Ivanov (1985)<fnref n="39" /> et, avant eux, Mészáros (1934)<fnref n="40" />, mais elle ne repose
que sur un petit nombre de convergences lexicales de valeur dou-
teuse. La langue hattie est trop mal connue pour pouvoir se prêter
à une macrocomparaison étymologique; nous ne disposons même
pas d'un dictionnaire descriptif fiable de la langue<fnref n="41" />. Des préfixes
parallèles ont été attribués au hatti et au caucasique du nord-ouest
— par ex. hatti a- (démonstratif) vs. abkhaze a- (article) — mais leur
forme est trop banale pour posséder la moindre valeur. Un exemple
souvent mis en avant pour appuyer l'hypothèse d'un rapport entre
le hatti et le caucasique du nord-ouest est le nom de « Dieu », hatti
wa-šh̥aw comparé au circassien (tcherkesse) uas'ho « Dieu » (mot
archaïque), mais en réalité on a pu montrer que cette équation est
fausse: le mot hatti est un collectif de a-šh̥ab et doit avoir signifié
à l'origine « tonnerre » (d'où « dieu du tonnerre, dieu »), alors que
le circassien uas'ho a dû avoir comme sens premier « ciel » et donc
remonter à une préhistoire différente<fnref n="42" />. D'autres équations propo-
sées par Ivanov (1985)<fnref n="43" /> sont les suivantes<fnref n="44" /> :

• Hatti ḫerta « cacher », vs. oubykh ḫarda « id. »

• Hatti kuwa « saisir », vs. oubykh q̂o/a « id. »

• Hatti ḫun « large », vs. proto-abkhaze *šx̥o-a-, *čx̥o-a- « id. »

• Hatti šepšep « chaussures », vs. proto-abkhaze *cъā qa « id. » (en fait a-c̥oả « cuir »)

• Hatti bu- « faire », vs. abkhaze (a-)u-ra « id. »

• Hatti štib « porte », vs. abkhaze a-šə « id. »

• Hatti tauwa_a tupi « peur, horreur », vs. kabardien štajudagəe « peur »

<footnote n="39">39. V. V. Ivanov, « On the relationship of Hattic to the Northwest Caucasian languages », in B. B. Piotrovskij, V. V. Ivanov, V. G. Ardzinba (ed.), *Drevnjaja Anatolija, Ancient Anatolia*. Moskva, Akademia Nauk, 1985, p. 26-59.</footnote>

<footnote n="40">40. H. Mészáros, *Die Päkhy-Sprache*, Chicago, Chicago University Press, 1934.</footnote>

<footnote n="41">41. Voir Z. Simon, *Untersuchungen zur hattischen Grammatik*, dissertation, Budapest, University of Budapest, 2015, p. 212.</footnote>

<footnote n="42">42. Cf. Z. Simon *Untersuchungen..., op.cit.*, p. 224.</footnote>

<footnote n="43">43. V. V. Ivanov, « On the relationship... », op. cit.</footnote>

<footnote n="44">44. Voir la discussion par Z. Simon *Untersuchungen..., op. cit.*, p. 228-229.</footnote>
• Hatti izzi- « bon », vs. kabardien fly, adyghe šIU « id. »

Ces comparaisons sont plus qu'incertaines: elles ne reposent pas sur des correspondances phonétiques régulières, mais sur des ressemblances superficielles. En outre, certaines des données produites à l'appui de cette hypothèse se révèlent peu fiables, voire complètement fausses. Il n'y a aucune preuve solide en faveur d'une parenté entre le hatti et le caucasique du nord-ouest.

D'un autre côté, l'idée d'une relation entre le hatti et le kartvélien a aussi été évoquée dans la littérature<fnref n="45" />. L'un des premiers à l'avoir proposée fut Deeters (1963)<fnref n="46" />, se fondant sur la comparaison entre deux préfixes pluralisants du hatti le- et še- et des préfixes correspondants du géorgien (sa-) et du svane (la-, le-), mais on a montré, depuis lors, que ces préfixes ont des valeurs sémantiques différentes. Girbal (1986)<fnref n="47" /> et Gabeskiria (1998)<fnref n="48" /> ont défendu la même hypothèse en produisant une liste de mots supposés apparentés<fnref n="49" />:

• Hatti *tette* « grand », vs. géorgien *didi* « id. »

• Hatti *tuḫḫukuru* « voir », vs. géorgien *q’ur* « id. »

• Hatti šama « entendre », vs. protokartvélien *sm-* « id. »

• Hatti *tumail* « pluie », vs. géorgien *c’vima* « id. »

• Hatti šawaat « pommier », vs. géorgien vašli « arbre »

• Hatti *karam* « vin », vs. géorgien *kvevri* « cuve pour faire fermenter le vin »

Cependant, Simon (2015)<fnref n="50" /> a montré que ces comparaisons souffraient de défauts irrémédiables, soit du côté hatti, soit du

<footnote n="45">45. Cf. Z. Simon, *Untersuchungen..., op. cit.*, p. 249 et suiv.</footnote>

<footnote n="46">46. G. Deeters, « Die kaukasischen Sprachen », in G. R. Solta, V. Inglisian (ed.), *Armenisch und kaukasische Sprachen*, Leiden, Köln, Brill, 1963, p. 1-79.</footnote>

<footnote n="47">47. C. Girbal, *Beiträge zur Grammatik des Hattischen*, Frankfurt-am-Main, Bern, New York, Peter Lang, 1986.</footnote>

<footnote n="48">48. S. Gabeskiria, « Hattiler, Hatti ve Hitit Dilleri Bazı Düşünceler », in S. Alp, A. Süel (ed.), *III. Uluslararası Hititoloji Kongresi Bildirileri*. Çorum 16-22 Eylül 1996. *Acts of the IIIrd International Congress of Hittitology*. Çorum, September 16-22, 1996, Ankara, Uyum Ajans, 1998, p. 223-231.</footnote>

<footnote n="49">49. Cf. Z. Simon, *Untersuchungen..., op. cit.*, p. 251-252.</footnote>

<footnote n="50">50. Z. Simon, *Untersuchungen..., op. cit.*.</footnote>
côté kartvélien, soit des deux. Il n'y a pas de preuve décisive d'une parenté entre le hatti et le kartvélien.

Indépendamment de la question de la parenté génétique, l'hypothèse de contacts linguistiques entre les aires linguistiques de l'Anatolie et du Caucase a souvent été formulée et cette hypothèse s'est le plus souvent concentrée sur les emprunts lexicaux potentiels. On a parfois défendu l'idée que la langue arménienne possédait un certain nombre de mots empruntés au hittite, au hatti ou au hourro-ourartéen. Historiquement, c'est d'abord l'hypothèse d'emprunts hittites en arménien qui a été proposée, d'abord par Austin (1942)<fnref n="51" />, vite contredit par Kerns et Schwartz (1942)<fnref n="52" />; plus récemment, la même idée a été répétée à de nombreuses reprises par John A. C. Greppin (1980)<fnref n="53" />. Les exemples censés soutenir cette idée sont les suivants :

• Arménien *targal* « cuillère » < hittite *taru-āli*- « pilon »

• Arménien *olol-* « inondation » < hittite *alalam(m)a-* « courant (d'une rivière) »

• Arménien *hasteay* « sorte de pâte » < hittite *haz(z)ita-* « sorte de gâteau »

• Arménien *brut* « potier » < hittite *purut-* « argile »

• Arménien *hazar* « laitue » < hittite *hašuššara-* « légume potager »

• Arménien *towpʿ* « boîte, coffre » < hittite *tuppi-* « arche, récipient »

Les données ont été récemment soumises à un examen critique par Simon (2013)<fnref n="54" />, qui n'a reconnu qu'un nombre limité d'emprunts anatoliens en arménien, et seulement d'origine louvite. Le dossier est très fragile. Des ressemblances ont été aussi signalées

<footnote n="51">51. W. M. Austin, « Is Armenian an Anatolian language? », in *Language*, 18, 1942, p. 22-25.</footnote>

<footnote n="52">52. A. Kerns, B. Schwartz, « On the placing of Armenian », in *Language*, 18, 1942, p. 226-228.</footnote>

<footnote n="53">53. J. A. C. Greppin, « Hittite loan words in Armenian (synopsis) », in M. Mayrhofer, M. Peters, O. E. Pfeiffer (ed.), *Lautgeschichte und Etymologie: Akten der VI. Fachtagung der Indogermanischen Gesellschaft*, Wiesbaden, Reichelt, 1980, p. 203-207.</footnote>

<footnote n="54">54. Z. Simon, « Die These der hethitisch-luwischen Lehnwörter im Armenischen: eine kritische Neubetrachtung », in *International Journal of Diachronic Linguistics and Linguistic Reconstruction*, 10 février 2013, p. 97-135.</footnote>
dans le domaine phonétique entre l'anatolien et l'arménien, comme
la préservation de la seconde laryngale indo-européenne comme *h* à
la fois en hittite (*hanna-* « grand-mère », *huḥha-* « grand-père ») et en
arménien (*han* « grand-mère », *haw* « grand-père »); mais le statut
du *h-* initial de l'arménien est disputé et certainement pas compa-
rable sans réserves avec celui du hittite *h-* . L'hypothèse de relations
d'emprunt entre le hourro-ourartéen et l'arménien paraît plus pro-
metteuse; elle se fonde souvent sur l'idée d'un lien de continuité
entre l'ourartéen et l'arménien, parlés dans la même zone. Un des
défenseurs de cette thèse a été Diakonoff (1985)<fnref n="55" />, qui donne les
exemples suivants d'emprunts hourro-ourartéens en arménien:

• Arménien *astem* « révéler sa famille » < hourrite *ašte* « épouse »

• Arménien *cašay* « esclave » < hourrite *sарre* « prisonniers de guerre, captifs »

• Arménien *owšt* « chameau de Bactriane » < ourartéen *ulžu*

• Arménien *xnjor* « pomme (pommier) » < hourrite *hinz-orə*
« pomme »

• Arménien *caʾr* « arbre » < hourrite *sar-me* « bois », ourartéen *şârə*
« verger »

• Arménien *cov* « mer » < ourartéen *şûə* « mer (intérieure) »

• Arménien *xarxarem* « je détruis » < ourartéen *ħarħar-* « être détruit »

Diakonoff a aussi postulé des emprunts dans la direction inverse,
de l'arménien vers l'ourartéen, ce qui paraît très surprenant si l'on
songe à la date précoce des données ourartéennes:

• Ourartéen *Arşibə*, nom d'un cheval, peut-être ‘aigle’ < arménien *arcowi* « aigle »

• Ourartéen *burg-ana-* « colonne (?) » < arménien *burgn* « tour »
(< indo-européen *bhrĝh-*)

• Ourartéen *ulgušə* « santé, vie » < arménien *olj* « tout, complet »

<footnote n="55">55. I. M. Diakonoff, « Hurro-Urartian borrowings in Old Armenian », in *Journal of the American Oriental Society*, 105/4 1985, p. 597-603.</footnote>
* Ourartéen *mei* négation < arménien *mi* négation prohibitive (< indo-européen *meh*₁)

Certaines des convergences proposées pourraient avoir des
apparentements ultérieurs dans des langues du Caucase<fnref n="56" />:

* Arménien *art* « champ », vs. hourrite *arde*, ourartéen *ardi-ne* « ville », vs. tchétchène *urd* « parcelle de terrain d'un paysan », ingouche *urd* « district »

* Arménien *kowt* « grain », vs. hourrite *kade* « orge », vs. lezgi *gad* « grain », lak č:ati « nourriture faite de semences de lin », andi, tindi Ṉțešu- « lin »

* Arménien *maxr*, dial. *marx* « conifère résineux, pin », vs. hourrite *mahri* « sapin, genévrier », vs. tchétchène *max* « tremble », ingouche *mixa* « tremble », avar *maxx* « bouleau », dargwa *maq* « bouleau », tabassaran *murx* « bouleau », budukh *märx* « bouleau »

Reste la question épineuse des liens entre arménien et hatti.
L'identification du nom indigène des Arméniens, *Hayk*', avec le nom
des Hattis, a donné lieu à un débat purement émotionnel et peut dif-
ficilement passer pour généralement accepté. Une poignée de mots
hattis ont été supposés en arménien, mais leur plausibilité n'est pas
très élevée: l'un d'entre eux serait l'arménien *kamowrj* « pont »,
rapproché du hatti *hamuru* (*wa*) « voûte », mais la comparaison est
faible et l'on pourrait préférer de rapprocher le mot arménien avec
le grec γέφυρα *gépʰura* « pont » (ce qui, à vrai dire, ne peut pas être
admis sans difficultés non plus).

Le mieux que l’on puisse dire à propos de ces comparaisons est
qu’elles peuvent contenir un peu de vérité, mais le problème est
que nous ne pouvons les évaluer correctement dans la mesure où
nous ne savons pour ainsi dire rien sur les relations entre l’Anato-
lie ancienne et l’Arménie. Les comparaisons suggérées entre toutes
ces langues sont souvent dénuées de tout sens critique, éloignées de
la méthode comparative habituelle, parfois même du bon sens tout

<footnote n="56">56. Exemples venant de J. A. C. Greppin et I. M. Diakonoff, « Some effects of the Hurro-Urartian people and their languages upon the earliest Armenians », in *Journal of the American Oriental Society*, 111/4, 1991 p. 720-730, ici p. 724.</footnote>
simplement. Un problème qui se pose est que ces comparaisons sont en général limitées à du matériel lexical, qui se révèle peu approprié dans la mesure où les lexèmes partagés peuvent refléter ou bien des héritages communs (en termes d’affiliation génétique), ou bien des relations d’emprunt linguistique (en termes de proximité géographique et culturelle). Il s’ensuit que, si nous trouvons entre le hatti et le caucasique du nord-ouest par exemple des convergences lexicales, nous ne sommes pas capables de déterminer si ces convergences sont dues à une origine commune de ces langues ou à des contacts linguistiques entre deux langues non apparentées. De surcroît, nous ne sommes même pas sûrs que les contacts linguistiques, s’il y en a eu, ont réellement eu lieu directement entre les deux langues considérées et non pas à travers l’intermédiaire d’une troisième langue, inconnue. Dans mon champ de recherche, le domaine des langues indo-européennes, des progrès n’ont pu avoir lieu qu’après que l’attention s’est tournée vers la comparaison du matériel grammatical, moins sujet à l’emprunt et donc plus utile pour la comparaison génétique.

Une dernière question est celle de savoir s'il peut exister un lien organique entre l'aire linguistique anatolienne et l'aire linguistique caucasique. Dans la linguistique génétique, on peut observer de nombreuses tentatives d'établir des formes distantes de parenté entre des familles linguistiques clairement définies, comme entre l'indo-européen et l'ouralique (conduisant à la reconstruction de macrofamilles), bien évidemment avec une part d'incertitude d'autant plus élevée que la date de la langue commune supposée doit avoir été très ancienne. Il est, en tout cas, bien plus difficile de procéder de la sorte avec les aires linguistiques et, d'une manière générale, il n'y a aucune possibilité de reconstruire des macro-aires linguistiques réunissant deux aires linguistiques bien délimitées. La raison en est probablement qu'une aire linguistique est un réseau de traits partagés qui se sont formés à une époque particulière de l'histoire et dans un lieu particulier, en raison d'un environnement culturel spécifique, ce qui exclut l'existence d'aires linguistiques étendues (macro-aires). Ce qui frappe ici, c'est que les traits considérés comme probants pour l'établissement des aires anatolienne et caucasique sont complétement différents et qu'il n'y pas de trait
général partagé par les deux aires. Les seules particularités poten-
tiellement partagées sont l'ergativité et l'existence de postpositions,
mais elles sont banales et ne peuvent en tout cas fournir d'argu-
ments en faveur d'un lien entre les aires linguistiques de l'Anatolie
et du Caucase. Pis encore, il y a dans chacune de ces deux aires lin-
guistiques des traits qui sont complètement absents de l'autre : par
exemple, la catégorie de l'évidentialité, qui est répandue à travers
tout le Caucase et se trouve également en turc, n'apparaît nulle part
dans l'Anatolie ancienne. Il a pu exister des interactions culturelles
entre l'Anatolie ancienne et le Caucase, sources de proximités lin-
guistiques, mais nous ne pouvons pas établir la moindre connexion
entre les aires linguistiques de l'Anatolie et du Caucase sur la base
de traits partagés, et par ailleurs, dans l'état actuel de nos connais-
sances, l'existence de relations linguistiques entre ces deux régions,
en termes de parenté ou de contact linguistique, ne peut être
affirmée sans le moindre doute. Ce qui doit être fait à l'avenir est
d'établir aussi précisément que possible la préhistoire linguistique
de chacun des sous-groupes attestés dans les deux régions, et cela
implique une stricte application de la méthode comparative et une
bonne dose d'esprit critique. Ensuite, nous devons étudier toutes les
formes de contact linguistique réellement observables à date histo-
rique. Pour cette tâche, la linguistique historique ne suffit pas, mais
elle doit s'appuyer sur d'autres sciences comme l'archéologie et l'his-
toire : seule une approche transversale fondée sur toutes les données
disponibles peut apporter une perspective nouvelle sur la préhis-
toire linguistique de l'Anatolie ancienne et du Caucase.
<figure><img src="image_51.png" /></figure>
# De Julius Klaproth à Friedrich Bodenstedt

Des savants allemands des XVIIIᵉ-XIXᵉ siècles découvrent le Caucase

Michel Espagne

Quand la science européenne commence à explorer l'espace du Caucase au début du XIXᵉ siècle, elle est confrontée à un ensemble extraordinairement diversifié de langues et d'ethnies entre lesquelles elle s'efforce de répertorier des distinctions et des ressemblances pour reconnaître un système cohérent. Ces cohérences sont des constructions visant à comprendre et donc à fonder la domination russe. Paradoxalement, ce travail est toutefois majoritairement accompli par des Allemands au service de la Russie. Le travail de ces voyageurs généralement orientalistes a consisté à établir des typologies, mais aussi à les inscrire dans un devenir historique partant de l'Antiquité pour aller jusqu'à l'occupation russe. Aux échanges et passages d'une culture caucasienne à l'autre se superposent les transferts dans le temps, entre les ethnies ou religions dominantes qui ont marqué l'espace du Caucase. Soucieux de légitimer l'appartenance du Caucase à l'Empire russe, les voyageurs allemands vont aussi présenter les Russes comme des héritiers des cultures caucasiennes. De même que les Géorgiens sont un peu des Tatars, les Cosaques sont aussi un peu des Tcherkesses. Plus qu'une typologie, les récits de voyageurs mettent en évidence une dynamique de circulation.
Les explorateurs allemands du Caucase

Lorsque Catherine de Russie décida en 1767 d'envoyer à tra-
vers toutes les parties de son Empire des membres de l'Académie
des sciences qui décriraient les habitants, les caractéristiques et les
productions de chaque région, le Caucase et la Géorgie échurent
en partage au professeur Johann Anton Güldenstädt (1745-1781)<fnref n="1" />,
originaire de Riga, qui parcourut le pays entre 1769 et 1775. La
mort l'empêcha de publier les résultats de son travail dont une
première version fut éditée par Pierre Simon Pallas (1741-1811)
en 1787 et 1791, une seconde édition complétée étant assurée par
Julius Klaproth (1783-1835) en 1734. L'entreprise de Güldenstädt,
qui sera régulièrement cité par tous ses successeurs, correspond
à un mode traditionnel d'exploration de l'Orient russe grâce à des
savants allemands au service de l'État russe. Après Güldenstädt,
c'est un aventurier allemand, Jacob Reineggs (1744-1793), qui par-
court plusieurs fois le Caucase dans les années 1780, peut avoir des
contacts privilégiés grâce à sa conversion à l'islam, et rassemble des
notes qu'il n'éditera pas lui-même mais qui seront publiées après sa
mort. L'étape suivante est représentée par le grand explorateur de
la Russie, Simon Pallas, qui voyage dans les régions méridionales de
l'Empire en 1793 et 1794, passe par le Caucase, mais se concentre sur
une ligne au nord du Caucase qui correspond au cordon militaire
de surveillance de la région. Après Simon Pallas, Jan Potocki (1761-
1815), connu dans l'histoire littéraire pour son *Manuscrit trouvé à
Saragosse*, voyage au Caucase en 1797-1798 et rassemble des notes.
Le récit de son voyage a été publié après sa mort par l'orientaliste
Julius Klaproth, qui devait à Potocki de l'avoir protégé et de l'avoir
encouragé à s'installer à Paris pour suivre ses travaux sur l'Orient.
On en vient à Julius Klaproth lui-même, qui parcourt le Caucase en
1807-1808. Il utilise les publications de ses prédécesseurs pour nour-
rir ses propres remarques, entre autres les documents sur l'histoire
de la Russie de Christian Anton Lehrberg, de l'Académie des sciences
de Russie. On doit mentionner le voyage au Caucase du professeur

<footnote n="1">1. Julius von Klaproth, *Reise in den Kaukasus und nach Georgien unternommen in den Jahren 1807 und 1808*, Halle und Berlin, In den Buchhandlungen des Hallischen Waisenhauses, p. 2.</footnote>
de Dorpat/Tartu Friedrich Parrot (1792-1841), qui va en 1829 esca-
lader avec le poète arménien Khatchatour Abovian (1809-1848) le
mont Ararat. Ou encore, en 1826, le voyage vers la Caspienne et dans
le Caucase du professeur de Vilnius Eduard Eichwald (1795-1875),
qui relate les épisodes de la guerre russo-persane.

Friedrich Bodenstedt (1819-1892), qui a été précepteur en Russie
en 1840 dans la famille Galitzin avant d'arriver au Caucase en 1843
pour enseigner au lycée de Tiflis, s'inscrit ainsi dans une longue tradi-
tion d'Allemands de Russie curieux de ce monde mystérieux qu'est le
Caucase<fnref n="2" />. Il s'inspire volontiers de ce genre de la littérature de voyage
et de la littérature scientifique allemande qui atteint avec ses propres
contributions son stade classique. Il consacre au moins quatre ouvrages
(« Les peuples du Caucase » [Die Völker des Kaukasus], « Mille et un
jours en Orient » [Tausend und ein Tag im Orient], « Souvenirs de ma
vie » [Erinnerungen aus meinem Leben], Mirza Schaffy) à cette région
qui le fascine et qu'il aborde moins en explorateur qu'en élève désireux
d'apprendre les langues — il connaît le russe et s'efforce d'acquérir le
tatar, le géorgien et le persan — et d'enrichir la poésie allemande de
la poésie qu'il a découverte au Caucase. Il se veut moins explorateur
que traducteur, notamment des œuvres de Mirza Schaffy (1796-1852),
mais aussi de la poésie allemande dans les langues du Caucase. Les
Allemands de Russie développent au profit de l'Empire une science du
Caucase qui, sur une cinquantaine d'années, se structure et correspond
tant à des intérêts russes qu'à des intérêts allemands.

Arrivant à Tiflis, Friedrich Bodenstedt qui va tenter plus que
quiconque de s'immerger dans les cultures du Caucase n'en est pas
moins très attentif à la présence d'une colonie allemande de Géorgie,
établie dans le quartier d'Awlabar. Il s'agit de Souabes, et Bodenstedt
s'enthousiasme pour ces argonautes du Neckar aux larges épaules
et aux poings puissants qui ont parcouru l'Hellespont et ont tra-
versé les forêts de Colchide avant de s'établir dans ces vignobles
lointains de Géorgie<fnref n="3" />. Ces Souabes ont leur propre auberge — l'au-

<footnote n="2">2. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus und ihre Freiheitskämpfe gegen die Russen*, Frankfurt am Mai, Verlag Hermann Johann Keßler 1848, p. VII.</footnote>

<footnote n="3">3. Friedrich Bodenstedt, *Gesammelte Schriften I, Tausend und ein Tag im Orient*, Berlin, Verlag der königlichen Hofbuchdruckerei, 1865, p. 114.</footnote>
berge Salzmann — dans cette ville de Tiflis dont Bodenstedt évalue
la population à 35 000 habitants mais où il compte une quinzaine de
nationalités. La colonie allemande qui porte le nom de « der Sand »
comprend selon lui les meilleurs vignerons de Géorgie. Mais il y a
d'autres groupes allemands comme la colonie d'Helenendorf dans
le khanat de Gandja ou celle de Katharinenfeld qu'il rejoint avec un
officier allemand de l'armée russe. On lui raconte de tristes histoires
comme celle de la fille du maire de Katharinenfeld qui, enlevée
par les Persans, a rejoint un harem de Tabriz. Des missionnaires
envoyés par la maison des missions de Bâle essaient de convertir les
Tatars au protestantisme<fnref n="4" />. La production du vin est un mode d'inte-
raction entre les cultures ou plutôt les religions du Caucase, comme
l'observe Klaproth: « Les possesseurs des vignobles étant musul-
mans, ne veulent pas s'occuper de la fabrication du vin, et vendent
leur récolte en nature aux juifs et aux chrétiens. Ceux-ci font le
vin, puis le revendent aux sectateurs de l'islam, dont la conscience
s'effarouche de l'idée de presser le raisin et d'en faire fermenter eux-
mêmes le jus<fnref n="5" />. » Katharinenfeld ressemble à un village souabe, sans
rien qui rappelle l'environnement asiatique<fnref n="6" />. Bodenstedt a le senti-
ment d'être le seul Allemand de Tiflis soucieux des échanges entre
les communautés: « J'étais à cette époque le seul Allemand de Tiflis
qui s'occupait des langues orientales et je commençai par la langue
tatare parce qu'elle était la plus importante dans les échanges avec
la population du pays et ses nombreuses langues. On pouvait avec le
tatar se faire partout comprendre lorsque le russe n'y suffisait pas.
Le tatar était familier à tous les Persans et les Arméniens et la plu-
part des Géorgiens le comprenaient au moins un peu<fnref n="7" />. »

À côté des Souabes, Bodenstedt rencontre à Tiflis une tout autre
catégorie d'Allemands, les officiers de l'armée russe, généralement
issus de la noblesse balte et directement impliqués dans la conquête
ruse du Caucase et de l'Asie centrale. Ils ont nom Grabbe, Neidhart,

<footnote n="4">4. Id., *Erinnerungen aus meinem Leben*, Berlin, Allgemeiner Verein für deutsche Litteratur, 1888 p. 281.</footnote>

<footnote n="5">5. Julius Klaproth, *Tableau du Caucase*, Paris, Ponthieu et Cie libraires, 1827, p. 139.</footnote>

<footnote n="6">6. *Ibid.*, p. 283.</footnote>

<footnote n="7">7. *Ibid.*, p. 290.</footnote>
Kotzebue, Krusenstern et quoiqu'Allemands sont de véritables sujets de l'Empire russe <fnref n="8" />. À Tiflis Bodenstedt a, d'ailleurs, fait même la connaissance du général Kaufmann qui deviendra le premier gouverneur de l'Asie centrale russe mais aussi, à sa manière, un promoteur des cultures locales.

