# Horreur, empathie et justice dans *The Gypsy Goddess* de Meena Kandasamy

## Aurore Montheil

Traducteur : Anne Getzler

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OpenEdition
Journals

### Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/hybrid/3364

DOI : 10.4000/hybrid.3364

ISSN : 2276-3538

### Cet article est une traduction de :

Horror, empathy and justice in *The Gypsy Goddess* by Meena Kandsamy - URL : https://journals.openedition.org/hybrid/3409 [en]

### Éditeur

Presses universitaires de Vincennes

### Référence électronique

Aurore Montheil, « Horreur, empathie et justice dans *The Gypsy Goddess* de Meena Kandasamy », *Hybrid* [En ligne], 10 | 2023, mis en ligne le 28 septembre 2023, consulté le 30 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/hybrid/3364 ; DOI : https://doi.org/10.4000/hybrid.3364

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# Horreur, empathie et justice dans *The Gypsy Goddess* de Meena Kandasamy

Aurore Montheil

Traduction : Anne Getzler

1. Bien que « l'intouchabilité » ait été légalement abolie en Inde par l'article 17 de la Constitution de 1950, les discriminations et la violence basées sur le système de caste, existe toujours : les Dalits² vivent « à la limite de l'indigence » et « toute tentative de défier l'ordre social se heurte à la violence ou à des représailles économiques » (Dwivedi & Rajan, 2016, p. 14). Lorsqu'émerge la littérature dalit, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, les « atrocités de caste », alors en augmentation, ne rencontrent qu'« indifférence publique et apathie politique » (Zecchini, 2018, p. 73). En conséquence, ce groupe social ne bénéficie pas de l'empathie nationale.

2. *The Gypsy Goddess* (Kandasamy, 2014), premier roman de Meena Kandasamy, écrivaine indienne et dalit, porte sur ces atrocités. La narratrice raconte comment quarante-quatre Dalits sans terre du village de Kilvenmani (Tamil Nadu) ont été massacrés, brûlés vifs par leurs propriétaires, le 25 décembre 1968, parce qu'ils faisaient grève afin d'obtenir des salaires plus élevés. Comme ils appartenaient à une minorité sociale, ostracisée par la société, seules quarante-deux des quarante-quatre victimes ont été officiellement dénombrées par les autorités, deux nourrissons ayant en effet été oubliés. Toral Jatin Gajarawala définit la littérature dalit comme « une littérature de protestation et de révisionnisme historique, généralement axée sur la documentation de la violence, de l'oppression et des inégalités structurelles engendrées par le système des castes » (Gajarawala, 2013, p. 1-2). Kandasamy affirme que ce genre de littérature est le seul à même de « combler les blancs » de l'histoire officielle (Kandasamy, 2014, p. 24), c'est-à-dire de révéler ce qui est arrivé à ces villageois et villageoises. La narratrice s'adresse constamment aux lecteurs et lectrices, les plaçant face à l'horreur
du massacre qu’iels sont alors forcé-es de voir de l’intérieur, et suscite ainsi leur empathie envers la souffrance des personnages.

Il existe de nombreuses définitions différentes et parfois contradictoires de l'empathie. Dans cet article, nous nous appuierons essentiellement sur la définition philosophique qu'en donnent les phénoménologues allemands Edmund Husserl et Edith Stein. Pour Stein, l'empathie n'est pas une émotion identifiable, mais une forme d'intentionnalité visant d'autres sujets d'expérience (Stein, 2008, p. 68). Comme le formule Husserl, l'empathie est un type particulier d'expérience empirique qui permet au sujet empathique de faire l'expérience de la conscience d'autrui (Husserl, 1973, p. 187). Ainsi, l'empathie suppose de considérer l'expression corporelle de l'autre et d'y lire des émotions. Il importe de distinguer l'empathie de la compassion, qui vient du latin *compassio* signifiant « co-souffrance » (Zahavi, 2014, p. 137), et de la pitié, qui implique une relation hiérarchique et s'apparente donc à une forme de mépris selon Hume et Nietzsche. Stein distingue différents niveaux d'empathie. Le premier niveau est la reconnaissance de l'émotion d'autrui sans compréhension de son expérience. Le deuxième niveau correspond à une compréhension de l'expérience d'autrui, qui permet de mieux saisir ce qui provoque ses émotions (Stein, 2008, p. 10). Nous examinerons comment ces deux niveaux d'empathie sont représentés dans le roman de Kandasamy et ce qu'ils impliquent.

