# Cédric YVINEC, *Les ferments de la mémoire. Guerre, fête et histoire chez les Surui du Rondônia (Amazonie brésilienne)*

Renato Sztutman

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OpenEdition
Journals

**Edição electrónica**

URL: https://journals.openedition.org/jsa/21580
DOI: 10.4000/jsa.21580
ISSN: 1957-7842

**Editora**

Société des américainistes

**Edição impressa**

Data de publicação: 20 julho 2023
Paginação: 325-332
ISSN: 0037-9174

**Reférence eletrónica**

Renato Sztutman, « Cédric YVINEC, *Les ferments de la mémoire. Guerre, fête et histoire chez les Surui du Rondônia (Amazonie brésilienne)* », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 109-1 | 2023, mis en ligne le 24 juillet 2023, consulté le 27 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/jsa/21580 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.21580

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# Cédric YVINEC, Les ferments de la mémoire. Guerre, fête et histoire chez les Surui du Rondônia (Amazonie brésilienne)

Renato Sztutman

## REFERÊNCIA

Cédric YVINEC, *Les ferments de la mémoire. Guerre, fête et histoire chez les Surui du Rondônia (Amazonie brésilienne)*, Société d'ethnologie, Nanterre, 2020, bibliogr., índice, fotos em cor., mapas, glossário.

1. *Les Ferments de la mémoire*, de Cédric Yvinec, é uma etnografia escrita no pretérito imperfeito, conta histórias de festas e guerras passadas do povo Suruí Paiter de Rondônia (Amazônia brasileira). Com o contato oficial em 1969 e, sobretudo, com a onda de conversões ao evangelismo, o xamanismo e as guerras desapareceram e as festas de bebida fermentada – ou cauinagens, para manter o termo de origem tupi-guarani – foram perdendo lugar, a não ser, mais recentemente, com projetos de “revitalização cultural” que têm como principal aliado o registro audiovisual. Apesar de tudo, essas guerras e essas festas jamais deixaram de ser rememoradas, e isto ocorre sobretudo por meio dos cantos. É sobre a palavra lírica como veículo da memória que se debruça o autor ao longo das 335 páginas do livro.

2. O processo que Yvinec designa como “aculturação” – e que poderia ser mais bem qualificado como etnocídio – foi retratado de modo sensível no filme *Ex-pajé* (2018), do cineasta brasileiro Luís Bolognesi. Em uma das primeiras cenas, Perpera Suruí, senhor supostamente convertido à religião evangélica, recebe pelo correio a tese de doutorado de Yvinec (de 2011), de onde advém boa parte do material etnográfico discutido em *Les ferments de la mémoire*. Apesar de não compreender o francês, ele a folheia com
interesse, lembrando de sua interlocução com o autor. Na mesma cena, Perpera recupera um livro da antropóloga Betty Mindlin, reconhecendo-se numa fotografia antiga, quando era jovem e atuava como pajé. Os trabalhos de Yvinec e Mindlin parecem cumprir, para Perpera e seu jovem amigo suruí, o papel importante de trazer à tona eventos do passado e reflexões sobre rupturas vividas no presente.

Yvinec busca reconstruir o mundo suruí de antes do contato e da conversão a partir de narrativas sobre o passado, que jamais se dissociam da execução de uma certa sorte de cantos. Seu livro não é, contudo, apenas um trabalho de reconstituição; ele é uma reflexão exemplar sobre a historicidade suruí, sobre como os Suruí pensam o seu devir no tempo e, sobretudo, sobre o que para eles constitui um evento. Eventos, sabemos, não são meros fatos, mas sim aqueles que fazem diferença e que, portanto, merecem ser lembrados. Para os Suruí, festas e guerras são eventos por excelência, é ali que tudo acontece (ou ao menos acontecia): tramas de casamentos, conflitos, homicídios, obtenção de prestígio e renome. (Não por acaso, muitos mitos suruí associam a diferenciação entre as espécies, essa grande transformação, a descuidos ocorridos em eventos festivos.) Poderíamos mesmo concluir que a vida social se estabelece a partir de uma dialética entre festas e guerras. Se festas reúnem pessoas, exigem roças fartas e possibilitam concentrações, guerras acarretam o interrompimento de atividades agrícolas, promovem a dispersão¹. Ambas fabricam pessoas e geram uma importante economia de prestígio. Para os Suruí, um evento é, antes de tudo, aquilo que pode ser cantado a *posteriori*. Festas e guerras são cantadas para que possa haver uma memória. Como afirma Yvinec, os cantos são a “armação da memória suruí” (p. 293), carregam as lembranças de atos realizados em festas e guerras, organizam o sentido de habitar o tempo.

