<figure><img src="image_1.png" /></figure>

HAL
open science

# Compte rendu de R. Di Giuseppe, "Le Voyage de Parménide", Paris, Orizons, 2011 (Annexe)

Luca Torrente

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

## To cite this version:

Luca Torrente. Compte rendu de R. Di Giuseppe, "Le Voyage de Parménide", Paris, Orizons, 2011 (Annexe). R. Di Giuseppe. Le Retour à l'Horeb. Le mystère du Non en Exode 3,14, Chez l'Auteur, pp.129-132, 2023, 9791041533176. hal-04755373

HAL Id: hal-04755373

https://hal.science/hal-04755373v1

Submitted on 27 Oct 2024

HAL is a multi-disciplinary open access
archive for the deposit and dissemination of sci-
entific research documents, whether they are pub-
lished or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

L'archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est
destinée au dépôt et à la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
émanant des établissements d'enseignement et de
recherche français ou étrangers, des laboratoires
publics ou privés.

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Distributed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
# ANNEXE

À l'usage du lecteur qui ne connaît pas *Le Voyage de Parménide*, nous ajoutons une recension des *Chemins de la Parole vers Son Identité*, 1 (supra, p. 24n1). Rédigée il y a une bonne décennie, la reconnaissance de M. Torrente a quelque peu sommeillé suite à un veto croisé d'une paire de revue scientifiques. De la sorte, celui qui s'approche du Retour à l'Horeb pourra se faire une idée de l'autre volet du diptyque, qui – nécessairement – l'accompagne. L'Éditeur remercie M. L. Torrente pour son consentement à cette reproduction.

***

Luca Torrente

*Compte-rendu de R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide*, Paris, Orizons, 2011

L'ouvrage commence par une traduction en français du poème de Parménide avec le texte critique original en regard (p. 12-25), puis par une traduction en italien (p. 29-34). On peut diviser l'ouvrage en trois grandes parties : la première (p. 41-80), à laquelle correspond le chapitre premier, concerne les questions philologiques et les problèmes textuels ; la deuxième (p. 81-157), constituée par les chapitres II, III et IV, est consacrée aux problématiques proprement philosophiques ; la troisième (p. 159-235), qui comprend les trois chapitres derniers, est consacrée aux questions littéraires et anthropologiques. L'A. met en garde le lecteur face à cette division en domaines : l'ouvrage pourra atteindre son but à la seule condition que ses parties fournissent « des passerelles permettant de saisir la cohérence de l'objet interrogé » (p. 40). Le livre se termine par une riche bibliographie et un index des noms.

Avant d'exposer un sommaire du contenu spéculatif du livre, nous devons affirmer que ce n'est qu'avec grande difficulté que ce volume peut être présenté dans une recension, car les questions en jeu sont multiples et chaque partie de l'ouvrage se présente au lecteur telle une mine où l'on pourra trouver beaucoup de réponses, voire – mieux encore – beaucoup de questions, qui se développent à leur tour en d'autres voies de recherche. Afin de bien comprendre les intentions de l'A., il faut d'entrée de jeu déclarer le point de départ de l'interprétation proposée. L'A. se place dans la continuité d'une longue tradition, convaincue de la nécessité de ne pas séparer, chez Parménide, la mystique de la logique ; en affirmant – au contraire – que seule l'unité entre ces deux aspects pourra rendre raison de la figure de l'Éléate. Il faut donc penser à Parménide comme à un poète-philosophe. À partir d'ici, la thèse que l'A. tâche d'illustrer est que la philosophie naît de la mystique, la mystique du sacrifice et le sacrifice d'un meurtre collectif. Dans le poème de Parménide, il faut penser, encore, à la vérité comme à une notion mystique ; et que l'expulsion de la vérité comme personne – *Alétheïe* – est le vrai principe du discours parménidien.