Sharankumar Limbāḷe affirme que la littérature dalit a pour but d'« informer la société dalit de sa situation d'esclavage et de raconter sa douleur et ses souffrances aux hindous de la caste supérieure » (Limbāl, 2004, p. 19). Cependant, si le roman de Kandasamy cherche sans doute à éveiller la conscience des hindous de la caste supérieure, il ne prétend pas sensibiliser les Dalits quant à leur situation. Écrit en anglais, le roman s'adresse clairement aux lecteurs·rices indien·nes éduquées en anglais et aux lecteurs·rices occidentaux·les, que le roman interpelle tout du long. Cependant, Kandasamy établit une distinction claire entre ces derniers, qu'elle évoque de façon sarcastique³, et ses lecteurs et lectrices auxquel·les elle s'adresse à plusieurs reprises à la première personne, par la formule de « cher lecteur⁴ ». Ainsi, Punyashree Panda affirme que « [t]out au long de son texte peu conventionnel, la romancière ne cesse de rappeler au lecteur le “récit” contenu dans le texte, taquinant parfois le lecteur comme un ami perdu de longue date » (Panda, 2018, p. 159-160). Impliquer ainsi les lecteurs et lectrices dans le récit pourrait être l'une des stratégies narratives de l'écrivaine visant à susciter l'empathie. *The Gypsy Goddess*, en effet, vise à mettre au jour l'horreur du massacre de quarante-quatre personnes et susciter la sympathie des lecteurs·rices pour des personnages dont l'expérience leur est totalement étrangère. D'après Martin Hoffman, en effet, l'empathie est sélective, dans la mesure où elle est soumise à différents types de biais, tels que le « biais de familiarité » (c'est-à-dire la proximité sociale) et le « biais de l'ici et maintenant » (c'est-à-dire le fait de réagir face à des victimes « présentes dans la situation immédiate ») (Hoffman, 2010, p. 208-213). Ainsi, Kandasamy tente de compenser la partialité de l'empathie, selon laquelle « nous éprouvons une plus grande empathie envers ceux qui nous ressemblent » (Prinz, 2011, p. 227). Dans cet article, nous tentons d'analyser comment Kandasamy parvient à susciter l'empathie de ses lecteurs et lectrices par la représentation de l'atrocité insupportable d'un massacre lointain. Si d'un côté, le roman vise à dénoncer le manque d'empathie du système des castes, d'un autre côté, il décrit les expériences de l'individu afin de susciter l'empathie. Ce paradoxe soulève la question de savoir dans quelle
mesure le récit empathique d'un massacre est susceptible de rendre justice aux victimes.

Dénoncer le manque d'empathie du système des
castes

Dans *The Gypsy Goddess*, la narratrice présente des points de vue divergents : celui des victimes et leurs proches d'une part, et celui des auteurs de ces massacres et des diverses autorités d'autre part. Ce qui frappe lorsque l'on confronte ces différentes perspectives, c'est le manque d'empathie manifesté par le second groupe envers le premier. Ce manque d'empathie est en grande partie imputable à l'iniquité du système des castes. En effet, en Inde, « le marqueur de caste englobe toutes les autres identités et rend difficile une vie “normale” » (Abraham & Misrahi-Barak, 2018, p. 10). Cela est particulièrement vrai pour les Dalits, qui sont des parias sociaux. De ce fait, « les Dalits sont souvent représentés comme des corps jetables et des vies consommables » (Zecchini, 2018, p. 72). Dans le roman, la narratrice démontre que, du fait de leur statut subalterne⁵, les victimes du massacre n'ont pas bénéficié de l'empathie des autorités. En effet, l'empathie n'est possible que si l'autre est perçu comme un être humain. Judith Butler explique ainsi que lorsque les victimes sont « des êtres humains qui ne sont pas considérés comme humains », mais dont la vie est comme « irréelle », leur vie est « déréalisée » (Butler, 2005, p. 60). Elle affirme par ailleurs que certaines vies étant déshumanisées « au niveau du discours », cette déshumanisation s'inscrit dans la culture et peut donc induire une « violence physique » qui sera par la suite considérée comme normale (Butler, 2005, p. 60). Parce que le système des castes déshumanise les Dalits, les membres des castes supérieures⁶ ne peuvent pas ressentir de l'empathie envers leurs expériences. Arundhati Roy explique qu'il existe « environ quatre mille castes et sous-castes endogames (jatis) dans la société hindoue, chacune ayant son propre métier héréditaire déterminé, [qui] sont divisées en quatre varnas – les Brahmins (prêtres), les Kshatriyas (soldats), les Vaishyas (commerçants) et les Shudras (serviteurs) » (Roy, 2017, p. 15). En dehors de ce système, il y a les Dalits, « dont la présence, le contact, l'ombre même sont considérés comme polluants par les hindous des castes privilégiées » (Roy, 2017, p. 15). C'est pourquoi la vie des Dalits est jugée sans valeur. Tel est l'objet de la mise en narration du travail de l'inspecteur Rajavel, le policier en charge de l'enquête, dans *The Gypsy Goddess*. Dans son rapport, les victimes sont complètement réifiées, mettant en évidence le manque d'empathie du personnage à leur égard.