Bodenstedt insiste dans ses souvenirs sur la présence allemande dans l'Empire russe en général. Les Allemands de Moscou ne sont pas même coupés de la vie littéraire et culturelle allemande mais peuvent suivre les dernières parutions à la « severinsche Buchhandlung<fnref n="9" /> ». Mais cette présence allemande est particulièrement visible dans les universités, qui ont toutes été fondées dans la première moitié du XIXᵉ siècle selon un modèle allemand. C'est tout particulièrement vrai pour l'université des Allemands de la Baltique, à Dorpat, devenue plus tard Tartu, où l'intégralité du corps enseignant est allemand. On trouve dans cette université un grand nombre d'explorateurs de l'Orient russe, du Caucase à la Sibérie. L'un des plus importants pour le Caucase est Friedrich Parrot, dont les voyages au Caucase sont centrés sur l'Arménie et le mont Ararat. Ce n'est d'ailleurs pas une pure curiosité scientifique qui guide Parrot et les professeurs de Dorpat, mais une loyauté particulière vis-à-vis des stratégies politiques de la Russie. Gravir le mont Ararat avait une valeur symbolique et Bodenstedt, même s'il ne va pas jusqu'au sommet, marche sur les traces de Parrot quand il visite l'Arménie qui sort à peine à peine de la domination persane et se présente comme une juxtaposition de nationalités diverses. Il rencontre à Erevan un ancien moine d'Etchmiadzin, Abovian, qui avait étudié à Dorpat<fnref n="10" />, en avait retiré une bonne connaissance de l'allemand et du français, et avait connu Parrot durant le voyage au Caucase. Cet Abovian est désormais enseignant d'allemand dans le Caucase. Il est le seul Arménien d'Erevan connaissant l'allemand, et le seul interlocuteur local qu'il peut avoir pour parler cette langue est le commandant d'Erevan, un certain colonel von Kiel, un

<footnote n="8">8. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 564.</footnote>

<footnote n="9">9. Id., *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 135.</footnote>

<footnote n="10">10. Id., *Tausend und ein Tag im Orient, op. cit.*, I, p. 153.</footnote>
Allemand de la Baltique<fnref n="11" />. De la Baltique au Caucase, Bodenstedt met en évidence une sorte de forte composante allemande dans l'expansion coloniale russe ou plutôt dans ses dimensions scientifique et militaire.

## Classifier les peuples

Lorsque des savants et voyageurs allemands sont mandatés pour étudier le Caucase, ils sont d'abord confrontés à un problème de classification. On observe cette perplexité dès les notes prises par Güldenstädt qui en Géorgie note la présence de Turcs, d'Arméniens, d'Ossètes et de Juifs et remarque que ces quatre nationalités prises ensemble pourraient dépasser le nombre des Géorgiens<fnref n="12" />. Mais surtout, les langues et les peuples sont perçus comme un inextricable mélange de groupes entre lesquels il est difficile de définir des frontières stables, d'opposer les langues mères à des dialectes. De nombreux groupes relèvent de mélanges ethnolinguistiques évidents. Güldenstädt, pour tenter de dominer cette complexité, énumère les districts et les caractéristiques, établit des registres de vocabulaire: « Une collection de mots mingréliens faite en vue de comparaisons m'a montré que la langue est un grossier dialecte géorgien mêlé à beaucoup de mots étrangers. Elle est dans la même relation au géorgien oriental que le hollandais à l'allemand<fnref n="13" />. » La langue abkhaze et la langue tcherkesse lui semblent avoir une même origine, mais celle-ci est très difficile à percevoir<fnref n="14" />. Les suppositions hasardeuses se multiplient. Pour Güldenstädt, les Ossètes seraient les restes des populations polovtsiennes battues par les Russes sur le Don au XIᵉ siècle<fnref n="15" />. Les langues lesghiennes comme le tchétchène seraient des isolats<fnref n="16" />, tandis que les Karabulaks seraient

<footnote n="11">11. Id., *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 298.</footnote>

<footnote n="12">12. Johann Anton Güldenstädt, *Beschreibung der kaukasischen Länder* aus seinen Papieren gänzlich umgearbeitet von Julius Klaproth, Berlin, im Verlage der Stuhrschen Buchhandlung, 1834, p. 4.</footnote>

<footnote n="13">13. *Ibid.*, p. 105.</footnote>

<footnote n="14">14. *Ibid.*, p. 131.</footnote>

<footnote n="15">15. *Ibid.*, p. 139.</footnote>

<footnote n="16">16. *Ibid*, p. 148 et 154.</footnote>
des peuples migrateurs sans assignation<fnref n="17" /> territoriale claire. La
perplexité domine aussi chez Jacob Reineggs qui se demande si les
Kabardes ne seraient pas les descendants de Tziganes<fnref n="18" />, et si les
Tcherkesses ne sont pas un peuple trop mélangé pour qu'on puisse
définir sa physionomie propre<fnref n="19" />. Les Lazes parleraient un dialecte
grec pontique très corrompu<fnref n="20" /> et les Juifs ne se distinguent guère des
Géorgiens au milieu desquels ils vivent.<fnref n="21" /> Simon Pallas suppose que
les Kabardes qui se perçoivent comme des Arabes sont les restes des
armées envoyées vers les monts Caucase par les anciens califes<fnref n="22" /> et
que les Abkhazes auraient été une population originaire du nord-
ouest repoussée dans les montagnes par les Tcherkesses. Potocki
propose des classifications plus simples: « Je comprends dans la
classe caucasienne quatre familles de peuples habitant le Caucase
1 les Lesghi, 2 les Misdjeghi 3 les Tcherkesses, 4 les Abazes<fnref n="23" />. ».
Klaproth pense en retenir six, les Lesghi, les Midsdjeghi ou Kistes, les
Ossètes, les Abazo-Tcherkesses, les peuples d'origine géorgienne, les
tribus turques<fnref n="24" />. Les classifications ne se sont pas vraiment opérées à
l'époque de Bodenstedt qui observe que les Kurdes du Caucase sont
en partie chrétiens, en partie musulmans et que les Tziganes parlent
selon lui un arménien corrompu<fnref n="25" />. Mais il observe avec beau-
coup plus d'attention les mouvements de peuples contemporains

<footnote n="17">17. *Ibid.*, p. 154.</footnote>

<footnote n="18">18. Jacob Reineggs, *Allgemeine historisch-topographische Beschreibung des Kaukasus*, hrsg. Von Friedrich Enoch Schröder, 1. Teil, Gotha und Sankt Petersburg bei Gerstenberg und Dittmar, 1796, p. 239.</footnote>

<footnote n="19">19. *Ibid.*, p. 241</footnote>

<footnote n="20">20. Jacob Reineggs, *Allgemeine historisch-topographische Beschreibung des Kaukasus*, hrsg. Von Friedrich Enoch Schröder, 2. Teil Hildesheim und Sankt-Petersburg bei Gerstenberg und Dittmar, 1797, p. 14</footnote>

<footnote n="21">21. *Ibid.*, p. 76.</footnote>

<footnote n="22">22. Peter Simon Pallas, *Voyages entrepris dans les gouvernements méridionaux de l'Empire de Russie dans les années 1793 et 1794*, traduit de l'allemand, t.1, Paris Deterville et à la librairie économique, 1805, p. 427.</footnote>

<footnote n="23">23. Jean Potocki, *Voyage dans les steppes d'Astrakhan et du Caucase. Histoire primitive des peuples qui ont habité antérieurement ces contrées. Nouveau périple du Pont-Euxin*, t. 1, Paris, Merlin, 1829, p. 18.</footnote>

<footnote n="24">24. Julius Klaproth, *Tableau..., op. cit.*, p. 55.</footnote>

<footnote n="25">25. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 163.</footnote>
dans un Caucase où la ville de Tiflis est un exemple de cosmopolitisme : « Après la conquête du pachalik d'Achalzig par le général Paskievitch presque tous les habitants turcs quittèrent la capitale et déménagèrent en Anatolie pour ne pas rester sous la domination des Russes. Les émigrants turcs furent en grande partie remplacés par des immigrants arméniens qui en tant que chrétiens préféraient la domination du tsar blanc à celle du représentant de Mahomet<fnref n="26" />. »

L'attention se focalise sur certains peuples comme, par exemple, les Ossètes. Güldenstädt voit en eux les descendants des Turcs polovtsiens<fnref n="27" />, Potocki reconnaît en eux des descendants des Mèdes et des Alains qui auraient été refoulés vers le Caucase depuis les bords du Don où ils étaient primitivement implantés<fnref n="28" />. Klaproth reprend très volontiers cette explication qui dans un contexte où se développe l'indo-européanisme reconnaît au moins dans les Ossètes une population susceptible d'être rattachée à l'arbre indo-européen et au groupe des langues iraniennes, une filiation rassurante dans la complexité indéchiffrable du Caucase : « Les Ossètes s'appellent Ir ou Iron, ce qui dans leur langue n'a pas de signification particulière, mais leur pays s'appelle Iron-sag ou Ironistan. Cette désignation prouve qu'ils sont d'origine mède, car selon Hérodote les Mèdes s'appelaient eux-mêmes Arianoi et aujourd'hui encore leur pays et la partie de la Perse sur laquelle ils s'étaient répandus est nommée en néopersan Iran<fnref n="29" />. » Bodenstedt reprend volontiers les analyses de Klaproth sur la parenté des Ossètes et des Alains, mais dénie à ce peuple qu'il considère comme peu cultivé, soumis aux Russes, dépourvu de tradition littéraire un intérêt particulier dans la mosaïque des peuples du Caucase. En particulier les Ossètes, se soumettant toujours aux tendances dominantes, seraient facilement passés de l'islam au christianisme tout en conservant des éléments de paganisme encore largement sensibles<fnref n="30" />.

<footnote n="26">26. Id., *Tausend und ein Tag im Orient, op. cit.*, II, p. 30.</footnote>

<footnote n="27">27. Johann Anton Güldenstädt, *Beschreibung, op. cit.*, p. 138.</footnote>

<footnote n="28">28. Jean Potocki, *Voyage..., op. cit.*, p. 111-112.</footnote>

<footnote n="29">29. Julius Klaproth, *Reise in den Kaukasus, op. cit.*, p. 586.</footnote>

<footnote n="30">30. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 236.</footnote>
À côté des Ossètes, les Tchétchènes retiennent aussi souvent l'attention, non seulement parce qu'ils font partie des nations caucasiennes belliqueuses correspondant à une image traditionnelle des montagnes du Caucase, mais aussi en raison des difficultés à les ranger dans le tableau que les voyageurs allemands s'efforcent d'obtenir. Güldenstädt fait partie des premiers à s'en émouvoir : « La langue kiste, misdjeghienne ou comme elle s'appelle d'habitude d'après l'un des plus nobles districts la langue tchétchène n'est d'ailleurs, comme le montrent mes échantillons linguistiques, apparentée à aucune langue caucasienne et en général à aucune langue connue de moi, donc une langue tout à fait particulière<fnref n="31" />. » Potocki propose de rapprocher les Tchétchènes des Ingouches et des Karabulaks mais note qu'ils sont musulmans, alors que les deux autres peuples sont restés païens<fnref n="32" />. Klaproth, quant à lui, considère que l'on prend trop souvent les Tchétchènes pour une entité autonome alors qu'ils ne sont qu'un rameau de la famille caucasienne des Misdjeghi, mais il voit aussi en eux les plus anciens habitants connus du Caucase et récuse les hypothèses de certains prédécesseurs, Pallas et Potocki, qui ont cru discerner en eux des descendants des Alains<fnref n="33" />.

Malgré la mosaïque ethnique du Caucase, les plus présents, ceux qui constituent un lien, fournissent une langue de large communication sont les Tatars, un terme qui désigne les populations turcophones du Caucase sans distinction de leurs différents dialectes. Bodenstedt considère que cette population est plus cultivée que celle des Russes. Certes, ils sont arrivés plus tard que d'autres et lorsque, accompagnés des Mongols, ils se sont répandus sur le Caucase en 1262, ils ont notamment repoussé des populations arméniennes vers la région d'Astrakhan<fnref n="34" />. Le niveau de développement culturel de certains peuples du Caucase remet en cause les représentations d'une conquête de terres peu développées liées à l'histoire du colonialisme. Au fond, le voyage dans le Caucase et notamment

<footnote n="31">31. Johann Anton Güldenstädt, *Beschreibung..., op. cit.*, p. 148.</footnote>

<footnote n="32">32. Jean Potocki, *Voyage..., op. cit.*, p. 122.</footnote>

<footnote n="33">33. Julius Klaproth, *Reise in den Kaukasus, op. cit.*, II, p. 143.</footnote>

<footnote n="34">34. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 157.</footnote>
la confrontation avec les musulmans du Caucase est une occasion d'envisager la genèse de l'histoire culturelle russe elle-même, de s'interroger sur ses racines orientales.

Bakou est certainement la ville où les Tatars sont le plus présents, mais c'est aussi une ville qui, comme l'ensemble des villes du Caucase, comme Tiflis, reproduit sur un espace restreint la complexité des imbrications culturelles qui caractérisent le Caucase dans son ensemble. C'est précisément à Bakou que s'observe le mieux la connexion entre la culture turque et la culture persane. Klaproth observe que dans la vieille ville, où les Persans lui semblent être les plus nombreux, les maisons sont toutes pétries avec du naphte<fnref n="35" />. Dès les années 1820, la région de Bakou est perçue comme un lieu d'exploitation du pétrole: « On estime à quatre-vingt mille quintaux la récolte annuelle de naphte noir; sur cette quantité, la Perse seule en prend plus des sept huitièmes<fnref n="36" />. » Si les voyageurs allemands remarquent bien la citadelle construite par Shah Abbas, c'est en général le pétrole qui les fascine le plus. Il est lié à la secte des adorateurs du feu qui ont fait de Bakou une ville sacrée que Reineggs considère aussi comme un lieu sacré des brahmanes indiens<fnref n="37" />. Bodenstedt établit un lien entre le zoroastrisme et le culte du feu: « Derrière la ville tatare de Bakou sur la presqu'île d'Abchéron en forme de bec se trouve le célèbre feu éternel grâce aux flammes duquel les prières des derniers disciples de Zoroastre s'élèvent dans ce pays vers le ciel<fnref n="38" />. » Mais surtout, Bakou est avec Derbend la principale ville des musulmans du Caucase, et au milieu de la dispersion des ethnies la référence à l'islam, à un islam proche des traditions du soufisme, est un facteur d'unification culturelle qui explique, aux yeux de Bodenstedt, le phénomène de l'imam Chamil, à la fois prêtre, législateur et chef de guerre: « Le peuple à la tête duquel il se trouve n'est devenu un peuple que grâce à lui et cette fusion des éléments les plus hétérogènes en une seule masse indissoluble, ce rassemblement d'une foule grâce aux mœurs, aux traditions et à la haine

<footnote n="35">35. Friedrich Klaproth, *Tableau...*, op. cit., p. 148.</footnote>

<footnote n="36">36. *Ibid*., p. 150.</footnote>

<footnote n="37">37. Jacob Reineggs, *Allgemeine Beschreibung*, op. cit., p. 144.</footnote>

<footnote n="38">38. Friedrich Bodenstedt, *Tausend und ein Tag im Orient*, I, p. 173-174.</footnote>
héritée de tribus séparées n'était pas moins difficile à diriger qu'il ne
le serait de créer une Allemagne unie<fnref n="39" />. » Non seulement le moment
turc dans les ethnies du Caucase opère une certaine unification sur
la base de l'islam et d'un lien privilégié à la culture persane, mais
cette unification pourrait servir de modèle à l'Allemagne, encore
loin de s'être unifiée. Et s'il s'agit d'un espace d'expansion militaire,
il s'agit tout autant, ce que le terme « tatar » en lui-même implique,
d'un retour à l'une des composantes de l'histoire culturelle russe.

Les références antiques

Le Caucase apparaît aux savants allemands chargés d'en dres-
ser le tableau comme un ensemble de stratifications qui suggèrent
chacune des découpages particuliers. S'il y a des interférences entre
les groupes ethniques, les voyageurs s'efforcent généralement de
trouver une explication dans le passé, voire dans l'Antiquité. Pour
Güldenstädt, le Caucase doit être analysé comme un ensemble de
peuples résiduels qui lors des grandes invasions débordant sur
l'Europe, se réfugièrent dans les montagnes. Certains sont d'ailleurs
venus d'Europe, et on pourrait retrouver la présence de Génois dont
l'implantation sur les côtes de la mer Noire date du XIIe siècle. Au
niveau de chaque district on peut rencontrer une pluralité de langues
et de peuples, mais aussi de formes politiques, certains habitants se
concevant comme les sujets d'un despote local, d'autres vivant sans
aucune forme d'autorité<fnref n="40" />. Klaproth recherche chez les Tcherkesses
une tradition concernant les amazones. Alexandre le Grand aurait
aussi laissé des traces, certains de ses adversaires, refoulés dans les
montagnes, conservant leur mode de vie et leur religion<fnref n="41" />. On ne
compte pas de façon générale les hypothèses concernant les tribus
évoquées par les auteurs antiques, comme Arrien dans sa présen-
tation du Pont-Euxin<fnref n="42" />. Car le nom même de Caucase apparaît pour
la première fois dans le théâtre d'Eschyle ; le supplice de Prométhée

<footnote n="39">39. Id., *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 469.</footnote>

<footnote n="40">40. Johann Anton Güldenstädt, *Allgemeine Beschreibung, op. cit.*, p. 125.</footnote>

<footnote n="41">41. Julius Klaproth, *Reise in den Kaukasus, op. cit.*, p. 295</footnote>

<footnote n="42">42. *Ibid.*, 226.</footnote>
est une des grandes légendes grecques liées au Caucase et dès le VIIe siècle avant notre ère les Milésiens ont envoyé des colonies sur les côtes orientales de la mer Noire, fondant notamment Tanaïs à l'embouchure du Don<fnref n="43" />. Sans apporter de théorie pour expliquer l'origine de l'Ibérie du Caucase, Reineggs rapporte des récits selon lesquels les descendants de Noé auraient occupé le Caucase juste après le Déluge, ou encore selon laquelle des immigrants antiques venus de la péninsule ibérique auraient apporté la technique métallurgique au Caucase<fnref n="44" />. Potocki se fait l'écho d'une légende selon laquelle les Arméniens seraient les lointains descendants d'un peuple de l'Anatolie antique, les Phrygiens<fnref n="45" />. Pour Bodenstedt, ce sont les Phéniciens qui ouvrirent pour la première fois des voies maritimes vers le Caucase et la ville de Koutaïssi, sur les bords du Phasis, devenu Rioni, aurait été le lieu de la Toison d'or: « Les ruines de la forteresse de Koutaïssi célèbre depuis les anciens temps offrent une vue particulièrement splendide, des ruines qui sur la rive droite du Phasis couronnent une montagne escarpée qui domine la ville et sur laquelle se serait élevé le palais du légendaire roi Eétès qui reçut de façon si hospitalière Jason et ses compagnons quand ils débarquèrent dans l'ancienne capitale de la Colchide Kytaia<fnref n="46" />. » Les Mingréliens seraient ainsi les descendants des compagnons de Jason<fnref n="47" />. La référence à l'Antiquité est un auxiliaire indispensable aux premières approches du Caucase où Grecs et Perses, Romains et Parthes ont été les acteurs de conflits permanents.

## Croisements de peuples

Les stratifications qui composent la population du Caucase conduisent les voyageurs allemands à observer les traces d'un groupe dans le groupe voisin. Pour Bodenstedt, la population dominante est celle des Tatars: « Les tribus turco-tatares qui sous

<footnote n="43">43. Julius Klaproth, *Tableau...*, op. cit., p. 10.</footnote>

<footnote n="44">44. Jacob Reineggs, *Allgemeine Beschreibung, op. cit.*, II, p. 116.</footnote>

<footnote n="45">45. Jean Potocki, *Voyage...*, op. cit., II, p. 259.</footnote>

<footnote n="46">46. Friedrich Bodenstedt, *Erinnerungen...*, op. cit., p. 351.</footnote>

<footnote n="47">47. Id., *Die Völker des Kaukasus*, op. cit., p. 63.</footnote>
Gengis-khan et Tamerlan inondèrent et soumirent les régions du Caucase représentent encore la plus grande partie de la population et cela explique que leur langue qu'ils désignent eux-mêmes comme la langue turque (turkidsche dil) soit restée dominante. La langue que nous avons l'habitude de désigner comme le véritable turc, s'appelle chez les Turcs la langue ottomane (osmanli dil) et a la même origine que la langue dite tatare<fnref n="48" />. » Alors que les Arméniens sous domination persane ont conservé strictement les coutumes et usages traditionnels, les Arméniens sous domination tatare se sont très largement assimilés<fnref n="49" />. La superposition des références tatares et persanes dans la population du Caucase occupe beaucoup les voya-geurs allemands: « Dans la province persane d'Azerbaïdjan (Pays du feu), dont la capitale est Tabriz, les deux langues se mêlent comme le russe et le polonais en Ukraine, et la plupart des chants populaires que me chantait mon Mirza pour en faire l'objet d'une explication trouvaient leur origine en Azerbaïdjan<fnref n="50" />. » Les poètes persans sont pour les poètes tatars un modèle aussi fort que les Grecs pour les Romains<fnref n="51" />. Bodenstedt rappelle au demeurant que le turco-tatar véhicule des moments essentiels de la culture arabe, et que parmi les régions occupées par les Tatars du Terek on rencontre des vil-lages arméniens tandis que le Karabagh est occupé selon lui par deux tiers de Tatars et un tiers d'Arméniens. Les Tatars représentent dans l'histoire culturelle du Caucase une strate globale liée aux inva-sions gengiskanides ou timourides et c'est par différence par rapport à cette strate qu'on distingue l'identité d'autres groupes, de même que le Caucase dans son ensemble est perçu par opposition aux implantations et aux témoignages gréco-latins.

## Des strates religieuses

Au moins aussi importantes que les strates linguistiques ou ethniques sont dans le Caucase, tel qu'essaient de le comprendre

<footnote n="48">48. Friedrich Bodenstedt, *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 291.</footnote>

<footnote n="49">49. *Ibid.*, p. 313.</footnote>

<footnote n="50">50. *Ibid.*, p. 331.</footnote>

<footnote n="51">51. *Ibid.*, p. 31.</footnote>
les voyageurs allemands, les strates religieuses. Les religions sont
venues d'ailleurs: quand le roi géorgien Mirian se convertit, il
fait venir avec le soutien de l'empereur Constantin un évêque
qui serait Eustathe d'Antioche<fnref n="52" />. La Géorgie devient chrétienne
en 320; l'Arménie sous le roi Tiridates dès 302. Une religion origi-
nale se constitue par rapport à ces importations. Par exemple, les
Arméniens se séparent de l'Église grecque en 451 au concile de
Chalcédoine<fnref n="53" />. La religion chrétienne dans le Caucase accorde
notamment une importance centrale au prophète Élie, auquel sont
dédiés des lieux de culte. Souvent les appartenances religieuses se
modifient au cours du temps. Güldenstädt observe que les tsars
russes ont obtenu la conversion des Tcherkesses à l'orthodoxie et
qu'il existe sur leur territoire des églises et des croix. Si l'orthodo-
xie a disparu chez eux, ce n'est pas vraiment pour céder la place à
une autre religion: « Actuellement la plupart des nobles sont musul-
mans, mais ils n'ont ni prêtres, ni mosquées, ni écoles coraniques et
ils sont donc très ignorants. Le peuple vit sans religion<fnref n="54" />. » L'islam,
lui, n'est pas venu seulement avec Gengis Khan au XIIIe siècle ni avec
Tamerlan au XIVe siècle, mais beaucoup plus tôt: « Murwan Agarian,
le général d'Omar, successeur de Mahomet traversa avec le glorieux
drapeau du prophète de La Mecque les ravins du Caucase<fnref n="55" />. » Mais
ce qui est beaucoup plus frappant au début du XIXe siècle, c'est la
persistance de croyances païennes sous les religions monothéistes:
« Comme singulier exemple de la manière dont ces petits peuples
sont farouchement attachés à leur ancienne foi païenne on peut
citer le fait que les Ingouches, quand en 1810 ils se soumirent au
sceptre russe, prêtèrent serment de fidélité à leur idole Galjerd<fnref n="56" />. »
En dehors de ce Galjerd ils auraient d'autres idoles comme Daïlé,
en l'honneur duquel ils célèbrent des fêtes au printemps et en
automne<fnref n="57" />. Plus que les Géorgiens, les Arméniens auraient conservé

<footnote n="52">52. Julius Klaproth, *Reise in den Kaukasus, op. cit.*, p. 160.</footnote>

<footnote n="53">53. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 151.</footnote>

<footnote n="54">54. Johann Anton Güldenstädt, *Beschreibung..., op. cit.*, p. 136.</footnote>

<footnote n="55">55. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 48.</footnote>

<footnote n="56">56. *Ibid.*, p. 88.</footnote>

<footnote n="57">57. *Ibid.*, p. 89.</footnote>
les restes d'une religion populaire qui aurait été un mélange de zoroastrisme et de mythologie grecque<fnref n="58" />. En divers lieux du Caucase, la rencontre du culte du feu avec le christianisme et le judaïsme aurait suscité des syncrétismes comme le manichéisme ou la secte de Mazdak le long de la mer Caspienne<fnref n="59" />.

