologie linguistique dans sa généralité et son évolution, le présent ouvrage en vient, dans la deuxième partie, à interroger « quand le terrain observé est raconté », donc un domaine de recherche très exploré actuellement et circonscrit ici par la proposition suivante : « le récit de l’autre e(s)t le récit de soi »1. Il n’en reste pas moins que la continuité d’une partie à l’autre de l’ouvrage tient à un questionnement épistémologique permanent. Mondher Kilani commence en effet par une interrogation sur le statut véridictionnel de l’observation en anthropologie, en se demandant dans quelle mesure la mise en discours, véritable matrice rhétorique, a valeur de preuve en la matière. L’exemple pris en compte est celui du cannibalisme, phénomène semble-t-il inventé au titre d’un fait attesté hors de toute considération subjective. Le chercheur nous rappelle l’épisode des maoris qui mangent de la chair humaine cuite sur la demande du Capitaine Cook par respect d’une pratique qu’ils postulaient chez leurs interlocuteurs britanniques, et dont est issue « l’évidence historique » du cannibalisme maori. Il apparaît que le statut fictionnel du discours anthropologique est un élément essentiel dans la mesure où il permet de faire référence à une anthropologie des possibles, dans le sens de Wittgenstein, qui relève donc d’une généalogie des discours et des concepts. Une telle prise en compte du phénomène de la subjectivation atteint son point extrême dans l’analyse du dialogue de l’anthropologue avec lui-même, situé dans le champ de l’autoethnographie, et présenté par Yves Winkins. Il s’agit de faire le point sur l’évolution des départements américains de « Speech », en lien avec le développement récent et spectaculaire des « Performances Studies » dans un contexte de débats intenses. Pour dire vite, on serait passé d’un « tournant narratif » dans les années 80 à un « tournant performatif » dans les années 90, pour en venir présentement à un « tournant émotionnel ». Toujours est-il que l’autoethnographie se traduit désormais par une injection à très haute dose de la prise en considération de la subjectivité du chercheur dans son travail avec l’accent mis prioritairement sur les performances autoethnographiques sous la forme de récits sur scène des chercheurs eux-mêmes dans leurs prestations universitaires. Il convient alors de dessiner à grands traits la cartographie des « Performances Studies », revitalisés par la prise en compte de la parole de groupes opprimés. S’il importe certes que le chercheur maintienne une réflexivité analytique, il se doit de s’en tenir d’abord à la fidélité narrative de son expérience subjective. La personne du chercheur devient ainsi la personne essentielle dans la recherche elle-même par le fait d’un retour permanent sur soi au cours de l’enquête ethnographique et surtout au moment de la présentation de ses résultats.

Nulle surprise donc si Mauro Peressini continue dans cette voie sur le thème « soi en question et soi raconté » sur la base de deux corpus de récits de vie collectés d’une part auprès d’immigrants italiens au Canada, d’autre part de Canadiens convertis au bouddhisme. Ici chaque personnage se met en scène selon une rationalité spécifique, au sens de Weber, ce qui souligne d’autant la réalité de l’identité individuelle. Cependant la pratique bouddhiste détourne une telle pratique autobiographique en accordant au langage une limite. Le langage n’a ici qu’une fonction pratique située en deçà d’un entrainement de l’esprit visant à accueillir la souffrance des autres, à éprouver de la compassion pour les autres ; il construit des fictions qui ne sont pas la réalité à l’aune de la singularité définie à travers un processus-individu en relation avec l’univers, donc en se situant au plus près de la richesse infinie des phénomènes.