O livro de Yvinec traz inegáveis contribuições para a etnologia americanista e para a antropologia em geral. A primeira delas é decerto o oferecimento de uma monografia densa sobre um povo da família tupi-mondé, que habita uma região da Amazônia onde convivem povos de diferentes línguas do tronco tupi, região menos explorada pela literatura etnológica. Os Suruí mantêm com outros povos tupi-mondé – como os Zoró, os Cinta-Larga e os Gavião – uma relação privilegiada, uma vez que os reconhecem como “inimigos ideais”, não apenas por serem afeitos à guerra, mas sobretudo por realizarem com frequência festas de bebida fermentada. (Yvinec conta, inclusive, que as guerras serviam também para obter novas receitas.) Eles parecem compactuar com os Yudjá do médio Xingu (outro povo de um tronco tupi) a imagem de uma “civilização do cauim” (Lima 2005). Beber cauim seria, em suma, partilhar um modo de se situar no tempo e no espaço. Apesar dessa aproximação entre os povos tupi-mondé, Yvinec destaca uma deriva sociológica dos Suruí que os separa de seus vizinhos Cinta-Larga e Zoró: uma deriva centrípeta e hierárquica, comparável ao que Carlos Fausto (2001) notou entre os Parakanã Orientais (povo tupi-guarani). Os Suruí, diferentemente de outros povos tupi-mondé, teriam optado pela vida em aldeias mais populosas, desenvolvendo uma forte segmentação interna, baseada em quatro patriclãs exogâmicos e em papéis de chefia bem delimitados.

Outra contribuição importante do trabalho de Yvinec diz respeito ao estudo das cauinagens, objeto por assim dizer clássico da tupinologia (e de outras etnologias regionais). Yvinec não se dedica, todavia, a uma discussão com a vasta bibliografia disponível sobre o tema, fazendo apenas algumas menções a trabalhos de Eduardo Viveiros de Castro sobre os Araweté e Tupinambá e de Carlos Fausto sobre os Parakanã,
ambos povos da família tupi-guarani. Seria muito proveitoso, por exemplo, o diálogo com a monografia de Tânia Stolze Lima (2005) sobre os Yudjá, que associa o tema da embriaguez do cauim (concebido por estes indígenas como uma pessoa) ao tema da troca de perspectivas, por exemplo, entre vivos e mortos. Afinal, como lembra Yvinec, embriagar-se é, antes de tudo, uma questão ontológica, propicia a abertura a outros mundos e o acesso a uma outra linguagem. Se grande parte dos estudos sobre cauinagens escritos por etnólogos brasileiros concentrou-se na relação entre essas festas e o horizonte guerreiro (em especial, o canibalismo em suas versões literais e figuradas), Yvinec vê as festas de bebida fermentada dos Suruí como um dispositivo mnemônico². O ponto explorado por ele é justamente a maneira como os Suruí rememoram suas festas e, com isso, concebem sua história. Eventos por excelência, festas precisam ser cantadas e, assim, configuram modos de se orientar no tempo. O mesmo poderia ser dito das guerras, par dialético das festas: finda a guerra, é preciso cantá-la, celebrar suas vitórias.