La présence dominante au moins du point de vue militaire est, dès le début du XIXe siècle, la présence russe. Mais les Allemands qui étudient l'espace du Caucase n'insistent pas sur le fait que les Russes sont des étrangers. Ils tentent au contraire de voir en eux le résultat de métissages profonds qui rendraient leur présence au Caucase plus naturelle. Les Russes, ce sont notamment les Cosaques. Or, Bodenstedt rapproche les Cosaques des Khazars. L'Empire des Khazars qui allait des côtes de la Caspienne jusqu'aux steppes du sud de la Russie était un creuset de peuples. Le terme de cosaque désigne-t-il d'ailleurs autre chose qu'un guerrier errant, libre et indépendant<fnref n="60" />? Peuple métissé dès l'origine, le peuple des Cosaques, comme représentant de la Russie dans le Caucase, prolongerait ce métissage jusqu'à l'époque contemporaine pour Bodenstedt : « En partie du fait des fréquents métissages avec des femmes tcherkesses enlevées, en partie du fait de leur costume et de leur mode de vie caucasiens ils sont devenus si semblables aux peuples montagnards qu'un œil non averti ne peut pas les en distinguer<fnref n="61" />. » Certes, on peut parler d'une expansion russe en Asie et même d'une tentative de rejoindre l'Inde<fnref n="62" /> par voie de terre. Mais la Russie est elle même le résultat d'un métissage. Bodenstedt se réfère à l'historiographie russe : « Dans un écrit sur la littérature russe du XIVe siècle le célèbre philologue Buslaeff appelle la Moscou de Rurik un camp à moitié tatar à partir duquel tous les pays slaves du nord-est et notamment la puissante Novgorod auraient été combattus dans l'intérêt des

<footnote n="58">58. *Ibid.*, p. 151.</footnote>

<footnote n="59">59. Friedrich Bodenstedt, *Tausend und ein Tag im Orient, op. cit.*, I, p. 174.</footnote>

<footnote n="60">60. Id., *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 239-240.</footnote>

<footnote n="61">61. *Ibid.*, p. 253.</footnote>

<footnote n="62">62. Friedrich Bodenstedt se réfère notamment au livre du Français, fonctionnaire de l'Empire russe, Félix Fonton, *La Russie dans l'Asie mineure*, 1840.</footnote>
Mongols et avec leur aide<fnref n="63" />. » Un des premiers membres de l'Académie russe des sciences, Gerhard Friedrich Müller, publiait en 1749 un livre *Origines gentis et nominis Russorum* pour rappeler que les Moscovites n'étaient pas des Slaves, rejoint en 1791 par un autre membre de l'Académie, Johann Gotthelf von Stritter, dont le livre *Populi antiquae Russiae* reprenait la thèse d'une ascendance tatare. Les Russes, souvent dirigés par des Allemands de Russie comme le premier gouverneur de l'Asie centrale Kaufmann, peinent certes à traverser les déserts centrasiatiques ou les espaces sauvages du Caucase en allant vers l'Inde. Mais Bodenstedt dispose de toutes les garanties pour observer que les Russes, lorsqu'ils sont en Asie centrale et au Caucase, retournent pour ainsi dire vers un espace originel, celui des Mongols, des Tatars ou des Khazars. La conquête du Caucase n'est pas seulement une entreprise de colonisation. C'est aussi un retour à des origines refoulées de l'espace russe.

Les strates imbriquées qui caractérisent l'espace du Caucase se manifestent aussi au niveau des toponymes et ethnonymes. Il est rare qu'un peuple, une langue, un dialecte soient désignés par un seul nom. Prenons les Tcherkesses : « Les habitants s'appellent eux-mêmes et appellent leur pays Adigi, les Turcs et les Tatars Tcherkas, les Géorgiens Tscerkessiani, les Russes Tcherkessy, les Allemands Tcherkassien, mais les Ossètes l'appellent Kasach, ce qui était peut-être la dénomination commune à l'époque de Constantin<fnref n="64" />. » Dépassés par la multiplicité des groupes, les Russes parlent volontiers de peuples des montagnes, « Gorsky », ce qui devient dans la bouche des Turcs « Tawli »<fnref n="65" />. Ensemble de 647 maisons où vivent des musulmans, des Arméniens, des Géorgiens et des Juifs, la ville de Derbend, qui aurait été fondée par Alexandre est aussi appelée Darband, Derre-Deri-Durrebend, des désignations qui renvoient à l'image d'une porte fermée et correspondent à l'expression « Portae Caspiae » des Anciens<fnref n="66" />. Les noms des lieux dans leur diversité sont aussi porteurs de sens. L'Elbrouz est aussi appelé Ellborus ou

<footnote n="63">63. Friedrich Bodenstedt, *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 251.</footnote>

<footnote n="64">64. Johann Anton Güldenstädt, *Beschreibung..., op. cit.*, p. 135.</footnote>

<footnote n="65">65. *Ibid*. p. 135.</footnote>

<footnote n="66">66. Jacob Reineggs, *Allgemeine Beschreibung, op. cit.*, p 113.</footnote>
Elebo-rous, mais on trouve aussi El-bourugh d'après le nom du chameau sur lequel Mahomet est parti au ciel car le profil du mont Elbrouz ressemble à un dos de chameau<fnref n="67" />. Les noms de lieux, porteurs de sens sont si divers qu'ils ne permettent pas un tableau clair des différents groupes. La montagne des langues évoquée par l'historien arabe Abul-Fida (1273-1331) est aussi pour les mêmes raisons une montagne des peuples.

## Traduire le Caucase

Le Caucase est pour les voyageurs allemands un lieu qu'il faut explorer, décrire comme un système cohérent, mais il s'agit aussi d'un ensemble de traditions, de textes d'où l'on peut tirer des savoirs nouveaux, transposables à d'autres contextes. C'est tout particulièrement la perspective de Bodenstedt. Installé à Tiflis au pied du Davidsberg, ce dernier est d'abord en admiration devant le cosmopolitisme de la ville : « À côté de la Géorgienne en tchador marche la femme de fonctionnaire russe. À côté du sauvage Kurde de l'Ararat chevauche le cosaque du Don. À côté des tuniques grises des Moscovites se poussent les Merschals (porteurs) en haillons venus d'Imérétie, d'Ossétie, du Afghanistan<fnref n="68" />. » Contrairement aux voyageurs qui l'ont précédé, Bodenstedt se met en position non seulement d'observateur mais d'élève. Et son principal maître va être le poète Mirza Schaffy. Ses poèmes en langue tatare mais inspirés de modèles persans, Mirza Schaffy n'a pas même songé à les publier. Ils vivent dans la bouche des Géorgiens ou des Tatars sans que personne songe à les fixer par écrit. Bodenstedt se donne comme objectif d'en assurer tout à la fois la transmission et la traduction. Rappelons au demeurant que Bodenstedt est aussi connaisseur de la poésie russe et fait partie des premiers traducteurs des textes de Lermontov sur le Caucase. À Tiflis il a rencontré la veuve de Griboïedov, l'écrivain ami de Pouchkine assassiné à Téhéran et il se souvient à ce propos de la rencontre de Pouchkine avec le convoi funèbre<fnref n="69" />. Pour l'obser-

<footnote n="67">67. *Ibid.*, p. 289.</footnote>

<footnote n="68">68. Friedrich Bodenstedt, *Tausend und ein Tag im Orient, op. cit.*, I, p. 112.</footnote>

<footnote n="69">69. Id., *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 278.</footnote>
vateur allemand, le Caucase est évidemment un lieu privilégié de la mémoire littéraire russe. Mais Bodenstedt à Tiflis s'intéresse principalement aux poésies orientales, celles de son ami Mirza Schaffy. Au milieu du XIXe siècle il faudrait évoquer August von Platen, Friedrich Rückert comme traducteurs de la poésie persane et turque. Mais dans le cas de Bodenstedt, il s'agit de mettre aussi en scène la relation d'un maître à son disciple qui se fait expliquer les littératures de l'Orient et crée autant qu'il transpose, en publiant en allemand les poèmes de Mirza Schaffy. Qu'il s'agisse de plaintes, de la célébration du vin ou de femmes (Zuleikha, Hafifa), de tableaux de Tiflis, les poèmes de Bodenstedt, qui ont eu en leur temps un immense succès, répondent aux règles formelles de la poésie romantique allemande. Bodenstedt apprend auprès de Mirza Schaffy à distinguer la poésie des grands maîtres de l'imitation d'imposteurs: « La séance suivante du Divan de la sagesse fut consacrée à ce que Mirza Schaffy m'explique quelques-uns des plus aimables Ghazels de Hafiz qui comme d'authentiques diamants pris à la couronne du roi des poètes persans peuvent trouver ici leur place<fnref n="70" />. » Bodenstedt rappelle volontiers une habitude orientale consistant à choisir au hasard pour l'ami que l'on va quitter un passage de Saadi ou de Hafiz destiné à l'accompagner dans son voyage<fnref n="71" />. La relation au sage de Gandja ne se limite pas à publier en traduction allemande ses œuvres, mais Bodenstedt veut, dans une sorte d'échange, lui faire connaître la poésie allemande ou anglaise et s'efforce par exemple de traduire en tatar des poèmes de Heinrich Heine<fnref n="72" />. Et Mirza Schaffy prenait un plaisir particulier à la lecture des poèmes de Goethe (Connais-tu le pays où fleurissent les citronniers...) ou de Heine (Chant du pêcheur...). Et lorsque des difficultés linguistiques se présentent, Bodenstedt et Mirza Schaffy ont recours à l'aide du professeur de persan au lycée de Tiflis, un certain Budakoff, lui-même au demeurant Arménien. De façon générale, il est souvent question de traduction dans les écrits de Bodenstedt sur le Caucase. Il mentionne par exemple la traduction du Shah nameh de Firdousi parue

<footnote n="70">70. Friedrich Bodenstedt, *Tausend und ein Tag im Orient, op. cit.*, II, p. 70.</footnote>

<footnote n="71">71. *Ibid.*, I, p. 127.</footnote>

<footnote n="72">72. *Ibid.*, II, p. 75.</footnote>
chez Cotta alors qu'il s'efforce, avec l'aide de Mirza Schaffy, de lire le texte original<sup>73</sup>. Il s'intéresse à la traduction par Georg Rosen (1820-1891), orientaliste de passage à Tiflis, de Dshalal-ed-din Rumi<sup>74</sup>. Auprès d'un inspecteur ukrainien du lycée de Tiflis, il a rencontré l'historien tatar originaire de Bakou Abbas Kuli-Chan qui selon le modèle des rois de Géorgie a écrit des contributions à l'histoire des peuples du Caucase et en assure la publication en russe<sup>75</sup>. Le modèle en question est certainement la grande chronique rédigée à Moscou au XVIII<sup>e</sup> siècle par le roi de Géorgie Wachtang, dont Bodenstedt sou-ligne que les auteurs allemands qui ont présenté l'histoire et les cultures du Caucase comme Güldenstädt et Klaproth se sont large-ment inspirés<sup>76</sup>.

## L'orientalisme et le Caucase

Apprendre du Caucase c'est écouter les conseils prodigués par Mirza Schaffy, mais c'est aussi suivre les progrès d'une science qui se développe radicalement durant la première moitié du XIX<sup>e</sup> siècle, l'orientalisme. La plupart des récits rédigés par les voyageurs alle-mands sont des contributions à l'orientalisme sous ses diverses formes puisqu'ils donnent un aperçu des mœurs, de l'histoire des peuples et vont souvent jusqu'à proposer des listes de mots dans les différentes langues entendues. Mais Bodenstedt recense des contri-butions plus savantes. Il évoque le travail de Marie Félicité Brosset (1802-1880) qui a écrit sur la littérature géorgienne, est un des fon-dateurs des études géorgiennes et a publié en français un premier catalogue de la bibliothèque d'Etchmiadzin<sup>77</sup>. Bodenstedt croise l'orientaliste danois Westergaardt rentrant de Perse chargé de livres que Bodenstedt lira en partie avec l'aide de Mirza Schaffy<sup>78</sup>. Il ren-contre l'orientaliste britannique Henry Danby Seymour et se lie à

<footnote n="73">73. Friedrich Bodenstedt, *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 331.</footnote>

<footnote n="74">74. *Ibid.*, p. 303.</footnote>

<footnote n="75">75. *Ibid.*, p. 313.</footnote>

<footnote n="76">76. Friedrich Bodenstedt, *Die Völker des Kaukasus*, op. cit., p. 44.</footnote>

<footnote n="77">77. Id., *Tausend und ein Tag im Orient*, op. cit., I, p. 186.</footnote>

<footnote n="78">78. *Ibid.*, II, p. 130.</footnote>
lui<sup>79</sup>. Parfois, les travaux orientalistes reposent sur une collaboration affichée entre un Européen et un érudit caucasien comme lorsque s'élabore, grâce au Français de Saint-Pétersbourg Charmoi et au prince kabarde Murzin Nogma, une grammaire du kabarde<sup>80</sup>. Mais les orientalistes rencontrés sont surtout Allemands, et Bodenstedt se lie en particulier avec Georg Rosen venu d'Istanbul et qui incarne le mieux l'orientalisme allemand: « Georg Rosen a étudié à Berlin en 1839 le sanskrit avec Bopp, avec Rückert le persan, avec Petermann l'arménien<sup>81</sup>, puis à Leipzig l'arabe avec Fleischer. Il fit paraître en 1843 comme premier fruit de ses études ses *Rudimenta persica* et reçut par la suite de l'Académie des sciences les moyens d'un voyage de recherche dans le Caucase<sup>82</sup>. » Étudiant le géorgien à Tiflis, analysant les fonds de la bibliothèque d'Etchmiadzin, il publie aussi un ouvrage sur la langue des Lazes. À partir notamment du vocabulaire constitué par Klaproth, il a aussi écrit une grammaire ossète<sup>83</sup>.

Rosen avait été prié par le propriétaire du principal journal allemand de l'époque de publier des articles sur son séjour, mais la rédaction de sa grammaire ossète l'empêchant d'écrire ces articles, alors qu'il fournissait des matériaux à Franz Bopp, le père de la grammaire comparée, pour étudier la partie indo-européenne des langues du Caucase, il se fit pour ainsi dire remplacer par Bodenstedt. Les premiers poèmes de ce dernier sur le Caucase sont également publiés par ce biais orientaliste: « Les poèmes devaient sur le conseil de ses amis poètes Gustav Schwab et Gustav Pfizer, qui en avaient parlé de façon très positive, paraître dans le *Morgenblatt* de Cotta, qui était alors le meilleur journal littéraire d'Allemagne<sup>84</sup>. » Un Allemand de Tiflis, Arthur Leist (1852-1927)<sup>85</sup>, a traduit des chants géorgiens alors

<footnote n="79">79. Friedrich Bodenstedt, *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 321.</footnote>

<footnote n="80">80. Id., *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 230.</footnote>

<footnote n="81">81. Julius Heinrich Petermann (1801-1876) enseignait la philologie orientale à Berlin.</footnote>

<footnote n="82">82. Friedrich Bodenstedt, *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 292.</footnote>

<footnote n="83">83. Id., *Die Völker des Kaukasus, op. cit.*, p. 236.</footnote>

<footnote n="84">84. Id., *Erinnerungen, op. cit.*, p. 302.</footnote>

<footnote n="85">85. Arthur Leist était rédacteur de la *Kaukasische Post*, mensuel des Allemands du Caucase; le périodique cessa d'exister en 1922.</footnote>
que la connaissance de la littérature arménienne en Europe pro-
vient de traductions faites par les makhitaristes de San Lazzaro degli
Armeni à Venise<sup>86</sup>. Les visiteurs du Caucase rencontrés à Tiflis sont
parfois des spécialistes de botanique comme Karl Koch (1809-1879)
de Iéna ou de minéralogie comme Hermann von Abich (1806-1886)
de Dorpat, qui outre leur domaine de spécialité s'intéressent égale-
ment à la culture des populations rencontrées<sup>87</sup>. Le mouvement initié
par Catherine II a porté ses fruits et le Caucase est devenu au fil des
contributions savantes de voyageurs, notamment de voyageurs alle-
mands, l'objet d'une intense curiosité. Alors que l'Asie centrale est
encore inaccessible, on va chercher au Caucase un nouveau savoir
susceptible de transformer la perception des littératures, des langues,
de l'histoire des peuples.

***

La découverte du Caucase est contemporaine d'un modèle épisté-
mologique lié au comparatisme entre les langues indo-européennes.
Les langues et cultures caucasiennes, à l'exception des Ossètes et des
Arméniens, n'entrent pas dans ce vaste tableau. Elles invitent à éta-
blir des typologies alternatives et surtout à porter l'attention moins
sur les classements que sur les articulations entre les innombrables
parties de cet ensemble complexe. Comme le Caucase dispose d'une
profondeur historique qui remonte au mythe de Prométhée ou à
l'épisode de la Toison d'or, les transferts diachroniques complètent
les imbrications synchroniques dans les tentatives d'explication de
la complexité de cet espace. Mais le Caucase est pour les Allemands
qui le décrivent un lieu d'apprentissage: on y observe des langues
difficilement classables, une histoire religieuse spécifique, des cou-
tumes renvoyant à des temps très anciens. C'est aussi un lieu de
découverte de ces poésies orientales qui ont fait la célébrité de
Friedrich Bodenstedt, traducteur de Mirza Schaffy. La Russie n'est
pas seulement en position de conquête de ces espaces souvent héri-
tiers de cultures plus anciennes, elle aussi devient caucasienne.

<footnote n="86">86. Friedrich Bodenstedt, *Erinnerungen..., op. cit.*, p. 298-299.</footnote>

<footnote n="87">87. *Ibid*., p. 303.</footnote>
<figure><img src="image_52.png" /></figure>
# L'histoire singulière de la communauté grecque pontique

L'hellénisme russe, du Pont au Caucase

Servanne Jollivet

> « J'ai déploré ma race éternellement crucifiée, de nouveau mise en péril sur le mont prométhée du Caucase. Ce n'était pas Prométhée, c'était la Grèce du Caucase, clouée par l'État et la Violence — telle était sa croix — et on entendait son cri. Elle criait aux gens, à ses enfants de la sauver. »

Nikos Kazantzakis,
Lettre au Greco, « Caucase »

L'expédition « la Toison d'or » (Xryssomallo Deras), organisée in extremis par l'État grec le 16 août 1993 s'inscrit dans la mémoire des exodes successifs d'une communauté longtemps diasporique. Ce rapatriement, qui permit à près de 15000 Grecs pris en étau dans la guerre qui déchirait alors la Géorgie, dans la région caucasienne de Soukhoumi, de rejoindre la Grèce, liait ainsi l'époque la plus récente à l'histoire mythologique de l'hellénisme, faisant des derniers membres survivants de cette vaste communauté les « nouveaux argonautes » contraints à l'exil. En lien avec les noms de Prométhée, et des Argonautes, la mythologie grecque regorge en effet de héros provenant de ces régions, attestant très clairement l'appartenance du Caucase à la cartographie de l'hellénisme le plus ancien. Originaires des rivages et vallées montagneuses du pourtour oriental de la mer Noire, les Grecs originaires du Pont-Euxin, dits Pontioi — parfois qualifiés de Romaioi, Rum, Urum, Ellinopontioi,
Kafkasioi ou Mikrasiates — forment à cet égard une communauté singulière, qui se trouva, à mesure des exodes et déplacements, en première ligne des multiples bouleversements qui secouèrent la région du Caucase, zone charnière comme fut celle du Pont durant les deux derniers siècles. Son récit est celui de l'histoire extrême-ment mouvementée et complexe, souvent tragique — liée aux exodes, persécutions et déportations — d'une population dont l'identité s'est constituée dans l'adversité, mais également celui d'une diaspora qui n'a eu de cesse, même ultérieurement dispersée dans le monde entier, de réaffirmer sa provenance et son appartenance dans la vaste histoire de l'hellénisme<fnref n="1" />.

## De l'origine pontique au Caucase

La situation charnière du Caucase en fait assurément une des régions les plus composites sur le plan ethnique, aussi bien que confessionnel. Territoire qui s'étend du sud de l'actuelle Russie à la Turquie, de la Géorgie au Daghestan, jusqu'à l'Arménie, le Caucase rassemble en effet une extrême diversité de populations, des Géorgiens aux Tchétchènes, en passant par les Abkhazes, Ingouches, Tcherkesses, les peuples du Daghestan (Avars, Lezghiens...), les Arméniens, les Russes, les Juifs, les peuples d'origine iranienne (Kurdes, Ossètes), mais également venus d'Asie centrale (Azéris, Koumyks, Karatchaïs, Balkars...). On y recense plus d'une centaine de langues, principalement caucasiennes, mais également sémi-tiques, indo-européennes et turco-mongoles, hétérogénéité qui se

<footnote n="1">1. Cette synthèse s'appuie sur les travaux qui ont déjà été menés, du côté français notamment par Michel Bruneau, Hervé Georgelin, du côté grec par Vlassis Agtsidis, Konstantinos Fotiadis, également Anthony Bryer. Le volume collectif édité par Michel Bruneau constitue à cet égard le travail le plus abouti en langue française : *Les Grecs pontiques. Diaspora, identité, territoires, CNRS Histoire*, Paris, CNRS Éditions, 1998. Nous nous référons également à Michel Bruneau, « Territoires de la diaspora grecque pontique », in *Espace géographique*, 1994, volume 23, n° 3, p. 203-216; Vlassis Agtsidis, *Pontiakos Ellenismos [L'hellénisme pontique]*, Thessalonique, 1991; V. Agtsidis (éd.), Οι άγνωστοι Ελληνες του Πόντου [*Les Grecs inconnus du Pont*], Athènes, Société d'études sur l'histoire grecque, 1995; Konstantinos Fotiadis, Iakovos Michelidis (éd.), *Pontos: O Pontiakos ellinismos* Athènes, Demokratia, 2011. Nous souhaitons ici tout particulièrement remercier Hervé Georgelin pour les indications de lecture qui ont guidé ce travail.</footnote>
traduit par une véritable mosaïque confessionnelle, avec coexistence des religions juive, chrétienne sous diverses variantes (Russes, Géorgiens, Arméniens), musulmane chiite (Azerbaïdjan), sunnite et même dans le passé bouddhiste.

Dans ce creuset montagneux, qui s'étend au carrefour des mondes turc, iranien et russe, dans un environnement ethnique extrêmement complexe, la population grecque, originairement installée sur le pourtour de la mer Noire, constitue, avec les communautés juive et arménienne, une des communautés « autochtones » les plus anciennes. L'installation des Grecs dans cette région, principalement concentrés autour du Pont, constitue en effet un phénomène qui remonte à l'Antiquité. Atteint par les navigateurs grecs de Milet, au VIIIe siècle avant notre ère, le pourtour de la mer Noire est jalonné de nombreuses colonies issues de la cité ionienne (Sinope, Irakleia, Amisos, Kerasous, Trébizonde...)[2]. Suite aux conquêtes menées par Mithridate au IIe siècle avant notre ère, la présence grecque s'étend ensuite plus largement dans les deux principales régions que sont le « Pont micrasiatique », dit Pont-Euxin, et la presqu'île de Crimée, ensemble régional où la présence grecque est attestée depuis près de trois millénaires. Elle a été favorisée par la succession des grands empires, byzantin jusqu'à la chute de Constantinople — à travers l'ancien royaume de Trabzon (Trébizonde), lié aux Comnènes, dernier État grec-orthodoxe conquis par les Ottomans en 1461 —, l'Empire ottoman, pendant près de quatre siècles, l'Empire tsariste, puis l'État soviétique, avant de tomber sous la coupe du nouvel État kémaliste au sortir de la Première Guerre mondiale.