2 2 Résistances à l’exclusion. Récits de soi et du monde, Béatrice Mesini, Jean-Noël Pelen, Jacques G (...) 7Au fur et à mesure de la lecture de cette seconde partie, nous comprenons comment le langage est saisi au prisme du regard ethnographique. Nous en arrivons au moment où Aline Gohard-Randenkovic et Mirko Radenkovic posent la question suivante : « Comment textualiser l’observation de processus en jeu dans des situations d’interprétariat pour des migrants dans divers contextes institutionnels ? ». Une ethnographie de la communication d’orientation interactionniste, donc reprise de la manière dont les ethnométhodologues (Garfinkel, Sacks) observent l’intercompréhension à travers les interactions, oriente le chercheur vers les processus de co-construction. La présentation contextualisée et séquentialisée des entretiens permet d’introduire diverses hypothèses interprétatives. De la présence de conflits à l’absence de remédiation des savoirs, en passant par un relatif déni de l’autre, le sens co-construit s’avère asymétrique, donc pris dans le risque de la domination. C’est l’existence même d’une co-construction du sens commun, jugée souvent usuel dans les enquêtes de type ethnométhodologique, qui est mise ainsi en cause. Si le linguiste réussit dans la mise en œuvre d’un point de vue dialogique intégratif, l’anthropologue professionnel échoue présentement dans la mesure où il ne fait que construire du sens commun avec d’autres professionnels. Par ce contre-exemple, l’anthropologie linguistique présentée ici sous la forme d’une analyse discursive des récits de vie s’avère nécessaire au succès de l’enquête, comme nous l’avions d’ailleurs aussi montré dans une recherche collective sur la parole des exclus, menée donc de concert avec un ethnologue et une politiste2. De nouveau, l’anthropologie linguistique fait ses preuves avec l’analyse de Pia Stadler sur la dialectique du « regard éloigné » et du « regard rapproché » dans le cadre d’une tentative d’identification des stratégies de communication en milieu professionnel de niveau international. Ici le chercheur rend compte de son expérience pratique en préalable du moment d’écriture. Expérience très concrète qui spatialise d’abord une cartographie, y compris mobile, sur le sol de son bureau, et se traduit ensuite dans des tableaux analytiques et modélisateurs sur le papier, pour en venir à un jeu de figurines Playmobile stabilisant des images des pratiques, sur la base d’arrêts sur image au sein d’une scène filmée. Ainsi précise le chercheur : « J’étais en mesure d’adopter physiquement les différentes positions qu’occupaient les participants à une réunion à un moment donné : je pouvais tourner autour de la scène » (p. 196). Au terme de cette seconde partie de l’ouvrage, se précise le passage de l’observation de la réunion à un mode de fixation, en préalable à l’écriture, des processus en œuvre dans cette réunion. Ainsi prend forme la transition d’un regard analytique distancié à un regard scénique rapproché. En fin de compte, l’anthropologue linguiste adopte une posture permettant d’aller de l’hétérogénéité constatée à des processus de co-construction de cultures en collaboration, et donc de promouvoir un langage pratique en appui sur une pratique scripturaire à forte portée analytique dans sa subjectivité même.

Ainsi mis en place l’historique des liens entre linguistique et anthropologie, et parcouru l’extension, dans cette lignée historique, du terrain observé par le fait du concept de récit de soi, les troisième et quatrième parties de l’ouvrage abordent des thématiques plus locales, mais tout aussi importantes dans la mesure où elles permettent de rendre compte de façon précise et concrète des études effectuées sur des formations discursives singulières.