La première partie du livre s'occupe de certaines questions concernant la *constitutio textus*
des fragments du poème. En particulier, les efforts de l'A. se concentrent sur les lignes 28-32 du fragment B1 (Diels-Kranz), qui font office de conclusion du proème. Le centre de la question est représenté par la ligne 32, avec les grandes difficultés posées par la lecture de l'original ΔΟΚΙΜΩΣ: ou bien comme adverbe, donnant δοκιμως en translitération, ou bien comme forme élidée de l'infinitif aoriste du verbe δοκιμω, restituée par δοκιμω'. Revenant sur les traces de l'histoire de la tradition du passage, l'A. conclut le certamen entre les analogistes (Wilamowitz), qui se déclarent pour l'adverbe, et les anomalistes (Diels), qui se déclarent pour le verbe en donnant raison à ces derniers. On peut interpréter, en conclusion, les lignes 28-32 du proème de la manière qui suit. En ce lieu, Parménide évoque un parcours de la connaissance, dans lequel : la première étape est la conscience des mortels de la réalité du monde telle qu'elle se manifeste à leur existence de mortels ; la deuxième étape consiste en un expérience d'exception, culminant dans la découverte du « cœur » de Vérité, qui relègue à de simples conventions tout ce qui a été pensé jadis ; la dernière étape étant un retour aux origines, consistant en la reconnaissance de la réalité du monde.

La deuxième partie du volume commence par un chapitre qui porte pour titre « Mystique et ontologie ». Après une explication du terme « mystique », avec un dénouement de ses ambiguïtés, il s'agira de reprendre la question fondamentale du verbe être. Selon l'A., dans le poème parménidien le mot « EST » exprime un état sans sujet, et cette hypothèse éclaire également l'essence de l'expérience mystique. L'interprétation générale soutenue dans ces pages est : 1) que la philosophie naît par métamorphose de la mystique en ontologie ; 2) que la preuve de cette parenté est l'affirmation de l'identité entre penser et être ; 3) que la reconnaissance d'un état sans sujet fonde l'ontologie dans la pensée occidentale. Il s'ensuit que le verbe « être » indique l'Indifférencié et se présente comme verbe pur, c'est-à-dire perfectum : à savoir, parfaitement libre de toute relation. À partir d'ici, le célèbre « logos autour de Vérité » se configure comme la transformation de la signification du verbe être sur « le chemin de Persuasion » : ce dernier est, à tous égards, une véritable déduction ontologique. Son évolution accompagne le logos par la métamorphose progressive d'un « état » en « étant », et d'un verbe en nom. Ainsi l'on trouve, d'abord, la forme au présent ἔστιν, exprimant l'état sans sujet ; ensuite l'infinitif εἶνα, indiquant cet état sous le mode de l'existence ; puis le participe εἶον, représentant la pensée de l'état dans la conscience ; et finalement le participe substantivé τὸ εἶον, exprimant cet état en tant qu'objet achevé. Toute cette progression est, finalement, mise en branle par le vrai moteur du poème parménidien : à savoir, la négation. En effet, le discours de l'Éléate intègre deux langages : un langage-objet, placé entre guillemets, et un métalangage modal, dans lequel la négation est admise. « Exclue du temps, de l'espace, de la pensée ; intégrée dans le temps, dans l'espace, dans la pensée la négation se trouve, comme en équilibre, sur le fil du rasoir de la décision ontologique : libre, ainsi, de faire le contour de l'Étant dans le sillage de la “déesse” centrale » (p. 137-138). En concluant le chapitre, l'A. peut donc affirmer que « le principe de l'éléatisme est l'exclusion de la négation, tout en l'admettant et en se servant de sa puissance » (p. 138). Le troisième chapitre du livre s'occupe de la doxographie, c'est-à-dire des doxai du deuxième enseignement. Il n'y a pas, en ce lieu, une doctrine seconde, indépendante