Para os Suruí, não podemos esquecer, não há festa sem bebida fermentada (no mais das vezes, feitas de milho), *ih-atir*, cuja tradução mais literal seria “bebida dolorosa”. Ela produz a embriaguez (*a-parija*), que conduz à alegria (*ariwa*), mas também a uma forma de morte ou “quase-morte”. Como sinaliza Yvinec, a alegria festiva (*ariwa*) é análoga à raiva guerreira (*ariwey*), afinal não haveria como dissociar essas instâncias. Yvinec atenta, ademais, para a dimensão política da produção de bebida fermentada. O *ih-atir* seria o alimento por excelência das “pessoas reconhecidas”, dos “grandes homens”, os *paiter xiêner*. Da sua produção, sob responsabilidade das mulheres, e do seu oferecimento em festas, reunindo pessoas de clãs diversos, advém o prestígio de um “dono de bebida fermentada” (*ih-iway*). Ser “dono de bebida” é, aliás, condição para se tornar um *labiway*, homem forte, chefe, aquele que deve ser generoso e atender às demandas de seus seguidores e convidados.

Outro aspecto político das cauinagens suruí, muito discutido nas etnografias sobre povos amazônicos, diz respeito às relações de afinidade e aliança. A cauinagem põe em relação produtores (anfitriões) e bebedores (*ih-ot*, convidados), que mantêm entre si relações de afinidade potencial, os últimos figurando como doadores de esposas e também como cantores. Parte dos bebedores a demanda pelo cauim no chamado *so-mağa* (que significa literalmente “fazer alguma coisa”), ocasião que inicia o longo ciclo festivo. Com o *so-mağa*, dá-se a formação do que Yvinec chama de “facção festiva”, coletividade de produtores e consumidores que ultrapassa o parentesco próximo. A aliança selada é também uma forma de experimentação de novas relações matrimoniais e políticas. Nesse momento, é escolhido o “dono do cauim”, aquele que possui uma roça farta, e este cauim ganha um nome. A partir do *so-mağa*, desenrola-se o longo ciclo festivo (que vai de março a setembro), todo ele baseado no antagonismo entre o grupo produtor e o grupo consumidor, antagonismo sempre sujeito a um curioso jogo de inversões, como Yvinec faz questão de evidenciar por meio de uma etnografia rigorosa.

Depois de discutir os diferentes aspectos das guerras (capítulos 2 e 3) e das festas (capítulos 4-7), os capítulos finais (9-11) dedicam-se a uma descrição minuciosa desse ciclo que culmina com a festa final, denominada *mapi-ma-ih*, em referência ao *mapi*, tocha carregada pelo líder dos bebedores em sua caminhada do acampamento onde estão instalados até o centro da aldeia, onde os espera o “dono do cauim”. O antagonismo entre produtores e bebedores realiza-se de maneira jocosa. Yvinec nota
que o termo utilizado para os afins, *payxan*, deriva de pāy, que pode ser traduzido como "brincar" e que está carregado de conotações sexuais. A festa de bebida fermentada seria, em suma, o lugar da brincadeira, dos jogos entre afins potenciais, no caso suruí, parentes uterinos. O mesmo sentido de brincadeira ecoa no campo da guerra e da caça, já que presas humanas e animais devem ser alvo de jogos de sedução e engano antes de serem executados. Como em muitos outros casos tupi e amazônicos, o antagonismo entre afins nas cauinagens suruí reproduz o ambiente da guerra, com homicídios e ataques simbólicos. O próprio fim do ciclo é pensado como um ato de "matar o cauim".

