# Les musulmans albanais entre enjeux locaux et perspectives globales

GIANFRANCO BRIA (Sapienza University of Rome)

## Abstract

Peut-on considérer que les musulmans albanais sont un élément intégré de l'islam global ? Cet article essaie de répondre à cette question à partir de la définition de « Islam global » de Nile Green. À cet égard, il se concentre sur les processus de reconstruction postsocialiste dans lesquels divers acteurs, locaux ou étrangers, ont été impliqués. Des acteurs qui, ensemble, ont façonné la pluralisation de l'arène islamique, au sein de laquelle ils agissent de manière stratégique, parfois conflictuelle. Une action qui est toutefois affectée par des orientations gouvernementales mais aussi géopolitiques, mais qui semble en même temps partiellement détachée du comportement religieux des musulmans albanais.

**Key words:** Islam global; Albanie; Balkans; Postsocialisme; Gülen; mojāhedin-e khalq; wahhābisme; Bektāshiya, Iran, Turquie, Soufisme.

## Introduction

Dans les ouvrages spécialisés sur l'histoire des musulmans et des civilisations islamiques, l'espace de l'Europe du Sud-Est est souvent oublié, marginalisé ou simplement évoqué. Qu'il suffise de rappeler que l'ouvrage magistral de Shahab (2016) « What is Islam ? », qui traite du paradigme « Balkan-to-Bengale », n'aborde jamais l'Europe du Sud-Est. L'ouvrage de Green (2020) « Global Islam », qui traite de divers domaines culturels et géographiques, consacre peu de place aux Balkans, malgré leur intérêt heuristique potentiel. Cet oubli provient probablement du caractère liminal de la région des Balkans, considérée comme étant à mi-chemin entre l'Est et l'Ouest, donc ni occidentale ni orientale. Un espace hybride, donc soumis à des spéculations discursives et symboliques qui réifient son image sociale. Ces imaginaires, appelés balkanismes, essentialisent les traits de manière ambivalente (TODOROVA 1997), et, pour ce qui concerne l'islam, ils proposent une vision dichotomique des musulmans, victimes d'un génocide ou djihadistes (BOUGAREL et CLAYER 2013).

Cette situation a également suscité peu d'intérêt académique, ce qui a conduit à ne considérer l'islam que comme une composante idéologique au service de régimes politiques ou de
groupes terroristes (ELBASANI & ROY 2015). L'étude des pratiques et des savoirs islamiques locaux semble être négligée ou du moins marginalisée par rapport aux études anthropologiques, qui néanmoins privilégient une approche culturaliste, limitée à l'espace balkanique. De leur côté, les études islamiques ont tendance à considérer les régions balkaniques comme périphériques par rapport au centre islamique, ou comme une frontière secondaire de l'Empire ottoman (BRIA 2017). C'est précisément pour cette raison que les livres d'histoire islamique globale, mais aussi les manuels scolaires en général, ont tendance à sous-estimer les Balkans. Un cadrage plus large de la région dans l'histoire islamique fait donc défaut, malgré leur intérêt scientifique découlant précisément de la liminalité mentionnée plus haut.

C'est précisément pour cette raison que cet article entend se concentrer sur un cas spécifique de la région des Balkans, l'Albanie, qui présente des intérêts scientifiques à la lumière de la notion de l'islam global de GREEN (2020). Selon GREEN (2020: 2), le terme « Islam global » concerne les doctrines et les pratiques promues par des activistes religieux transnationaux, des organisations et des États à l'ère de la mondialisation. Il affirme que la mondialisation a entraîné des transformations sociales et technologiques qui ont permis l'émergence et la prolifération de différentes versions de la foi islamique, tant politiques que non politiques. Green ne considère donc pas l'islam global comme un « bloc civilisationnel » unique, mais comme un kaléidoscope complexe de formes de foi changeantes et concurrentes, qui évoluent en fonction des dynamiques, des réseaux et des trajectoires de la mondialisation. Les efforts de ces acteurs islamiques mondiaux impliquent diverses stratégies et moyens d'action visant à déployer leur propre version de la foi islamique. Selon GREEN (2020: 18) « rather than producing a single unified Islam, globalization has enabled an incrementally increasing range of religious actors to distribute widely divergent programs of how the world's Muslims should conduct their personal, social, and sometimes political lives. What the many contrasting contributors to global Islam have in common is not a standard set of beliefs or practices, but their shared use of the opportunities of globalization ».

Cette notion est considérée comme heuristiquement fructueuse pour l'étude du cas albanais, compte tenu de son histoire récente et sa diversité religieuse. Bien que le pays soit majoritairement islamique, les chrétiens orthodoxes et les catholiques sont également présents.<fnref n="1" /> Dans la sphère islamique, on trouve le filon sunnite hanifite, ainsi qu'un nombre considérable d'ordres soufis (en arabe ṭuruq, sing. ṭarīqa), en particulier la Bektāshiyya, qui, pour des motifs historiques que la suite de l'article expliquera, est devenue une communauté religieuse indépendante. De 1945 à 1991, le pays des aigles a été dirigé par un régime communiste fortement antireligieux qui envisageait d'interdire toute forme de culte religieux en 1967 (DANI 2023). Le chef du régime, le dictateur Hoxha (m. 1985), considérait la religion comme un obstacle au progrès de la patrie. Il a donc mis en place une campagne et une propagande antireligieuses profondes qui ont conduit à la fermeture, voire à la destruction de divers lieux de culte, à l'arrestation du personnel religieux et à la destruction du matériel. À cela s'ajoute une fermeture géopolitique progressive au monde extérieur, qui a abouti dans les vingt dernières années du régime à la mise en place d'une autarcie substantielle. L'effondrement du régime a donc entraîné une réouverture au monde extérieur, ainsi que la fin de l'interdiction

<footnote n="1">1 Il est difficile de donner des proportions précises car les données du dernier recensement sont imprécises et datent de 2001. Toutefois, selon ce recensement, les musulmans sont le 70 % de la population, les catholiques 20 % et les orthodoxes 10 %. Voir BOUGAREL & CLAYER 2012.</footnote>
religieuse. L’Albanie est alors devenue une terre à réislamiser, un processus auquel divers acteurs, aussi bien étrangers que locaux, ont tenté de participer. C’est précisément sur ce dernier point que se concentre cet article, à savoir sur l’analyse du processus de reconstruc- tion islamique postsocialiste par rapport aux processus de mondialisation. Le but est de com-prendre dans quelle mesure les communautés musulmanes albanaises ont été touchées par la mondialisation, ce qui s’est traduit par une variété d’opportunités, d’espaces et de canaux permettant à divers acteurs de mettre en œuvre une série de stratégies qui peuvent être con- flictuels, compétitifs ou coopératifs. Le but est également de déterminer les impacts des agis- sements de ces acteurs, c’est-à-dire si et comment ils ont influencé le débat public, les pra- tiques et les croyances musulmanes en Albanie. Cet article reprend également la réflexion d’Olivier ROY (2002 ; 2008) sur la déculturation et la déterritorialisation de la religion, qui impliquent le détachement de la religion de la culture locale. Les sources résultent de plu- sieurs terrains de recherche menés de 2014 à aujourd’hui, soit pendant près de vingt mois, dans le sud-est de l’Europe, notamment en Albanie.

## L’arène postsocialiste

En 1991, lorsque le régime s’est effondré, les signes de près de cinquante ans de communisme étaient bien visibles dans la société albanaise. Le dictateur Enver Hoxha avait cherché à faire de l’Albanie un pays moderne et progressiste au moyen d’une série de réformes – industria- lisation, urbanisation et athéisation – qui visaient à s’inscrire dans le sillage des progrès mar- xistes (KARATAS 2020). Marquée par les politiques socialistes, la société albanaise a connu une transition postsocialiste complexe, tant sur le plan économique que politique et social (DALAKOGLOU 2012).

Dans ce contexte, la religion a été perçue comme une rupture avec le passé communiste. L’interdiction de la religion a été abolie en tant que signe de la nouvelle orientation démo- cratique. Les débats religieux sont également revenus dans l’arène publique, bien qu’ils n’aient pas affecté la laïcité de l’État (CLAYER 2003 ; ELBASANI & PUTO 2017). Cependant, par rapport à la période communiste, l’État a continué à exercer un contrôle strict sur les activités religieuses. La Commission Étatique des Cultes (Komiteti Shtetëror për Kultet) a été créée pour gérer les relations entre les communautés religieuses reconnues et le gouver- nement. Ce contrôle visait à empêcher toute communauté religieuse de remettre en cause la laïcité de l’État et la coexistence interreligieuse pacifique entre les Albanais. Ce dernier point, appelé « harmonie interconfessionnelle » (*harmoni ndërfetare*), est directement impliqué dans le discours nationaliste albanais qui, depuis la période de la *Rilindja* (« Renaissance »), affirme que l’appartenance ethnique et linguistique albanaise est plus importante que l’ap- partenance religieuse (MOROZZO DELLA ROCCA 1990 ; CLAYER 2007). Cela a permis de dé- velopper une ontologie sur la « tolérance religieuse » (*toleranca fetare*) des Albanais, qui est considérée comme « une valeur fondamentale, plus profondément ancrée dans la tradition albanaise et ses valeurs civiques et morales » (VURMO 2018: 6). Selon BARBULLUSHI (2015), la tolérance religieuse est devenue le discours identitaire dominant de la nation albanaise dans la période post-communiste. Les politiciens et intellectuels albanais ont promu le débat public sur la tolérance religieuse comme la preuve ultime de la véritable appartenance de la nation albanaise à la sphère culturelle européenne ainsi que de la contribution de l’Albanie à la
sécurité européenne. Selon ELBASANI & PUTO (2017), cependant, les discours sur la tolérance religieuse et l'harmonie interconfessionnelle visent à maintenir l'équilibre entre les différentes confessions au sein de l'Albanie. La laïcité et le sens du respect réciproque entre les religions découleraient d'une solution de compromis visant à éviter les conflits interreligieux au sein d'un État qui, en raison de son hétérogénéité religieuse, ne s'est pas lié à une seule foi.