Il est d’abord question de la traduction orale comme pratique interactionnelle, donc saisie au prisme de l’action située. Sara Merlino et Lorenza Mondada portent ainsi leur attention sur le corpus oral Jeunes européens collecté au cours d’une rencontre internationale de six pays européens, corpus à la fois enregistré et filmé par les enquêteurs. Sans entrer dans le détail de l’extrait analysé, il apparaît que l’acte de traduction est présent à part entière dans l’interaction, faisant ainsi du traducteur un coordinateur et un gestionnaire de la participation des différents locuteurs. Les variations et les enjeux de la traduction sont donc au centre de l’expérience démocratique présente. La communication orale est également prise en compte dans une situation de médiation et de traduction issue des services intitulés « Médiation linguistique et culture » où un opérateur et un utilisateur d’un service font appel à un traducteur/médiateur. Ce dernier apparaît alors comme un Interprète-Médiateur central dans l’activité de coordination et d’interprétation entre les trois participants. L’opérationnalité du concept de culture procède ici de la portée attestée des histoires personnelles des participants. Le corpus analysé concerne 300 conversations entre médecins et patients en présence de l’interprète, des entretiens cliniques donc. Il en ressort que « ce qui doit être traduit, le traduisible potentiel, est donc négocié et co-construit dans l’interaction en fonction des objectifs et des positions des participants » (p. 245). Il y est proposé alors de circonscrire cette étude inscrite dans la perspective de l’analyse conversationnelle appliqué sous le concept de traduisibilité (ou traductibilité), déjà présent chez le penseur marxiste Antonio Gramsci avec la formule de « traductibilité des langages et des cultures ». Enfin, la traduction orale fait l’objet, sous la plume de Daniela Veronesi, d’une analyse d’un séminaire de musique plurilingue. L’étude d’une séquence précise les enjeux des études antérieures de seconde partie. La traduction à la fois locale et contingente apparaît ici fort sélective en lien avec le fait de l’alternance et l’activité multimodale du « parler musique » au sein de la coordination entre le sujet parlant qui est traduit et le sujet parlant qui traduit. Une seconde analyse du domaine de la musique porte sur le lien écrit-oral dans le langage musical transculturel irano-ottoman depuis le XVIe siècle. Étude historique et étude musicologique coexistent ici. Il apparaît que la performance collective occupe une place prépondérante dans l’évolution de la musique traditionnelle iranienne, via un transfert vers la Turquie, par le fait du passage de l’écrit à l’oral. Visibiliser le processus historique et musicale de transposition d’un langage esthétique dans un autre dans le but de revivifier des écritures anciennes et leur passage à l’oralité s’avère donc pour les musiciens, présentement Arash Mohafez et Zia Mirabdolbaghi, l’objectif principal. Le rôle de l’interprète dans l’échange entre langue et culture est une fois de plus essentiel.

Dans le Dictionnaire universel (1690), Antoine Furetière donne la définition suivante de la lingua franca : « Un jargon qu'on parle sur la mer Méditerranée, composé de français, d'italien, d'espagnol et d'autres langues, qui s'entend par tous les matelots et marchands de quelque nation qu'ils soient ». Jocelyne Dakhlia y revient sur le terrain de la médiation anthropologique. Une langue commune s’est codifiée à partir du XVIe siècle par sa singularité même. À ce titre, elle circonscrit une modalité particulière du contact. Forme de pidgin, la lingua franca existe dans un contexte de forte conflictualité propice à de nombreuses interactions linguistiques. Ni espace tiers, ni créole, peu écrite, elle est une langue de contact jusque dans les contextes les plus extrêmes d’adversité. À l’instar des traducteurs contemporains déjà abordés, elle marque la forte présence d’interprètes en tant qu’opérateurs de contact et traducteurs culturels, ce qui contredit l’idée d’une correspondance directe entre langue et culture qui tendait à privilégier le rôle des diasporas marchandes en matière de lingua franca. Cette langue a été parlée dans les terres, et à l’intérieur même des espaces domestiques par le fait des assimilations croisés entre soldats, anciens marins, exilés, anciens captifs et esclaves qui forment un vivier de traducteurs spontanés, occasionnels. De plus, dans ces espaces, des passeurs deviennent des grands interprètes, voire des savants, à l’exemple de Léon l’Africain, traducteur à Rome. Dans une toute autre conjoncture, le Rwanda post-génocidaire pris comme zone d’observation par Corrado Bologna est appréhendable à travers les témoins oculaires du génocide, mais aussi indirects, ce qui explique la multiplicité des discours sur le génocide. Mais en aval des différences enregistrées par l’ethnologue, en particulier par le biais des appellatifs, des envies croisées d’une nouvelle patrie manifestent une volonté de réduire la distance entre ville et colline, source de distance sociale. L’analyse du continuum génocidaire en vient ainsi à caractériser le futur possible d’une nouvelle patrie en termes de champ d’expérience et d’attente du futur (Koselleck).