De par sa situation géographique frontalière, passage et carrefour entre Orient et Occident, voie commerciale majeure en mer Noire, la région du Pont se situe au carrefour des zones d'influence des grands empires, sise sur la ligne de front entre de grands espaces culturels, parfois antagonistes, au croisement du monde slave oriental, de la péninsule anatolienne et du Caucase. Peuple des mon-

<footnote n="2">2. Patrick Counillon, « Les Grecs du Pont dans le royaume de Mithridate. Le témoignage des géographes antiques », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques...*, op. cit., p. 41-50.</footnote>
tagnes, la communauté grecque pontique doit ainsi sa spécificité à son caractère initialement « acritique<fnref n="3" /> » qui en font un véritable « peuple des frontières<fnref n="4" /> ». C'est cette position « acritique », qui scelle la particularité de cette communauté traditionnellement prise en étau entre différents empires, et qui n'a cessé de subir, en sa longue histoire, les conquêtes et offensives, de part et d'autre d'une ligne de frontière qui n'a cessé de se déplacer, exacerbée par les revendications nationalistes durant les deux derniers siècles, du Pont au Caucase et, plus récemment, aux territoires méridionaux de l'Union soviétique.

Hormis l'ancienne communauté grecque cosmopolite « phanariote » installée en Crimée ou à Odessa, et les migrants métallurgistes venus de Chaldia, de la région d'Argyroupoli et de Theodosioupoli (Erzerum) en Géorgie au XVIIIe siècle après le déclin économique des installations minières du Pont, la quasi-totalité de la population grecque installée dans la région pontique et plus particulièrement dans le Caucase est originaire des zones montagneuses et du littoral de la mer Noire. Son installation dans le Caucase proprement dit est relativement tardif, épousant les flux et reflux, avancées et reculs de l'armée russe contre les Ottomans dans une zone charnière où l'enjeu était alors d'attirer les populations chrétiennes, grecques, mais également arméniennes pour repeupler des espaces quasiment déserts, notamment au sud de Tbilissi et dans la région de Kars-Ardahan. Sous la pression des Ottomans, très vite, le Caucase tend ainsi à devenir un espace de repli vers la Russie, entraînant les mouvements migratoires inverses des populations musulmanes (Circassiens, partiellement Abkhazes, Tchétchènes...). Lors de l'avicée russe dans la région au XIXe siècle, des centaines de milliers de musulmans sont ainsi contraints à l'exode, repoussés à leur tour

<footnote n="3">3. On nommait alors « acritiques » — de *akra* qui renvoie à la notion de frontière — les soldats installés par les Romains, puis Byzantins pour défendre la frontière orientale de l'empire. Le poème épique de Diogenis Akritas, dont un manuscrit datant du xviᵉ siècle aurait été découvert dans le monastère de Panagia Soumela dans la région de Trébizonde, et édité à la fin du xixᵉ siècle, en chante les exploits.</footnote>

<footnote n="4">4. Michel Bruneau, « Les Grecs pontiques, du Pont au Caucase, à la Grèce et à la diaspora », in *Revue de géographie alpine*, 101-2, 2013, p. 2.</footnote>
vers le nord de la Turquie et les montagnes du Caucase septentrional. Entamée au XVIIe siècle, l'avancée russe dans le Caucase est très tôt marquée par l'annexion de la Géorgie orthodoxe en 1801, suite à sa demande de protection face l'avancée ottomane. Il faut néanmoins attendre le début du XIXe siècle et la succession des guerres russo-turques pour expliquer l'installation massive des populations grecques dans la région du Caucase, jusqu'à l'installation définitive des Russes dans la région à partir de 1864. Après la première guerre russo-turque en 1828-29, la région passe en effet sous la tutelle russe, entraînant le premier exil des Grecs de Trébizonde qui dans le sillage de l'armée russe s'installent dans les territoires arméniens, mais également dans la région de Kars et celle de Tsalka dans l'actuelle Géorgie<fnref n="5" />. Durant tout le XIXe siècle, l'Empire russe, soucieux de repeupler des zones montagneuses et peu accessibles, fut ainsi à même d'offrir à la communauté grecque pontique des conditions de vie favorables dans un contexte particulièrement troublé, entraînant progressivement le déplacement massif d'une grande partie de la communauté du Pont dans le Caucase. Le cas de la famille Gurdzieff est ainsi emblématique de ces exils successifs, une famille qui quitte en 1874 la ville d'Argyropoli située dans la région du Pont pour Alexandroupoli, en Arménie, avant de rejoindre la ville de Kars, située dans le sud du Caucase et l'est de la Turquie actuelle. Comme Georges Gurdzieff le rappelle dans ses mémoires :

> Mon père était d'origine grecque. Ses ancêtres avaient vécu dans l'Empire byzantin, qu'ils quittèrent après la prise de Constantinople par les Turcs pour échapper aux poursuites... Ils s'installèrent ensuite sur les côtes orientales de la mer Noire, dans la région d'Argyroupoli. Plus tard, avant la dernière guerre russo-turque, ils migrèrent en Géorgie chassés par les Turcs<fnref n="6" />.

Suite à la première guerre russo-turque et pendant les décennies suivantes, un grand nombre de familles grecques du Pont se réfugient ainsi dans le Caucase, à mesure que les conditions de vie

<footnote n="5">5. Sur l'installation des Grecs dans la région du Kars, voir Elefterios Charatsidis, « Les Grecs d'Arménie et de Kars aux xixᵉ et xxᵉ siècles », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques...*, op. cit., p. 143-156.</footnote>

<footnote n="6">6. Georges Gurdzieff, *Rencontres avec des hommes remarquables*, Paris, « J'ai lu », 2008, p. 62.</footnote>
des non musulmans se détériorent. On constate ainsi le déplacement
de villages entiers du Pont, scandé par les différentes guerres russo-
turques. Sont ainsi fondés 43 villages au sud de Tiflida en 1828, 77
villages dans la région du Kars et de l'Abkhazie, en Géorgie. Une pre-
mière vague de migrants s'installe dans les vallées montagneuses de
Tsalkas et de Tetri-Tskaro au sud de Tbilissi après la guerre russo-
turque de 1828-29. Une seconde vague, suite à la guerre de Crimée
(1853-56), entraîne l'installation de 60 000 Grecs du Pont dans les
régions de Kouban et de Stavroupoli. Pendant la guerre russo-turque
de 1876-78, on assiste à une fuite massive du Pont de Grecs en pro-
venance des régions nord et est d'Argyroupoli et de Chaldia, qui
débouche sur la création de 50 villages supplémentaires à Tiflida.
Durant le XIXe siècle, ce sont ainsi des centaines de milliers de Grecs
qui s'établissent dans les régions de Terek, Stavroupoli, Sosoumi,
Batoumi (villages d'Achalsion, de Koronistav, Askova, Takova,
Kvirikas). En 1880, près de 100 000 Grecs s'étaient déjà implantés en
Crimée et dans le Caucase. Cette installation fut favorisée dans les
vallées du Caucase au sud de Tbilissi et dans la région steppique de
Kars-Ardahan, sur le plateau arménien de l'Anti-Caucase, annexé
par la Russie entre 1878 et 1918. Le seul XIXe siècle est ainsi marqué
par l'arrivée de 300 000 Grecs venus du Pont, dont 15 000 à Bakou en
Azerbaïdjan, 20 000 à Stavroupoli ou encore 40 000 en Crimée.

S'élevant à 150 000 personnes au début du XXe siècle, la popula-
tion grecque installée dans le Caucase constitue une communauté
extrêmement soudée et relativement homogène. Si la première
vague de Grecs qui arrivent dès la fin du XVIIIe dans les régions
minières du Caucase sont principalement des métallurgistes issus
de la région montagneuse d'Argyropoli, mettant à profit leur savoir-
faire dans le travail artisanal des métaux et dans la sidérurgie
— notamment dans leur contribution à la construction du chemin
de fer transsibérien —, les deux tiers sont des agriculteurs et viticul-
teurs, spécialisés dans la polyculture et l'arboriculture fruitière, ainsi
que dans la culture du tabac, dans les régions de Kars, Sourangkel,
Soganlouk, Olti et de Kagisman, ou éleveurs dans les régions monta-
gneuses d'Ardachan et de Kiolas. Le dernier tiers est principalement
composé de commerçants, artisans et marins, fait dû à l'important
réseau grec de navigation et de commerce, de blé et autres produits
agricoles, dans la région du Pont et dans les ports russes de la mer Noire (Odessa, Kertch, Rostov, Novorossiisk, Batoumi).

Comme pour les diasporas juive, arménienne ou assyro-chaldéenne, la langue et la religion constituent sans conteste les éléments d'identification déterminants pour la population grecque de la région. Le maintien de la langue grecque, dite « pontique » a en effet été facilité dans l'Empire byzantin, puis dans les empires tsariste et ottoman, notamment en raison de la structuration de ce dernier en milleti. La relative autonomie des communautés a ainsi permis, pendant des siècles, la préservation de la langue grecque, à travers le dialecte vernaculaire pontique, conservé au sein des familles, et un enseignement en langue démotique à travers l'école et la religion. Le maintien de la langue, ou des langues du Pont, ce qu'on appelle le pontiaka, transmis de manière orale, constitue ainsi le principal ciment de cette communauté soumise à un exil permanent; il est pour une grande part le phénomène explicatif de la continuité multimillénaire de la langue grecque dans la région du Pont, puis dans les régions reculées du Caucase ou de Russie<fnref n="7" />. Quant au réseau d'enseignement local en langue grecque, par des professeurs formés au lycée de Trébizonde (Frontistirio), il assurait à la population grecque un niveau d'alphabétisation (80 % des hommes) nettement supérieur au taux moyen du reste de la Russie; une éducation qui sera systématiquement étendue aux femmes après 1900.

Soudée également par une forte empreinte religieuse, la communauté pontique dispose d'un dense réseau ecclésiastique, avec un clergé formé à Trébizonde et dans les nombreux monastères fortifiés construits dans la région du Pont, puis dans les différentes régions du Caucase. Transmis de génération en génération, de nombreux rites, religieux et autres, viennent également resouder périodiquement la communauté. Le culte de la Vierge Soumela (Panagia Soumela) constitue, notamment, l'un des cultes fondateurs de l'imaginaire pontique: il s'est transmis de génération en génération, avec ceci d'intéressant qu'il s'est lui-même « déplacé » à mesure des exils successifs de la population. Initialement localisé dans la région

<footnote n="7">7. Voir Georges Drettas, « La langue pontique comme objet identitaire. Questions de représentations », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques... op. cit.*, p. 71-88.</footnote>
pontique de Trabzon, où une icône de la vierge aurait été trouvée à flanc de falaise, lieu d'édification de l'impressionnant monastère de Sumela au VIIIe siècle, ce culte, avec cérémonies et pèlerinages, se perpétue ensuite dans les régions de pérégrination des Pontiques, dans les monastères du Caucase et de Russie, dont le très célèbre monastère Athona situé dans la région abkhaze de Géorgie; on le retrouve ensuite implanté dans le cadre du centre religieux pontique de Panagia Sumela en Macédoine, faisant ainsi de Kastania où il est installé une nouvelle Soukhoumi, dans la continuité directe du culte initié à Trébizonde pendant la période byzantine<fnref n="8" />.

De la fin du XIXe siècle jusqu'en 1918, le mouvement migratoire se poursuit, marqué par l'arrivée de 70 000 Grecs et la création de 74 villages dans la région de Kars-Ardahan dans l'Anti-Caucase. Mais, suite au « traité d'amitié et de fraternité » signé en 1921 entre les bolchéviques et le nouvel État kémaliste, la rétrocession de la région de Kars à la Turquie est marquée par un nouvel exode face à l'avancée des troupes ottomanes. La population grecque se réfugie alors autour de Tbilissi et dans le nord du Caucase, puis à Batoumi où des navires envoyés par le gouvernement grec les rapatrient en 1920-1921: ces réfugiés s'installent principalement au nord de la Grèce, en Macédoine et en Thrace, plus particulièrement à Kilkis, Florina, Drama, Imathia, Serres, dans une région balkanique montagneuse aux frontières de la Yougoslavie: encore une fois donc, en position charnière et « acritique »<fnref n="9" />.

Les migrations sont motivées par les nombreuses persécutions subies de la part des Jeunes-Turcs, mais également par le désir d'éviter les contraintes du service militaire dans l'armée turque. Pour

<footnote n="8">8. Pour un approfondissement, voir Michel Bruneau, « Lieux de mémoire, hauts lieux et diaspora: Sanda et Soumela dans la diaspora grecque pontique », in *L'Espace Géographique*, 2, 1995, p. 124-134; Maria Vergeti, « L'identité pontique en Grèce. Le lien des générations avec leurs territoires de référence », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques...*, op. cit., p. 201-212.</footnote>

<footnote n="9">9. Sur l'installation des Pontiques en Macédoine, voir Artémis Xanthopoulou-Kyriakou, « Émigration d'émigrants. Du Caucase russe à la Macédoine », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques...*, op. cit., p. 179-188; Pery Lafazani, Myron Myridis, « L'installation des Grecs du Pont en Macédoine. Le cas du département de Kilkis », in M. Bruneau, op. cit., p. 189-200; Gerassimos Notaras, « État et société helléniques face au problème pontique », in M. Bruneau, op. cit., p. 229-240.</footnote>
la seule année 1913, le nombre de Grecs trouvant refuge dans le
Caucase avait dépassé les 150 000 individus. La communauté grecque
dut à cette époque faire face, en contrepartie, au risque accru d'assimila-
milation forcée du côté russe: en cause la montée en puissance du
mouvement panslaviste qui tentait d'imposer uniformément dans
l'ensemble du territoire impérial l'apprentissage de la langue russe
comme langue d'enseignement obligatoire, et la mise sous tutelle de
l'enseignement et des églises grecques, jusqu'ici relativement autonomes.
La période qui suit la chute de l'Empire russe est en revanche
marquée, jusqu'à la fin des années 1930, par un regain d'autonomie
et une reviviscence des communautés dites « minoritaires »,
notamment à travers la réouverture des écoles, la multiplication
des associations culturelles, organes de presse et fêtes collectives. La
communauté grecque se trouve ainsi dans une situation quelque peu
paradoxale, se revendiquant localement comme « grecque », mais
sans obtenir encore de reconnaissance de la part du nouvel et jeune
État grec: l'hellénisme russe ne s'inscrivait pas encore, de par l'éloignement géographique, dans le projet expansionniste hellénique,
jusque là entièrement concentré sur le Pont et la côte micrasiatique.

Au sortir de la guerre, la révolution russe et la chute de l'Empire
tsariste offrent aux territoires caucasiens l'occasion de revendiquer
leur indépendance, avec la République démocratique de Géorgie,
suivie des républiques démocratiques d'Arménie et d'Azerbaïdjan,
qui formeront l'éphémère République démocratique fédérative de
Transcaucasie, membre de l'Union soviétique. Sur ce modèle, la
question de la fondation d'une république grecque du Pont ne man-
qua pas de se poser, après l'effondrement de l'Empire ottoman. Mais
le contexte n'était pas favorable, marqué par la défaite de l'armée
grecque en Asie mineure et la concession de la région par le pouvoir
soviétique au nouvel État kémaliste. Un premier congrès panpon-
tique eut néanmoins lieu en 1918 à Bakou puis, l'année suivante, un
second eut lieu à Thessalonique en présence des autorités grecques.
Dès 1913-14, un vaste programme de rapatriement des Grecs
originaires du Caucase et du Pont avait été mis en place par le gou-
vernement, marquant ainsi le début de l'ingérence de l'État grec en
faveur de ces populations. Sur les 230 000 réfugiés du Pont et d'Asie
Mineure, au fil des délocalisations, 130 000 s'installèrent ainsi en
Thrace et en Macédoine, notamment dans la région de Kilkis, principalement des commerçants et agriculteurs, parmi lesquels 36000 venus de Bulgarie, 70000 de Thrace orientale, 20000 d'Asie mineure, et 4000 du Caucase, soit quelques 853 familles, selon les chiffres avancés par le comité d'installation des réfugiés<fnref n="10" />. Dix ans plus tard, ce mouvement de « rapatriement » s'intensifia suite au traité de Lausanne (1923) qui stipulait, suite à la défaite grecque, l'échange de populations avec l'arrivée massive de populations grecques en provenance d'Asie Mineure et du Pont. Sur un total de 1200000 réfugiés enregistré alors, plus de 200000 étaient originaires du Pont, et environ 30000 du Caucase. Ces rapatriements furent extrêmement bien organisés, du côté grec, avec l'envoi de nombreux bateaux, accompagnés par la mise en place d'une politique systématique de repeuplement de la zone frontalière balkanique, en grande partie vidée de ses populations musulmanes ou chrétiennes slavophones.

Il faut rappeler un élément important de ce contexte : alors que la Russie occupait depuis près de cinquante ans la moitié orientale du Pont, ainsi que la région de Trébizonde, le retrait des troupes russes en 1917, décidé par les bolchéviques, entraîna une vague migratoire, formée par une grande partie de la population grecque de la région, soit près de 85000 personnes. Comme le rappelle Michel Bruneau, 60000 Grecs de Kars-Andachan se réfugièrent alors dans les villes portuaires de Batoumi (Batoum) et de Novorossiisk. La répression de la population arménienne et grecque demeurée dans cette région, comme celle d'Asie Mineure, déboucha sur les massacres que l'on sait, perpétrés par les Jeunes-Turcs puis par l'État kémaliste, qui se soldèrent par l'extermination de la moitié de cette population entre 1919-23. Sur quelque 600000 personnes, plus de la moitié furent anéanties, déportées ou emprisonnées, ce qui autorise à parler d'un véritable génocide, « génocide de l'hellénisme pontique » — qui ne sera reconnu que tardivement par l'État grec, en février 1994, sous la pression des associations pontiques<fnref n="11" />.

<footnote n="10">10. IAM, ΓΔΜ, dossier 64, bulletin du 12 juillet 1914.</footnote>

<footnote n="11">11. Sur la « question pontique », voir notamment les travaux de Konstantinos Fotiadis ; voir également M. Charalampidis, *To Pontiako Zitima simera*, Athènes, Idrima Mesogiakon Meleton, 1992.</footnote>
Du Caucase à la Sibérie: un peuple en exil permanent

La période charnière des XIXe-XXe siècles a été marquée par les revendications nationalistes qui rompent l'équilibre précaire des anciens Empires; elle constitue une période d'instabilité extrême, qui se traduit dans le Caucase et les Balkans par des échanges et exodes permanents de populations, des nettoyages ethniques de part et autre, du génocide de la population grecque et arménienne du Pont par les kémalistes aux déportations dans les goulags de Sibérie. Principalement marquée par les trois grandes vagues que sont l'échange de population après 1923-24, l'exil suite aux purges staliniennes des années 1930 et 1940 et la dissolution de l'Union soviétique après 1991, l'arrivée en Grèce des réfugiés pontiques fait ainsi figure de véritable exode massif.

La période stalinienne dans l'ex-URSS marque un nouveau tour-
nant pour les populations installées dans le Caucase et dans le sud
de la Russie. Suite aux tentatives d'insurrection fomentées par les
Allemands pour soulever les populations du Caucase et s'emparer
des réserves pétrolifères, Staline s'engage dans une vaste opération
de déportation des populations non « russes » dans les steppes d'Asie
centrale<fnref n="12" />. La volonté d'éradiquer toute velléité nationaliste et sépara-
tiste entraîne des persécutions, assassinats et déportations massives
de nombre de populations, dont les Grecs. À partir de 1936 et jusqu'à
la fin de Seconde Guerre mondiale, la majeure partie de la popula-
tion grecque, désormais officiellement stigmatisée comme « ennemis
du peuple », ennemis de l'intérieur, est ainsi mise au ban de l'Union
soviétique, les personnalités politiques exécutées sans aucune forme
de procès, les hommes d'âge adulte arrêtés et l'ensemble de la popu-
lation déporté. Dès 1938, la fermeture définitive des écoles grecques,
l'interdiction de toute association et rassemblement collectif, jointe
à l'imposition obligatoire de la langue russe en vue de « soviétiser »
la population, rendent les conditions particulièrement difficiles pour
les communautés minoritaires implantées dans le Caucase. Ce mou-

<footnote n="12">12. Sur cette période, voir Vlassis Agtsidis, « Les déplacements forcés : Asie centrale et Sibérie ; territoires de la déportation », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques...*, *op. cit.*, p. 157-175.</footnote>
vement trouve son acmé dans les années 1937-1938, puis reprend en intensité à la fin de la guerre, entre 1944 et 1949, années au terme desquelles la quasi-totalité de la population grecque d'Union soviétique, soit près de 200 000 personnes aura été chassée, déportée vers les camps sibériens et les kolkhozes d'Asie centrale. Les Grecs de Crimée furent principalement dispersés dans les régions d'Ouzbékistan et du Kazakhstan, tandis que ceux de Géorgie, soit plus de 40 000, sont envoyés principalement en Asie centrale et dans le Sud de la Sibérie. Selon les chiffres avancés par la communauté pontique, ce seraient près de 47 000 Grecs qui disparurent pendant cette période, exécutés ou victimes de mauvais traitements durant leur déportation. Les Grecs qui en réchappent, soit par assimilation tardive ou qui ne disposaient pas alors de passeport grec ou non répertoriés, se retrouvent une nouvelle fois contraints de fuir.

Si le processus se poursuit au début des années 1950, il faut attendre la mort de Staline en 1954, et notamment la période de « dégel » amorcée sous Khrouchtchev, pour que les populations déportées aient l'autorisation de rentrer au pays et soient réhabilitées, avec reconnaissance des massacres perpétrés, comme dans le cas du village grec de Kouma (Abkhazie), où la totalité des hommes, soit une centaine furent massacrés. Le contexte turc n'était pas favorable, marqué par les pogroms anti-grecs et anti-chrétiens de 1955, le retour dans la région du Pont restait impossible : beaucoup de Grecs se réinstallèrent dans le Caucase. Toutefois, 20 000 Grecs de Géorgie parvinrent à rejoindre la Grèce, malgré les difficultés imposées par la guerre froide, les rapports de force politiques, et également la non reconnaissance par l'État grec des populations russophones se réclamant de l'hellénisme. C'est seulement après 1985, avec l'arrivée au pouvoir de Gorbatchev et la période de la Perestroïka, puis, après 1991, que la situation commence à se détendre, avec le rapatriement d'une grande partie des Grecs vers la Grèce.

L'effondrement du bloc soviétique et la remise en cause de la domination russe dans la région qui s'ensuit, marquent en effet un nouveau tournant pour la communauté grecque<fnref n="13" />. Le recensement

<footnote n="13">13. Plus spécifiquement sur les Grecs de Russie, nous renvoyons aux travaux de Konstantinos Fotiadis, notamment *O Pontiakos Ellenismos tis Sovietikis Enosis*, Thes-</footnote>
de 1989 indiquait encore la présence de près d'un demi-million de Grecs en Union soviétique, entre 358 000 et 600 000, citoyens soviétiques pour la plupart selon les chiffres cités par Michel Bruneau, un million si l'on prend en compte les mariages mixtes<fnref n="14" />, population principalement localisée sur les bords de la mer Noire, en Russie du sud et dans le nord du Caucase, en Moldavie (Chisinau), en Ukraine (Odessa, Mariupol, Crimée) et en Géorgie (Abkhazie, Adjarie, Tbilissi). Près de 100 000 Grecs étaient ainsi recensés en Géorgie, 90 000 dans le nord du Caucase, 60 000 au sud du Kazakhstan (Tchimkent, Kentaou) et en Ouzbékistan (Tachkent). En 1989, ils représentaient encore trois pour cent de la population totale de l'Abkhazie, région qu'ils seront néanmoins amenés à quitter quelques années plus tard pendant la guerre civile.