Le nationalismisme, en tant que véritable religion civile – sublimée par la suite à l'époque socialiste – établit diverses nuances narratives, comme le fait que les Albanais sont indifférents à la religion, qu'ils sont en fait païens, appartenant ainsi à une seule religion originelle, et qu'ils sont ontologiquement tolérants à l'égard de la diversité (ENDRESEN 2012). Le récit nationaliste est donc devenu la porte d'entrée par laquelle les communautés religieuses doivent passer, en se faisant les porteuses de ce message afin de reproduire le discours nationaliste et de recevoir ainsi la reconnaissance de l'État.

L'héritage communiste s'est toutefois manifesté sous d'autres formes et d'autres manières, impliquant la sphère religieuse, conduisant à une approche critique et rationaliste de la religion, perçue, ainsi, comme une croyance démodée. En particulier, les jeunes des zones urbaines et les élites culturelles perçoivent l'islam comme une religion fanatique et potentiellement dangereuse, et prônent l'adoption de traditions religieuses occidentales ou l'athéisme (SULSTAROVA 2012, 2015). Plus généralement, les Albanais ont une approche individualisée à la foi et à la pratique religieuse, que l'on pourrait définir « à la carte » puisqu'elle est vécue et interprétée en fonction des diverses conditions sociales et des rythmes de vie (CLAYER 2003). Ces facteurs – d'un côté une approche critique et, de l'autre, une approche individualisée – ont conduit à l'érosion de l'autorité et de la tradition religieuses (BRIA 2019). La normativité de la religion est souvent combattue et négociée sur une base individuelle. Il en résulte une religiosité fluide et une affiliation religieuse transversale, comme en témoigne la fréquence multiconfessionnelle des lieux de culte, souvent enveloppée dans la rhétorique nationaliste selon laquelle « la véritable religion des Albanais est l'albanisme » qui est perpétuée par les autorités politiques autant que par les autorités religieuses (ENDRESEN 2012).

La reconstruction religieuse a été un processus complexe (TRIX 1994), avec diverses implications sociales et politiques, en particulier pour l'Islam, compte tenu de son caractère historiquement mosaïque (LAKSHMAN-LEPAIN 2001 ; CLAYER 2003 ; ELBASANI & ROY 2015). On peut trouver plusieurs dynamiques impliquées, interdépendantes, covalentes, mais avec des mécanismes distincts dans lesquels divers acteurs ont pris part. Compte tenu de l'espace dans lequel ces acteurs agissent et se légitiment, on peut les définir comme des acteurs locaux, nationaux et internationaux. L'action combinée de ces acteurs a contribué à la pluralisation de l'arène religieuse islamique postsocialiste. Une pluralisation combinée non seulement par le renouveau des activités religieuses, mais aussi par divers facteurs, tels que l'ouverture sur le monde extérieur et la mondialisation. Ces facteurs sont liés à la transition de la période communiste à la période post-communiste, au cours de laquelle divers mécanismes et trajets toires transnationaux se sont développés pour former une arène islamique plurielle et haute-ment compétitive dans laquelle chaque acteur apporte sa propre version de l'islam. Des acteurs qui développent des stratégies de légitimation pour forger leur propre autorité dans une société post-séculaire et mondialisée. Des stratégies qui impliquent des démarches qui ne sont pas nécessairement conflictuelles, mais aussi collaboratives et négociatrices, comme on le verra. Des stratégies qui, à tous égards, visaient à réislamiser un espace où la tradition, le
leadership et la matérialité islamiques avaient été profondément minés par le régime. Un espace, celui albanais, qui représentait donc un « champ vert » à réislamiser, par le biais de mesures portant sur les sphères doctrinales, pratiques et matérielles.

## Le «wahhābi intermezzo» et la Ligue des Imams

L'expression « wahhābi<fnref n="2" /> intermezzo » a été utilisée par ÖKTEM (2010) pour définir l'inter- vention d'acteurs et de réseaux salafiste du Moyen-Orient dans la région des Balkans au dé- but de la période postcommuniste. Si certains de ces acteurs étaient originaires d'Arabie saoudite (d'où l'adjectif « wahhābi »), d'autres venaient d'autres pays arabes, comme le Qa- tar, les Émirats arabes, l'Égypte et, dans une moindre mesure, le Liban, la Jordanie ou la Syrie. Le terme « intermezzo » définit le caractère transitoire de ces réseaux, qui ont souvent été remplacés ou dissous à la fin des années 1990, bien que certains soient encore présents aujourd'hui. Ces acteurs arabes sont intervenus dès la chute du mur de Berlin pour secourir les musulmans des Balkans fragilisés, selon eux, par la culture communiste blasphématoire et athée ou par l'attaque des mécréants (que l'on songe au cas bosniaque). Le but était de mener la reconstruction institutionnelle et matérielle et de rééduquer les musulmans des Bal- kans sur la base de leur propre vision de l'islam (SCIARRA 1996; CLAYER 2003).

En Albanie, des fondations saoudiennes et celles des émirats arabes sont rapidement in- tervenus après la chute du régime pour soutenir la reconstruction de certaines mosquées an- ciennes détruites par le régime et la construction de nouvelles mosquées. Par exemple, la construction de la principale mosquée de Shkodra nommé en hommage au premier calife Abū Bakr (Xhamia Ebu Bekër), a été financée par le Shaykh saoudien Abdullah Al-Zamil ; tandis que la reconstruction des madrasas de Shkodra et Kavaja a été financée par les Saou- diens et à Tirana par une fondation qatarienne (SCIARRA 1996).

Cette intervention a été favorisée par la politique d'ouverture au monde arabo-musulman menée par Sali Berisha,<fnref n="3" /> Président de la République à l'époque. Berisha a même promu l'ad- hésion de l'Albanie à l'Organisation de la Coopération Islamique, afin de s'attirer les faveurs de divers pays islamiques (LAKSHMAN-LEPAIN 2001 ; CLAYER 2003). De facto, le Président Berisha essayait, de manière pragmatique ou parfois ambiguë, d'établir des relations géopo- litiques multilatérales qui pouvaient offrir des bénéfices géopolitiques et financiers. Parallè- lement, l'Albanie a entamé sa procédure d'adhésion à l'OTAN et c'est dans ce contexte qui a débuté la mission « Pélican », dans le cadre de laquelle plusieurs pays occidentaux – en premier lieu l'Italie – ont offert leur soutien au pays. Cette stratégie – en plus de susciter des controverses internes – a également favorisé l'établissement de réseaux coopératifs, ce qui

<footnote n="2">2 Mouvement islamique dogmatique remontant aux enseignements de Muḥammad ibn 'Abd al-Wahhāb, à la fin du XVIIIe siècle dans la péninsule arabique. Le wahhābisme, descendant direct du hanbalisme le plus strict, propose, outre le monothéisme absolu, un approche littéraliste aux sources, la purification de l'islam des innovations qui le dénatureraient, imputées surtout au soufisme, l'une des principales cibles du jihād (« effort ») wahhābite. Le wahhābisme a gagné une autorité notable après que Muḥammad Ibn Sa'ud l'a adopté comme idéologie du premier État saoudien.</footnote>

<footnote n="3">3 Sali Ram Berisha est un homme politique albanais, Premier ministre de l'Albanie de 2005 à 2013 et ancien président de la République de 1992 à 1997. Il a longtemps été secrétaire du Parti démocratique albanais.</footnote>
s'est traduit par des investissements arabes en Albanie. En 1994, la Banque arabo-islamique albanaise a été créée avec des capitaux albaniens, saoudiens et bahreïniens dans le but d'encourager les investissements arabes en Albanie. Une partie de ces investissements a toutefois fait l'objet d'une médiation officielle ou a été destinée d'une autre manière à la Communauté Islamique d'Albanie (Komunitetit Mysliman të Shqipërisë – KMSH), qui était le propriétaire officiel des madrasas et des mosquées. Fondée en 1923, comme toutes les autres communautés religieuses, la KMSH a été fermée en 1967 à la suite du décret d'interdiction religieuse imposé par le régime communiste. En 1990, la communauté a repris ses activités, avec la disparition de l'interdiction. Ses organes sont élus de manière indépendante par ses membres. Néanmoins, elle se trouve dans une certaine mesure sous la dépendance et le contrôle du gouvernement, par le biais du ministère de l'Intérieur et de la Commission Étatique des Cultes. En fait, la KMSH soutient un islam hanifite modéré et libéral, conforme aux ambi-tions euro-atlantiques et à l'orientation interculturelle et nationaliste du gouvernement alba-nais. Ses représentants promeuvent la harmoni ndërfetare en tant que signe distinctif de la culture albanaise en coopération avec les dirigeants d'autres communautés religieuses, dans le cadre de diverses initiatives publiques et sociales (ENDRESEN 2015).