Il lui fallut énumérer les signes d'identification du défunt, décrire le cadavre en observant de près toutes les cavités (nez, oreille, bouche, vagin, etc.) sous un bon éclairage de jour, indiquer la nature de la plaie visible (coupure, lacération, hématome, fracture), rechercher les marques de ligature et les signes de lutte, commenter l'expression du visage et la position des membres et signaler la présence de sang (liquide ou coagulé), de salive, de mousse, de bave ou de sperme sur les lieux du crime. (Kandasamy, 2014, p. 109-110)

⁶ Seule la corporéité des cadavres est décrite. Les synecdoques « (nez, oreille, bouche, vagin, etc.) » les démembrent. L'utilisation du terme « cavités » et le fait que les parties du corps soient indiquées entre parenthèses déshumanisent les cadavres, qui ne sont pas considérés comme humains. En outre, la frontière floue entre intérieur et extérieur rend les cadavres abjects (Kristeva, 2015), et ce qui importe ici, ce sont les diverses
blessures et fluides corporels. Les cadavres sont considérés cliniquement, sans aucune empathie. Si l'examen de « l'expression du visage » peut donner lieu à une sorte de reconnaissance de l'humanité des victimes, cela ne suscite aucune empathie. Ce travail suppose en effet de « commenter » l'expression faciale et non de faire l'expérience de la conscience de l'autre. Le verbe « énumérer » annonce la numérotation des victimes que l'on retrouve ensuite dans le roman. Le rapport du médecin légiste dénombre froidement les quarante-deux victimes recensées, comme l'illustrent les trois exemples suivants :

1. Homme, âge inconnu, personne ne peut identifier le corps ; taille 4'10" ; statut matrimonial inconnu ; langue saillante, corps entièrement brûlé en dessous de la hanche, main fléchie au coude, sang noirci sur tout le corps. (Kandasamy, 2014, p. 110)

4. Poomayil, âgée d'environ 18 ans, fille de Kanchi; Harijan; taille 3'11"; célibataire; cheveux partiellement brûlés; cou et oreille gauche visiblement brûlés, mains et pieds carbonisés, jambes noircies jusqu'à la hanche, cloques sur tout le corps. (p. 110)

39. Corps humain carbonisé comprenant seulement le crâne et les os ; aucune autre information disponible. (p. 113)

7 La violence subie par les villageois et villageoises est telle que certaines victimes ne peuvent être identifiées. La victime 39 est seulement définie comme un « cadavre humain », qui est dans un état tel que ni son sexe, ni son âge ou son identité ne peuvent être déterminés. Là encore, l'utilisation de métonymies suivant les observations du médecin légiste fragmente les cadavres et « déréalise » leur expérience. Seules subsistent les blessures causées par le feu. Les très rares indices sur leur vie (« statut matrimonial », « âge d'environ 18 ans, fille de Kanchi », « célibataire ») ne suffisent pas à imaginer leurs expériences en tant qu'êtres humains. Cette perspective clinique ne laisse aucune place à l'empathie.

