La longue discussion bibliographique de Jean-Pierre Cavaillé s’impose dans le panorama des études sur le libertinage et le xviie siècle à deux égards : pour sa tentative de faire une histoire du libertinage « à part entière », sans se cantonner à un domaine spécifique (historique, littéraire ou philosophique) — attitude historiographique qui serait d’ailleurs souhaitable dans d’autres cas aussi, puisque le « spécialisme » exclusif est loin d’être une habitude du Grand Siècle — ; pour sa verve polémique qui reste rare dans notre milieu, et qui pourtant devrait être faire partie du travail de l’interprète lorsqu’elle n’est pas expression d’antipathies personnelles, mais de différences historiographiques profondes.

Puisque mes compétences sont bien au-dessous du phénomène à étudier, je me limiterai à réagir aux questions qui concernent le plus mes sujets de recherche.

La dissimulation et la lecture entre les lignes. Jean-Pierre Cavaillé l’a bien montré : il y bien une différence entre les écoles interprétatives italiennes et françaises au sujet de la définition du libertinage comme phénomène comportant une profonde remise en question de la religion, aussi bien que des méthodes à utiliser pour lire cette vaste production littéraire et philosophique. Nous ne manquons pas de défenseurs de la parfaite orthodoxie de Galilée, de Campanella, de Bruno (je reviendrai plus tard sur les effets paradoxales de cette démarche), mais il est vrai que les magistères de Tullio Gregory, Mario Dal Pra (dont Gianni Paganini et Guido Canziani sont des élèves), Sergio Landucci, Anna Maria Battista ont établi une solide tradition de recherche. Côté français, ce qui m’étonne le plus est l’attitude (d’ailleurs contradictoire, comme Gianluca Mori et Jean-Pierre Cavaillé l’ont bien montré) de Jaques Prévot et de son école, résolument contraire à tout ce qui dépasse une exposition de ce que les textes disent explicitement. Or, tout travail interprétatif excède les bornes d’un pur résumé ; et encore il faudrait s’interroger sur le parti à prendre lorsque nous sommes en présence de textes où l’on repère des contradictions manifestes. Il y a plus : les libertins, et le xviie siècle avec eux, sont des connaisseurs prodigieux de la littérature et de la philosophie antique et contemporaine et ils étalent leurs connaissances dans leurs ouvrages. Le jeu savant des citations et des renvois explicites et implicites est une pratique théorisée et énormément répandue, quoique souvent déroutante pour le lecteur actuel. Les possibilités infinies de codage (codage qui, bien entendu, ne doit pas forcément aller dans le sens de l’impiété ou de l’athéisme) que cette pratique autorise me semblent quelque peu sous-estimées par cette ligne interprétative, d’autant plus que la notion d’intertextualité (relevant pourtant de la critique littéraire !) pourrait être utilisée avec profit pour analyser ce qu’il y a de non dit et d’allusif dans ces textes. Le jeu des renvois est porteur de sens : et pourquoi pas d’un sens philosophique ?

Sur la licéité de la notion de dissimulation et d’une lecture entre les lignes, que les libertins théorisent et semblent réclamer de la part de leurs lecteurs, mais aussi sur les précautions à prendre pour éviter le délire interprétatif, Jean-Pierre Cavaillé a suffisamment discuté dans sa note : inutile de se répéter.

Sonder les cœurs et les reins. Jean-Pierre Cavaillé et Gianluca Mori en conviennent : il est parfois impossible de trancher et d’établir si le tel auteur est un athée ; et pourtant il faut risquer une interprétation. Je me demande si ce travail ne gagnerait pas à ce que la question de la croyance personnelle soit laissée quelque peu à l’écart. Je m’explique. Dans certains cas, nous disposons d’une quantité suffisante d’indices ‘externes’. Les pays catholiques ont mis à l’œuvre de nombreuses institutions explicitement consacrées à la poursuite de toute personne ou ouvrage offensant la religion ; les pays protestants, mêmes les plus tolérants, en ont d’autres, comme tous les spécialistes de Spinoza le savent bien. Il s’avère que ces organismes se sont souvent prononcés sur les auteurs qui nous occupent, et sur bien d’autres. Certes, il faut bien lire les sentences et les actes des procès (lorsque nous les avons), mais il faut également éviter d’accuser des congrégations et des tribunaux entiers de s’être livrés à des persécutions sans en avoir aucune raison, comme le font de manière implicite ceux qui soutiennent la parfaite orthodoxie de personnages tels que Bruno ou Campanella. Un exemple : l’œuvre de Descartes a été mise à l’Index à Rome et aux Pays-Bas a été accusée de propager l’athéisme à cause de ses allures sceptiques. Il faut quand même conclure que son catholicisme était bien loin d’être orthodoxe, puisque c’est ainsi que les autorités compétentes de l’époque se sont exprimées, et que l’orthodoxie et l’hétérodoxie d’une opinion n’ont qu’une définition historique.

La renommée et les réactions des contemporains, qui ne doivent bien sûr pas être érigés en critères absolus, nous donnent également des indices à utiliser. Encore un exemple : pour ma part, de manière peut-être trop simpliste, je trouve que les déclarations de foi qu’ont trouve dans la correspondance de Bayle, même si elles attestent une croyance sincère, ne sont finalement qu’une donnée psychologique et qu’il est plus important de mettre en relief le fait (historique et philosophique) que son fidéisme n’a pas été considéré comme recevable par ses contemporains et qu’il sape les fondements de toutes les autres tentatives de fonder et défendre la religion.

Définitions. Je vais conclure en signalant ce qui reste pour moi une difficulté à résoudre. Comment peut-on éviter d’utiliser des catégories historiographiques qui sont des fourre-tout, comme Jean-Pierre Cavaillé le dit de la notion d’hétérodoxie ? Si, comme je crois, il faut le faire, nous entrons dans une perspective de longue période, comprenant trois siècles aux moins (de l’Humanisme aux Lumières) : aussi est-il nécessaire de nuancer et d’affiner le plus possible nos propres catégories interprétatives. Or, il me semble que nous butons sur deux sortes d’obstacles : d’une part les notions (et notamment celles de libertinage et d’athéisme) recouvrent un champ décidément trop vaste et hétérogène, et deviennent ainsi inutiles. D’autre part, les textes que nous analysons, parfois, ne nous aident pas non plus : derrière une critique des religions historiques, faut-il supposer l’existence d’une position panthéiste, déiste ou athée tout court ? Faut-il conclure que la seule chose qui distingue Bayle et D’Holbach à l’égard de la religion est un changement de stratégie de la communication avec leur public, changement éventuellement dicté par un relâchement de la censure ? C’est à ce propos que la nécessité d’une profession explicite d’athéisme évoquée par Schröder me semble avoir un sens, afin d’éviter que la notion d’athéisme ne retrouve presque toute l’ampleur qu’elle avait au xviie siècle.