Parallèlement aux mosquées et aux madrasas, un abondant matériel de prosélytisme wah-hābite été envoyé en Albanie, tandis que la traduction en albaniens de textes d'érudits néo-salafistes,<fnref n="4" /> tels al-ALBANI<fnref n="5" /> (2002 ; 2005), a été encouragée. D'autres matériaux de prosélytisme proviennent des cercles des Frères musulmans en Égypte,<fnref n="6" /> comme en témoigne la dif-fusion de milliers d'exemplaires du Coran en arabe et en albaniens par un editor égyptien, dont l'introduction, rédigée par un certain Ahmed Raif, exhortait les Albanais à combattre « le diable du christianisme » (SCIARRA 1996). Diverses bourses ont été distribuées à de jeunes Albanais pour qu'ils étudient dans des écoles religieuses saoudiennes ou émiraties. Moins d'étudiants ont été envoyés en Syrie, en Jordanie ou au Liban. Cependant, ces réseaux ont

<footnote n="4">4 Sur le salafisme voir WIKTOROWICZ 2006, MEIJER 2009 et LAUZIERE 2015.</footnote>

<footnote n="5">5 Abū 'Abd al-Raḥmān Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī était un érudit salafiste en théologie islamique et un expert en tafsīr Qur'ānique. Il a été surnommé le « lion de la sunna » (Asad al-Sunna) par les salafistes en raison de sa dévotion à la pensée salafiste sunnite. Ses enseignements remettaient en question l'autorité religieuse des oulemas formés de manière traditionnelle. Son appel à suivre le Qur'ān, la Sunna et les Salaf al-Ṣāliḥ (« Pieux Ancêtres ») a soulevé des débats sur l'autorité des oulemas dans l'interprétation des textes religieux. Ces débats ne se sont pas limités aux cercles savants, mais se sont déroulés dans les mosquées, les cafés, en ligne et dans les rassemblements sociaux. Les points de désaccord entre Albani et ses détracteurs ont eu un impact sur la compréhension religieuse de millions de musulmans. Le cœur du problème est de savoir ce qu'est la Sunna, qui la représente le mieux et comment elle est correc-tement comprise. Pour une enquête sur ses enseignements, voir HAMDEH 2021. Sur le sunnisme voir HALVERSON 2010 et KRSTIC & TERZIOGLU 2021 ; pour le réformisme, voir SHIREEN 2008.</footnote>

<footnote n="6">6 Frères musulmans, (arabe al-Ikhwān al-Muslimūn) organisation politico-religieuse fondée en 1928 à Is-maïlia, en Égypte, par Ḥasan al-Bannā' (m. 1949). D'orientation islamiste, elle prône un retour au Qur'ān et aux Ḥadīth comme lignes directrices d'une société islamique moderne et saine. Ils s'opposent à la sécularisation des nations islamiques, en faveur d'une observance qu'ils considèrent comme plus fidèle aux préceptes du Qur'ān et de la Sunna, et pour unir les nations islamiques, en particulier les nations arabes, et ainsi les libérer de l'impérialisme étranger. Leurs champs d'action sont la politique tradition-nelle, l'enseignement, la santé et les activités sociales en général, ainsi que l'organisation de réunions de prière. Ils sont répandus dans de nombreuses régions du monde islamique et s'appuient sur un réseau transnational pratiquement mondial.</footnote>
progressivement affaibli en raison de bouleversement politiques internes, qui ont vu l'accession au gouvernement du parti socialiste de Fatos Nano,<fnref n="7" /> qui a accusé Berisha de favoriser le prosélytisme islamiste (LAKSHMAN-LEPAIN 2001). Cette évolution a coïncidé avec l'alignement définitif de l'Albanie à l'atlantisme et à l'européanisme, qui s'est consolidé à la suite des attentats du 11 septembre 2001, lorsque l'Albanie a pris publiquement ses distances par rapport à toutes les formes de radicalisme islamique.

Cependant, le travail de prosélytisme de ces réseaux wahhābites n'a pas seulement permis la reconstruction matérielle des mosquées et des madrasas, mais a également favorisé la diffusion d'une approche scripturale néo-salafiste, promue par les jeunes Albanais partis étudier au Proche-Orient. De retour en Albanie, ces derniers ont convergé dans la principale organisation salafiste d'Albanie, la *Lidhja e Hoxhallarëve e Shqipërisë* (LI – « Ligue des imams albanais »). Les imams de la LI ne sont pas formés en Arabie Saoudite ou dans les Emirates Arabes ; certains ont étudié en Jordanie, au Liban ou en Syrie, mais ils partagent tous plus ou moins la même approche doctrinale et rituelle. Les membres de cette organisation, fondée en 2010, se sont dissociés de la KMSH avec laquelle ils étaient en désaccord sur le plan juridique et doctrinal (ENDRESEN 2015). Les imams de la Ligue utilisent des canaux conventionnels pour diffuser leurs idées, comme la *qotba* du vendredi (en arabe *khuțbah*, « sermon ») prêchée dans les mosquées qu'ils gèrent. Parmi celles-ci, la mosquée « Dine Hoxha » située à Rruga Kavaja à Tirana est leur siège et leur centre principal. La LI organise la publication de collections de *hadīth*, de traductions albanaises du Coran et de livres imprimés ou numériques écrits par des juristes salafistes tels que Fahd ‘AMMAR<fnref n="8" /> (2018 ; 2021). L’objectif principal de ces publications est d’établir un ensemble de règles pour guider le comportement quotidien des musulmans. Ces règles couvrent deux aspects : le premier concerne les obligations rituelles des musulmans (‘ibādah), en premier lieu les cinq « piliers de l’islam » (arkān alislām) ; le second concerne une série de pratiques qui doivent être suivies pour devenir des musulmans vertueux. Ces pratiques touchent divers aspects de la vie d’un musulman, notamment l’économie, la politique, la famille et la société en général. Elles sont cependant polarisées selon le binaire *halāl* (« licite ») et *harām* (« illicite »), distinguant ce qui est licite de ce qui ne l’est pas. Par exemple, le livre *Udhërrëfyesi i Islamit* [Le guide de l’islam] (2013) énonce une série de règles que le musulman doit suivre pour la ‘ibādah, mais aussi dans la vie quotidienne. D’autres ouvrages traitent de questions plus spécifiques, comme l’ouvrage en quatre volumes *Mēsimi i Fesë Islame për fëmijë* [Enseigner la foi islamique à la famille] (2016), qui fournit des conseils sur la manière d’élever les enfants et sur les relations entre mari et femme.

LI organise également des cours plus ou moins formels à son siège de Rruga Kavaja à Tirana sur la lecture et l'interprétation du Coran, afin de donner à chaque musulman la possibilité d'interpréter lui-même les écritures. En outre, les dirigeants de LI diffusent personnellement leurs croyances et leurs enseignements sur internet, par l'intermédiaire des réseaux sociaux et d'un site web ou via les pages d'un magazine périodique, *Kibla* (en arabe **Кībla**),

<footnote n="7">7 Fatos Thanas Nano est un homme politique albanais. Plusieurs fois Premier ministre de l'Albanie, il a été le premier dirigeant et fondateur du Parti socialiste d'Albanie et membre du Parlement albanais de 1991 à 1993 et de 1997 à 2009.</footnote>

<footnote n="8">8 Fahd ‘Ammār est actuellement professeur de jurisprudence à la faculté de charia de l’université islamique Muḥammad ibn Sa‘ūd de Riyad.</footnote>
qui est publié sous forme numérique. Par ces canaux, les imams de LI s'expriment sur des sujets particuliers, émettant des *fatāwa* (« déclarations jurisprudentielles ») sous la forme d'articles de journaux, de vidéos sur YouTube ou de posts sur Facebook.

Un certain nombre de ces *fatāwa* invitent les fidèles à se dissocier de certaines pratiques associées au soufisme, comme le *nevruz*,<fnref n="9" /> le *matem*,<fnref n="10" /> les *ziyārat*<fnref n="11" /> ou le *muhabet*<fnref n="12" /> au cours duquel certaines communautés soufies boivent de l'alcool. La LI critique sévèrement ces pratiques, de sorte que tous les musulmans sont ouvertement invités à les éviter. Ces pratiques sont considérées comme *harām* et donc contraires aux enseignements originaux et authentiques du Prophète, dont les imams de la LI prétendent être les gardiens. En octobre 2013, le LI a publié une note déclarant le *nevruz* comme illégal, car il s'agit d'une fête païenne, comme Halloween, et donc interdite, à éviter à tout prix. De même, ils condamnent ferme-ment le jeûne de dix jours du *matem* pour commémorer le martyre de Husayn à Karbalā', qui est considérée comme un vestige chiite qui a corrompu les Albanais. En fait, la LI est forte-ment opposée au chiisme, qui est considéré comme une aberration. Toute pratique qui peut sembler vaguement chiite – comme le *matem* ou le *nevurz* – est considérée comme blasphé-matoire et interdite par les membres de LI.

La LI se réfère directement et sans ambiguïté au Prophète en tant que modèle éthique et pieux, qui ne peut être médiatisée par d'autres moyens pieux. Toute forme de médiation ou d'intercession de la part d'autres personnages et de dispositifs pratiques particuliers est for-tement interdite, car elle s'écarterait de la soumission pure et directe à Muhammad. Pour cette raison, la vénération des tombes des saints (*ziyārat*) est considérée comme *harām*, tandis que les pratiques d'intercession et de vénération, telles que le *mevlud* (en arabe *mawlid*),<fnref n="13" /> sont également strictement interdites. Plusieurs articles démontrent le refus de célébrer le *mevlud* ou toute autre forme de vénération liée au Prophète, en dépit du fait qu'il existe en Albanie une ancienne tradition de *mevlud* dans la langue maternelle, ainsi qu'une forme d'art dans les chants associés (BRIA 2021). LI prétend que ses propres affirmations sont vraies et incon-testables, puisqu'elles découlent directement du modèle de comportement parfait et incon-testable établi par le Prophète. L'action de la LI est étroitement liée à la propagation de la version néo-salafiste de la foi islamique au sein de l'islam global. Ce type de foi semble répondre aux questions identitaires et ontologiques de certains Albanais qui redécouvrent leur foi islamique. Le plus souvent, leur démarche se situe en opposition à la culture albanaise

<footnote n="9">9 En Albanie, le Sultan Nevruz (persan nōwruz) est la fête annuelle organisée le 22 mars qui commémore l'anniversaire de 'Alī ibn Abī Tālib et, en même temps, l'avènement du printemps.</footnote>