A mais importante contribuição de *Les ferments de la mémoire* reside certamente na sua reflexão sobre o regime de historicidade suruí e, mais especificamente, na maneira pela qual este povo constitui sua memória. Yvinec recusa leituras apressadas de Lévi-Strauss que se baseiam em dicotomias como aquelas entre sociedades quentes e frias ou entre história e mito. Segundo Yvinec, a historicidade suruí só pode ser compreendida na dobradura entre a história e a mitologia e na combinação entre vetores quentes e frios. O conceito suruí de história não reconheceria, portanto, uma ruptura ontológica entre tempo histórico e mítico. A distinção entre estas duas dimensões seria mais de ordem epistemológica, daí a atenção necessária aos marcadores evidenciais utilizados nas diferentes discursos. Como em muitos outros casos ameríndios, há relatos em que o enunciador não se reconhece como testemunha do ato narrado e relatos por assim dizer desimplicados, nos quais o enunciador apenas "ouviu dizer" ou então se recusa a formular uma afirmação assertiva. Não obstante, Yvinec evidencia que as narrativas históricas, nas quais o narrador é o testemunho, costumam concluir-se com cantos, que são via de regra inspirados por metáforas míticas. Esses cantos contêm muitas vezes narrativas míticas que falam de conflitos, insultos ou incontinências que acarretaram uma ruptura, a passagem de um estado de continuidade entre os seres para um estado de diferenciação, por exemplo, pela especiação. Yvinec lança mão de uma distinção entre narrativas míticas e lendárias, as primeiras referindo-se a um acervo que pertence a toda a humanidade suruí ("nós todos"), a segunda dizendo respeito apenas às histórias de um determinado clã ("nós outros"). Em suma, a história suruí nada mais seria que a coleção de narrativas acopladas a cantos, associando atos testemunhados a feitos mítico-lendários.

Um ponto bastante original da etnografia de Yvinec é a sua discussão em torno do que poderia ser um calendário suruí. Nesse sentido, ela se soma a esforços esparsos de amazonistas, como Jean-Pierre Chaumeil (2007) e Stephen Hugh-Jones (2016), que buscaram compreender modos amazônicos de contar e organizar o tempo, diminuindo o fosso que separa estes modos dos andinos e mesoamericanos. Entre os Suruí, calendários poderiam ser revelados pela associação da toponímia a uma "crononímia". Lugares recebem muitas vezes nomes de cauins ou cauinagens que, por sua vez, remontam a um determinado tempo. Este nome é comumente enunciado pelo canto, executado ao final de um ciclo festivo anual. Tudo se passa como se os anos fossem nomeados pelas cauinagens, que se revelam instrumento de datação de eventos passados. Yvinec sinaliza que os Suruí fazem a toponímia agir em conjunto com a crononímia e, nesse movimento, o tempo se espacializa, criando uma cartografia de lembranças.

Como já salientado, não haveria como tratar da historicidade suruí sem fazer referência aos cantos, à palavra lírica. Esta é a tese central de *Les ferments de la mémoire*. Toda
narração nada mais seria do que um pretexto para a invocação de um canto. “Situar um evento no passado, escreve Yvinec, é situar um canto em relação a outro” (p. 293). Os cantos (*merewá*, aquilo que se diz repetidamente, intensamente) seriam marcas de eventos. Yvinec assume uma posição claramente pragmática, interessa-lhe o que o “dizer” (*ewá*) pode fazer. O que cantam os cantos guerreiros e festivos (*merewá*) são, antes de tudo, atos. Um canto proclama que um evento se consumou, demandando uma enunciação verbal e singular. A diferença entre os *merewá* e os cantos xamânicos (*pere-iga*) se daria pelo fato de que nos últimos o cantor não é tido como autor, visto que outros seres falam por meio dele. Já nos *merewá*, a autoria e a originalidade são reconhecidas; o cantor é o autor do ato, e o ato, a fonte de sua inspiração. Para cantar um homicídio é preciso ter matado alguém. O valor estético de um canto é, portanto, avaliado de acordo com os atos daquele que o entoa.