Un ultime témoignage nous rapproche singulièrement de l’intime, l’amitié et la proximité, celui de Corrado Bologna sur le grand anthropologue, par ailleurs linguiste, Giorgo Raimondo Cardona. Sous l’égide de sa proposition, « Personne n’est indispensable », répondent, pour désigner sa personne, les qualificatifs de « précieux », « unique » et « irremplaçable ». En mémoire de ses nombreux livres et papiers, il s’agit de montrer en quoi l’un des fondateurs de l’anthropologie de l’écriture s’intéresse au mouvement de la pensée de ses formes les plus primaires jusqu’aux savoirs les plus élaborés. Qui plus est, Giorgio Raimondo Cardona voit dans l’écriture un moyen de trouver de nouveaux concepts et de nouvelles catégories d’analyse du langage, en accord avec la part éminente accordée aux questions théoriques dans l’anthropologie italienne. Et alors « avec Giorgio, en réalité on ne parlait jamais de culture. On la respirait, on jouait avec. On la traversait, en allant et venant comme des borderlines entre des savoirs sans fin et toujours ‘sans bords’, puisque cela rendait la vie meilleure, plus amusante et savoureuse » (p. 299). L’ethnolinguiste apparaît ainsi comme celui qui veut faire une expérience directe de l’esprit humain, considérant ainsi que le rapport de la culture au langage passe nécessairement par la pensée. On en revient une fois de plus au travail de l’esprit où il ne s’agit pas tant de cerner le concept de culture, mais de trouver la pensée et le discours, là où les mots s’entassent, se configurent entre eux.

De ce vaste ensemble de contributions riches et diverses, nourries du terrain et de l’autoréflexion de l’ethnolinguiste sur sa pratique de recherche, je retiens principalement qu’il existe désormais une vision certes héritée mais de moins en moins heuristique de la culture et qu’il importe d’y substituer un questionnement sur un continuum des cultures en lien avec la réflexivité du langage. Ce continuum renvoie bien à l’immanence de l’événement discursif mise en évidence par la réflexivité d’acteurs, qui sont tout autant les victimes, les opprimés, les exilés, les migrants et les témoins que les analystes, les interprètes, les passeurs, les médiateurs et les savants.

3 3 Michel Foucault, « Préface à l’Histoire de la sexualité », 1984, in Dits et écrits, IV, 579, Pari (...) 13D’une certaine manière l’anthropologie linguistique intègre désormais la réflexion ontologique en allant au-delà de la seule analyse de l’homme à l’intérieur de sa culture et de son langage pour s’interroger sur le mode d’existence de l’homme en tant que présence au monde par la médiation du langage. Ce lien renforcé à la phénoménologie nous introduit à « l’historicité même des formes de l’expérience » par un retour à la pensée appréhendée dans le sens d’un jeu de langage instaurant « le rapport avec soi-même et les autres »3. L’analyse des pratiques discursives en situation d’enquête ethnographique montre ainsi sa capacité à circonscrire la pensée, le mental dans sa forme concrète, l’esprit, par la considération de la forme même de l’action en tant que modalité langagière de l’expérience.

<footnote n="1">1 1 La problématique du récit de soi a fait tout particulièrement l’objet de travaux sociolinguistiques dans Approches discursives des récits de soi, sous la direction de Sandra Nossik, Semen, 37, 2014. Voir aussi les nombreux travaux autour des historiens, présentés en particulier dans Écriture, récit, trouble(s) de soi. Perspectives historiques France XVIème-XXème siècle, sous la direction d’Isabelle Luciani et Valérie Piétri, PUP, 2012 et Récit de soi, présence au monde. Jugements en engagements Europe Afrique XVIème-XXIème siècles, sous la direction d’Isabelle Luciani, PUP, 2014. Il y est question, comme dans les travaux récents d’anthropologie linguistique, de la performativité du récit de soi sur la base du principe d’individuation.</footnote>

<footnote n="2">2 2 Résistances à l’exclusion. Récits de soi et du monde, Béatrice Mesini, Jean-Noël Pelen, Jacques Guilhaumou, « Un récit construit ensemble », Publications de l’Université de Provence, 2004, p. 269-303.</footnote>

<footnote n="3">3 3 Michel Foucault, « Préface à l’Histoire de la sexualité », 1984, in Dits et écrits, IV, 579, Paris, Gallimard, 1994.</footnote>