<footnote n="10">10 Le *matem* est le jeûne rituel pratiqué par les soufis albais pendant les dix premiers jours du mois de Muḥarram pour commémorer le martyr Ḩusayn, le petit-fils du prophète Mahomet, tué à la bataille de Karbalā' (680). Ce jeûne est également célébré par d'autres musulmans dans le monde entier et peut être désigné sous d'autres noms, à savoir 'āshūrā' ou Muḥarram.</footnote>

<footnote n="11">11 *Ziyāra* (pl. *ziyārāt*) est une visite pieuse, un pèlerinage à un lieu saint, une tombe ou un sanctuaire.</footnote>

<footnote n="12">12 *Muhabet* signifie en albais conversation et représente le moment, après la célébration du *dhikr* (« Cé-lébration rituel du nom de Dieu »), où les soufis se réunissent pour converser. Certaines communautés albanaises soufies consomment rituellement du *raki* (eau-de-vie) pendant le *muhabet*.</footnote>

<footnote n="13">13 En Albanie, le *Mevlud* (arabe : *mawlid*) célèbre le jour de naissance du prophète Muḥammad qui tombe le 12 du mois lunaire de Rabī' al-àwwal'. Le *mevlud* est également un poème dévotionnel au Prophète.</footnote>
considérée athéiste et consumériste, ainsi qu’à l’Occident, perçu comme une source de cor-
ruption. Ainsi, le modèle néo-salafiste de la LI a donné à ses adhérents un sens et une orienta-
tion morale spécifiques, ainsi qu’un sentiment d’identité collective dans un contexte natio-
nal (l’Albanie), mais aussi mondial.

La Turquie et le néo-ottomanisme

Les relations entre la Turquie et l’Albanie remontent au début de la période postsocialiste. Par exemple, en 1991 et 1992, la Turquie a été le deuxième pays, après l’Italie, à envoyer davantage de ressources à l’Albanie. Ce soutien a ensuite été appuyé par un pacte entre les deux gouvernements, signé en 1992 à Ankara, sous l’égide de l’OTAN (SCIARRA 1996). Les relations entre les deux États ont connu un tournant à partir des années 2000, coïncidant avec des transformations dans la scène géopolitique, qui a vu l’Albanie se positionner sur l’axe atlantique, tout comme la Turquie. La menace croissante du terrorisme mondial a conduit le gouvernement albanais à préciser la teneur modérée des communautés musulmanes locales auprès de la communauté internationale. Cela a conduit à une prise de distance vis-à-vis du LI, au profit d’acteurs considérés comme modérés, tels que les acteurs turcs.

Dans le même temps, l’arrivée au gouvernement du parti AKP dirigé par Ergoğan a mo-
difié la stratégie géopolitique de la Turquie, qui a entrepris de réévaluer sa présence régionale
dans les Balkans ainsi qu’au Moyen-Orient (ÖKTEM 2010). Sous l’impulsion intellectuelle et
politique du Davutoğlu et du Premier ministre Erdoğan, la Turquie s’est engagée dans une
politique étrangère qualifiée de « néo-ottomane »<fnref n="14" /> (YAVUZ 2020). Cela a donné lieu à un
engagement de la Turquie en Europe du Sud-Est dans les sphères culturelles, religieuses et
gouvernementales (ÖZTÜRK 2021).

Les agences gouvernementales, proches du Premier ministre – *Diyanet*,<fnref n="15" /> TİKA<fnref n="16" /> – ont commencé à investir directement dans les domaines religieux. Ces agences se caractérisent

<footnote n="14">14 Le néo-ottomanisme de Davutoğlu et d’Erdoğan représente une idéologie nostalgique – avec de connottations émotionnelles – remontant à la splendeur impériale, visant à l’établissement d’un projet social et politique inclusif et transnational. Dans ce projet, l’islam représentait un catalyseur, ou du moins un facteur sur la base duquel la société et l’État pouvaient être réorganisés. Traduit en termes pratiques, le néo-ottomanisme envisageait un engagement du gouvernement turc, de l’État et même de la société civile dans un effort pour établir une position géopolitique hégémonique de la Turquie dans la région des Balkans, du Moyen-Orient et de l’Asie centrale. Les domaines d’intervention de ces politiques allaient de la sphère islamique (éducation, mosquées, soutien) à l’entreprenariat en passant par ce que l’on appelle le soft-power, c’est-à-dire l’exportation de produits culturels populaires (télévision, séries télévisées, films).</footnote>

<footnote n="15">15 La Présidence des affaires religieuses (en turc : *Diyanet İşleri Başkanlığı*, ou simplement *Diyanet*), est une administration créée en 1924 par Atatürk. Sa fonction constitutionnelle était à l'origine d'exercer une supervision étatique sur les affaires religieuses en Turquie, afin de s'assurer que la religion ne remettait pas en cause l'identité laïque de la République turque. Cette fonction de la *Diyanet* semble avoir changé depuis l'arrivée au pouvoir du Parti de la justice et du développement (AKP) en 2002, devenant plutôt une fonction de promotion de l'islam sunnite hanafi, la confession majoritaire en Turquie, en prônant un mode de vie traditionnel à l'intérieur du pays et en promouvant l'islam turc à l'étranger.</footnote>

<footnote n="16">16 L'Agence turque de coopération et de coordination (en turc : *Türk İşbirliği ve Koordinasyon İdaresi Başkanlığı*, TİKA) est un département gouvernemental subordonné au ministère turc de la Culture et du Tourisme. Axée sur la coopération au développement, la TİKA travaille dans plus de 150 pays. La TİKA est responsable de l'organisation de la majeure partie de l'aide publique au développement de la Turquie</footnote>
par une organisation centralisée, qui réagit toutefois aux directives et aux orientations poli-
tiques du gouvernement turc. En 2010, par exemple, un accord a été signé entre la TIKA, la
KMSH et le ministère albanais de la culture pour la reconstruction de toutes les mosquées
ottomanes détruites pendant l'ère socialiste (ÖZTÜRK 2021). La TIKA a également soutenu
la construction du principal bâtiment administratif de la KMSH à Tirana. La Diyanet a éga-
lement participé à la construction de nouvelles mosquées et à la reconstruction de mosquées
existentes, comme la Grande Mosquée de Tirana (Xhamia e Madhe e Tiranës), inaugurée en
2022 et considérée comme la plus grande des Balkans. Enfin, le ministre turc de l'éducation
a offert des bourses d'études aux jeunes Albanais partis étudier dans les écoles et universités
turques depuis les années 2000. Sans viser à la réislamisation des Balkans, ces démarches
entendent néanmoins faire de l'islam un ancrage, ou plutôt un marqueur identitaire, auquel
les communautés islamiques locales pourraient se rattacher (YAVUZ 2020).

Parallèlement aux agences gouvernementales turques, des organisations d'inspiration soufie basées en Turquie se sont également répandues en Albanie à partir du début des années 1990, agissant principalement dans le domaine de l'éducation. Il s'agit principalement des réseaux de Gülen<fnref n="17" /> (de son mouvement *Hizmet*) et de Süleymancılar, en référence à son fondateur éponyme, le Shaykh Naqshbandi, Süleyman Hilmi Tunahan (m. 1959). Moins centralisées que le *Diyanet* ou la TIKA, ces organisations constituaient des réseaux qui répondaient néanmoins à une logique organisatrice typiquement transfrontalière, puisqu'elles englobaient divers pays des Balkans et au-delà. Ils réagissent cependant à la même évolution néo-ottomane que le gouvernement turc, avec lequel ils entretiennent des relations de partenariat, du moins dans une certaine mesure. Les réseaux de Gülen opèrent en Albanie par le biais de deux organisations, la première étant la Fondation Sema (*Fondacioni Sema*), et la seconde la *Établissements d'enseignement Turgut Özal* (*Turgut Özal Istitucionet Arsimore*).

Par le biais de la Fondation Sema (Fondacioni Sema), les réseaux de Gülen ont commencé
à financer des cours et des bourses pour les jeunes Albanais en 1993. Progressivement, la
Fondation a pris en charge la gestion des madrasas albanoises appartenant à la KMSH, rem-
plaçant des fondations arabes, comme dans le cas de la madrasa de Kavaja. Au milieu des
années 2010, la Fondation Sema gérait 6 des 7 madrasas actives en Albanie : Tirana, Korça,
Berat, Kavaja, Durrës, Elbasan. Dans ces madrasas, des programmes d'enseignement essen-
tiellement laïques étaient proposés, auxquels s'ajoutaient des cours de sciences islamiques
classiques (pas plus de 15% de l'enseignement total selon une lettre ministérielle), comme
l'exégèse coranique. Sema a également dirigé l'université Bedër, appartient à la KMSH, qui
proposait des formations diplômantes en droit, en économie, en informatique, en sciences de
l'éducation et, enfin, en études islamiques (la seule dans toute l'Albanie). Le personnel en-
seignant de la Bedër est essentiellement albanais, bien qu'il y ait quelques professeurs turcs.

<footnote>aux pays en développement, avec un accent particulier sur les pays et les communautés turques et afri-
caines.</footnote>

<footnote n="17">17 Fethullah Gülen est un prédicateur et politologue turc (auteur de plus de 60 ouvrages), spécialiste de l'islam et chef du mouvement Gülen, plus connu sous le nom de *Hizmet* (« le service »). Il a fondé un réseau d'écoles principalement en Turquie mais aussi dans d'autres pays. Sur Gülen et le mouvement *Hizmet* voir PANDYA & GALLAGHER 2012, HENDRICK 2013 et TEE 2016.</footnote>
L'établissements Turgut Özal, quant à lui, dirige des écoles laïques et primaires, deux à Tirana, une à Durrës et enfin l'université EPOKA, qui propose des cours de droit, d'architecture et d'économie.