quant à elle de l'enseignement précédent : au contraire, Parménide cherche à arracher toute autonomie à ces doxai en les emboitant dans le corps de Vérité. La doxographie se présente à l'instar d'une ontologie fédue en deux, dans laquelle réapparaissent les savoirs traditionnels qui se fondent sur l'idée de naissance, telles la théogonie, la cosmogonie et l'anthropogonie. En sens inverse par rapport à l'ontologie, qui demeure concentrée dans l'instant, cette doxographie se déploie sur le plan de la durée : le rôle fondateur du temps est ici bien évident. Pour conclure, le quatrième chapitre expose le troisième et dernier enseignement de la déesse. Cet enseignement a été rejeté par nombre de savants ayant interrogé le poème de Parménide, mais, comme le fait bien noter l'A., il y a dans le monisme éléate comme une obligation d'accepter les apparences tel un impératif dicté par l'ontogénèse elle-même. Cette interprétation permet aussi de situer les deux fragments excentriques B4 et B5 DK à la suite de B19, les positionnant ainsi en conclusion des doxai, puisqu'ils mettent bien en œuvre le troisième enseignement.
Avec la troisième et dernière partie du livre, l'A. de l'ouvrage revient sur le proème parménidien. Les premières lignes du poème représentent une allusion certaine au modèle de l'epos homérique : afin de bien comprendre la figure de Parménide, il faut bien s'apercevoir qu'il a reçu une formation de poète. Nous pouvons en suivre les traces sans difficulté, grâce au lien entre l'Éléate et le fondateur Hésiode, que l'on peut aussi bien retrouver dans une parenté d'expression formulaire que par une seule et même profession de rhapsode. Pour la première fois dans l'histoire de la pensée, la nouvelle « ontologie » est exprimée sous la forme traditionnelle d'un poème construit par « pentades », blocs formulaires composés de cinq hexamètres en continuité formelle avec les créations rhapsodiques. L'A. avance la fascinante hypothèse d'après laquelle le voyage de Parménide serait une descente aux Enfers suivie par le nostos du héros, revenant en arrière après avoir achevé son rite d'initiation. On trouve dans le proème plusieurs éléments ou allusions qui soutiennent l'interprétation proposée par l'A. En particulier, l'image de la porte en tant que seuil à franchir afin de pouvoir recevoir l'enseignement de la déesse indique que le tissu du monde contient une déchirure. Malgré ce que l'on pourrait en penser, le troisième enseignement n'apporte aucun accroissement de connaissances en lui-même, mais bien une reconnaissance de l'expérience préalable : l'au-delà de Parménide se configure comme un point de vue, à savoir comme le royaume de l'auto-conscience. C'est la raison pour laquelle la déesse ne saurait montrer Vérité, car elle-même et le novice font partie de Vérité ; il ne reste à l'initié qu'à en prendre bien conscience afin de pouvoir reconstruire son image du réel. Pour boucler la boucle, il faudra revenir en arrière sur les chemins des hommes, suivant le cheminement de retour d'une pensée, désormais, pure. La « raison » est donc un voyage de retour : « Voilà, sans doute, la cause de l'impasse de celui qui cherche un difficile raccourci entre connaissance et reconnaissance, partant avec l'ontologie et commençant par colmater le manque insolite d'un sujet pour l'être. Cette impasse est le trou de la conception rationaliste du logos » (p. 192).

Dans le sixième chapitre, l'A. cherche à mettre au grand jour une origine rituelle de la logique occidentale, convaincu que Parménide a tâché de transcender les origines violentes du logos qu'il a fondé. Cette origine rituelle renverrait, plus précisément, à une
matrice sacrificielle. Il y a dans la pensée archaïque beaucoup de témoignages qui mettent en position centrale un « cœur » défini « sacré » – la ressemblance la plus frappante étant celle avec Empédocle –, renvoyant à l'opération dénommée *kardioulia* lors de la célébration des sacrifices en Grèce : à savoir, l'extraction du cœur par la béance de la poitrine de la victime encore vivante. Empédocle est le témoin d'une trajectoire historique concernant le traitement du cœur : « tout d'abord, de l'omophagie rituelle, ensuite de l'origine des théories naturalistes, formées [...] sur le champ de la violence, et finalement de la philosophie en tant que transposition abstraite des origines » (p. 215). L'A. retrouve dans ces premiers philosophes une tentative d'éloigner la violence par l'abstraction du logos, capable – en même temps – de renforcer l'hypothèse d'une origine rituelle de la spéculation abstraite. Le septième et dernier chapitre cherche à définir les origines de la raison chez Parménide à partir, cette fois, d'un point de vue théorique. Selon l'A., le commencement du logos de la déesse fonde et contredit à la fois les principes logiques de contradiction et du tiers-exclu. Il les fonde en appliquant le principe du tiers-exclu dans la présentation de deux seules voies d'enquête, réfutant les doxai mortelles par l'autre principe de contradiction. En même temps, *il contredit ces principes* « parce qu'il présente ces deux voies comme *les seules hypothèses pensables* » (p. 230). Il y a donc une possibilité tierce, qui seule permet d'isoler les *deux hypothèses* qui restent. Ce tiers est le lieu de l'homme : c'est la pensée « mortelle », qui dit « est et point est » à la fois. L'A. peut alors conclure l'ouvrage par ces lignes : « Le sujet de l'enseignement a la place du tiers-exclu dans l'énonciation tout comme dans l'énoncé car il est simplement la vie, expulsée par le sacrifice-voyage. Son unité totale se synthétise dans le cœur, puis se déploie, misérable, dans l'opacité de la sphère. C'est pourquoi ouvrir la porte est égal à pénétrer le cœur d'une créature vivante : comme dans tout sacrifice, sur le seuil de l'expérience le sujet s'anéantit dans l'objet comme la vie dans la mort, le sacrifiant dans la victime et la foule des lyncheurs dans le bouc émissaire » (p. 235).