8 Dans ce roman, cependant, Kandasamy vise à mettre au jour l'horreur de la déshumanisation à l'œuvre dans le système des castes. En conséquence, la narratrice utilise le plus souvent le sarcasme⁷ pour dénoncer le manque d'empathie des autorités. Dans l'extrait suivant, la narratrice adopte le point de vue de la police, afin de mieux souligner son inhumanité :

> Ensuite, IG Mahadevan décida que les morts ne seraient pas rendus à leurs proches. C'était son troisième acte de charité de la journée. Il se sentit très fier d'avoir réglé la question de la remise des corps en partie incomplets des victimes non identifiées. Il n'était plus tracassé par des questions comme : « Et si on s'était trompé avec les cadavres des enfants ? Et si des maris pleuraient la femme d'un autre homme ? Est-ce que tout le monde aurait au moins un cadavre entier ? Et si les funérailles entraînaient des représailles ? » (Kandasamy, 2014, p. 132)

9 Dans ce passage ironique, le manque d'empathie de l'inspecteur général de police apparaît d'abord dans sa réaction émotionnelle. Face à une fosse commune, il ressent de la fierté. La contradiction entre sa décision de ne pas rendre les corps aux familles, qui privent ces dernières de funérailles, et la conclusion, selon laquelle il s'agirait là d'un « acte de charité », révèle que cet « acte de charité » est en réalité une antiphrase. Dès lors, la narratrice dénonce le manque d'empathie et de véritable charité du personnage. On peut en dire autant de la réaction du personnage et de ce qui l'a provoquée. Priver les familles des victimes de la possibilité de faire leur deuil est une violation des droits de l'humain et non une source de fierté. L'accumulation de questions dans le discours direct souligne également l'absence d'empathie du
personnage. En effet, la non-identification des victimes donne lieu à une sorte de quiproquo humoristique : « Et si les maris pleuraient la femme d'un autre homme ? » Le sarcasme est un procédé littéraire qui permet à Kandasamy de faire appel au sentiment d'indignation⁸ des lecteurs et lectrices face à l'indifférence des autorités, afin d'encourager l'empathie envers les victimes.

10 Pour compenser l'insensibilité des autorités envers les victimes du massacre, Kandasamy les réhumanise pour permettre aux lecteurs et lectrices de les considérer comme des êtres humains, d'apprécier leur expérience et d'éprouver de l'empathie à leur égard.

## Apprécier les expériences individuelles pour susciter l'empathie

11 *The Gypsy Goddess* n'est pas uniquement centré sur la mort des villageois, il traite aussi de leurs vies et de l'expérience de leur communauté après le massacre. Jesse Prinz affirme qu'on ne peut pas éprouver de l'empathie pour un groupe et que, pour y parvenir, il faut prendre en compte l'expérience des individus (Prinz, 2011, p. 221). Le roman montre qu'il ne peut pas y avoir d'empathie si l'on considère le massacre comme une tuerie de masse, qui ne permet pas d'identifier les victimes, plutôt que comme des expériences individuelles. Voici comment les villageois interprètent les réactions des politiques :

> Nous pensons que le problème avec les hommes politiques, c'est qu'ils ont vu trop de morts. Pour eux, une mort, c'est juste un enterrement. Rien de plus, rien de moins. Ou chaque mort est comme un mariage, ou comme une réunion, ou comme une procession. S'ils n'ont pas à faire de discours pour un décès, certains sont soulagés mais certains se sentent offensés. (Kandasamy, 2014, p. 157-158).

12 Cet extrait, tiré du dernier chapitre du roman, est raconté à la première personne du pluriel, au nom de l'ensemble des villageois survivants de Kilvenmani. La confusion entre « mort » et « funérailles » indique que pour les politiciens la mort est déshumanisée, « déréalisée ». L'utilisation de la polysyndète « *Ou chaque mort est comme un mariage, ou comme une réunion, ou comme une procession* » (italiques dans le texte original) accentue cette déshumanisation, car seul le rituel entourant la mort persiste, et non l'expérience personnelle. De plus, ce rituel est ironiquement confondu avec d'autres cérémonies triviales telles qu'« un mariage », « une réunion » ou « une procession », le vidant ainsi de son sens. Dans ce cas, toute empathie est impossible, car ce que les hommes politiques affichent s'apparente plus à de la pitié. D'un point de vue politique, en effet, comme l'explique Gérôme Truc, lorsqu'on est témoin de la souffrance d'autrui, c'est par la pitié que l'on tente de l'apaiser, sans toutefois en assumer la responsabilité ni prendre en compte la souffrance individuelle (Truc, 2008, p. 130). Kandasamy dénonce ainsi l'injustice du système des castes, dans lequel l'émotion la plus juste que ceux des plus hautes castes peuvent ressentir pour ceux des plus basses castes est la pitié, c'est-à-dire une émotion qui reproduit ce système de domination. C'est ce que Gajarawala définit dans un autre contexte comme une perspective coloniale, qui suppose « une distanciation et un éloignement de l'objet pitoyable et largement inerte » (Gajarawala, 2013, p. 55).