La madrasa de Shkodra est administrée par la Société Istanbul (Shoqata Istanbul), géré par les réseaux Süleymançilar, considérées comme très proche de l'AKP. Dans cette madrasa aussi, les enseignements sont laïques, avec l'inclusion de quelques cours de sciences islamiques. Ces institutions sont principalement fréquentées par l'élite musulmane albanaise, qui cherche à donner à ses enfants à la fois une éducation et une éthique solides, à savoir l'éthique islamique.

Ce cadrage, qui prévalait au milieu des années 2010, a changé en 2016 lorsque Erdoğan a désigné Fetullah Gülen comme l'un des responsables de la tentative de coup d'État qui a échoué en Turquie. Le gouvernement turc a demandé au gouvernement albanais de prendre ses distances avec les fondations de Gülen. KMSH, en tant que propriétaire des madrasas albanaises, a été invitée à couper les liens avec les réseaux de Gülen. Cela a provoqué des tensions internes au sein du gouvernement albanais et de la communauté islamique albanaise, où une certaine ambiguïté subsiste. En effet, le gouvernement albanais entretienne des strictes relations diplomatiques et financières avec le gouvernement turc qui demandant une réduction des réseaux de Gülen, mais malgré les invitations d'Erdoğan, la KMSH reste un partenaire de la Fondation SEMA, en raison des excellentes relations qui existent entre leurs membres. Par exemple, plusieurs membres éminents des communautés islamiques albanaises ont travaillé ou travaillent encore au sein des institutions éducatives de Gülen, tandis que beaucoup y ont étudié. Toutefois, l'influence géopolitique du gouvernement turc, qui a notamment financé la construction de la plus grande mosquée des Balkans à Tirana, a conduit à une réduction partielle de la présence de Gülen. En effet, seules deux madrasas sont encore dirigées par la Fondation SEMA, à Tirana et à Elbasan. La madrassa de Durrës est gérée par une fondation qatarienne, tandis que celle de Shkodra reste sous la direction de la Société Istanbul. Les autres madrasas sont fermées, officiellement par manque d'étudiants, bien que les écoles liées à l'établissements Turgut Özal sont toujours ouvertes. Alors que l'université de Bedër n'est plus gérée par la fondation Sema, plusieurs professeurs turcs ont été remplacés par des Albanais. L'université est désormais gérée par la Fondation Hafiz Ali Korça (Fondacioni Hafiz Ali Korça), qui appartient à la KMSH.

Profondément ancrée dans la gouvernance étatique albanaise, la KMSH a souvent adopté une approche adaptative vis-à-vis des orientations géopolitiques du gouvernement albanais. Une approche « accommodationniste » (ENDRESEN 2015), notamment, vis-à-vis des positions pro-européennes et atlantistes du gouvernement : la KMSH était porteuse d'un islam européen et modéré, donc religieusement tolérant et non fanatique, selon la supposée tradition oecuménique albanaise. Cette approche a conduit la KMSH à prendre à plusieurs reprises ses distances avec l'islam considéré comme fanatique, en réduisant ses collaborations avec les fondations saoudiennes et qatariennes depuis les années 2000.

Cependant, dans le cas de la gestion de l'affaire Gülen-Turquie, la KMSH semble s'écarter partiellement de cette dynamique. Si la KMSH a réduit sa collaboration avec les fondations de Gülen, elle a désormais cessé ses relations avec les agences gouvernementales turques. Cela démontre une certaine capacité de résistance, ou plutôt une stratégie de négoociation, par rapport au gouvernement albanais qui, lui, entretient des relations étroites avec la Turquie d'Erdoğan, l'un des partenaires économiques et géopolitiques les plus importants pour l'Albanie. Cependant, les fondations de Gülen et le gouvernement turc visent tous deux
à agir dans le domaine de l'éducation islamique afin de déployer leurs réseaux en Albanie. L'éducation est un domaine fondamental pour orienter la formation morale des jeunes Albanais, qui, dans le cas de ces deux acteurs, suit deux voies similaires, bien que différentes. La Turquie d'Erdoğan entend rétablir l'hégémonie culturelle, mais aussi politique, de la Turquie dans le cadre de stratégies de néo-ottomanisation. Les fondations Gülen visent à diffuser leur version militante et « modérée » de la morale islamique en guise de contrepoids à la propagation du radicalisme islamique. En raison des conflits politiques au sein de la Turquie, les stratégies de ces acteurs sont devenues très divergentes. Des pays étrangers, tels que l'Albanie, sont devenus le théâtre de ce conflit, qui n'est pas nécessairement résolu en faveur de l'un ou de l'autre. Dans ce cas, le lien entre la mondialisation et l'islam rapproche les différentes parties du monde, en l'occurrence la Turquie et l'Albanie : les dynamiques turques internes se répercutent en Albanie. Réseaux, trajectoires et stratégies au sein de l'islam global, qui établissent diverses réactions et répercussions, telles que la fermeture de plusieurs madrasas albanaises.

## Les réseaux iraniens et le MEK

Depuis les années 1990, l'Iran a tenté de mettre en place un certain nombre d'associations et de fondations à but non lucratif en Albanie. L'objectif principal de l'Iran était d'étendre son influence géopolitique et économique à l'Europe continentale : l'Albanie, tout comme la Bosnie (KARCIC 2010), représentait donc un pôle important pour les mollahs iraniens. Contrairement au cas de la Bosnie, où le soutien dans un premier temps a été militaire, la République iranienne a toujours maintenu et continue de maintenir un profil bas en Albanie, orientant son action vers l'intensification des relations culturelles et académiques. Cette stratégie de soft power vise à maximiser la pénétration dans la société albanaise par le biais d'organisations et d'associations culturelles servant de véhicule organisationnel aux Pasdarans et au ministère des Renseignements (PROGONATI 2016, 2017). Ces organisations et associations agissent comme des satellites de la République Islamique d'Iran et opèrent principalement dans trois domaines, à savoir l'éducation, l'édition et la religion. Tous ces groupes et organisations pro-iraniens sont rattachés à la fondation Saadi Shirazi, fondée en Albanie en 1995, qui gère et supervise les entreprises culturelles emplantées (BRIA 2019). Cette fondation, qui porte le nom du célèbre poète iranien Sa'di de Shirāz, ou Shirāzi (m. 1292), a été créée en Albanie pour promouvoir la connaissance de la culture persane. En 2012, cette fondation a été rattachée à la Fondation Saadi, une fondation iranienne internationale visant à diffuser la connaissance de la langue persane dans le monde.

Dans le domaine de l'éducation, le gouvernement iranien a essayé de créer différentes écoles et universités directement connectées à la fondation Saadi Shirazi. Le Kolegji Saadi est un établissement d'enseignement primaire et secondaire qui a été fondé au début des années 2000 et est situé à Tirana. Dans le domaine éditorial, l'Iran a créé un réseau de fondations qui s'occupent de publications diverses. La fondation Saadi Shirazi s'occupe principalement de la publication de « Perla », une revue consacrée aux relations historiques, culturelles et sociales entre l'Iran et l'Albanie. Les réseaux iraniens ont créé aussi la Fondacioni Rumi qui s'occupe de la publication d'ouvrages consacrés à des sujets religieux et théologiques. La Shoqata Flladi (« Société Brise »), très active sur les réseaux sociaux, a publié un
recueil de commentaires coraniques et des traductions de livres d'érudits musulmans con-
temporains chiites comme Hasan Naṣr Allāh, le secrétaire de Ḩizb Allāh en Liban, et le Āya-
tollāh Khomeynī (m. 1989). Ces ouvrages étaient orientés vers le chiisme. Enfin, il y a aussi
une maison d'édition, l'IRALB – combinaison des premières syllabes des mots Iran et Alba-
nie – active pendant les années 1990, qui s'est occupée surtout de la parution d'œuvres mi-
neures d'auteurs albanais qui gravitaient autour du domaine Bektāshi ou soufi.

Le 11 avril 1994, la maison d'édition IRALB a publié les actes de la « Conférence Aleviane nationale » (Konferenca Kombëtare Aleviane) organisée par Shaykh Muamer, le chef du centre Khalwati de Tirana, pour fédérer toutes les confréries soufies dans une seule organisation, le « Congrès Aleviane » (Kongres Aleviane), qui a été inauguré en septembre 1994 (LAKSHMAN-LEPAIN 2001). L'adjectif aleviane a été employé pour souligner le rattachement à 'Alī ibn 'Abī Ṭālib, qui est fortement vénéré par les communautés albanaises soufies. Ce projet visait à accompagner (voire à gérer) la reconstruction du culte soufi en Albanie en impliquant plusieurs Shaykhs appartenant à de différentes confréries. Le statut du « Congrès Aleviane », qui a fixé ses règles, a été également publié par l'IRALB. Cette initiative n'a jamais atteint son objectif en raison de tensions internes sur la répartition des rôles et des hiérarchies au sein de l'organisation.

L'ambassade iranienne a cherché parallèlement d'établir de formes de collaboration avec diverses confréries soufies. La première est le Rifāʻiyya de Tirana dirigée par le Shaykh Qe-maliduin Reka, le petit-fils du célèbre Shaykh Mustafa Reka (POPOVIC 1993). En 2014, l'ambassadeur iranien et sa délégation ont participé à la célébration de la âshûrâ dans une autre tekke,<fnref n="18" /> celle de Shaykh Rustemi de la Khalwatiyya de Dürres.

La communauté Bektāshi a établi plusieurs lignes de coopération avec l'ambassade ira-
nienne. Les membres de l'ambassade iranienne participent aux différents événements organ-
isés par les Bektāshi comme le nevruz et le matem (BRIA 2020). Toutefois, la Communauté
Bektāshi a toujours maintenu son autonomie idéologique et organisationnelle. À travers leurs
actions de communication, les dirigeants Bektāshi ont cherché à se distancer publiquement
de l'islam radical et fondamentaliste, y compris celui de l'Iran, pour souligner leur identité
progressiste et démocratique (CLAYER 2006).