La monographie de Di Giuseppe se révèle au lecteur comme une œuvre imprégnée par l'unité de l'ensemble, qui s'avère bien ciselée. Nombre de problèmes – les plus crucaux et débattus dans l'historiographie philosophique ayant trait à Parménide – sont discutés et résolus clairement par l'A., qui demeure fidèle à la position déclarée dans les premières pages du livre. Cette monographie semble donc une contribution précieuse à l'histoire des études parménidiennes en raison d'une interprétation rigoureuse et cohérente qui pose, au commencement de l'ontologie éléate, un état sans sujet, c'est-à-dire une expérience mystique, dans la conviction que les éléments religieux présents dans le poème ne sauraient être effacés ni compris en un sens platement symbolique, voire allégorique. Par ailleurs, l'ouvrage ne se borne pas à l'interprétation du poème de Parménide : il cherche, encore, à tirer des conséquences générales demeurant implicites dans la théorie de l'Éléate. Les trois derniers chapitres proposent des réponses aux questions regardant l'origine du logos, de la philosophie et de la logique qui permettent une reconstruction – sûrement encore partielle – des problématiques de l'âge des penseurs présocratiques.

ABBATE 2014

ACHENBACH 2008

AGAMBEN 2000

ALBERTZ 1992

ALBERTZ 2011

ALBERTZ 2012

ALBREKTSON 1968

ALBRIGHT 1924

ALBRIGHT 1925

ALBRIGHT 1968

ALT 1929

ALTER 1981

AMSLER 1971

ANET

BIBLIOGRAPHIE

M. ABBATE, c.-r. de DI GIUSEPPE 2011, *Gnomon* 86 (2014), p. 266-68

R. ACHENBACH, «,Ich bin, der ich bin!» (Exodus 3,14): Zum Wandel der Gottesvorstellungen in der Geschichte Israels und zur theologischen Bedeutung seiner Kanonisierung im Pentateuch», in I. KOTTISIEPER - R. SCHMITT - J. WÖHRLE (Éd.), *Berührungspunkte: Studien zur Sozial- und Religionsgeschichte Israels und seiner Umwelt*, Festschrift für R. ALBERTZ zu seinem 65. Geburtstag (« Alter Orient und Altes Testament », 350), Münster, 2008, p. 73-95

G. AGAMBEN, *Il tempo che resta: Un commento della Lettera ai Romani*, Torino, 2000

R. ALBERTZ, *Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit*, 1, *Von den Anfängen bis zum Ende der Königzeit* (« Grundrisse zum Alten Testament, Das Alte Testament deutsch », Ergänzungsr. 8/1), Göttingen, 1992

ID., « The Late Exilic Book of Exodus (1-34*): A Contribution to the Pentateuchal Discussion », in DOZEMAN-SCHMID-SCHWARZ 2011, p. 243-56

ID., *Exodus, 1: Ex 1-18* (« Zürcher Bibelkommentare » AT 2.1), Zürich, 2012

B. ALBREKTSON, « On the Syntax of *אַשְׁרָה אַשְׁרָה* in *Exodus 314*: », in P.A. ACKROYD - B. LINDARS, (Éd.), *Words and Meanings: Essays Presented to D. WINTON THOMAS*, Cambridge, 1968, p. 15-28

W.F. ALBRIGHT, « The Name YAHWEH », *Journal of Biblical Literature* 43 (1924), p. 370-78

ID., « Further Observations on the Name YAHWEH and Its Modifications in Proper Names », *Journal of Biblical Literature* 44 (1925), p. 158-62

ID., *Yahweh and the Gods of Canaan*, London, 1968

A. ALT, *Der Gott der Väter: Ein Beitrag zur Urgeschichte der israelitischen Religion* (« Beiträge zur Wissenschaft zum Alten und Neuen Testament », III/ 12), Stuttgart, 1929 ; réimpr. in ID., *Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel*, 1, München, 1953, p. 1-77

R. ALTER, *The Art of Biblical Narrative*, New York, 1981

S. AMSLER, *s.v. יַהוָה, THAT 1, col. 477-86*

*Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament*, Ed. by J.B. PRITCHARD, 3<sup>rd</sup> Ed. with Suppl., Princeton, NJ, 1969 (1<sup>st</sup> éd., 1950)