13 Afin de susciter l'empathie plutôt que la pitié, Kandasamy présente à la fois des histoires collectives et des histoires individuelles. Le chapitre 4, par exemple, « Seasons
of violence » [des saisons de violence] expose les revendications des villageois, en tant que communauté, pour obtenir de meilleurs salaires. D'un autre côté, le chapitre 9, « A minor witness » [Un témoin mineur], présente le point de vue de Nandan sur le massacre. Le titre peut être considéré comme une antiphrase, dans la mesure où Kandasamy consacre un chapitre entier au récit du jeune villageois, écrit à la première personne, qui met en lumière les événements qui ont conduit au massacre de ses concitoyens. Un autre témoignage à la première personne, au chapitre 11 « In Police Custody » [Garde à vue], présente de nouvelles perspectives sur le soir du massacre. Dans ce chapitre, la narratrice transcrit le récit à la première personne de Ramalingam. Le personnage, un ouvrier agricole, s'adresse directement à la narratrice en lui demandant de révéler la vérité sur le massacre :

> Je ne sais pas ce que vous ressentez, ni de quel côté vous êtes, mais j'ai raconté mon histoire, ma sœur, je ne vous ai pas menti, un homme ne peut pas mentir quand il a le goût de la mort dans la bouche, je veux que vous écriviez tout cela, que vous l'écriviez dans les journaux et que vous racontiez la vérité au monde entier. Que tout le monde découvre ce qui s'est passé ici et que la colère les emporte. Et oui, vous pouvez écrire ça aussi, je m'appelle Ramalingam, je vis dans la même rue où la tragédie a eu lieu, et j'ai étudié au collège jusqu'au huitième standard. (Kandasamy, 2014, p. 129-130)

14 Le choix de la première personne conduit à ce que Stein a défini comme le deuxième niveau de l'empathie. En effet, le récit direct permet aux lecteurs et lectrices d'accéder à l'expérience du personnage. Ramalingam révèle son nom et décrit ses émotions, ce qui l'humanise davantage. Les lecteurs et lectrices découvrent son expérience humaine et comprennent l'origine de sa souffrance. Le personnage s'adresse à la narratrice en l'appelant « ma sœur », ce qui crée une complicité entre eux. Et la référence à l'écriture de la narratrice implique les lecteurs et lectrices qui se retrouvent contraintes, en quelque sorte, à un devoir de mémoire. Avec ce récit sans médiation, Kandasamy tente de susciter l'empathie des lecteurs et lectrices envers ses personnages.

15 Éprouver de l'empathie implique de ressentir les mêmes émotions. Ainsi, le discours de Ramalingam est imprégné d'un langage offensant afin de susciter la colère chez les lecteurs et lectrices. Dans la littérature dalit, selon Zecchini (2018), la langue « devient le lieu de la résistance », et « dans le travail de nombreux écrivains dalits, elle est souvent grossière, provocatrice et impossible à faire taire ». Elle explique que « l'obscénité et la grossièreté [du] vocabulaire qui refuse de "décorer", de neutraliser ou de masquer son sujet » servent à illustrer la violence quotidienne subie par les Dalits (p. 79). Le roman donne une représentation crue de cette réalité grossière, et le discours de Ramalingam est un précieux exemple de l'utilisation d'un langage obscène :

> Je connais ça par cœur, c'est plus clair pour moi que ce moment, c'est plus réel pour moi que nous deux ici, en train de parler, j'ai l'impression que tout ce que j'ai à faire, c'est de tendre la main et je vais attraper un de ces fils de putes de la bande, c'est ce que j'ai fait ce jour-là, je n'avais jamais vu ce bâtard avant, c'était l'un des voyous [sic.] qui avaient été envoyés dans notre village, il nous demandait, « dans quelles rues on devrait aller se battre, dans quelles rues on devrait foutre le feu », vous voyez, cette bande ne savait même pas qu'on était justement des habitants du village vers lequel ils se dirigeaient. (Kandasamy, 2014, p. 124)

16 Le flot de paroles de Ramalingam semble authentique, contient peu de signes de ponctuation et du langage grossier (« fils de putes », « bâtard »). Ces caractéristiques traduisent la colère du personnage, qu'il ne peut contenir. De plus, la violence est également physique, avec les références au geste du personnage envers les assaillants
et au massacre que ces derniers vont commettre. L'obscénité de ce passage oblige les lecteurs et lectrices à faire l'expérience de la colère du personnage, à sympathiser avec lui et, partant, à se sentir indignés.