Cependant, au début des années 2010, l'évolution des arrangements géopolitiques au Moyen-Orient et une série de mesures prises par les États-Unis ont modifié la position de l'Iran en Albanie de manière décisive. Les premiers signes du déclin des relations déjà faibles entre l'Iran et le gouvernement albanais sont apparus en 2012, lorsqu'Israël – notoirement opposé à l'Iran – a ouvert sa mission diplomatique à Tirana. Un an plus tard, en 2013, a eu lieu le principal événement qui a modifié l'ordre diplomatique et politique jusqu'alors en vigueur en Albanie : l'arrivée en terre albanaise de 210 membres du groupe de Moudjahidines du peuple iranien (Mojāhedin-e Khalq – MEK) en tant que réfugiés reconnus par le « Haut-Commissariat des Nations Unies pour les Réfugiés » (HCR), grâce à l'accord que le premier ministre à

<footnote n="18">18 Le tekke (en arabe khānqāh ; en albanis teqe) est l'établissement où vivent ensemble les membres des confréries religieuses musulmanes. Parfois, le terme tekke est utilisé pour indiquer une communauté soufie spécifique.</footnote>
l'époque, Sali Berisha,<fnref n="19" /> a signé avec les États-Unis, l'ONU et les MEK. Bien qu'ils aient participé à la révolution de 1979, les moudjahidines sont interdits en République islamique d'Iran, où ils sont considérés comme l'un des principaux opposants au régime. Sous la direction de Masoud Rajavi et plus tard de sa femme Maryam, ils ont trouvé asile dans l'Iraq de Şaddām Husayn (m. 2006), dans un camp appelé Ashraf, tandis que leur quartier général était établi à Paris. Après l'invasion américaine de l'Iraq en 2003, le MEK a réussi, après une période initiale de méfiance, à normaliser ses relations avec le contingent américain (COHEN 2009, 2013, 2018). Cependant, leur camp a été attaqué à plusieurs reprises, ce qui a motivé les États-Unis, avec la médiation de l'ONU, à trouver un refuge plus sécurisé, l'Albanie.

Le nombre de membres des MEK arrivant en Albanie a continué d'augmenter jusqu'en août 2016. Un an plus tard, en 2017, les dirigeants des moudjahidines, avec le soutien de l'ambassade américaine et du gouvernement albanais, ont décidé d'établir leur nouveau siège en Albanie à Manës, près de Dürres. Ils y ont construit un ensemble composé de bâtiments et d'espaces ouverts, appelé Ashraf III.

L'ambassade iranienne a protesté contre l'implantation des MEK, essayant de les discrétiter par une propagande agressive les qualifiant de terroristes. Toutefois, l'Iran, bien que conscient de la connivence des Albanais avec les manœuvres géopolitiques américaines, n'a jamais attaqué directement le gouvernement albanais. La rupture de rapport diplomatiques entre Iran et Albanie a eu lieu le 20 décembre 2018, lorsque le Premier ministre albanais actuel Edi Rama a décidé d'expulser l'ambassadeur iranien Gholam Hossein Mohammadnia et son collaborateur comme *personae non gratae*, en raison des activités terroristes qu'ils auraient menées dans le territoire albanais contre les MEK. Selon des sources albanaises, l'Iran aurait planifié une attaque lors du match Albanie-Israël de 2016,. Cependant, le gouvernement à Tirana n'a jamais précisé quelles activités terroristes auraient été conduites par l'Ambassadeur iranien. La position presque hostile du gouvernement albanais envers l'Iran a été confirmée par un autre événement en mars 2019, lorsque deux journalistes iraniens invités par le chef Bektāshi Baba Mondi, ont été expulsés du pays pendant la célébration du nevruz au siège de la communauté Bektāshi à Tirana.

L'ambassade iranienne a dénoncé la pression des États-Unis sur le gouvernement albanais et l'action terroriste des MEK. Le poids de la présence iranienne sur le territoire albanais est maintenant fortement réduit. Cette crise a culminé le 7 septembre 2022, lorsque le Premier ministre Rama a demandé à tous les membres de l'ambassade iranienne de quitter le pays dans les 24 heures. Cette décision aurait été motivée par une attaque de pirates informatiques dont l'origine remonterait à la République iranienne. Depuis lors, les relations entre les deux pays, qui remontent à la période communiste, ont cessé. Comme dans le cas turc, on constate que la présence d'acteurs musulmans sur le territoire albanais est profondément liée aux stratégies géopolitiques et diplomatiques du gouvernement albanais. Alignés sur l'axe euroatlantique, les différents gouvernements albanais ont décidé de démanteler complètement les réseaux iraniens en Albanie lorsqu'ils ont décidé de faire profil bas. Cependant, les principaux interlocuteurs de l'ambassade iranienne – en premier lieu les communautés Bektāshi et

<footnote n="19">19 Il faut préciser que le gouvernement albanais avait déjà accueillit des réfugiés des États-Unis : en 2006, Tirana a accepté onze réfugiés de Guantanamo, dont six étaient musulmans chinois 'Hui' et cinq étaient djihadistes.</footnote>
soufi – n’ont pas exprimé de griefs particuliers à l’égard de la position du gouvernement, voir par désintérêt, voir probablement par soumission aux politiques gouvernementale.

Sur le plan religieux, cela a conduit à une réduction de la promotion de la tradition chiite en Albanie. Avec l’ambassade, le réseau d’associations sur le territoire a également été presque disparu, et les canaux de collaboration avec les soufis et les Bektāshis ont cessé. En conséquence, diverses communautés soufies recherchent une interaction plus intense avec la KMSH afin de se placer pleinement sous l’égide du sunnisme. Certains shaykhs soufis, comme Qemaludin Reka de la Rifā’iyya de Tirana, célèbrent publiquement des rituels tels que le *Bajrami i Madh* (‘īd al-fiṭr), contrairement au passé lorsqu’ils célébraient le *matem* et le *nevruz* avec des délégués de l’ambassade iranienne. D’une certaine manière, nous assistons un revirement vers le sunnisme de certaines communautés soufies qui, en quête de légitimité et de reconnaissance publique, se rapprochent du sunnisme étatique de la KMSH. Pour la communauté Bektāshi, par ailleurs, le retrait des réseaux iraniens n’a pas eu de conséquences particulières, car ses membres ont toujours préservé leur autonomie tout en collaborant avec l’ambassade iranienne et ses relais. Elle continue à promouvoir sa singularité en tant que voie indépendante et autonome, qui intègre mais en même temps ignore les différentes âmes de l’islam, y compris le chiisme, mais aussi le christianisme, comme nous le verrons dans la section suivante. En Albanie, l’Iran et ses associations et fondations affiliées se sont révélés être un acteur extrêmement dynamique. Il a profité des opportunités offertes par la mondialisation pour établir des relations culturelles et religieuses avec les communautés soufies albanaises. En ce sens, il s’est avéré être un acteur de l’islam global en essayant de réadapter la piété alide présente dans le contexte soufi albanais avec des éléments typiquement chiites. Cette tentative s’est toutefois heurtée aux obstacles de la politique américaine qui visait, dans une perspective géopolitique plus large, à effacer la présence iranienne en Albanie.

## La marginalité sufi et la monopolisation Bektāshi

Les communautés albanaises vivant à l’extérieur de l’Albanie ont été parmi les premières à intervenir dans la reconstruction islamique. Il s’agit notamment des communautés musulmanes albanaises du Kosovo, de Macédoine et du Monténégro, ainsi que des diasporas aux États-Unis et en Europe. Ces communautés ont agi sur la base d’une fraternité pan-albanaise, aspirant parfois à la création d’une « Grande Albanie », qui réunirait tous les peuples albanais en une seule nation (JUDAH 2001 ; KOLA 2003 ; HILAJ 2013). Bien entendu, le rôle de ces communautés a changé selon des différents scénarios.

Les communautés musulmanes kosovares ont été parmi les premières à intervenir pour soutenir leurs « frères albanais », lorsque dans l’ex-Yougoslavie, ils n’ont pas subi les mêmes politiques antireligieuses et d’athlétisation qu’en Albanie. Donc, ils étaient dans la condition de pouvoir supporter la reformation de nouveau cadres musulmanes. La KMSH a reçu le soutien d’imams qui officiaient dans les mosquées nouvellement ouvertes ou de professeurs qui enseignaient les sciences islamiques dans les madrasas (SCIARRA 1996). Cette coopération, qui a duré jusqu’à la seconde moitié des années 1990, s’est également traduite par la célébration d’événements communs, comme le *mevlud*, célébré conjointement par les communautés islamiques du Kosovo et d’Albanie à Prizren en 1995 et à Shkodra en 1996 (BRIA 2022).
Mais c'est surtout dans le domaine soufi que l'intervention kosovare a été la plus intégrée. Plusieurs descendants de familles soufies albanaises ont été formés par des maîtres kosovars (BRIA 2019). Par exemple, Qemaludin Reka, Shaykh Rifā'i de Tirana, était un disciple de Xhemali de Prizren. Alī Pazari, Shaykh de la Khalwatiyya de Tirana, a reçu son diplôme à Prizren (SCIARRA 1996). Des collaborations existent également avec les communautés soufies du Monténégro. Par exemple, en 2015, lors de la cérémonie d'investiture d'un nouveau Shaykh dans la tekke Rifā'i de Tirana, un maître soufi de Ulqin, au Monténégro, a également participé à la cérémonie. Ces liens finissent par créer un véritable réseau transnational qui atteint parfois même l'Europe et l'Italie. En 2023, une délégation de disciples soufis de la Rifā'iyya de Tirana a participé à l'investiture de deux nouveaux Shaykhs à Pise. Des maîtres soufis de Bosnie et de Macédoine ont également participé à cette cérémonie.