L'instabilité dans la région, alimentée par les revendications séparatistes, notamment pendant la guerre en Ossétie du Nord en 1992, les deux guerres de Tchétchénie en 1994-1995 et 1999-2000, puis en Ossétie du Sud en 2008, ajoutée à l'antagonisme russo-ukrainien, en font une zone de conflits qui contraignent de nouveau la population grecque à fuir, entraînant la fermeture des écoles grecques, les violences et bombardements, un climat général d'insécurité et une forte crise économique. C'est dans ce contexte d'instabilité extrême, alimenté par les velléités séparatistes qui suivent l'effondrement du bloc soviétique que l'État grec prend la décision d'aider à rapatrier les derniers Grecs présents dans le Caucase. Plus de la moitié de la population grecque choisit alors de s'exiler. La région de Tsalkas, en Géorgie centrale, et ses trente villages grecs furent ainsi quasiment vidés de leur population, seules

<footnote>salonique, 1991; *O ellinismos tis Rôsias ke tis Sovietikis Evôsis* Athènes, Herodote, 1999. Voir également Spyros Kofidis, « E metanastevsis tôn Ellinopontîon is Rôssian kata ton 19on aiôna », in *Pontiaki Estia*, vol. 34, juillet-août 1980, p. 267-271; « Les Grecs de l'ex-URSS, genèse d'une diaspora », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques. Diaspora, identité, territoires, op. cit.*, p. 51-70; Vladimir Kolossov, Tamara Galkina, Alexei Krindatch, « Les Grecs du sud de la Russie et du Caucase. Peuplement, répartition, territorialité », in M. Bruneau, *Les Grecs pontiques...*, op. cit., p. 91-112; Vitaly Belozorov, Tamara Galkina, Vladimir Kolossov, Pavel Touroun, « Les diasporas arménienne et grecque dans la mosaïque ethnique du Caucase du Nord », *Revue européenne des migrations Internationales*, vol. 14, n° 3, 1998, p. 103-125.</footnote>

<footnote n="14">14. Cf. M. Bruneau, « Territoires de la diaspora grecque pontique », op. cit., p. 204.</footnote>
20000 personnes firent le choix de rester. Sous la pression de manifestations à Athènes, une opération de grande envergure mise en place en 1993 par l'État grec permit ainsi de rapatrier 15000 concitoyens ; l'opération « Toison d'or » (Xryssomallo Deras) reste emblématique. Le 16 août 1993, un bateau affrété par la Grèce put ainsi rapatrier près d'un millier de Grecs de Soukhoumi pris en étau dans la guerre entre Abkhazes et Géorgiens. La population grecque de Sotchi fut quant à elle rapatriée par bus, celle de Tiflida par avion. Sous le feu des projecteurs et suivies par les médias grecs, ces opérations de sauvetage ont indéniablement servi la cause pontique et favorisé la reconnaissance par l'opinion publique de l'hellénisme « russe » en provenance des régions éloignées du Caucase. Prise en charge par les autorités grecques à leur arrivée et bénéficiant des réseaux pontiques préexistants, l'installation des réfugiés a ainsi pu être grandement facilitée par la promulgation d'une « loi du retour » favorables aux « Russo-Pontiques » (Russopontioi), par les programmes de rapatriement mis en place par les pouvoirs publics, et notamment par la fondation d'un « centre d'implantation et d'installation territoriale » (ethniko Idrima Ipodokis kai apokatastasis) qui voit le jour en 1990 pour organiser le peuplement des zones marginalisées du nord de la Grèce.

Au total, ce sont 170000 nouveaux réfugiés qui s'installèrent en Grèce, principalement dans la banlieue athénienne, en Thrace et en Macédoine, où les réseaux pontiques étaient déjà particulièrement denses. Ce mouvement migratoire s'accélère après 1992 avec l'arrivée de 30000 à 40000 nouveaux réfugiés en provenance du Caucase. Rejoignant les vagues de migration précédentes, la population d'origine pontique s'élevait alors à 850000 personnes installées en Grèce, principalement dans la banlieue athénienne, 600000 en Macédoine, 50000 en Thrace, et 30000 à Chypre. Pour beaucoup, l'arrivée en Grèce ne marqua néanmoins pas une installation définitive. Un grand nombre de ces réfugiés pontiques firent ensuite partie des grandes vagues migratoires, à destination, dès le milieu des années 1950 et jusqu'aux années 1970, de l'Australie puis de l'Allemagne, principalement pour des raisons économiques. Quelque 55000 migrants d'origine pontique s'installèrent durant cette période en Australie, principalement à Melbourne, et quelque 90000
en Allemagne, principalement dans le Bade-Wurtemberg, où réside
près d'un tiers de la population grecque émigrée dans ce pays.

Le « retour » en Grèce de la communauté pontique

Pour la communauté grecque pontique en provenance du
Caucase, qui rejoint les réfugiés du Pont arrivés après 1923, le rapa-
triement en Grèce, toujours contraint et imposé, est moins vécu
comme un « retour », que comme un véritable exil et arrachement.
Tout comme pour les micrasiatiques, c'est avant tout la perte du ter-
ritoire d'origine, et l'exode permanent qui s'en est suivi, qui soudent
cette communauté qui, si elle est socialement relativement homo-
gène, dut apprendre à s'adapter et à s'intégrer dans des régions
culturellement et linguistiquement très variées. Les expériences col-
lectives traumatisantes que furent les persécutions, déportations et
massacres subis sous le régime stalinien, mais également dans l'Em-
pire ottoman et sous le régime kémaliste constituèrent à cet égard
un important élément de cohésion pour une communauté qui n'au-
rait pu survivre sans un ciment social et culturel extrêmement fort,
souvent rendu possible et facilité par la densité des réseaux grecs,
familiaux et plus élargis, à travers le maintien de voisinages sou-
vent reproduits à mesure des déplacements et ré-enracinements.
Force est de constater pourtant que ce ne sont pas tant les persécu-
tions ni l'ostracisation dont cette communauté a été victime que la
référence commune à l'hellénicité profonde qui est le plus souvent
mise en avant. S'ils rencontrent de réelles difficultés d'adaptation
et d'intégration à leur arrivée en Grèce, les Grecs « caucasiens »
(Kavkasioi), comme les nomme parfois la population locale, sont en
effet loin de se considérer comme de simples réfugiés ou migrants.
Se qualifiant eux-mêmes parfois de trandellines (« trente fois plus
grecs »), ils se réclament eux-mêmes d'une hellénicité ancestrale
héritée en droite ligne de l'Antiquité, qui leur permet d'inscrire leur
histoire singulière dans le grand roman national et de réclamer
une place privilégiée dans l'histoire plus vaste de l'hellénisme. La
dynamique identitaire est ainsi davantage fondée sur un processus
de revendication que sur la victimisation de cette communauté,
comme le souligne de manière fort juste Hervé Georgelin:
Les Pontiques ont été pris dans une dynamique d'affirmation de soi dans le système symbolique politique grec. Ils ne sont pas passifs dans cette dynamique [...] Être Pontique, s'affirmer descendant de Grecs qui peuvent, pour la plupart, revendiquer, selon les schèmes classiques du nationalisme, une continuité d'hellénophonie avec l'Antiquité, une pérennité étatique plus longue que celle de Byzance, le vrai point de fuite de l'histoire grecque précédent juste la Renaissance et les Temps modernes occidentaux, une pugnacité contre l'Empire ottoman puis la nouvelle Turquie kémaliste, voilà qui pose un groupe venu d'ailleurs au beau milieu du récit national grec moderne<fnref n="15" />.

C'est initialement sur cet élément territorial premier, à travers la référence au Pont comme terre d'origine ancestrale, référence commune à une population désormais installée aux quatre coins du monde, que se sont cristallisées les revendications de la communauté pontique, notamment à travers le projet de création d'un territoire autonome grec sur les bords de la mer Noire, en référence explicite à l'ancien Empire de Trébizonde (1204-1461), périodiquement revendiqué après la Conférence de la paix de 1919, à l'issue de la Première Guerre mondiale et reprise après la chute de l'Union soviétique. Défendu par les représentants des Grecs d'URSS, Union fédérant les associations grecques alors présidée par Gavriil Popov, Grec pontique devenu maire de Moscou en 1990-1992, et proche collaborateur d'Eltsine, le projet d'établir une « République du Pont » est ainsi présenté au Congrès de Moscou en 1989.

Si les initiatives pour constituer un État autonome débouchent sur un échec, les efforts de la communauté vont désormais se tourner vers des revendications, non plus tant territoriales que mémorielles, dont l'une des conquêtes sera la récente reconnaissance par l'État grec, en février 1994, du « génocide des Grecs pontiques par les néoturcs et kémalistes, rendus responsables des crimes commis pendant la période 1916-1923 ». L'affirmation iden-

<footnote n="15">15. Hervé Georgelin, présentation dans le cadre du séminaire de Méropi Anastasiadou, Département d'études turques et ottomanes, École des hautes études en sciences sociales: « Le Pont, sujet de l'historiographie et élément de perception de soi dans la Grèce contemporaine. Le Pont et les Pontiques: altérité grecque-ortho-doxe en Grèce contemporaine », Paris, 12 mai 2010. Nous remercions vivement l'auteur de nous avoir permis de prendre connaissance de cette présentation.</footnote>
titaire se nourrit désormais de la reconnaissance d'une histoire singulière, transformant ainsi le territoire perdu en un territoire de la mémoire dont les frontières ne sont plus territoriales, mais désormais élargies aux lieux de passage de cette communauté diasporique et à ses lieux de mémoire. L'identité pontique elle-même s'enracine, ce faisant, dans la seule capacité qu'a eue cette communauté de garder vivante la mémoire de sa patrie d'origine. L'extrême dynamisme des organisations associatives, en Grèce et à l'étranger, l'organisation de réunions et de fêtes collectives, la multiplication des études et recherches consacrées aux Pontiques, la restauration de monuments et les pèlerinages collectifs attestent de la force et de la reviviscence d'une communauté qui constitue une composante bien vivante de la diaspora hellénique<fnref n="16" />.

***

Se nourrissant de l'imaginaire hellénique le plus ancien, n'hésitant pas à puiser dans la mythologie et l'héritage antique, puis byzantin, la communauté « pontique » ou d'origine pontique a ainsi pu se maintenir, même en sa forme diasporique, grâce à un capital symbolique plurimillénaire qui lui offre une place, sinon mythifiée, au moins de premier rang dans l'histoire grecque. La communauté pontique constitue ainsi ce faisant une des diasporas les plus anciennes de l'hellénisme, dont la particularité est d'avoir vécu plusieurs déracinements, du Pont au Caucase, en passant par les steppes sibériennes puis, le « retour » en Grèce, en Macédoine et, pour un grand nombre, l'exil en l'Allemagne ou en Australie. Si la référence au territoire est constante, la dimension diasporique est ici constitutive d'une identité qui s'est à mesure construite, au fil des derniers siècles, sur d'incessantes vagues de migrations, succession de déracinements et de ré-enracinements successifs, de persécutions et d'assimilation. Constituée de près de deux millions de personnes

<footnote n="16">16. Sur cette reviviscence, voir A. M. Bryer, « The Pontic revival and the new Greece », in A. Bryer (éd.), *The Empire of Trebizond and the Pontos*, Londres, Vario-rum Reprints, 1980, p. 171-190; P. Fann, « The Pontic myth of homeland: cultural expressions of nationalism and ethnicism in Pontos and Greece, 1870-1990 », in *Journal of Refugee Studies* 4, 1991, p. 340-355.</footnote>
diversement répartis, la diaspora pontique incarne bien le phéno-
mène d'une communauté « transnationale », proche en cela de la
communauté kurde ou arménienne, qui a su relier diverses commu-
nautés de réfugiés et migrants originaires du Pont, dans le Caucase
et en Russie, puis en Grèce, et désormais dans le monde entier.
# Les cultures du nord du Caucase et leurs mutations au tournant du XXᵉ siècle

## *Le cas du peuple ingouche*

Boris Kharsiev

<figure><img src="image_53.png" /></figure>

ILL. 1. Tour de clan. Le peuple ingouche est le peuple des tours, ainsi qu'il se dénomme lui-même (halghai, de *ghal*: forteresse et ghaï – habitants). Ces tours forteresses, servant d'habitation, de refuge, de lieu de défense et de surveillance, ont été érigées par les divers clans (d'où leur nom de « tours de clan »). Il en subsiste plusieurs centaines. (Photo © CC by 3.0/Timur Ziev)
Une ethnie ne peut généralement faire évoluer sa culture propre qu'au prix de transformations profondes et parfois contradictoires. Le processus soulève un certain nombre de questions: « Comment développer une culture qui combine des éléments universels et des éléments locaux? Comment réaliser en pratique le principe théorique du dialogue des cultures? Où situer la limite au-delà de laquelle l'interaction entre cultures conduit à la perte de leur identité originelle? Comment distinguer entre influence culturelle et expansionnisme culturel? Comment préserver les particularismes culturels tout en se montrant ouvert à la société d'information moderne? Peut-on envisager le progrès technologique comme un progrès culturel? Les moyens modernes de communication ont-ils un impact sur la façon de réfléchir et de percevoir, et si oui, lequel<fnref n="1" />? »

Les universitaires comme les acteurs culturels s'intéressent depuis longtemps aux aspects ethniques et territoriaux du phénomène culturel. En effet, on a aujourd'hui largement pris conscience de l'existence d'ethnies différenciées. Par ailleurs, on voit de plus en plus souvent se manifester une résistance à l'uniformisation des modes de vie qui accompagne l'universalisation et la simplification générale de la culture et de ses institutions.

Notre propos est de mettre au jour la chronologie des événements historiques qui sont à l'origine de tendances, socialement régressives ou progressistes, qui obéissent consciemment à des schémas d'intégration ou de dégradation culturelle. Il s'agira également de proposer une généralisation empirique à partir des sources primaires dont nous disposons, ce qui aidera à traiter objectivement de phénomènes similaires dans le futur.

La culture Nakh est née dans le Caucase au moment où apparaissait l'ethnie proto-ingouche; ses particularismes ont pu traverser les siècles. Les Ingouches (Glalgay), en tant que sujets socio-historiques, ont, à certaines époques, poursuivi des buts spécifiques liés à la mise en œuvre de leur culture et de leur société; et, comme tout groupe ethnique, ils ont subi l'influence des bouleversements historiques.

<footnote n="1">1. A. V. Kostina, *Nacional'naja kul'tura – etničeskaja kul'tura – massovaja kul'tura*, Moskva, Librokom Publ., 2009. p. 3.</footnote>
Les normes culturelles sont, pour une large part, issues de la
morphogenèse, c'est-à-dire du processus par lequel des formes d'inte-
raction nouvelles sont intégrées dans la pratique sociale. Certaines de
ces formes finissent par acquérir le statut de nouvelles normes qui
régissent l'activité et les interactions au sein du groupe ethnique. Il
peut s'agit de normes institutionnelles, avec une fonction fortement
prescriptive; de normes conventionnelles, de caractère plus permis-
sif; ou de normes statistiques, dont le pouvoir régulateur est moins
systématique. Certaines formes, augmentées de nouveaux éléments,
sont intégrées au système de construction identitaire, en particulier
au niveau de microgroupes sociaux, comme la famille élargie.

En tant que premier microgroupe social, la famille, chez les
Ingouches, a joué un rôle majeur dans la formation des clans
(teip), puis des communautés (shahra), et enfin de l'ethnie (kham).
Les relations sociales se sont structurées suivant le même modèle:
d'abord au niveau de la famille, puis au niveau de la communauté,
enfin au niveau de l'État. À certaines époques, chaque communauté
ingouche, dans tout le défilé montagneux, était une petite cité démo-
cratique, laquelle avait délibérément intégré un ensemble plus
large, partageant les responsabilités et les profits d'une fédération
où chaque membre jouissait des mêmes droits. La structure sociale
et politique de cette fédération était gouvernée avant tout par un
principe de réciprocité dans les interactions sociales.

Jusqu'au début du XIXᵉ siècle, le *Mekhk-Khel* (« Conseil du pays »)
a joué un rôle important<fnref n="2" />. L'ensemble de la société était soumis aux
décisions de cette institution civique, y compris à celles concernant
l'appel des volontaires dans les corps d'armée populaires. Ces corps
militaires étaient appelés au sein d'une communauté donnée et ceux
qui refusaient de se rendre au rassemblement étaient sanctionnés.
Dans quelques cas exceptionnels, il y a eu des corps de volontaires
dans tout le pays.

Le *Mekhk-Khel* réunissait les pouvoirs législatif<fnref n="3" />, judiciaire et
exécutif<fnref n="4" />. Au moins deux fois par an, les représentants de diverses

<footnote n="2">2. Istorija Čečeno-Ingušetii, Grozny, 1992, p. 76.</footnote>

<footnote n="3">3. I. Popov, Sbornik statej Terskogo okruga, Vladikavkaz, 1878, vol. I., p. 262-263.</footnote>

<footnote n="4">4. Central'nij gosudarstvennij arhiv Respubliki Dagestan, fonds 1406, f. 294, l. 4-8</footnote>
sociétés se retrouvaient en forum sous la direction du *bachcha* (« président »)$^5$. Au sein du *Mekhk-Khel*, les Sages ingouches établisasaient les lois concernant la propriété foncière et le fermage$^6$; ils s'accordaient sur les lois régissant le comportement de chacun dans la société, et sur les sanctions réservées à ceux qui les enfreignaient. Ils prenaient la décision d'entrer en guerre ou de faire la paix; ils régulaient le commerce extérieur$^7$ et intérieur (par exemple en décidant des étalons de mesure, en fixant le prix du bétail, etc.), ils prenaient les dispositions nécessaires à la défense militaire, réquisitionnaient les biens matériels pour couvrir les besoins publics, et collectaient les impôts et les taxes$^8$. Une phrase résume le pouvoir que détenait autrefois le *Mekhk-Khel*: « C'était un pays dont nul n'avait à se venger, mais qui ne laissait jamais impunie une attaque à son endroit$^9$. »

L'ethnie ingouche s'est installée sur une aire géographique spé-cifique du Caucase, et se caractérisait par un mode de reproduction simplement biologique. Par ailleurs, ses valeurs culturelles fon-damentales se trouvaient exprimées dans l'unité externe de ses formes culturelles, dans les champs sémantiques unifiés utilisés pour communiquer et interagir, et dans les contacts symboliques et sémantiques visant à identifier et constituer le groupe ethnique en tant que tel$^{10}$.

La culture ingouche dans son ensemble touchait à tous les
domaines de l'activité humaine, qu'il s'agisse de savoirs acquis,
d'autoreprésentation, ou de représentations symboliques du monde

<footnote n="5">5. I. M. Saidov, *Obščestvenniy byt vajnahov XIX I načala XX vv*, Makhatchkala, Avtoreferat kand. Dissertacii, Tbilisskij Gosudarstvennyj Universitet 1972, p. 202.</footnote>

<footnote n="6">6. V. Laudajev, Čečenskoje plemja, in *Sbornik svedenij o kavkazskih gorcah*, n° 4, Tbilissi, Tipografija Glavnogo Upravlenija Namestnika Kavkazskogo, 1878.</footnote>

<footnote n="7">7. Akty Kavkazskoj Arheologičeskoj Komissii, vol. VII, p. 917-918; Tsentral'nij gosu-darstvennyj vojenno-istoričeskij arhiv, fonds 26, p. 152, f. 514, l. 126-127; Raport generala Rtiščeva vojennomu ministru Barklaju de Tolli ot 6 oktjabrja 1811, n° 1858.</footnote>

<footnote n="8">8. I. M. Saidov, *op. cit.*, p. 202.</footnote>

<footnote n="9">9. B. M. Kharsiyev, *Ingušskiye adaty kak fenomen pravovoj kul'tury*, thèse de docto-rat, Rostov na Donu, izdatel'stvo Artem, 2003, p. 71.</footnote>

<footnote n="10">10. F. Y. Albakova, *Sovremennije problemy nacional'no-etničeskogo soznanija na Severnom Kavkaze*, http://miris.eurac.edu/mugs2.</footnote>
extérieur. Elle structurait le groupe ethnique pour garantir son intégrité et favoriser le développement d'une organisation sociale autonome et capable de survivre à des situations diverses dans l'histoire. Les réalisations architecturales en pierre, que l'on peut encore observer aujourd'hui, nous permettent d'entrevoir certains traits de l'ancienne culture ingouche. En effet, parmi les artefacts notables de la culture matérielle ingouche, on trouve notamment des tours de pierre, des terrasses, des systèmes hydrauliques et d'autres structures, présentes dans les régions montagneuses de l'Ingouchie. Ces artefacts en pierre témoignent d'une technique architecturale très avancée. De toute évidence, ce sont bien les ancêtres des Ingouches qui ont construit ces tours, ces routes de montagne, ces terrasses très particulières servant à la culture de certaines céréales, ces moulins à eau et toutes ces réalisations, que ce soit pour protéger leurs territoires des hordes guerrières venant du nord ou du sud pour attaquer le Caucase, ou pour nourrir la population, y compris dans les zones montagneuses arides:

> La production artisanale, en particulier la poterie et la métallurgie, tenait une place importante dans l'économie. On a trouvé de nombreuses poteries dans les monuments funéraires et dans les maisons, et on a découvert un certain nombre de fours à poterie. [...] La métallurgie aussi a joué un rôle important. On fabriquait des armes, des outils et des ornements en métal. Les artisans locaux maîtrisaient plusieurs techniques de métallurgie: le moulage, le forgeage, le repoussé, la gravure, l'impression, l'incrustation, le tréfilage <fnref n="11" />.

Au début du Moyen Âge, le récit épique traditionnel des Ingouches, l'épopée narte, a pris sa forme définitive au moment même où les Ingouches étaient chassés de leur territoire par les nations voisines.

La culture matérielle et spirituelle des Ingouches est une manifestation de leur identité nationale, laquelle relève d'une axiologie des valeurs. Il nous faut étudier ces valeurs pour comprendre les évolutions historiques et culturelles observées chez les Ingouches, ainsi que toute leur philosophie sociale.

<footnote n="11">11. G. Z. Anchabadze, « Vajnahi », in N. V. Gelašvili (éd.), http://docplayer.ru/32612080-G-z-anchabadze-v-a-y-n-a-h-i-redaktor-n-v-gelashvili-tekst-kartosheimy-g-z-anchabadze.html, 2001, p. 26.</footnote>
À partir du milieu du XVIe siècle, le nord du Caucase s'est vu intégrer dans l'orbite de Moscou, dont les aspirations géopolitiques s'étendaient. Depuis cette époque, la Russie n'a pas ménagé ses efforts pour s'adjoindre les États du Caucase.

La politique menée par les autorités tsaristes dans le Caucase, et les efforts des représentants des communautés ingouches fédérées, ont finalement abouti en 1770 (le 17 mars dans le calendrier grégorien) à une pétition de nobles ingouches demandant l'intégration de l'Ingouchie à l'Empire russe<fnref n="12" />.

Les montagnards du Caucase étaient disposés à subir patientement le joug russe, tant qu'ils avaient la garantie de pouvoir conserver leur religion, leurs coutumes et leur mode de vie ; en d'autres termes, leurs traditions culturelles et spirituelles<fnref n="13" />. Ils exigeaient aussi, en retour, que l'État russe protège leurs intérêts matériels et moraux. C'est exactement en ces termes que la population ingouche du Caucase entendait, et acceptait, la citoyenneté russe. Les différentes parties qui signèrent ce traité historique avaient donc une compréhension différente de ce que devaient être les relations entre la Russie et le Caucase.

Dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, l'Empire russe avait besoin de forger des alliances avec les montagnards du nord du Caucase pour consolider sa position politique en Transcaucasie (sud de la région). Une fois sa domination fermement établie en Transcaucasie, la Russie ne pouvait plus revenir en arrière sur son « influence » sur les autres peuples du Caucase, dont les territoires la séparaient des terres nouvellement conquises au sud. Ainsi que le fait remarquer I. Y. Kutsenko, « il nous était indispensable de maintenir la domination russe dans le Caucase à tout prix, pour préserver notre seule voie de passage à travers les montagnes<fnref n="14" /> ».

Les caractéristiques culturelles d'un peuple ou d'une ethnie sont directement liées à ses conditions de vie. Quand celles-ci sont

<footnote n="12">12. AVPRI DID (Archives des Affaires étrangères de l'Empire russe), L. 4180.</footnote>

<footnote n="13">13. S. V. Kulešov, D. A. Amanžolova, P.V. Volobujev, *Nacional'naja politika Rossii*, Moskva, Russkij mir, 1997, p. 92.</footnote>

<footnote n="14">14. I. Y. Kutsenko, « Kavkazskaja vojna i problema preemstvennosti politiki na Severnom Kavkaze, » Actes du colloque *Kavkazskaya voyna: uroki istorii i sovremennost'*, 16-18 maja, 1994 g., Krasnodar, Rossijskij institut kul'turologii 1995, p. 55.</footnote>
modifiées, les règles qui régissent les relations entre les différentes
communautés ethniques et peuples changent également. Ainsi,
quand deux cultures ethniques changent leurs modes d'interac-
tion, il leur faut trouver un nouveau compromis pour assurer le
développement et la modernisation des espaces qu'elles partagent.
C'est cette recherche d'interrelations positives, ainsi que des intérêts
communs quant à leur autoconservation, qui amènent les différents
groupes ethniques à travailler de conserve. Cependant, l'État russe
s'est montré incapable d'établir une base de dialogue avec les diffé-
rents peuples du Caucase, ce qui aurait permis de favoriser la paix
et l'entente mutuelle entre la métropole et les régions plus éloignées.

Dans ses relations avec de petites nations, la Russie peut adop-
ter n'importe quelle politique d'intégration ou d'assimilation, tant
que cela sert ses intérêts. En ce qui concerne les peuples du Caucase,
l'Empire russe a choisi l'assimilation. Ceux qui résistaient à la russi-
fication étaient durement réprimés.

Dès les premières années où le Caucase a été « propriété » russe,
des malentendus sont apparus entre les autorités russes et les mon-
tagnards. La puissance russe, habituée, du fait des traditions, au
servage, ne pouvait pas comprendre et encore moins accepter la
libre disposition de soi-même dans la société ingouche. En effet, les
Ingouches refusaient de laisser implicitement leurs propriétés, leur
fourrage et leurs bêtes à la disposition de l'armée, de rendre leurs
armes personnelles ou d'obéir inconditionnellement aux ordres des
nouvelles autorités russes. « Ceux qui ont mené la conquête du nord
du Caucase et ont, les premiers, colonisé les territoires nouvelle-
ment occupés, n'avaient pas une idée très claire de leurs motivations
ni des actions à mener pendant leur présence sur les territoires
conquis. C'est là une donnée essentielle : la Russie ne s'est jamais
dotée d'une doctrine coloniale claire (comme l'Angleterre l'avait
fait, par exemple). On ne peut suffisamment insister sur le fait que
la conscience nationale est, finalement, intimement liée à cette poli-
tique de domination par le haut<fnref n="15" />. »

<footnote n="15">15. S. Lurie, « Rossijskaja imperija kak etnokul’turnij fenomen », in *Obščestvennije nauki i sovremennost’* 1994, n° 1, p. 57.</footnote>
La Russie se comportait avec les nations nouvellement conquises (ou celles qui avaient librement rejoint l'Empire) très différemment d'autres empires à la même époque (par exemple l'Angleterre et la France). Le colonialisme russe était assez spécifique. On peut dire que le colonialisme européen était de nature économique, tandis que le colonialisme russe serait d'avantage d'ordre socioculturel.