17 À travers la narration d'expériences individuelles, le roman cherche à éveiller l'empathie des lecteurs et lectrices pour des événements qui leur sont étrangers. Toutefois, l'empathie n'est pas une fin en soi, mais doit être suivie d'action. C'est ce que recherche Kandasamy : son roman empathique lui permet de rendre justice aux vraies victimes du massacre.

## Un récit empathique pour rendre justice

18 Le roman montre à quel point le verdict du procès est profondément injuste. Il a en effet été décidé de « libérer quinze propriétaires. Huit d'entre eux [ont] écopé d'une peine symbolique de dix ans d'emprisonnement. Aucun [n'a été] condamné à perpétuité, aucun [n'a été] condamné à mort » (Kandasamy, 2014, p. 177). Dans sa conclusion, la narratrice met en parallèle les deux termes antithétiques, « vie » et « mort », impliquant par là que la peine était injuste, car elle n'a eu aucune conséquence sur la vie des coupables. Pour compenser cette injustice, le chapitre 10 « Mischief by Fire » [Incendie volontaire] met l'accent sur l'expérience réelle des victimes. Si le titre euphémiste reflète le point de vue des autorités sur le massacre, dans lequel elles ne voient qu'un simple incendie criminel, ce chapitre raconte en réalité le moment du massacre, afin de montrer l'humanité des victimes, faisant ainsi contrepoids au récit du chapitre 8, dans lequel les victimes sont simplement numérotées et ne sont pas traitées comme des êtres humains. Ce chapitre se compose d'une seule phrase de 879 mots. Écrit au présent simple, il se détache de l'histoire, contraignant les lecteurs et lectrices à faire l'expérience du massacre au fil de la narration. Le manque de ponctuation rend le passage difficile à suivre pour les lecteurs et lectrices, qui halètent au long des paragraphes de même que les personnages halètent sous l'effet de la panique qui les gagne. Dans cette hypotypose⁹, la description de Kandasamy est si frappante que les observateurs ont l'impression de vivre le meurtre. La narratrice force les lecteurs et lectrices à être témoins de l'insoutenable massacre, mais aussi à l'entendre, à en sentir l'odeur et à l'éprouver. Elle mobilise tous les sens pour représenter l'horreur de cette scène comme s'il s'agissait d'une image vivante :

> [E]t les traits du visage disparaissent et à présent, la chair commence à éclater et les os du tibia apparaissent et les cheveux s'enflamment et dégagent une odeur étrange et les flammes lèchent rapidement chaque morceau sanglant tandis que les os s'appliquent à éclater comme du bois mort et que certains os chantants s'animent et se fissurent sur la longueur comme s'ils battaient le rythme d'un chant funèbre secret et depuis longtemps oublié parce que la vie s'est éteinte et que le temps n'est pas aux pleurs parce que la mort n'a rien d'effrayant. (Kandasamy, 2014, p. 118)

19 Le récit oblige les lecteurs et lectrices à utiliser leur sens de la vue pour visualiser les corps rendus abjects, fragmentés par les synecdoques (« traits du visage », « chair », « tibias », « cheveux ») et éventrés à cause du feu qui les consume. Mais les références aux autres sens créent aussi un effet synesthésique, qui produit un sentiment d'harmonie, renforcé par la polysyndète du « et », qui relie les différentes sensations et donc les parties disjointes du corps, tandis que les virgules auraient pour effet de les séparer davantage. Par ailleurs, les allitérations incitent également les lecteurs et
lectrices à utiliser leur sens de l'ouïe. Les allitérations de sons sibilants ([ʃ], [s], [z]) rappellent le sifflement du feu qui cerne les victimes, créant un sentiment de panique. Cependant, l'allusion au « dirge » (chant funèbre) suggère que l'autre son allitératif du [b], qui repose principalement sur la répétition du mot « bones » (os), semble chercher à créer un air de cette mélodie funéraire. Ce chapitre est empathique : en faisant appel au sens des lecteurs et lectrices, il les oblige à vivre les derniers instants des victimes et rendre hommage à leur humanité. L'empathie permet aux lecteurs et lectrices de prendre part aux funérailles littéraires que la narratrice propose afin de rendre justice aux victimes, en lieu et place de celles que ces dernières n'ont jamais eues.