Ces ne sont pas les seuls réseaux soufis qui partent ou passent par l'Albanie. Au lende-
main de la guerre syrienne, plusieurs Shaykh ont quitté ou traversé l'Albanie, de manière
plus ou moins permanente ou temporaire (BRIA 2021). En 2015, la communauté Rifā'i de
Tropoja a accueilli un Shaykh syrien de la Sa'diyya, célébré comme un « grand maître ». Au
même moment, un Shaykh Rifā'i syrien a établi une communauté soufie près de Durrès,
appelée Shames al-kolob (« Le soleil des cœurs »). Considéré comme un descendant du Pro-
phète, ce maître a rapidement rassemblé des adeptes qui ont reconnu en lui une version plus
authentique du soufisme.

L'idée assez répandue parmi les communiâtes soufis albanaises est que le Moyen-Orient est le lieu du véritable islam, tandis que les Balkans sont celui d'une version corrompue et inférieure (BRIA 2019). Ce même idéal conduit les maîtres et les disciples soufis albanais à visiter les lieux de culte soufis en Turquie et en Iran. Par exemple, en 2014, le Shaykh Khalwati de Dürres, Rustemi et son fils Saimiri, se sont rendus en Turquie pendant plusieurs semaines pour visiter des mausolées soufis et des tekke entre Istanbul, Bursa et Konya. La même année, Qemaludin et certains de ses disciples se sont rendus à Qom puis à Karbalā' pour visiter des sites liés au culte des ahl al-bayt.<fnref n="20" />

La référence constante au Moyen-Orient en tant qu'espace de l'islam véritable et originel répond à une série d'imaginaires et de discoures qui impliquent une tension au sein de la communauté soufie albanaise. Ils sont principalement transmis et reproduits à l'échelle mondiale, en particulier par le biais des médias en ligne. Ils impliquent la formation d'une oumma virtuelle, c'est-à-dire d'un espace virtuel au sein duquel des messages hautement standardisés circulent afin d'atteindre le plus grand nombre possible de gens. Les musulmans, de plus en plus individualisés et autonomes, utilisent cet espace pour construire leur foi à la carte. Cela entraîne une critique des autorités traditionnelles, qui sont souvent remises en question. Cependant, le centre de cet islam virtuel est le monde arabe, en particulier la péninsule arabique considérée comme le lieu légitime du véritable islam. Il s'ensuit que le reste est considéré comme périphérique, donc moins authentique.

Cela comprend une délégitimation des communautés soufies albanaises, qui ont souffert
plus que d'autres des effets de la sécularisation socialiste. Souvent considérées comme un

<footnote n="20">20 Littéralement « les gens de la maison ». En Albanie, il désigne les membres de la famille du Prophète, qui comprend 'Alī, Husayn, Hasan, Fāṭima et les douze imām du chiisme imamite.</footnote>
héritage archaïque du passé, ou pratiquement inconnues de la plupart des gens, ces commu-
nautés sont pratiquement marginalisées dans l’arène islamique. Cette situation est aggravée
par la critique salafiste (mentionnée plus haut), mais aussi par la normalisation croissante
dans la oumma virtuelle, qui conduit à considérer certaines pratiques et certains rituels
comme des distorsions de l’islam véritable. Osman, le Shaykh syrien installé à Durrës, con-
sidère les célébrations du *matem* ou du *nevruz* comme des infiltrations du chiisme dans le
soufisme balkanique, qui doivent donc nécessairement être corrigées, et cette pensée est par-
tagée par ses disciples.

La marginalisation des communautés soufies entraîne cependant en marge une dynamique impliquant la communauté Bektāshi,<fnref n="21" /> qui vise à représenter, voire à monopoliser, l'héritage mystique albanais. Après la chute du régime, les dirigeants Bektāshis ont décidé de reconstruire le culte en premier lieu autour la mémoire de sa propre communauté. De nombreux sites Bektāshi ont été rouverts et reconstruits, et les grands pèlerinages Bektāshi, comme celui du Mont Tomorr (Mali i Tomorrit) qui a lieu chaque année en août, ont été repris et réorganisés (CLAYER 2017). Les anciens tekke Bektāshi ont été rouverts et ceux qui avaient été détruits ont été reconstruits dans la mesure du possible. Baba Rexheb,<fnref n="22" /> qui avait émigré en Grèce, en Italie et aux États-Unis (TRIX 2009), est revenu pour former les nouveaux chefs de communauté.

<footnote n="21">21 Traitée administrativement comme une tarīġa (« ordre soufi »), la Bektāshiyya était l’un des ordres soufis les plus puissants et les plus influents de l’Empire ottoman (KARAKAYA-STUMP 2022), en raison de ses liens avec les Janissaires qui avaient pour protecteur le saint épitomé Bektāshi, Ḩājjī Bektāshi Veli (m. 1271) (BIRGE 1937 ; FAROQHI 1993 ; MELIKOFF 1998 ; YILDIRIM 2020). Les origines de l’ordre sont cependant tout aussi floues : comme d’autres, il s’est développé dans le contexte dynamique de l’Asie centrale et de l’Anatolie de la période post-mongole. L’ordre Bektāshi doit une partie de son succès à l’œuvre unificatrice de son second Pīr (« fondateur », à savoir Balim Sultan (m. 1519) (YILDIRIM 2020). En 1826, alors que les Janissaires et indirectement les Bektāshis sont accusés d’être parmi les principaux facteurs du retard culturel, politique et matériel de l’empire, le sultan Memhed II dissout l’ordre des Janissaires et bannit les Bektāshis de l’empire. Beaucoup de ces derniers sont incorporés par d’autres *turuq*, comme la Naqshbandiyya. D’autres ont tenté clandestinement de maintenir la tradition Bektāshi en vie par le biais de publications, qui ont ensuite été interdites dans l’Empire. La Bektāshiyya a connu un renouveau particulier parmi les Albanais lorsqu’elle a épousé leur cause d’émancipation. Plusieurs Bektāshis ont participé au mouvement d’émancipation albanais de diverses manières (CLAYER 1995). Les auteurs d’origine Bektāshi, tels que les frères Abdyl, Naim et Sami Frashëri, ont participé directement aux mouvements intellectuels qui ont fourni les bases culturelles de l’émancipation albanaise. L’impli- cation dans le mouvement d’indépendance albanais a permis aux Bektāshis de participer plus tard au conseil de régence, dont les catholiques, les orthodoxes et les musulmans sunnites étaient également les présidents. En effet, la Bektāshiyya a été reconnue comme une communauté religieuse indépendante, établissant ainsi son indépendance par rapport à l’Hacibektash siégé en Turquie, qui avait entre-temps été fermée par le décret de bannissement de Mustafa Kemal. En 1929, alors que le roi Zog cherche à rationaliser l’appareil administratif et à institutionnaliser les relations entre politique et religion, la Bektāshiyya devient de facto une communauté religieuse structurée de manière autonome, le « Bektāshisme ». Divers congrès et les statuts qui en découlent officialisent à la fois la vocation natio- naliste de la Bektāshiyya, essentiellement indépendante, qui devient alors le Bektāshisme (CLAYER 1995).</footnote>

<footnote n="22">22 Rexheb Beqiri (1901 -1995), plus connu sous le nom religieux de Baba Rexheb, était un érudit islamique et soufi albanais. Il était le fondateur et le chef de la teq e Bektāshi située à Taylor, dans le Michigan, aux États-Unis. Pendant la période communiste, cette loge représentait le véritable siège des Bektāshi alba- nais, alors que Rexheb s'efforçait de faire perdurer la tradition Bektāshi. Voir TRIX 2009.</footnote>
Cette reconstruction s'est également accompagnée d'une restructuration doctrinale et organisationnelle (Mentor 2015). La structure hiérarchique interne a été réorganisée par divers congrès ; lors du 5e congrès, un nouveau statut a été adopté qui sanctionnait le nouveau cadre théologique, spirituel et social du Bektāshisme. Il traçait les grandes lignes d'un Bektāshisme progressiste, humaniste, œcuménique et nationaliste, qui représenterait une troisième voie entre le christianisme et l'islam fondée sur la diffusion d'un mysticisme et d'une spiritualité tolérantes. Les dirigeants ont parfois souligné le caractère tolérant du Bektāshisme en plaçant l'Islam local et national au-dessus de l'Islam étranger, considéré comme fondamentaliste (CLAYER 2009). Les Bektāshis affirment intégrer les différentes cultures de l'Islam, y compris la tradition chiite, mais sans tenir compte de ses divisions qu'ils considèrent comme inutiles et néfastes. En ce sens, le Bektāshisme a été étiqueté comme un Islam alternatif approprié, plus proche du mode de vie « occidental » et respectant la démocratie, la liberté et le libéralisme.