Les métropoles européennes considéraient leurs colonies avant tout comme devant servir à la qualité de vie des résidents métropolitains et favoriser le progrès de l'économie nationale. En cette époque où les États-nations se constituaient et où s'établissaient leurs fondements historiques et culturels, la Russie, qui ne connaissait pas les frontières « étroites » de l'Europe, ne percevait pas non plus les territoires colonisés comme étant géographiquement isolés.

Les colons n'ont donc pas reproduit dans un ailleurs lointain leurs traits ethnoculturels : ils les ont simplement étendus, principalement à l'est et à l'ouest de leur berceau historique, dans un continuum spatial. En perdant son territoire, un peuple perd sa culture : ce truisme est particulièrement valide dans le cas des Ingouches. Les terres, les tombes des ancêtres, les richesses minières furent confisquées et brandies comme des trophées par les occupants et, des générations après, ces trésors sont maintenant considérés comme faisant partie de l'héritage national des anciens envahisseurs. Le processus de formation d'une entité russe supra-ethnique, qui a absorbé beaucoup d'ethnies d'origine non slave, permet de bien comprendre la nature extensive du colonialisme russe. Appliquer le terme « extensif » au phénomène colonial est sujet à caution, cependant, dans la mesure où l'on peut se demander si l'expansionnisme ethnique russe et les tendances assimilationnistes à l'œuvre dans la construction d'une entité supra-ethnique sont légitimes. En d'autres termes, du point de vue européen, c'est l'aspect financier qui compte le plus dans le colonialisme, tandis que du point de vue russe, c'est le territoire, l'espace<fnref n="16" />.

C'est en réprimant les nations tombées en disgrâce (destruction de colonies, évictions de certains groupes ethniques des terres

<footnote n="16">16. V.G. Schneider, *Rossija i Severnij Kavkaz v dorevoljucionnij period: Osobennosti integracionnyh protsessov*, Moskva, Sojuz, 2005, p. 97.</footnote>
inhabitées, promotion d'une structure de classe et de groupe dans l'ethnosphère), que les autorités tsaristes ont mené leur politique d'expansion dans le Caucase.

« La culture ne peut pas être assimilée aux événements historiques eux-mêmes (phénomènes, événements, effets...), mais renvoie aux formes culturelles spécifiques qui leur sont liées<fnref n="17" />. »

Dans le Caucase, les valeurs étaient si différentes de celles de la métropole que les Ingouches n'avaient aucune raison de connaître une acculturation. La « culture », comme la « société », sont des concepts élastiques, à multiples facettes. La vie publique, c'est avant tout la vie intellectuelle, morale, économique, religieuse. Elle recouvre tous les aspects de la vie commune<fnref n="18" />.

L'ensemble des valeurs, croyances, traditions et coutumes qui régissait la société ingouche et formait sa culture dominante ou prédominante, était complètement inacceptable pour le pouvoir colonial. La culture dominante peut être soit d'ordre national, soit d'ordre ethnique, selon le degré de complexité de l'organisation sociale du pays et le nombre d'habitants.

La société ingouche, qui n'avait par exemple jamais connu l'es-
clavage, n'était tout simplement pas prête à accepter la domination
d'un pouvoir autocratique. Les Ingouches, dans leur quasi-totalité,
ne reconnaissaient au-dessus d'eux que la seule autorité divine, et
considéraient que seul celui qui avait créé toute vie sur terre avait
pu donner au peuple ingouche sa terre, ses lois et, à chaque homme,
un cœur vaillant pour protéger le monde sacré des valeurs de l'eth-
nie. La mentalité des montagnards était caractérisée par une soif de
liberté, soumise seulement à la foi. C'est cet ensemble de valeurs dis-
tinctives qui définissait le mode de pensée de l'ethnie ingouche.

Les valeurs sont souvent considérées comme les éléments les plus structurants parmi tous les composants d'une culture; ce sont « des idéaux abstraits [...] qui ne sont pas liés à un objet ou à une situation en particulier, mais constituent une sorte de représen-

<footnote n="17">17. A. Flier, *Kul'turogenez*, Moskva, Rossijskij institut kul'turologija, 1995, p. 137.</footnote>

<footnote n="18">18. Z. A. Tabliašvili, V. E. Gorozia, « Čelovek: sootnošenije nacional'nogo i obščečelovečeskogo », in V.V. Partsvania (ed.), *Sbornik materialov meždunarodnogo simpozjuma*, 19-20 maja 2004, volume 2, Sankt-Peterburg, Société philosophique de Saint-Pétersbourg, 2004, p. 243.</footnote>
tation humaine des modèles idéaux de comportement et des fins dernières<fnref n="19" />. »

Le patriotisme anthropologique, ou génétique, est fondé sur la valorisation de la proximité biologique et géographique des membres d'une famille, d'une génération, d'une communauté, d'une ethnie, d'un berceau territorial. Ce patriotisme se forme à un niveau inconscient, sous la pression de traditions culturelles, et se traduit ensuite dans les valeurs, qui sont des constructions idéologiques. Pendant des siècles, les valeurs les plus hautes du peuple ingouche ont été l'amour du berceau territorial, le respect des coutumes et des traditions, la volonté et la liberté.

Dans le Caucase, les autorités coloniales n'avaient pas besoin de rechercher un consensus; la force brute n'est pas en mesure de produire des structures axiologiques viables.

C'est l'Empire russe, et la politique qu'il mène depuis le début du XIXe siècle, qui est à l'origine des problèmes actuels des peuples du Caucase. Le népotisme idéologique auquel les peuples du Caucase ont été soumis a largement démontré depuis deux siècles son incapacité à promouvoir un dialogue constructif. Pourtant, il a continué d'être traditionnellement perçu comme une méthode de gouvernance fiable, et continue d'être à l'origine d'injustices criantes.

Plusieurs publications se sont étendues sur le caractère pré-
tendument « progressiste » de l'influence russe sur les cultures du
Caucase, y compris la culture ingouche. Mais on ne peut souscrire
à tous les arguments brandis par les tenants de cette thèse. Si cette
politique d'humiliation, d'oppression et d'expulsion menée à l'en-
contre des Ingouches peut être qualifiée de « progrès », alors on peut
tout à fait parler du rôle progressiste de la Russie dans le développe-
ment de la culture et de l'ethnie ingouches. Sinon, on est bien obligé
de dire la vérité, et cela pour s'opposer à la politique de destruction
à l'œuvre, pour favoriser le dialogue et pour finalement dépasser les
problèmes les plus brûlants de la relation entre Ingouches et Russes.

En même temps que les Ingouches apprenaient la langue russe,
ils accédaient à un trésor littéraire mondial et à toute une culture

<footnote n="19">19. W.F. Stone, P.E. Schaffner, *The Psychology of Politics*, New York, Springer, 1988, p. 63.</footnote>
technique. Le russe est devenu la langue de communication inte-
rethnique pour ceux qui vivent en Russie, et la langue officielle
principale dans le système éducatif. Une ethnie est tout à fait capable
de renouveler ses stratégies d'adaptation, ce qui génère de nouvelles
formes culturelles et permet ainsi de résoudre les problèmes les plus
urgents.

La répression politique et militaire des Ingouches n'a pas été
sans effet sur leur système de valeurs. Devant lutter constamment
pour leur survie, ils ont vécu une crise de conscience. De plus en
plus, des échecs dans la transmission de valeurs spirituelles, au pro-
fit de valeurs matérielles, se sont manifestés. Cela a eu un impact sur
les niveaux de priorités dans le système de valeurs morales.

On observe aujourd'hui des phénomènes nouveaux de désorien-
tation au sein des familles, un affaiblissement de cette structure
primaire et notamment de ses fondations qui, historiquement,
étaient basées sur un système patriarcal. Ce qui est en cause, c'est
la schizophrénie consistant à vouloir à la fois les valeurs spirituelles
nationales traditionnelles, et le mode de vie moderne :

L'ancien système de valeur est soumis à une grande pression qui conduit à sa destruction. Les cadres intermédiaires d'adaptation ne permettent pas aux nouvelles générations de s'adapter aux valeurs traditionnelles. Les systèmes axiologiques et les traditions qui ont prévalu pendant des siècles sont aujourd'hui niés. Les nouvelles valeurs en cours diffèrent trop radicalement des valeurs traditionnelles pour que leur signification culturelle soit toujours évidente<fnref n="20" />.

Pour résumer, aux XIXe et XXe siècles, les Ingouches ont connu une période d'instabilité politique et économique, une période de catástrophes et de chocs.

Les premiers symptômes de cette crise générale sont les viola-
tions de la sphère d'identification. Lorsqu'une crise devient aiguë,
des mécanismes de dégradation culturelle et de divisions intra-
ethniques se mettent en place. Les seuls éléments structurants
susceptibles d'apparaître demeurent temporaires; ils ne peuvent pas
assurer leur propre continuité dans le temps, et ne proposent aucun

<footnote n="20">20. V. V. Mironov, « Transformacija kul'tury v prostranstve global'noy kommunika-
cii », in *Gumanitarij Yuga Rossii*, 2012, p. 104.</footnote>
stéréotype culturel ou ethnique stable pouvant guider les comportements. Les conditions d'un conflit durable sont donc réunies, sapant les bases morales et spirituelles de l'ethnie en question, c'est-à-dire tout ce qui fait sa spécificité culturelle. Dans un tel système social, incapable de pourvoir aux besoins primaires, les individus vont se tourner vers d'autres valeurs susceptibles de répondre à leurs besoins.

Le nouveau système moral tel qu'il est promu par les médias et la société d'information à travers le monde a bouleversé l'éthique. Tout ce qui permet de tirer profit de quoi que ce soit sans violer les lois nationales (c'est-à-dire les lois inventées par l'homme pour réguler ses activités créatrices) devient moralement acceptable. L'éthique se voit séparée à dessein de ses fondements religieux et moraux; elle perd sa base sacrée et, donc, sa capacité à susciter une angoisse morale et spirituelle, essentielle au monde duel de tout individu.

En négligeant des problèmes vitaux, on finit par perdre la foi dans l'homme. Celui-ci est alors confronté à sa propre insignifiance face aux grandes réalisations de la civilisation :

> L'abondance de biens matériels et d'informations agit comme un encouragement à répondre aux besoins primaires des populations. Mais contrairement à ce qu'affirment les idéologues du libéralisme, elle ne conduit pas à une personnalisation accrue de la prise en charge des individus, mais à un renversement des bases sociales, à l'indifférence et à l'apathie. On observe une véritable désintégration sociale, qui touche au désir même de mener des activités productives, et qui ne laisse subsister que les formes les plus simples d'échanges matériels<fnref n="21" />.

L'Ingouchie traverse en ce moment une nouvelle phase de développement culturel. Il est capital de préserver les traditions ancrées dans la culture nationale pour permettre à la famille, à la société et, finalement, à cette nation faiblement peuplée de continuer dans son entier à progresser.

(Traduit de l'anglais par Chloé Thomas)

<footnote n="21">21. V. V. Čigareva, *Krizis rossijskogo obščestva i rol' civilizacionno-kul'turnoj identičnosti v ego preodolenii* (Avtoreferat dissertacii na soiskanije učenoj stepeni kandidata filosofskih nauk), Irkutsk, 2003, p. 4.</footnote>
# L'imam Chamil, un Caucasien héroïque vu du Daghestan

Haji Murad Donogo

Le premier jour du mois de mouharram de l'an 1212 de l'Hégire (1797), un garçon naît à Guimry, village avar du Daghestan. C'est d'habitude avec cet événement que commencent les récits élogieux de la vie de l'imam Chamil<fnref n="1" />. D'autres biographies s'ouvrent comme suit, captivant le lecteur dès les premières lignes: « Ainsi est né Chamil — pauvre montagnard dont le nom est aujourd'hui connu dans le monde entier et dont le destin était de remplir plus d'une page dans l'histoire de la Russie<fnref n="2" />... ».

Son enfance est marquée par des maladies chroniques et des circonstances particulières, et il change son nom d'Ali pour celui de Chamil, ou plus exactement « Shamuil », pratique très rare à l'époque: tous ces éléments ont contribué à entourer d'un certain mystère le futur imam. Il faut bien reconnaître, même si l'on met de côté tous les aspects mystiques entourant sa naissance, que l'année 1797 marque le début d'un destin extraordinaire. Cette année est aussi celle de la naissance du compositeur autrichien Franz Schubert, de Guillaume II, futur roi de Prusse et empereur d'Alle-

<footnote n="1">1. Voir par ex. Muhammad Tahir al-Karahi, « Hronika Muhammada Tahira o dagestanskih vojnah v period Šamilja », Moskva/Leningrad, 1941; S. K. Bušuyev, « Bor'ba gortsev za nezavisimost' pod rukovodstvom Šamilja », Leningrad, 1939; A. Y. Halilov, « Nacional'no-osvoboditel'noje dviženije gortsev Severnogo Kavkaza pod predvoditel'stvom Šamilja », Makhatchkala, 1991.</footnote>

<footnote n="2">2. Voir par ex. Gadźi-Ali, « Skazanije očevidtsa o Šamile », in *Sbornik svedenij o kavkazskih gortsah*, vol. VII, Tiflis, 1873; M.N. Šišagova, *Šamil'na Kavkaze i v Rossii, Saint-Pétersbourg, 1889; V.V. Bartol'd, « Šamil'», in *Sobranije sočinenij v 9 tomah*, vol. II, part I, Moskva, Izdatel'stvo vostočnoj literatury, 1963.</footnote>
magne, de Ferdinand von Wrangel, navigateur russe et explorateur des régions polaires, d'Alexandre Bestoujev, écrivain, critique et décabriste russe exilé au Caucase où il participe aux batailles contre le premier imam du Daghestan, Mohammed Ghazi. Il est probable que le décabriste et Chamil se sont rencontrés sur le champ de bataille, car ce dernier était un fidèle compagnon de Mohammed Ghazi. Bestoujev trouve la mort au Caucase occidental en 1837 alors que Chamil, devenu imam du Daghestan, est déjà bien installé au pouvoir. Face à lui, l'administration tsariste est de plus en plus mal à l'aise et, la même année, elle veut l'obliger à faire allégeance à l'empereur Nicolas Ier durant la visite du souverain au Caucase.

1797 est par ailleurs une année riche en événements politiques majeurs. En Europe, Bonaparte est particulièrement heureux: cinq divisions autrichiennes prennent le chemin des hauteurs de Rivoli en plein hiver et perdent la bataille qui donne aux troupes françaises le contrôle du nord de l'Italie. Le futur empereur accumule les succès militaires dans toute l'Europe et au-delà.

Cette même année, de nouveaux monarques, présidents ou encore ministres font également leur entrée sur la scène politique: Frédéric-Guillaume III, alors âgé de 27 ans, s'installe sur le trône de Prusse; John Adams succède à George Washington et devient le deuxième président des États-Unis; le 16 juillet, Talleyrand est nommé ministre des Affaires étrangères de la France; Paul Ier est couronné à Moscou. Ce dernier rédige la loi de succession au trône de Russie tandis que, à Saint-Pétersbourg, débute la construction du palais Saint-Michel (ou château des Ingénieurs), que Chamil visitera soixante-deux ans plus tard.

Cette année-là, que se passe-t-il dans le Caucase, et au Daghestan en particulier ? Avec la mort de Catherine II, Paul Ier, son successeur, adopte une nouvelle politique vis-à-vis de la région en mettant fin aux campagnes menées par Zoubov et en en retirant les troupes russes. Profitant de cette occasion, Agha Mohammad Shah envahit le Caucase et occupe Chouchi. Mais très vite, il est victime d'une conspiration et assassiné. Les troupes iraniennes se retirent à leur tour. En janvier 1797, Saint-Pétersbourg décide de créer une co-alliance sous protectorat russe réunissant le Daghestan et l'Azerbaïdjan, la politique de l'empire en Transcaucasie reposant désormais
sur cette fédération de territoires tournés vers la Russie<fnref n="3" />. Ainsi, le 2 mai 1797, les lettres de créance du tsar sont remises au souverain tabasaran Rustam-Kadiy pour le remercier de sa loyauté envers l'empire durant l'invasion du Caucase par Agha Mohammad Shah. Par ailleurs, Mehti-bek de Tarki reçoit le titre de chamkhal<fnref n="4" />. L'été de cette même année, celui-ci prête allégeance à la Russie, jurant « de la servir et de lui obéir toujours fidèlement et unilatéralement<fnref n="5" /> ». Cependant, cela ne fonctionne pas au niveau de la fédération : « Dans ces conditions historiques particulières, les forces politiques du Caucase oriental n'étaient pas en mesure de réagir collectivement et étaient tiraillées par des contradictions internes.<fnref n="6" /> »

Le siècle touche à sa fin. Le suivant débute en Russie par un régi-
cide et l'avènement d'Alexandre Ier. L'ère napoléonienne s'achève
moins glorieusement qu'elle n'avait commencé. Les décabristes
connaissent quelques succès avant de voir la flamme de l'insurrec-
tion s'éteindre.

Pendant ce temps, le Caucase occupe de plus en plus de place
dans la réalité et la pensée politiques russes: en 1801, Alexandre Ier
signe un manifeste en faveur du rattachement de la Géorgie à
l'Empire. L'année suivante, à la Monnaie de Saint-Pétersbourg, on
frappe une médaille pour les membres de l'expédition menée par le
comte Moussine-Pouchkine, qui avait pour mission de repérer des
« minerais d'or dans les montagnes du Caucase et de l'Ararat 7 ». En
février 1804, une unité des troupes tsaristes ravage une douzaine de
villages (aouls) dans la région de Piatigorsk et réprime les insurrec-
tions locales, l'événement étant lui aussi célébré par la frappe d'une
médaille d'argent. En 1816 commencent les exactions du « procon-
sul » (ainsi que se désignait lui-même le général Alexis Iermolov),

<footnote n="3">3. *Istorija Dagestana s drevnejših vremen do našihx dnej*, t. 1, Moskva, Nauka, 2004, p. 453.</footnote>

<footnote n="4">4. Archives de la politique étrangère de l'Empire russe [Arhiv vnešnej politiki Ros-
sijskoj imperii], F. 77. Op. 77/6. 1791-1800 gg. D. 472. L. 195.</footnote>

<footnote n="5">5. « Šamhaly Tarkovskije », in *Sbornik svedenij o kavkazskih gortsah*, vol. I, Tiflis, 1868, p. 62</footnote>

<footnote n="6">6. V.G. Gadžijev, *Rol'Rossii v istorii Dagestana*, Moskva, 1965, p. 173.</footnote>

<footnote n="7">7. A. Berže (ed.), *Acty Sobrannye Kavkazskoi Arheografičeskoi Komissiei*, vol. I, Tiflis, Typografia Glavnogo Upravlenija Namestnika Kavkazskogo, 1866, p. 313.</footnote>
qu'on appelait alors aussi le « conquérant du Caucase ». Malgré les esprits anéantis et les campements dévastés que Iermolov laisse sur son passage, il ne parvient pas à éteindre le feu qui couve et qui sera ravivé lors de la longue lutte pour la libération nationale.

Après son voyage dans le Caucase en 1820, Alexandre Pouchkine compose « Le prisonnier du Caucase », un poème tout empreint de sa passion pour la région et que les officiers du corps des cadets envoyés au Caucase lisent en cachette. Au même moment, la jeunesse s'enflamme pour Ammalat-Bek, Mulla Nur ou encore les Lettres du Daghestan du décabriste Bestoujev-Marlinski. La région montagneuse est au centre de toutes les attentions.

Mais, comme le souligne justement Kasbek Sultanov, « l'intérêt immense, durable et toujours renouvelé pour le Caucase pénétra la culture russe précisément sous le règne de Chamil, dont le combat, selon une perspective historique et culturelle, était perçu comme un message à l'humanité, une étape véritablement cruciale, un indicateur précis des problèmes vitaux des nations mineures. L'idée de liberté qui se répandit alors dans les consciences russe et européenne prit des accents de plus en plus caucasiens<fnref n="8" /> ».

En 1834, Chamil se voit offrir l'occasion de devenir commandant en chef, mais il refuse face à une responsabilité qu'il juge trop grande. Mais le destin s'obstine et, après plusieurs refus, il accepte de devenir imam. Alors débute la grande épopée du Caucase.

Pendant longtemps, chercheurs, écrivains et poètes se sont intéressés de très près à cette période. Un grand nombre de documents provenant d'archives et de collections privées témoignent ainsi de la lutte héroïque des peuples du Caucase et des changements majeurs qui affectèrent ces sociétés.

La vie de Chamil se divise en deux parties. La première s'achève en août 1859 et correspond à son ascension en tant que guerrier, leader et figure publique. Chamil est véritablement l'incarnation de cette époque tragique et héroïque à la fois. La seconde, qui commence à Gounib et se termine en Arabie, est plus personnelle : elle est pour lui l'occasion de réfléchir au passé, à l'avenir de sa famille et à la perte de ses proches, d'entretenir des relations « diplomatiques »

<footnote n="8">8. K. Sultanov, « Čelovek-legenda », in Novoje delo, 48, 1997, p. 8.</footnote>
avec Saint-Pétersbourg et, surtout, de viser son objectif principal, faire le pèlerinage (haji). C'est la période de sa vie où Chamil effectue en quelque sorte un retour sur lui-même, alors que son nom est depuis longtemps déjà entré dans l'histoire.

Si l'on connaît bien la première partie de sa vie, la seconde est quant à elle souvent délaissée. Ses contemporains l'ont évoquée dans leurs mémoires; mais dans la littérature scientifique, elle se trouve réduite à une peau de chagrin. Comment expliquer cette absence d'intérêt pour la période russe de la vie de Chamil, qui ne dura pas moins de onze ans?

L'historiographie daghestanaise, en particulier, accorde peu de place à cette période de la vie de l'imam. En outre, les historiens amateurs locaux sont rarement prêts à admettre l'épisode de la capture de Chamil. Ils qualifient sa rencontre avec le général Bariatinsky sur les hauteurs de Gounib le 25 août 1859 de « conclusion d'accord » et son séjour à Kalouga de simple « contrainte ».

On pourrait ainsi avoir l'impression que sa captivité, son exil forcé et le serment d'allégeance que l'imam prêta volontairement à la Russie ne sont qu'une simple série d'événements dans la vie de Chamil. On pourrait ainsi en rester là et ne pas s'interroger davantage sur la portée politique de ces épisodes, qui eurent pourtant un impact décisif sur le destin des peuples du Daghestan et sur la construction de l'État du Daghestan.

Les partisans obsessionnels d'une vision simpliste de la vie de Chamil n'ont cessé de suggérer que l'imam aurait dû mourir à Gounib, ce qui aurait été une solution facile. Mais l'imam, y compris dans ces moments dramatiques, pense à son peuple, à son destin et prend alors une décision: céder devant le cours du monde et sauver le Daghestan!

On s'accorde alors aisément avec Rasul Magomedov lorsqu'il affirme que: « Dire la vérité historique, quand bien même elle serait amère, permet de libérer les tensions et d'apaiser les souffrances. La vérité doit nous servir, afin que nous apprenions ces leçons par nous-mêmes<fnref n="9" />. »

<footnote n="9">9. R. M. Magomedov, *Dva stoletija s Šamilem*, Makhatchkala, 1997, p. 3.</footnote>
Cependant, quiconque penserait que la période russe du pri-
sonnier Chamil masquerait un épisode honteux ou indigne de la
vie de l'imam se tromperait grossièrement. Chamil traversa bien
des situations délicates et en apparence désespérées, mais jamais il
ne discrédita son nom. Au contraire, il fit face aux épreuves de la
guerre et de la captivité. Il perdit beaucoup en chemin, fut témoin de
nombreuses injustices et, dans le même temps, ne cessa de fasciner
compagnons et partisans, opposants et rivaux, par la sagesse pro-
fonde de ses décisions.

Après le mois d'août 1859, Chamil traverse une profonde crise
psychologique et fait l'expérience du passage à un monde radica-
lement différent, celui des machines à vapeur et des fonderies, des
grandes villes et des palais resplendissants, des étendues illimitées,
sur terre et sur mer. Tout cela incite le montagnard de Guimry à
changer sa vision du monde. Face au constat que le bonheur ne peut
résulter de la guerre, l'imam tente à plusieurs reprises de trouver
des accords pacifiques mais n'est pas écouté par l'autocratie. Il serait
donc absolument faux de dire que Chamil n'aspirait qu'au combat
armé.

En Russie, nombreux furent ceux qui, dans l'entourage de
l'imam, cherchèrent à déceler sur son visage des expressions de sur-
prise et d'admiration pour tout ce qui s'offrait à son regard. Mais
l'imam savait masquer ses émotions, son excitation et ses senti-
ments. Si on pouvait avoir accès à ses sentiments, nul doute qu'ils
nous en diraient long.