Enfin, le récit montre l'empathie des personnages les uns pour les autres dans un moment d'une horreur extrême.

[E]t par désespoir, une mère jette son fils d'un an an hors de la hutte en flammes, mais le garçon est attrapé par les bandits à l'affût et découpé en morceaux et rejeté à nouveau et à ce moment précis mais éphémère de perte et de rage, tous se rendent compte qu'ils pourraient mourir si cela voulait dire sauver un être cher et qu'ils pourraient mourir si cela voulait dire rester ensemble et qu'ils mourraient de toute façon parce que ce ne serait pas aussi catastrophique que de vivre assez longtemps pour voir ce spectacle et donc, seuls et ensemble, ils se préparent à accepter le fait qu'ils ont formé leur bûcher funéraire collectif. (Kandasamy, 2014, p. 117-118)

Au début de ce passage, les références explicites aux mutilations infligées par arme blanche sont insupportables. L'emploi de la voix passive souligne la cruauté des agresseurs et l'impossibilité pour les victimes de s'échapper. Ce désespoir est accentué par l'emploi antithétique des adverbes « out » (dehors) symbolisant l'espoir, et « in » (dedans) le niant immédiatement, emprisonnant le garçon dans la phrase comme dans la hutte en feu. En contrepoids au manque d'empathie des agresseurs, la focalisation omnisciente permet de souligner la solidarité et l'empathie des victimes, et ce, même au cœur de l'horreur. L'emploi de l'oxymore « seul et ensemble » met en avant l'individualité des victimes mais également leur appartenance à une communauté unie. L'anaphore de l'expression « ils pourraient mourir si leur mort voulait dire... » souligne l'empathie que les personnages éprouvent les uns pour les autres face à la même épreuve. En opposant cette empathie à l'insensibilité et l'indifférence des propriétaires terriens, le roman restaure l'humanité des victimes confrontées à la barbarie de leurs agresseurs. En dévoilant le traitement injuste qui leur est infligé, il suscite l'empathie des lecteurs et lectrices et provoque leur indignation. Ces émotions, à l'opposé de l'indifférence générale et du manque d'empathie envers les victimes du massacre, contribuent à leur rendre justice.

## Conclusion

Dans *The Gypsy Goddess*, Kandasamy comble les lacunes de l'histoire officielle, en faisant la lumière sur un système injuste qui déshumanise tout un pan de la société du seul fait qu'il s'agit de Dalits. Dans ce roman, différents points de vue s'expriment, que l'autrice confronte les uns aux autres afin de mieux mettre en lumière la cruauté des propriétaires et l'humanité des victimes. Dès lors, le roman cherche à réfuter l'idée d'une empathie sélective, qui aurait pour effet de laisser de côté tout un pan de la population, parce que culturellement jugée indigne de ce sentiment. L'écriture de Kandasamy laisse transparaître l'empathie qu'elle éprouve pour ses personnages et les
personnes réelles qu'ils incarnent, et témoigne de son ambition de leur rendre justice, le système judiciaire leur ayant fait défaut.

23

Kandasamy attend de ses lecteurs et lectrices qu'ils adoptent une lecture empathique du roman, et non colonialiste. Elle ne demande ni compassion ni pitié, refusant de révéler les « blessures honteuses du village » (Kandasamy, 2014, p. 153), mais se concentre sur l'expérience des villageois et villageoises en tant qu'entité sociale injustement traitée par les castes dominantes. Il s'agit ici de susciter l'empathie afin de provoquer l'indignation face à une telle injustice.

## BIBLIOGRAPHIE

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* Limbālē, Ś. (2004). *Towards an Aesthetic of Dalit Literature*. History, Controversies, and Considerations. Orient Longman.