Des éléments doctrinaux Bektāshi traditionnels ont été réaffirmés, tels que le culte de 'Alī, la vénération de la famille du Prophète (ahl al-bayt) et les célébrations du nevruz et du matem, bien qu'ils aient été réinterprétés de manière parfois nationaliste et progressiste. Cette évolution s'est également traduite par un changement du mode de narration, plus proche d'un document politique qu'autre chose : des messages tels que l'œcuménisme de la nation, la coexistence pacifique et la fraternité interconfessionnelle au nom de l'appartenance nationale commune sont devenus un modèle de discours Bektāshi officiel (BRIA 2022). Aux discours nationalistes et œcuméniques s'est ajouté un autre discours plutôt rationaliste et scientifique qui est souvent évoqué lors de festivités comme le nevruz ou lors des symposiums académiques que la communauté organise. Des chercheurs, parfois internationaux, sont invités à des congrès où des thèmes liés au Bektāshisme sont abordés afin de sublimer les discours officiels, tels que les origines historiques du Bektāshisme ou la tolérance interconfessionnelle et les Bektāshi. Il s'agit d'événements où l'écriture religieuse se mêle à l'écriture scientifique, en présence de professeurs d'université, d'intellectuels et de babas Bektāshis. Lors de certains de ces événements, des rituels spirituels sont également organisés pour clôturer le séances (CLAYER 2006). L'objectif est de légitimer la communauté aux yeux de la société albanaise, en utilisant un style d'écriture scientifique auquel elle peut être plus réceptive. La raison en est principalement l'héritage socialiste et la pérennité de programmes éducatifs où prévaut une vision laïque, voire positiviste. Mais ce récit vise aussi à mettre en valeur certains traits de la tradition Bektāshi, comme le panthéisme, la métempsycose et la rhétorique du martyre, qui semblent intéresser les Albanais. Ces discours visaient également à évoquer une sorte de religiosité primordiale, presque païenne, que tous les Albanais partageraient et dont les Bektāshi seraient l'expression. Ce type de discours, qui semblerait intellectuel de manière contre-intuitive, est pourtant assez courant parmi les Albanais en raison de la capacité des Bektāshis à le diffuser par le biais de divers médias. Internet et les réseaux sociaux virtuels sont souvent utilisés pour présenter l'image du Bektāshisme comme un culte nationaliste, progressiste et œcuménique.

Cette mise à jour doctrinale a parfois été associée à une forme de religiosité du new-age, qui retravaille certaines croyances Bektāshi avec l'ufologie, la métempsycose, ainsi qu'avec la psychologie, l'astrologie et la biologie. Cela a impliqué une production littérale riche d'au-teurs qui, à leur manière, ont proposé leur propre vision néo-Bektāshi. Parmi eux, Moikom ZEQO (2001), qui dans son livre Syri i tretë (« Le Troisième Œil ») propose une apologie
singulière du Bektāshisme, le décrivant comme un œcuménisme universel : un équilibre global entre le bouddhisme, le christianisme, l'hindouisme, le panthéisme Bektāshi, le chiisme et l'islam sunnite. Xhevahir Dedej, s'inspire du Bektāshisme dans son livre *Sekretet e Shpirtit* (« Les secrets de l'esprit »), affirmant que son but est d'initier les lecteurs aux mystères de l'univers. L'un des piliers de sa vision du monde est que l'âme humaine est constituée d'énergie, et ses idées mystérieuses comprennent la révélation que l'humanité a échoué parce qu'elle a divisé la religion en différentes catégories (DEDEJ 2014: 45). Il affirme que « l'Albanie est un pays où les anges ont toujours vécu » (DEDEJ 2014: 245) et croit que les Albanais sont le peuple élu et qu'il est lui-même un prophète élu qui a hérité de sa prophétie à travers une chaîne d'imams. Un autre exemple est le livre de Përparim ZAIMI (2011), *Zgjidhja e një misteri* (« La solution d'un mystère »). Pour Zaimi, le Bektāshisme sous sa forme albanaise est l'ancienne religion elle-même, primordiale.

## Conclusions

Comme nous l'avons vu dans ces pages, la fin du communisme a sanctionné l'ouverture des communautés albanaises au monde, ce qui a pourtant également permis à une série d'acteurs de s'impliquer activement en faveur de la reconstruction de l'islam albanais. Cela a entraîné une pluralisation au sein d'une arène qui est parfois devenue très compétitive, mais cela représente aussi un signe avant-cœur de nouveaux canaux de communication et d'espaces de légitimation. En ce sens, la réislamisation de l'Albanie s'est déroulée dans un contexte mondialisé, dans lequel divers acteurs – Iran, réseaux néo-salafistes, divers réseaux turcs – ont tenté d'apporter leur propre version de l'Islam. Le recoupement de ces différents discours peut donner lieu parfois à des débats doctrinaux sur les pratiques correctes, auquel chacun de ces acteurs participe à sa manière. En ce sens, les musulmans albanais sont pleinement intégrés dans l'islam global. En effet, il est possible de détecter les actions stratégiques d'acteurs tels que les organisations wahabites saoudiennes, les réseaux pieux et éducatifs turcs, et enfin le rayonnement culturel de l'Iran. Chacun de ces acteurs agit de manière hautement compétitive pour répandre sa version de la foi islamique en Albanie, qui est considérée comme un champ vert à réislamiser. Tandis que la culture et la foi islamiques albanaises sont considérées comme pas vraiment authentiques. L'idée que le communisme, tout comme la marginalité de l'Albanie par rapport à certains foyers de l'islam, fait des musulmans albanais les moins authentiques et les moins pieux. Cette idée a été reprise par certains musulmans albanais qui considèrent le contexte arabe et turc comme la véritable patrie de l'islam.

Cependant, ces dynamiques ne semble pas avoir une portée publique spécifique, mais se limite à ceux qui s'y intéressent particulièrement. En fait, il est très rare que les questions religieuses entrent directement dans le débat public, car la sphère publique en Albanie est dominée par un cadre institutionnelle laïque qui, de fait, vise à considérer la religion comme une affaire privée. Cela est dû en premier lieu au discours séculier du nationalisme albanais, selon lequel la religion est secondaire par rapport à la nation. Deuxièmement, la sécularisation socialiste a entraîné une forte méfiance ou une indifférence à l'égard de la religion chez de nombreux Albanais. Ces deux aspects se traduisent par une domination substantielle du laïcisme sur la religion, par la primauté de la science et par l'exclusion de la religion de la
sphère publique. La plupart des autorités religieuses, y compris les autorités islamiques, sont domestiquées et contrôlées par les institutions gouvernementales.

Le seul discours vaguement religieux qui entre dans le débat public concerne « l'harmo-
nie interreligieuse » et la « tolérance religieuse », des idéals et des projets que les différents
gouvernements albanais revendiquent comme le caractère culturel ontologique des Albanais.
Cette subordination est telle qu'elle implique même la gestion des relations avec les acteurs
musulmans étrangers, voir le cas de l'Iran. Le rejet de toute forme de fanatisme religieux,
considéré comme contraire à la culture albanaise et donc à éviter par tous les moyens, ainsi
que la réduction de la taille des réseaux néo-salafistes. De même, la question de Gülen, dont
la présence a été réduite sous l'impulsion du gouvernement turc. Des aspects qui démontrent
une certaine gouvernementalité (Foucault 1978) dans la gestion des affaires religieuses, sou-
mises à la raison d'État. Cependant, le gouvernement ne parvient pas toujours à imposer son
diktat gouvernemental, comme dans le cas de la KMSH qui continue à entretenir des relations
avec les réseaux de Gülen, refusant, du moins pour l'instant, des relations avec le gouverne-
ment turc.

Cependant, les stratégies et les actions de ces différents acteurs de l'islam globale et leurs
stratégies d'action a eu des effets notamment sur la pratique et la foi des musulmans albanais.
Chacun de ces acteurs – l'Iran, la Turquie, les organisations néo-salafistes, les fondations
Gülen – a tenté de remplacer la tradition islamique albanaise par sa propre version de la foi
islamique. Ces dynamiques semblent conduire à un réarrangement des pratiques et des
croyances parmi les musulmans. Un réarrangement qui, d'une part, va dans le sens d'une
normalisation croissante, c'est-à-dire d'une standardisation normative de l'islam. Des pra-
tiques culturellement enracinées telles que la *matem* ou le *nevruz* sont ainsi considérées
comme étrangères et inauthentiques par les musulmans qui redécouvrent leurs racines isla-
miques au web, où les pratiques et les croyances sont présentées de manière normative, brève
et standardisée afin d'être facilement répandues. L'anglais et l'arabe deviennent les langues
véhiculaires de cet islam virtuel, qui offre des réponses existentielles et ontologiques. D'autre
part, ce même processus conduit à retravailler de manière créative les traditions islamiques,
en particulier la tradition Bektāshi, pour proposer sa propre version progressiste et libérale
de la tradition mystiques islamique. Il s'agit d'un remaniement qui s'effectue par le biais du
web, en accédant à diverses sources et formes de connaissances. Dans ce cas, la tradition
islamique, au lieu d'être un aspect à oublier, devient une frise, une particularité qui fait de sa
propre culture quelque chose d'unique et d'irremplaçable, comme dans le cas de la nouvelle
version du Bektāshisme. En ce sens, la communauté Bektāshi s'est montrée très pragmatique
dans la recherche de sa propre dimension au sein de cet espace mondial, en essayant de ré-
pondre aux diverses demandes de la société albanaise. Devenue une communauté religieuse
indépendante pour des raisons historiques, le Bektāshisme n'a cessé de peaufiner doctrinale-
ment sa singularité par rapport aux différents acteurs musulmans qui composent l'islam glo-
bal. Ils se positionnent d'une part comme les garants des valeurs libérales occidentales, et
d'autre part comme les représentants de la spiritualité islamique. Ce n'est pas un hasard s'ils
se définissent comme une troisième voie entre l'islam et le christianisme et l'expression de
la *harmoni ndërfetare* albanaise. La communauté Bektāshi se présente ainsi comme un sym-
bole de la culture albanaise, entendue comme un modèle de coexistence culturelle et reli-
gieuse.
Toutefois, comme prévu, il semble y avoir un décalage entre la pratique des musulmans et les discours des autorités islamiques. Ces dernières tentent de trouver leur propre dimension légitime dans l'espace public, en se présentant comme les porteuses d'un islam modéré et œcuménique, voire en promouvant la tolérance religieuse. Cependant, ce discours ne semble pas intéresser outre mesure les musulmans, qui semblent surtout focalisés sur une piété construite indépendamment.

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