Certains font de Chamil le sujet de panégyriques affectueux,
d'autres de diffamations soi-disant objectives. C'est là le propre des
personnages historiques importants: ils suscitent des perceptions
extrêmement variées, et leurs actes sont difficiles à expliquer car ils
ne correspondent pas aux sentiments éthiques ordinaires. Un indi-
vidu mérite le qualificatif d'« historique » à partir du moment où
il refait surface à chaque nouvelle génération, non pas comme un
invité venant de loin, mais directement comme un maître de vie.

Dans tous les cas, la dignité et les faiblesses de cette personnalité
brillante ne peuvent se mesurer que d'un point de vue historique
global.
Chamil ne s'est pas seulement imposé en étant placé sur un haut
piédestal. Le meilleur monument qu'on puisse lui consacrer serait
d'adhérer à ses enseignements et à ses engagements. « Il reflétait, tel
un verre convexe, les vertus et les défauts des transformations du
monde tel qu'il était tout particulièrement appelé à se former dans
le Caucase<fnref n="10" />. »

Pathos et drame de la guerre du Caucase... Triomphe et tragédie
de Chamil...

(Traduit de l'anglais par Camille Joseph)

<footnote n="10">10. H. M. Donogo, *Imam Shamil'. Poslednij put', Makhatchkala, 2016, p. 5.</footnote>
<figure><img src="image_54.png" /></figure>
# Structure et dynamique sociale
de la culture tchétchène

Said Mushajiyev

La compréhension que l'on a d'une culture peut être aussi diverse que les façons dont celle-ci se manifeste; elle dépend de l'étendue des connaissances accumulées sur la culture en question, et de la perception propre à chaque communauté. L'approche consistant à étudier une culture nationale sous différents aspects et différents angles augmente les chances d'aboutir à une vision holistique permettant de comprendre plus finement les fondations sous-jacentes de cette culture.

La culture tchétchène dans son ensemble n'a jamais fait l'objet d'une étude universitaire. Nous l'envisagerons ici aux périodes clés de son histoire, considérées non pas comme des fragments isolés, mais dans une relation holistique au destin du peuple tchétchène, à travers le prisme du temps et du changement.

Nous n'envisagerons pas la structure de la culture comme un ensemble de sphères (matérielle, spirituelle...), mais comme des couches culturelles et historiques variées, formant une symbiose complexe qui en quelque sorte mena le peuple tchétchène, à la veille du troisième millénaire, vers une quête douloureuse de son identité culturelle nationale.

La formation de la structure d'une culture ne peut être dissociée de sa dynamique sociale, c'est-à-dire du processus de développement d'une culture ethnique singulière dans le temps et dans l'espace et en interrelation avec la structure et les transformations sociales.

La culture est inextricablement liée « à l'histoire, implique toujours une continuité dans la vie morale, intellectuelle et spiri-
tuelle de l'homme, de la société et de l'humanité. Par conséquent, quand nous évoquons notre culture moderne, nous évoquons peut-être, sans en avoir conscience, la formidable façon dont elle a été transmise<fnref n="1" />. »

Nous avons l'habitude de parler de culture spirituelle ou matérielle, de culture antique ou moderne, sans même songer au fait qu'elle ne se compose pas seulement de différents domaines de réalité, mais constitue la réalité à laquelle est confronté l'homme dans ces domaines.

Chaque peuple, au cours des siècles, façonne non seulement sa propre culture, mais aussi la compréhension qu'il en a. La spécificité de la culture d'une nation dépend de nombreux facteurs: conditions géographiques, développement historique, attitudes mentales et ethniques.

La culture tchétchène s'articule autour de deux lexèmes, de deux mots: *gillakh* et *ozdangalla*. Traditionnellement, la notion de *gillakh* (« politesse, affabilité, savoir-vivre ») contient pour les Tchétchènes toute une éthique de la communication, du comportement à adopter dans les relations entre individus, entre groupes et entre peuples<fnref n="2" />. En un mot, il s'agit du pan externe de la culture, dirigé de l'individu vers la société et le monde qui l'entoure. C'est du terme *ozda* que vient celui d'*ozdangalla* (« noble, éduqué, cultivé »). Le vocable *ozdangalla* fait à parts égales référence à la pureté du corps, du cœur et des pensées — pureté indissociablement liée à la foi en Dieu et au monde extérieur. La culture ne se manifeste donc pas uniquement à travers le comportement et le caractère d'une personne; elle doit avant tout résider dans l'âme et dans la conscience.

Ce concept met en avant la dimension intérieure de la culture à l'échelle de l'individu, ainsi que sa manifestation spirituelle et morale. Si l'on prend tous ces éléments en considération, le sens de l'expression suivante devient clair: « La culture de la bonne conduite (*gillakh*) vient du paradis. » Ce qui signifie que les normes d'une conduite noble entre individus ont une dimension sacrée.

<footnote n="1">1. Yu.M. Lotman, *Besedy o russkoj kul'ture*, Sankt-Peterburg, 1994, p. 8.</footnote>

<footnote n="2">2. D. D. Mežidov, I. Y. Alirojev, *Čečency: obyčai, tradicii, navy*. *Social'no-filosofskij aspekt*, Grozny, 1992, p. 196.</footnote>
Cette idée s'exprime de façon plus détaillée dans le proverbe tchétchène suivant: « La culture de la bonne conduite vient du paradis, et elle y retournera, portée par ceux qui la perpétuent. » Cette phrase révèle la grande importance accordée par les Tchétchènes à l'éthique et à la culture. Le lien entre raison et normes éthiques est mis en avant dans une chanson religieuse tchétchène (nazma):

On sait bien que la pomme tombe sous le pommier,
Mais y aurait-il une pomme sans pommier?
Gillakh est un arbre qui a pour fruit un état d'esprit;
La connaissance est-elle possible là où le gillakh n'est pas?

L'esprit se conforme à des normes éthiques — ce qui est toujours
le cas lorsque l'on a affaire à un esprit bienveillant.

Chaque individu, quels que soient ses capacités, ses talents ou sa
force, a les mêmes responsabilités morales que ses semblables.

Les deux concepts de *gillakh* et *d'ozdangalla* renferment la quin-
tessence de la notion tchétchène de culture. L'« univers intérieur »
et les « manifestations extérieures » sont interdépendants et complé-
mentaires, reliés par des milliers de fils. Pour le peuple tchétchène,
la culture n'est pas fondamentalement un phénomène collectif,
public et impersonnel, ni même un ensemble d'accomplissements.
Chez ce peuple qui tient pour valeurs supérieures la dignité, l'hon-
neur, la conscience et la liberté, le concept de culture a et a toujours
eu une dimension personnelle et individuelle concrète.

La philosophie tchétchène de la culture apparaît comme un
modèle, un code individuel régissant les rapports de chacun à la
société, une sorte de norme à laquelle chaque Tchétchène doit se
conformer pour être un véritable ambassadeur de la culture de son
peuple.

La culture est ainsi interprétée comme ce qui caractérise les apti-
tudes d'une personne dans la sphère du comportement individuel et
social, y compris le tact, la dignité, le respect d'autrui, la délicatesse, la
capacité à agir de façon mesurée. Il s'agit donc d'une forme de régula-
tion des actes porteurs de sens aux niveaux personnel et social.

La culture tchétchène, agrégation de multiples couches cultu-
relles et historiques, est structurellement symbiotique. La première
couche, archaïque et autochtone, est la culture nakh (nokhchalla),
noyau fondateur de la culture tchétchène. Le deuxième composant est religieux: il s'agit de la foi islamique. Enfin, le troisième élément, l'influence russe, résulte du processus d'occidentalisation et de conquête coloniale de la Tchétchénie et du peuple tchétchène par l'Empire russe, qui a débuté au XVIIIe siècle.

Cette synthèse culturelle à plusieurs niveaux témoigne du processus historique complexe réalisé par le peuple tchétchène. Chacune des strates historico-culturelles ou civilisationnelles a de surcroît sa propre structure hétérogène. Chacune est un amalgame de composants culturels variés.

La strate la plus ancienne de la culture tchétchène est donc la culture nakh du Caucase du Nord. Les peuples tchétchène et ingouche constituent la culture *vainakh* (qui signifie « peuple » ou « notre peuple »). On situe l'antiquité nakh dans la deuxième moitié du IIIe millénaire avant notre ère c'est-à-dire à l'âge du bronze ancien; parmi les monuments rescapés de cette époque, on peut citer les sites de peuplement se trouvant près du village de Sergen-Yurt dans le *raïon* de Chalinski en Tchétchénie, ou encore les tumulus (« kourganes ») à proximité du village de Bamut.

Les grandes similitudes entre les artefacts du bronze ancien du nord et du sud du Caucase s'expliquent par l'existence d'un milieu ethnique unique et commun à l'ensemble de la région caucasienne au IIIe millénaire avant notre ère. La culture archéologique kouro-araxienne et celle de Maïkop nous renseignent sur la plus ancienne communauté ethnoculturelle caucasienne au moment de sa désin-tégration, ainsi que sur la proximité entre les différents peuples autochtones, tous locuteurs de langues nord-cauciennes. C'est pré-cisément au cours de l'âge de bronze ancien que les langues nakhs ont commencé à se dissocier des autres langues de la région<fnref n="3" />.

Les artefacts archéologiques permettent d'étudier les conceptions religieuses des Nakhs de l'Antiquité. Les cultes solaires étaient associés à une cosmologie archaïque, comme l'indiquent les anneaux en pierre qui se trouvent autour des tombes des tumulus de Bamut, certains ornements en relief en forme de spirales ou encore les cercles concentriques figurant sur certaines céramiques.

<footnote n="3">3. Očerki istorii Čečeno-Ingušskoj ASSR, t. 1, Grozny, 1967, p. 12.</footnote>
Le panthéon nakh antique était assez conséquent. Dela en était le
dieu suprême, saint patron du Soleil et du Ciel. Ce théonyme est com-
posé de De (« le jour, la lumière ») et d'Ela (« le seigneur, le maître »).
On trouve également dans les croyances vainakhs le culte de Hal,
dieu du ciel semblable au dieu hourro-urartéen Khald, vénéré en
Urartu et dans d'autres régions de l'Orient antique.

Comme c'est le cas de nombreuses cultures archaïques, les
croyances païennes des Vainakhs renfermaient l'idée d'une dua-
lité du monde; le monde terrestre, appelé Dela Malche (« lumière
divine du Soleil ») s'opposait au monde souterrain, ou royaume des
morts, Dela Late (« monde souterrain divin »). L'Au-delà, selon les
croyances nakhs, était gouverné par une divinité nommée Elda, El
 faisant référence au royaume souterrain des morts, et Da désignant
le père, le maître.

Les ancêtres des Nakhs, dans un processus d'élargissement de
leur horizon et d'approfondissement de leur connaissance du monde
environnant et du cosmos, opérèrent peu à peu un transfert de leurs
divinités vers le ciel; celles-ci se confondirent avec le soleil, la lune,
les étoiles, le tonnerre ou encore les éclairs. Les ancêtres des Nakhs
avaient compris que le soleil représentait la vie. Son lever corres-
pond à l'éveil de la nature, à l'apparition de la vie et à la floraison.
L'astre est un symbole de pureté et de beauté. Cela suffit peut-être
à expliquer que la légendaire Malkh-Azni (« Soleil-beauté ») soit
l'une des principales héroïnes des mythes et des légendes nakhs.
L'histoire a même préservé le nom antique de la tribu ou du clan
(taïp) des Nakhs, qui vénéraient le soleil avant tout: Malkhistoy
(« les Melchistins »). Et les cimetières, où les morts sont aujourd'hui
encore enterrés dans des cryptes en pierre, sont appelés Malkhan
keshnash — « tombes solaires »<fnref n="4" />.

Notons que la croissance et le développement des taïps — ou
clans — tchétchènes, ainsi que l'essor des régions de plaines et de
contreforts renforcèrent la cohésion des tribus vainakhs, ce que
n'avaient pas pu réaliser des croyances mythologiques ou religieuses
disparates. Celles-ci retardèrent en revanche certains processus eth-
nogénétiques et socio-culturels.

<footnote n="4">4. Istorija Čečni s drevnejših vremën do naših dnej, t. 1, Grozny, 2008, p. 68.</footnote>
La structure sociale patriarcale du peuple nakh des montagnes, divisé en dizaines de taïps indépendants, rendait nécessaire l'intervention d'une force de rassemblement, d'un système de valeurs supérieur capable d'achever le long processus de consolidation politique des groupes vainakhs en un seul peuple. C'est l'islam qui joua ce rôle. Il fallut plusieurs siècles aux tribus nakhs pour se convertir à cette religion, qu'elles découvrirent entre le VIIIe et le IXe siècles, pour l'adopter définitivement entre le XVIe et le XVIIe siècles. Ce délai s'explique par l'absence de contrainte interne ou externe. Les missionnaires arabes n'ont pas sillonné le territoire tchétchène. Les principaux acteurs de l'islamisation furent des prosélytes locaux, qui avaient découvert l'islam grâce à des marchands, des bergers ou des mollahs du Daghestan voisin.

Selon l'archéologue M. B. Muzhukhoev, les monuments musulmans de la région d'Auch (la nécropole de Gachalk) remontent au début du XVIe siècle et les cimetières musulmans anciens de la Tchétchénie orientale (Nakhch-Mokhk) aux XVIIe et XVIIIe siècles. Les premiers enterrements musulmans de la région montagneuse de Cheberloi (vallée de Makazhoy), non loin de la frontière avec le Daghestan, eurent lieu dès le XVIIe siècle. Muzhukhoev situe la victoire de l'islam dans les gorges de l'Argoun au XVIIIe siècle et dans les gorges de Galanchozhsky (sur les rives de la Fortang) au début du XIXe siècle; dans les montagnes de l'Ingouchie, l'islam s'est d'après lui peu à peu affirmé au cours du XIXe siècle<fnref n="5" />.

Cette description correspond dans l'ensemble aux informations fournies par les sources écrites, en tenant compte, comme mentionné ci-dessus, du « retard » habituel des artefacts sur les transformations spirituelles et idéologiques des sociétés.

C'est ainsi qu'entre le XVIe et le XVIIIe siècles, l'islam s'est répandu dans les plaines, les contreforts et la majeure partie des zones montagneuses de Tchétchénie, jusqu'à devenir l'idéologie dominante de la société tchétchène, affectant tous les aspects de la vie des montagnards et déclenchant une uniformisation sans précédent d'anciennes communautés « libres », précédemment isolées

<footnote n="5">5. M. B. Mužuhojev, *Srednevekovie kul'tovie pamjatniki Central'nogo Kavkaza. (K istorii religioznyh verovanij v X-XIX vekah)*, Grozny, 1989, p. 165-169.</footnote>
et autosuffisantes. Le grand mouvement de libération nationale, à
dimension religieuse, qui fut dirigé par le cheikh et imam Mansour
entre 1785 et 1791 a exercé sans aucun doute une grande influence
sur ce processus.

On ne peut envisager ce mouvement sans le mettre en lien avec
les modifications sociales, économiques et politiques en cours dans
la société tchétchène, qui cherchait non sans mal une réponse à
la menace de l'Empire russe, lequel avait repoussé ses frontières
jusqu'aux rives du Terek et du Kouban. Cette réponse se présenta
avec la tentative de créer un État tchétchène qui trouverait son fon-
dement idéologique dans la religion musulmane.

Le développement d'une nouvelle conscience religieuse chez
les Nakhs dans la Tchétchénie des XVIe et XVIIe siècles est lié à leur
conversion à l'islam et à l'émergence de buts communs à tous les
auls (villages) et à toutes les communautés; il correspond à la genèse
politique d'un nouvel État. Les transformations qui se produisirent
à cette époque dans la société nakh (ou tchétchène) étaient certes
le fruit d'une évolution naturelle, mais également une réaction aux
défis lancés depuis trois siècles par de grandes puissances comme la
Russie, l'Iran ou l'Empire ottoman<fnref n="6" />.

L'islam dicta un système de valeurs spirituelles commun à l'en-
semble de la société tchétchène, dont les principes fondamentaux
étaient le monothéisme, la foi et la fraternité. L'islam s'installa peu à
peu dans toutes les régions de Tchétchénie et absorba les coutumes
et traditions populaires précédemment établies, sans pour autant
devenir un mode de vie pour les individus.

L'islamisation de la société tchétchène atteignit son apogée aux
XVIIIe et XIXe siècles, lorsque les efforts titanesques de Mansour (fin
XVIIIe), d'Udi-Mollah et de Tachav-Khadji (années 1820-1830), de
l'imam Chamil et du cheikh Kunta Haji (années 1840-1860) four-
nirent une base musulmane solide à la structure sociale et à la vie
des Tchétchènes.

L'expansion russe dans le Caucase du Nord, qui progressa inexor-
rablement dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, encouragea dans

<footnote n="6">6. Y. Z Ahmadov., *Očerk istoričeskoj geografii i etnopolitičeskogo razvitija Čečni v XVI-XVIII vekah*, Moskva, 2009, p. 240-256.</footnote>
une certaine mesure l'islamisation de la région, et de la Tchétchénie en particulier.

La création d'un État musulman sur le territoire de l'imamat du Haut-Daghestan et de Tchétchénie marqua en quelque sorte l'institutionnalisation du mouvement de libération antirusse, qui embrassait la religion musulmane. Malgré l'échec final, cette tentative resta un repère historique majeur dans la mémoire collective tchétchène. La conquête de la Tchétchénie par l'Empire russe en 1859 fut suivie d'un durcissement progressif de la politique d'occidentalisation sur le « modèle russe ». À de nombreuses occasions, cette politique, d'économique, citoyenne et éducative — en d'autres termes, pacifique —, est devenue militaire, coloniale et agressive, allant parfois jusqu'au génocide.

***

Après avoir survécu à deux campagnes militaires des plus rudes, le peuple tchétchène est confronté aujourd'hui à la tâche difficile de préserver une culture nationale unique, façonnée au cours de milliers d'années au gré d'influences culturelles diverses qu'il a tantôt assimilées, tantôt rejetées. Le développement futur de la culture tchétchène dépendra du degré de réalisation et de spontanéité du compromis entre tous les composants des strates civilisationnelles qui constituent cet univers ethnoculturel unique.

(Traduit de l'anglais par Pauline Tardieu-Collinet)
TROISIÈME PARTIE

# MOSAÏQUE DES MÉTROPOLES ET DES PAYSAGES
<figure><img src="image_55.png" /></figure>
# Les premières photographies comme transfert culturel en Russie impériale

*Technique visuelle, mobilité et modernité dans le Caucase et en Asie centrale*

Svetlana Gorshenina, Heather S. Sonntag

Cet article présente un panorama de la photographie comme mode de transfert culturel entre l'Europe et l'Asie, plus spécifique-ment entre la Russie, d'une part, et le Caucase et l'Asie centrale, d'autre part, dans le contexte impérial du XIXe siècle. Il s'agit d'inter-roger les conséquences sociales et politiques de ces transferts, qu'on mettra en parallèle avec d'autres échanges impliquant le nouveau médium à l'échelle mondiale à la même époque. Le cas évoqué ici s'appuie sur un très grand nombre d'études consacrées à l'histoire mondiale de la photographie, dont la dimension russe constitue l'un des champs en plein développement, ainsi que sur les recherches menées dans des fonds d'archives en Ouzbékistan, Géorgie, Russie, France et Suisse.

La méthode ici choisie est celle des transferts culturels<fnref n="1" />. C'est l'une des nombreuses approches permettant de décrire la circula-tion des idées, des techniques, des biens matériels et des individus,

<footnote n="1">1. Michel Espagne et Michael Werner (éds.), *Transferts. Les Relations intercultu-relles dans l'espace franco-allemand (XVIIIe-XIXe siècles)*, Paris, Éditions Recherche sur les civilisations, 1988; Michel Espagne, *Les Transferts culturels franco-alle-mands*, Paris, PUF, 1999; Michel Espagne, « La notion de transfert culturel », in *Revue Sciences/Lettres* 1, 2013 URL: http://rsl.revues.org/219; DOI: 10.4000/rsl.219.</footnote>
ainsi que les interactions historiques entre des cultures différentes, qu'elles soient mondiales, transnationales, comparatives, connexées, partagées ou croisées<fnref n="2" />. À l'opposé d'une vision eurocentrée de l'histoire, qui présuppose un déploiement unilatéral de la « civilisation » et de ses « bienfaits » depuis un « centre créatif » vers une « périphérie passive », la théorie des transferts culturels offre une perspective plus nuancée en insistant sur l'interdépendance des contacts entre cultures.

La théorie des transferts culturels repose notamment sur l'idée, présentée de manière succincte ici, qu'une « culture-inventeur » (identifiée dans la suite comme culture A) ne peut imposer des idées ou des techniques à une autre culture (culture B) qui accepterait l'innovation de manière passive. Au contraire, les échanges culturels sont multidirectionnels, puisque toute culture B, ici envisagée comme agent récepteur, prend à son tour un rôle actif en sélectionnant les innovations qui viennent compléter ou s'ajouter aux conditions de vie et aux traditions locales. C'est ainsi que sont sélectionnées des idées ou des techniques, alors que d'autres sont rejetées. Selon ce processus, les transferts culturels empruntent des voies institutionnelles ou bien sont portés par des individus. Il s'agit donc d'une relation plus complexe qui, en l'occurrence, a permis à la technique photographique d'être adoptée, adaptée et assimilée en vue de diverses applications sociales, politiques et économiques.

C'est la perspective que nous choisirons pour étudier les débuts de la photographie en Russie impériale. Nous examinerons ainsi les agents et les processus de transferts qui se sont dans un premier temps déployés depuis l'Europe occidentale jusqu'en Russie et, ensuite, de la Russie jusqu'en Asie. Nous commencerons par un bref rappel de l'histoire de l'invention photographique et de son impact à l'échelle mondiale, avant d'aborder plus en détail la diffusion de la technique à partir de la France, de l'Angleterre et de l'Allemagne vers la Russie, où la photographie circule depuis Saint-Pétersbourg et

<footnote n="2">2. Parmi les nombreuses études consacrées à cette question (par exemple A. Stanziani, K. Raj, R. Bertrand, S. Gruzinski, Y. Cohen), voir notamment Michael Werner et Bénédictic Zimmermann (éd.), *De la comparaison à l'histoire croisée*, Paris, Seuil, 2004, et, des mêmes auteurs, « Penser l'histoire croisée: entre empire et réflexivité », in *Annales. Histoire, sciences sociales* 1, 2003, p. 7-36.</footnote>
Moscou, centres de l'Empire, vers le Caucase et la ville d'Orenbourg, bâtie à la lisière de la Grande Steppe, avant d'atteindre finalement l'Asie centrale. Notre étude s'inscrit dans le cadre de recherches récentes qui abordent les transferts culturels selon une perspective géographique large : d'abord élaborée dans un contexte exclusive-ment européen, la théorie des transferts culturels s'est dernièrement ouverte à la Russie<fnref n="3" />, à l'Asie centrale<fnref n="4" /> et l'Altaï<fnref n="5" />, ainsi qu'à la Chine<fnref n="6" />.

La photographie, médium visuel fondé sur une série de procédés chimiques impliquant l'action de la lumière fut, comme on le sait, développée par deux nations impériales selon deux approches dis-tinctes. En France, Louis Jacques Mandé Daguerre (1787-1851) inventa le daguerréotype, une image-miroir produite sur une plaque de cuivre recouverte d'une couche d'argent, dont la découverte fut offi-ciellement présentée en août 1839. Au même moment, en Angleterre, William Henry Fox Talbot (1800-1877) était en train de perfectionner ce qu'il appelait des « dessins photogéniques », qui allaient ensuite devenir des calotypes. Ces images réalisées sur support papier, dont il annonça l'invention en 1841, permettaient la reproduction de négatifs, élément fondamental de la photographie moderne<fnref n="7" />. Ces deux inventions connurent une diffusion rapide et large. Quelques semaines seulement après avoir exposé sa découverte à Paris,

<footnote n="3">3. Katia Dmitrieva et Michel Espagne (éds.), *Transferts culturels triangulaires. France-Allemagne-Russie*, Paris, Éditions de la MSH, 1996.</footnote>

<footnote n="4">4. Michel Espagne, Svetlana Gorshenina, Frantz Grenet, Shahin Mustafayev et Claude Rapin (éds.), *Asie centrale: transferts culturels le long de la Route de la soie*, Paris, Vendémiaire, 2016.</footnote>

<footnote n="5">5. Voir le colloque « Transferts culturels dans l'Altaï », 12-17 juin 2017 : http://transfers.ens.fr/transferts-culturels-dans-l-altai-707. — Pavel Alexeiev, Ekaterina Dmitrieva et Michel Espagne (éd.), *La Sibérie comme champ de transferts culturels. De l'Altaï à la Iakoutie*, Paris, Demopolis, 2018.</footnote>

<footnote n="6">6. Jin Siyan et Raymond Ledru (éd.), *Transfert culturel: les premiers missionnaires en Chine*, Paris, Éditions You Feng, 2016. Voir aussi le projet de recherche « Les transferts culturels entre la Chine et l'Europe (xviiᵉ-xviiiᵉ siècles) : échanges, esthé-tiques de la chinoiserie et constructions identitaires » : http://www.agence-natio-nale-recherche.fr/projet-anr/?tx_lwmsuivibilan_pi2 % 5BCODE % 5D = ANR-12-JSH3-0002.</footnote>

<footnote n="7">7. Christian Sixou, *Les Grandes dates de la photographie*, Paris, Éditions V.M., 2000; Roger Watson and Helen Rappaport, *Capturing the Light: the Birth of Photography, a True Story of Genius and Rivalry*, New York, St Martin's Press, 2013.</footnote>
Daguerre publia un court volume rapidement traduit en anglais et en allemand<fnref n="8" />. Sans tarder, on se mit à réaliser des daguerréotypes à travers toute l'Europe et sur trois autres parties du globe au moins: autour de la Méditerranée et au Moyen-Orient, des explorateurs for tunés emportèrent avec eux appareils photographiques, produits chimiques et instruments nécessaires pour documenter les cultures de la Grèce antique et de l'Égypte ancienne, ainsi que les sites de Terre sainte<fnref n="9" />. À cet engouement rapide et international pour le daguerréo type vint s'ajouter une commercialisation mondiale des appareils: on pouvait en acheter jusqu'à Calcutta, où ils furent commercialisés dès janvier 1840¹⁰. En mars de cette même année, on montrait déjà des images lors d'une réunion de la Société asiatique (Asiatic Society) de la ville<fnref n="11" />. Chahryar Adle rapporte que l'officier britannique Arthur Conolly (1807-1842) avait emporté avec lui un appareil lors de son second voyage au Turkestan (1841-1842). Mais cette technologie exo tique, présentée à l'émir, n'eut pas les effets escomptés et ce dernier, peu impressionné, fit exécuter Conolly en 1842¹².