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Cada *merewá* “diz” uma atividade diferente: por exemplo “dizer o consumo de bebida fermentada”, “dizer o homicídio”. Daí decorrem “gêneros festivos” e “gêneros guerreiros”, mas também “gêneros menores”, como aqueles que “dizem a saída para a caça” ou “dizem o adultério”. Cada gênero é executado por uma “língua” ou “voz” (-koe) lírica diferente, que implica um conjunto de traços musicais (árias) e verbais (metáforas). Por exemplo, o gênero lírico *mapi-ma-ih-ewá*, executado na festa *mapi-ma-ih*, tem como metáfora recorrente a figura da harpia, ave predadora. Os Suruí compreendem a distinção entre a língua lírica e a língua comum, aquela empregada nas narrativas históricas e nas interações cotidianas, a partir dos mitos sobre a diferenciação das espécies. A origem da língua comum está associada à perda da capacidade de comunicação entre os diferentes seres do cosmos. As línguas líricas reverteriam esse quadro, possibilitando como que um retorno ao tempo mitológico. Não por acaso, estariam associadas à embriaguez, na qual as barreiras ontológicas entre os seres e os mundos vacilam. É assim que Yvinec descortina, no capítulo 9, uma ontologia da linguagem suruí, para a qual uma linguagem especial pode provocar transformações no mundo e nas pessoas.

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Segundo Yvinec, os cantos festivos oscilam entre uma função calendária, que situa os eventos no tempo e no espaço, e uma função monumental, que singulariza um ato e seu autor. Já os cantos guerreiros carregam apenas esta segunda função, conferindo prestígio àquele que o executa. Cantar, dizer seus atos é algo próprio de “gente reconhecida” (*paiter xiêner*), renomada e, portanto, insubstituível. O líder dos bebedores, assim como o “dono do cauim” (*ih-iway*) destacam-se pela sua habilidade de cantar, isto é, de “dizer” atos, de produzir uma memória; ambos demonstram uma espécie de “maestria amplificada” (p. 282-283)³. Se são os bebedores – e, em especial, o seu líder – aqueles que devem cantar durante as cauinagens, para assim obterem a poção de seu dono, o ciclo festivo se encerra com uma inversão decisiva, é agora o próprio “dono da bebida fermentada” (*ih-iway*) que deve entoar o canto derradeiro, o *ih-atir-ekar-e-ewá*, “dizer a preparação do cauim”. Para tanto, conta com a participação das mulheres, verdadeiras produtoras do cauim. Cantando seus atos passados, o *ih-iway* conclui a cauinagem com o reconhecimento de seus feitos e de sua destreza, consagrando-se como homem importante, chefe potencial.

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Num mundo marcado pela impermanência, como o é o mundo dos Suruí, os cantos constituem aquilo que há de mais perene, por isso passível de produzir uma memória. Se os nomes dos mortos não devem ser pronunciados, seus cantos podem ser entoados e sua memória, evocada. Se os nomes dos mortos permanecem em silêncio, o mesmo
não se pode dizer do nome das cauinagens, que é trazido nos cantos e que será transmitido ao longo do tempo. Como insiste Yvinec, uma cauinagem só pode se constituir como evento à medida que ganha um nome no início do ciclo festivo. O nome do cauim é o que garante o caráter memorável da festa; ele será evocado novamente no final do ciclo, passando a compor a toponímia local.

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Um tema que atravessa todo o livro é o da “ética suruí da lentidão e da paciência”. Uma pessoa torna-se reconhecida na medida em que sabe esperar o tempo certo para “dizer” os seus atos. Estes devem ser cantados, pois não cabem na linguagem comum, que ignora a musicalidade e a metáfora. Essa ética da lentidão e da paciência é também a ética da palavra, a ética da transformação de fatos em eventos e, portanto, da produção de uma história e uma memória particulares, que certamente rompem com as expectativas de linearidade de um observador moderno ou cristão. A pletora de detalhes etnográficos e linguísticos com que Yvinec compõe a sua obra, e que decerto reflete a complexidade do tema indígena perseguido, acaba por exigir do leitor lentidão e paciência análogas. Talvez lentidão e paciência sejam justamente aquilo que toda boa etnografia exige. Não se trata de buscar generalizações ou grandes voos comparativos, mas sim de mergulhar num mundo pleno de minúcias e enigmas. Terminamos de ler este livro com uma sensação comparável ao do cantor suruí que executou o seu canto: a de que fomos transformados e de que algo da memória suruí subsiste em nós.

## BIBLIOGRAFIA

### CHAUMEIL Jean-Pierre

2007 “Bonnes, flutes and the dead: memory and funerary treatments in Amazonia”, in Carlos Fausto, MichaelHeckenberger, *Time and memory in indigenous Amazonia: anthropological perspectives*, University Press of Florida, Gainesville, p. 243-283.

### FAUSTO Carlos

2001 *Inimigos fiéis. História, guerra e xamanismo na Amazônia*, Edusp, São Paulo.

### FAUSTO Carlos

2008 “Donos demais: maestria e domínio na Amazônia”, *Mana*, 14 (2), p. 329-366.

### HUGH-JONES Stephen

2016 “Écrire sur la pierre, écrire sur le papier (Amazonie du Nord-Ouest)”, in Carlos Fausto, e Carlo Severi (orgs.), *Paroles en images. Écritures, corps et mémoires*, Open Edition Press, Paris.

### LIMA Tânia Stolze

2005 *Um peixe olhou para mim. O povo Yudjá e a perspectiva*, Unesp/ISA, São Paulo.

### PERRONE MOISÉS Beatriz

2015 *Festa e guerra*, Tese de livre-docência, Departamento de Antropologia, USP, São Paulo.

### TAYLOR Anne-Christine

1996 “The Soul’s body and its states: An Amazonian perspective on the nature of being human”, *The Journal of the Royal Anthropological Institute*, 2 (2), p. 201-215.
SZTUTMAN Renato

2012 *O profeta e o principal. A ação política ameríndia e seus personagens*, Edusp/Fapesp, São Paulo.

VIVEIROS DE CASTRO Eduardo

2002 *A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia*, Cosac Naify, São Paulo.

WAGNER Roy

1991 "The Fractal Person", in Marilyn Strathern e Maurice Godelier (org.), *Big Men and Great Men. Personifications of Power in Melanesia*, Cambridge University Press, Cambridge.

NOTAS

1. A ideia de uma alternância entre festa e guerra como motor da vida social ameríndia foi discutida de maneira original por Beatriz Perrone-Moisés (2015).

2. Eduardo Viveiros de Castro (2002) em “O mármore e a murta: a inconstância da alma selvagem” já sugeria que os antigos Tupi da costa, depois de terem sido coagidos a abandonar a prática antropofágica, bebiam para não esquecer, para perpetuar suas histórias de vingança.

3. A ideia de que o canto, que “diz” atos de festa e de guerra, singulariza “pessoas reconhecidas” suruí dialoga com minha análise sobre os processos de “magnificação” de guerreiros e xamãs tupi (Sztutman 2012). No caso dos antigos Tupi da costa, por exemplo, grandes guerreiros e líderes políticos potenciais eram aqueles que objetificavam seus feitos de guerra por meio da troca de nomes, da entoação de cantos e da escarificação corporal. A ideia de “magnificação” teve por inspiração os trabalhos de Roy Wagner (1991) sobre a “pessoa fractal” na Melanésia e de Anne-Christine Taylor (1996) sobre a magnitude do “homem importante” (juunt) jivaro. A ideia de “magnificação” aparece também no trabalho de Carlos Fausto (2008) sobre o problema da maestria e das relações assimétricas nas terras baixas da América do Sul, trabalho discutido no livro de Yvinec.

AUTORES

RENATO SZTUTMAN

Professor do Departamento de Antropologia e coordenador do Centro de Estudos Ameríndios, ambos da Universidade de São Paulo