Dans la décennie qui suivit les découvertes de Daguerre et Talbot, un procédé bien plus révolutionnaire encore allait avoir de profondes conséquences sur les phénomènes de transferts cultu rels impliquant la photographie, tant au niveau local qu'au sein des empires. Inventé en 1852 par Frederick Scott Archer, le procédé du collodion humide associait le niveau de détails du daguerréotype et la reproductibilité illimitée du calotype. En Europe, toutes ces amé-

<footnote n="8">8. Roger Watson and Helen Rappaport, *Capturing the Light, op. cit.*, p. 157.</footnote>

<footnote n="9">9. Carmen Pérez González, « A Mirror with Memory: the Daguerreotype Camera Heads East, 1839-1860 », in Carmen Pérez González (ed.), *From Istanbul to Yoko-hama: The Camera Meets Asia, 1839-1900*, Cologne, Museum für Ostasiatische Kunst, 2014; James Ryan, *Photography and Exploration*, Londres, Reaktion Books, 2013; Sylvie Aubenas, *Les Photographes en Orient, in* Sylvie Aubenas et Jacques Lacarrière, *Voyage en Orient*, Paris, BNF/Hazan, 2001.</footnote>

<footnote n="10">10. Vidja Dehejia, « Fixing a shadow », in Vidja Dehejia (ed.), *India through the lens: Photography, 1840-1911, Catalogue*, Munich, Prestel, 2000, p. 14.</footnote>

<footnote n="11">11. Christopher Pinney, *The Coming of Photography in India*, Londres, British Library, 2008, p. 9. Voir aussi John Falconer, « Photography in Nineteenth Century India », in Chris Bayly (ed.), *The Raj: India and the British, 1600-1947*, Londres, Thames and Hudson/National Portrait Gallery Publication, 1990.</footnote>

<footnote n="12">12. Communication orale personnelle de Chahryar Adle.</footnote>
liorations de la technique — qui était déjà plus simple à utiliser et
moins coûteuse — firent de la photographie un procédé fascinant
et très apprécié des classes moyennes. Nombreux furent ceux qui
s'aventurèrent dans des pays étrangers à la recherche d'impressions
nouvelles; le « Grand Tour » devint aussi populaire qu'exotique
pour les voyageurs qui voulaient « découvrir » les cités légendaires
d'Europe, d'Afrique du Nord (d'Égypte surtout), du Moyen-Orient
(Terre sainte, Syrie, Turquie, Iran et Irak) ou encore d'Amérique du
Nord. Cependant, les premières « découvertes » photographiques
du Caucase et du Turkestan ne furent pas tant le fait des classes
moyennes européennes que celui des militaires russes et membres
de l'administration coloniale qui explorèrent ces régions et s'y ins-
tallèrent avec leurs appareils photographiques.

En Russie, ce moment de développement des procédés et des
transferts photographiques correspond à une époque de grande
expansion impériale. Au milieu du XVIIIe siècle, les trois hordes
nomades kazakhes qui formaient alors la partie nord de la
Tartarie indépendante furent peu à peu soumises et ces territoires
réorganisés en différents districts réunis dans les limites du gou-
vernement d'Orenbourg. Administrée depuis la capitale régionale
du même nom, cette province devint le principal point de départ
des conquêtes russes en Asie du Sud et de l'Est. À partir du début
du XIXe siècle, un même mouvement se déploya dans le Caucase,
où la Russie s'empara progressivement des territoires de l'Empire
ottoman. En 1844, les territoires ainsi conquis formèrent une vice-
royauté du Caucase (Kavkazskoe namestničestvo), plus tard divisée
en gouvernements et districts régionaux. La défaite subie lors de la
guerre de Crimée en 1856 déclencha par contrecoup une série de
campagnes militaires visant d'autres directions qui, sous Alexandre
II surtout, permirent de soumettre le nord du Caucase et tous les
khanats d'Asie centrale. Après cette période, les transferts photogra-
phiques entre la Russie, le Caucase et l'Asie centrale se produisirent
avant tout dans un contexte colonialiste<fnref n="13" /> et furent le fait tant des
institutions de l'Empire russe que de porteurs individuels, dans

<footnote n="13">13. Georges Balandier, « La situation coloniale: approche théorique », in *Cahiers internationaux de sociologie* 110/1, 1951, p. 9-29.</footnote>
leur grande majorité des officiers et des administrateurs russes. En d'autres termes, la relation entre la Culture A et la Culture B n'était pas équilibrée. De manière générale, les transferts de technologie s'effectuèrent sans l'accord des « récepteurs ». Dans le cas qui nous occupe ici, la photographie apparaît comme un instrument de pouvoir dans un contexte de conquête et de soumission, ce médium moderne ayant dans un premier temps été transféré selon un processus strictement unilatéral, du « colonisateur » au « colonisé ».

## Transferts photographiques vers et de la Russie dans les années 1840

La diffusion rapide de la nouvelle invention s'accompagna partout du mythe de la précision photographique et de la capacité du médium à produire sur papier une image réelle du monde. Très enthousiasmées, les élites sociales et impériales cherchèrent à mettre la main sur la technique, les Romanov ne faisant pas exception. On rapporte que Nicolas Ier (1796-1855) aurait offert 500 000 francs à Daguerre pour que ce dernier lui révèle son secret avant de l'annoncer officiellement (ce qui fut fait en janvier 1839). Daguerre refusa mais, quelques mois plus tard, il fit envoyer en cadeau au souverain trois daguerréotypes<fnref n="14" />. En dehors des transferts diplomatiques, les premiers échanges photographiques au sein de la Russie impériale relevèrent en grande partie de l'initiative de l'élite cultivée, de commerçants et de membres du gouvernement. Six mois après l'annonce publique de l'invention du daguerréotype, I. Kh. Hammel (1788-1862), membre de l'Académie des sciences de Russie rattaché au Département de la chimie et de la technique, fut envoyé à Londres et à Paris pour prendre davantage d'informations sur le calotype et le daguerréotype et rapporter à Saint-Pétersbourg des clichés et des instruments<fnref n="15" />. Plusieurs membres de l'Académie, parmi lesquels Karl von Baer (voir infra), s'intéressaient de près à

<footnote n="14">14. R. Watson & H. Rappaport, *Capturing the Light...*, op.cit., p. 153, 169, 270.</footnote>

<footnote n="15">15. David Elliot, « The photography in Russia: Icon of a New Age », in David Elliot (ed.), *Photography in Russia, 1840-1940*, Londres, Thames and Hudson, 1992, p. 11, 26-27.</footnote>
la photographie et à ses applications dans le domaine de l'histoire naturelle<fnref n="16" />. À l'automne 1839, la daguerréotypomanie avait atteint Moscou: on pouvait désormais acheter le premier appareil à daguer réotype dans les boutiques de Charles Bekkers et Michael Smirdin; le caricaturiste Nikolaï Stepanov avait déjà écrit une brochure sur l'« utilisation pratique » de ces images-miroirs; et il était même possible de commander des daguerréotypes à des photographes pro fessionnels<fnref n="17" />. L'année suivante, le photographe Alexeï Grekov, qui avait réussi à améliorer la technique, ouvrit son premier studio à Moscou<fnref n="18" />.

Très vite, la Russie ne se contenta plus seulement de s'approprier la nouvelle technologie: elle devint un agent actif dans la diffu sion de la photographie vers les pays « orientaux ». Dès lors, le pays commença à organiser ses propres transferts diplomatiques. Le sou verain persan Mohammad Shah (1810-1848), par exemple, contacta à la fois la mission russe à Téhéran et le Département asiatique du ministère des Affaires étrangères pour obtenir un appareil à daguer réotype destiné à son usage personnel. À l'automne 1842, la Russie fit livrer l'appareil avec toute sorte de matériel, et l'antenne mos covite du ministère des Affaires étrangères dépêcha un officier du Département asiatique spécialement « formé à la photographie » au palais du Golestan à Téhéran<fnref n="19" />.

<footnote n="16">16. Elena Barkhatova, « The first Photographs in Russia », in David Elliot (ed.), *Photography in Russia, op. cit.*, p. 26.</footnote>

<footnote n="17">17. Georgij Abramov, *Etapy razvitija otečestvennogo fotoapparatostroenija* (Les étapes du développement de la fabrication nationale d'appareils photographiques), s.d., http://wwwphotohistory.ru/1207248166951435.html; D. Bunimovič, *Sovetskie fotoapparaty* (Les appareils photographiques soviétiques), Moskva, Iskusstvo, 1950, p. 5-6.</footnote>

<footnote n="18">18. David Elliot (ed.), *Photography in Russia, op. cit.*, p. 15.</footnote>

<footnote n="19">19. Reza Sheikh and Carmen Pérez González, « Editorial », *History of Photography* 37/1, 2013, p. 1; Mohammad Reza Tahmasbpour, « Photography in Iran: a Chronology », in *History of Photography* 37/1, 2013, p. 7. Citant Yahya Zoka, Ali Behdad précise que des appareils photographiques furent offerts au shah entre 1839 et 1842, à peu près à la même période, par Nicolas Ier et par la reine Victoria (voir Ali Behdad, « The Powerful Art of Qajar Photography: Orientalism and (Self-) Orientalizing in Nineteenth-Century Iran », in Layla Diba (ed.), *Qajar Art and Society, Iranian Studies* 34/1, p. 144).</footnote>
La Russie mit également le daguerréotype au service d'expéditions géographiques dans le Caucase. En 1843, bien avant de devenir photographe à la cour des Romanov, Sergej Levickij (1819-1898), qui était alors employé du ministère des Affaires intérieures, fut envoyé dans le nord de la région pour y répertorier les sources d'eau locales. Engagé dans le cadre d'une commission spéciale, il avait pour mission d'accompagner des membres de l'état-major général et des savants de l'Académie impériale des sciences<fnref n="20" /> et de réaliser des vues de paysage destinées à planifier le développement futur de la région. Les daguerréotypes de Levickij (qui sont parmi les premières photographies de paysage prises en Russie<fnref n="21" />) ont ainsi joué un rôle fondamental de promotion de la photographie comme technique de transfert culturel: ils représentaient en effet un nouveau modèle pour les opérations sur le terrain, les photographes étant désormais envoyés aux quatre coins de l'Empire pour accompagner des expéditions militaires financées par le gouvernement central. Les vues réalisées par Leviskij furent récompensées par plusieurs médailles d'or lors de l'exposition de la Société française de photographie organisée à Paris en 1849, révélant de façon spectaculaire que la maîtrise de la technique par les Russes pouvait parfaitement s'exporter sur la scène mondiale<fnref n="22" />. Ce transfert actif de la photographie, utilisée à la fois pour les expéditions et les expositions, s'accéléra de manière significative après la guerre de Crimée, alors que l'Empire s'étendait de plus en plus vers l'Asie centrale et que le gouvernement perfectionnait la technique à des fins militaires. Cela allait profondément marquer les débuts de l'histoire de la photographie russe à l'ère de la modernité.

<footnote n="20">20. Heather S. Sonntag, *Genesis of The Turkestan Album 1871-1872: The Role of Russian Military Photography, Mapping, Albums & Exhibitions on Central Asia*, thèse de doctorat, University of Wisconsin-Madison, 2011, p. 128; id., « Technology, Photography and Mapping Eurasian Territories: Genesis of the Turkestan Album and Its Antecedents, 1855-1875 », in *Conference Paper; Association of Slavic, East European and Eurasian Studies*, 2012, p. 9.</footnote>

<footnote n="21">21. Alexei Loginov, « Levitsky, Sergei Lvovich », in John Hannavy (ed.), *Encyclopædia of Nineteenth-Century Photography*, vol. 2, New York, Routledge, 2008, p. 853.</footnote>

<footnote n="22">22. H. S. Sonntag, *Genesis of The Turkestan Album, op. cit.*, p. 128.</footnote>
Les transferts européens et la première
institution photographique impériale russe

Au milieu du siècle, la photographie était devenue une priorité étatique. Si Nicolas Ier avait toujours été un partisan enthousiaste de la photographie en raison de son caractère mystérieux et novateur, il comprit rapidement également son importance et les applications nouvelles qu'elle offrait dans le domaine de la stratégie militaire et du renseignement. Le caractère stratégique de la photographie se manifesta notamment lors de la guerre de Crimée, au cours de laquelle les images de la Russie faisaient pâle figure à côté de celles des deux nations pionnières de la photographie, la France et la Grande-Bretagne23. Les archives montrent que très peu de photographes russes ou alliés produisirent des documents visuels défendant les intérêts russes entre le début de la guerre en 1853 et la défaite de 1856. Chez les photographes, on peut toutefois noter quelques exceptions, certains étant très célèbres, d'autres de complets inconnus: le célèbre photographe hongrois Carol Szathmari (1812-1887), admiré tant par la famille impériale russe que par la famille royale britannique, réalisa des albums de près de deux cents tirages illustrant les deux côtés de la guerre, parmi lesquels des portraits des généraux russes Gorčakov et Soïmonov; Vassiliï Timm (1820-1898), rédacteur en chef de la revue *Russkïi khudožestvennyj listok* (« Gazette russe des arts ») publia une reproduction lithographique d'un portrait d'infirmières qu'il avait pris pendant la guerre24; et après la guerre, en 1856, Fedor Orlov (1844-1909) photographia des scènes de villes détruites, notamment Sébastopol, Inkerman et Balaklava, comme le montre un petit album où ont été conservés trente-trois clichés25. Ces quelques exemples (dont le petit nombre s'explique par la censure russe) sont sans commune mesure avec la production des nombreux photographes alliés qui, grâce aux dernières évolutions de la technique du collodion humide, réali-

<footnote n="23">23. Sur la représentation visuelle de la guerre, voir Ulrich Keller, *The Ultimate Spectacle: A Visual History of the Crimean War*, Londres, Taylor & Francis, 2013.</footnote>

<footnote n="24">24. Paul Kerr, *The Crimean War*, Londres, Boxtree, 1997, p. 23, 70, 84.</footnote>

<footnote n="25">25. H.S. Sonntag, « Technology, Photography and Mapping Eurasian Territories... », art. cit., p. 4-7.</footnote>
sèrent des milliers de négatifs représentant les héros, la vie de camp,
les lignes d'approvisionnement et les effets du conflit. En 1854,
conscient que la Russie était mal équipée pour rattraper son retard
dans le domaine visuel, Nicolas Ier ordonna à l'état-major général
du Département de topographie militaire (Voenno-topografičeskij
otdel, désormais VTO) d'entamer sans tarder des recherches et des
expériences avec le procédé du collodion<fnref n="26" />. Cela allait déclencher
une nouvelle vague de transferts photographiques entre la Russie
et l'Europe.

En réaction aux conséquences désastreuses et au coût exorbitant
de la défaite, le tsar s'engagea à promouvoir la photographie pour
une raison principale: moderniser la cartographie du territoire<fnref n="27" /> et,
du même coup, moderniser l'empire. Les chercheurs ont pour habi-
tude d'expliquer la défaite dans la guerre de Crimée par le « retard »
militaire russe, qui se traduisait notamment par des armes vétustes
et l'absence de réseau ferroviaire. Mais étant donné la supériorité
technique du procédé au collodion, nous pouvons évoquer un troi-
sième handicap technologique<fnref n="28" />: la Russie, à la différence de ses
adversaires, ne possédait tout simplement pas de moyen mécanique
rapide de reproduction de copies des cartes sur lesquelles figuraient
des renseignements géographiques stratégiques. Nicolas Ier accepta
dès lors ce qu'avaient déjà compris depuis longtemps d'autres
armées dans le monde: la photographie, en tant que technique
visuelle innovante, pouvait améliorer et accélérer les procédés d'im-
pression et de reproduction cartographiques. En outre, ce médium
pouvait être adapté et perfectionné à des fins militaires. Grâce au
soutien du souverain fut alors créé à Saint-Pétersbourg, au quartier
général de l'état-major des armées, un établissement photogra-
phique destiné à fournir aux photographes une solide formation.

À la mort de son père, Alexandre II (1818-1881) voulut continuer
à moderniser la cartographie; à l'automne 1855, il ordonna l'ouver-
ture de la première institution impériale dédiée à la photographie

<footnote n="26">26. *Ibid.*, p. 3.</footnote>

<footnote n="27">27. *Ibid.*, p. 4.</footnote>

<footnote n="28">28. H.S. Sonntag, *Genesis of The Turkestan Album*, *op. cit.*, p. 32.</footnote>
(fotozavedenie), hébergée au sein du VTO, près du palais d'Hiver<fnref n="29" />. Cet établissement, ou plutôt ce « pavillon », qui comportait un laboratoire et un studio (fotografičeskii pavil'ion) installés tout en haut du bâtiment avec des plafonds de verre orientés vers le sud pour laisser pénétrer la lumière naturelle, allait être placé sous la responsabilité du capitaine Pisarevskij entre 1856 et 1861, puis du lieutenant d'artillerie Nikolaï A. Sytenko entre 1862 et 1867³⁰. Durant leur mandat respectif, Pisarevskii et Sytenko firent équiper l'atelier et le laboratoire de manière à pouvoir y mener un grand nombre d'expériences visant à augmenter la précision et la vitesse des appareils. Tout le matériel ainsi que les instructions et les procédés d'application étaient d'origine européenne.

Chaque officier était envoyé à l'étranger pour se documenter sur les institutions photographiques militaires créées dans les pays occidentaux et collecter du matériel. D'Allemagne, Pisarevskij rapporta des lentilles, des plaques de verre pour négatifs, des solutions chimiques et autres fournitures; il revint de France avec le plan de construction de l'atelier photographique de la marine<fnref n="31" />. Cette première mission permit de doter l'établissement du VTO d'un laboratoire fonctionnel, d'espaces de stockage, de treize ateliers et deux grands studios équipés de cinq appareils photographiques<fnref n="32" />. Pisarevskij fut en outre chargé de concevoir des cours de chimie pour le VTO sur le modèle des méthodes pédagogiques développées au sein des différentes institutions photographiques qu'il avait visitées en Europe, en particulier les cours dispensés au corps des ingénieurs royaux britanniques (British Royal Engineers)<fnref n="33" />. À ces enseignements techniques furent associés des cours de composition et d'esquisse dispensés par le professeur I.A. Bogdan de l'Académie impériale des beaux-arts.

<footnote n="29">29. Id., « Technology, Photography and Mapping Eurasian Territories... », art. cit., p. 4; Polnoe sobranie zakonov rossijskoj imperii, n° 29663 (21 septembre 1855), Petrograd, Gosudarstvennaja Tipografija, 1856, p. 596-599.</footnote>

<footnote n="30">30. H.S. Sonntag, Genesis of The Turkestan Album, op. cit., p. 128.</footnote>

<footnote n="31">31. Id., « Technology, Photography and Mapping Eurasian Territories... », art. cit., p. 4.</footnote>

<footnote n="32">32. « Peterburgskaja letopis » (Chronique de Saint-Pétersbourg), in Sankt-Peterburgskie vedomosti (Bulletins de Saint-Pétersbourg), n° 117, 31 mai 1859, cité dans Barkhatova, 2009, n. 64, p. 72.</footnote>

<footnote n="33">33. H.S. Sonntag, Genesis of The Turkestan Album, op. cit., p. 36-37.</footnote>
Sytenko poursuivit la ligne choisie par Pisarevskij pour diriger le pavillon de photographie, mais il intensifia les transferts de techniques et d'informations par le biais d'échanges plus fréquents avec ses collègues européens. Après plusieurs voyages en Angleterre, en France, en Belgique et en Autriche, il revint avec les derniers équipements et instructions techniques<fnref n="34" /> et ce qui allait être sa contribution la plus importante: un plan pour la rénovation du pavillon, fondé sur celui des ingénieurs royaux britanniques<fnref n="35" />. En résumé, il s'agissait d'un établissement russe utilisant les meilleurs équipements photographiques d'Europe: les instruments optiques et matériaux allemands et français étaient combinés à des techniques d'impulsion, des instructions et des modèles architecturaux inspirés par les studios britanniques.

Une fois opérationnelle, l'institution put très vite réaliser des cartes vouées à rationaliser les opérations militaires sur le terrain. Mais cette spécialisation en « photographie militaire » (voennaja fotografija) ne se limitait pas à ce type de production: des photographies plus conventionnelles — paysages ou portraits — étaient utilisées à des fins militaires (par exemple pour explorer les terri toires en vue de planifier les infrastructures, exploiter les ressources naturelles, placer les postes de renseignement ou encore classifier les groupes ethniques). Auparavant, les représentations des lieux et des individus étaient réalisées à la main par des dessinateurs mili taires, qui proposaient des « vues » et des « types » entièrement imaginaires et pittoresques. La photographie mit cette méthode au rebut: selon l'idée de l'époque, elle permettait en effet de capter des détails avec une netteté parfaite, une exactitude immédiate et incontestable, et, bien entendu, une indéniable authenticité. Les pho tographes militaires du VTO, qui avaient reçu une formation de haut niveau, étaient dans leur grande majorité issus des unités du génie et d'artillerie de l'armée. Leurs compétences techniques devinrent vite indispensables<fnref n="36" />: les représentants de l'Académie militaire de l'état-major général, de la Société impériale géographique de Russie,

<footnote n="34">34. *Ibid.*, p. 35-36.</footnote>

<footnote n="35">35. *Ibid.*, p. 102.</footnote>

<footnote n="36">36. *Ibid.*, p. 38.</footnote>
de l'Académie des sciences ou encore du ministère de la Marine
eurent maintes fois recours à ces nouveaux experts russes de la
photographie.

Comme l'ont montré de nombreux chercheurs, la technique pho-
tographique fut utilisée par les principales disciplines scientifiques
comme outil visuel pour traduire, promouvoir et diffuser des don-
nées et des théories dans le but de participer à l'élaboration des
politiques étatiques et du projet impérial. L'ère du collodion succéda
immédiatement en Europe à l'ère « de l'engouement statistique »
(1830-1848)<fnref n="37" />; en Russie, celui-ci vint dynamiser le champ dominant
de la géographie, donnant naissance au domaine des « statistiques
militaires », dont la paternité est attribuée à un fervent partisan
de la photographie, Dmitriï A. Milioutine (1816-1912), qui devint
ministre de la Guerre et l'acteur principal de la conquête de l'Asie
centrale.

De la même manière, la photographie allait profondément
transformer l'ethnologie et l'anthropologie, deux champs alors en
plein développement en Russie à la suite de différents transferts
scientifiques. À Saint-Pétersbourg, le cofondateur de la Société de
géographie et éminent naturaliste allemand Karl Ernst von Baer
(1792-1876) notait l'« utilité réelle [de la photographie] pour l'étude
ethnologique »: pour lui, la photographie était un outil technique
très performant pour classer les divers peuples de l'Empire russe<fnref n="38" />.
Il s'inspira tout particulièrement des instructions établies par Paul
Broca (1824-1880), président de la Société française d'anthropologie,
pour la réalisation de portraits ethniques. Broca avait proposé une
série de conventions visuelles rapidement adoptées à travers toute
la Russie pour inventorier les « types » en utilisant des prises de vue
de face et de profil. Cette méthode développée par les anthropolo-
gues français exigeait que les sujets soient photographiés nus, mais
les photographes russes (militaires, scientifiques et professionnels)
rejetèrent catégoriquement cette pratique au profit de clichés mon-

<footnote n="37">37. Peter Holquist, « To count, to extract, and to exterminate: population statistics and population politics in late imperial and Soviet Russia », in Ronald Grigor Suny and Terry Martin (eds.), *A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 112-114.</footnote>

<footnote n="38">38. H.S. Sonntag, Genesis of The Turkestan Album, op. cit., p. 47-49.</footnote>