* Panda, P. (2018). Memory, empathy, and narrative in Meena Kandasamy's *The Gypsy Goddess, Literature, Memory, Hegemony*. East/West Crossings. Springer Singapore, Palgrave Macmillan.

* Pankaj, A. K. et Pandey, A. K. (2019). *Dalits, Subalternity and Social Change in India*. Routledge, Taylor & Francis Group.

* Prinz, J. (2011). « Against empathy », *The Southern Journal of Philosophy*, 49. https://doi.org/10.1111/j.2041-6962.2011.00069.x

* Roy, A. (2017). *The Doctor and the Saint. Caste, Race, and Annihilation of Caste, the Debate Between B. R. Ambedkar and M. K. Gandhi*. Haymarket Books.

* Spivak, G. C. (2010). *Can the Subaltern Speak? Reflections on the History of an Idea*. Columbia University Press.
Truc, G. (2008). *Assumer l'humanité. Hannah Arendt : la responsabilité face à la pluralité*. Éditions de l'Université de Bruxelles.

Zahavi, D. (2014). *Self and Other. Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame*. Oxford University Press.

## NOTES

1. Ouvrage traduit par Carine Chichereau et publié aux éditions Plon en 2017.

2. Le terme « Dalit » est un terme marathi, qui fut mentionné pour la première fois dans un dictionnaire marathi-anglais (1947) et qui signifie « classes déprimées ». L'utilisation de ce terme a été popularisée par le mouvement intellectuel des Dalit Panthers dans les années 1970. Dans leur manifeste, les Dalit Panthers définissaient les Dalits comme « les membres des castes et tribus répertoriées, les néo-bouddhistes, les travailleurs, les paysans sans terre et pauvres, les femmes et tous ceux qui sont exploités politiquement, économiquement et au nom de la religion ». Ashok K. Pankaj et Ajit K. Pandey expliquent que « [d]ans des termes plus larges ; les Dalits incluent toutes les castes non supérieures, c'est-à-dire à l'exclusion des Brahmanes, des Kshatriyas et des Vaishyas en termes de catégorie de Varna » (Pankaj & Pandey, 2019, p. 4-6). « Ce terme est préférable à celui d'"Intouchable" qui corrobore la hiérarchie du système des castes plutôt que d'illustrer les expériences des individus » (Abraham & Misrahi-Barak, 2018, p. 18).

3. Voici un exemple de ce type d'adresse : « Un lecteur ne peut pas contester ce qu'il ne comprend pas. Au-delà des leçons d'histoire, elle finira par s'orienter vers des histoires malsaines. D'où l'incitation à la révolte. D'où les troubles. Cette soif d'inintelligibilité est une malédiction pour le lecteur postcolonial, qui me cherche. Et j'écris pour mes lecteurs » (Kandasamy, 2014, p. 55). Ici, l'autrice montre surtout son mépris pour les spécialistes de la littérature postcoloniale qui seraient tentées de classer son style selon un ensemble de normes, qu'elle choisit délibérément de transgresser, au lieu de s'intéresser au récit.

4. D'autre part, voici comment Kandasamy définit son lectorat : « Vous, étant ce vous, vous n'étant pas un lecteur ordinaire, vous étant le collectif, vous étant le lecteur qui corrige les torts, vous étant le lecteur qui comble les blancs, vous étant non seulement insaisissable mais également anonyme, entrez dans cette histoire » (Kandasamy, 2014, p. 185). Dans cet extrait, l'autrice dépeint son lecteur ou lectrice idéal'e, auquel elle s'identifie. L'anaphore du pronom « vous » et la représentation flatteuse créent une complicité qui contribue à susciter l'empathie.

5. Dans son essai « Can the subaltern speak? », Gayatri Chakravorty Spivak définit le terme « subalterne » comme désignant une catégorie de personnes qui se situent socialement, politiquement et géographiquement en dehors de la structure du pouvoir hégémonique et qui sont par conséquent soumises à des formes multiples et croisées d'oppression (Spivak, 2010).

6. Dans le roman, la caste des propriétaires n'est jamais précisée. Ils sont appelés « hindous de caste » et font partie des « classes dirigeantes ».

7. Le sarcasme peut être défini comme une ironie froide et mordante exprimée sur un ton impassible et faussement indifférent.

8. L'indignation est à la fois un processus cognitif et une émotion que l'on ressent profondément. D'après le *Collins English Dictionary*, c'est « un sentiment intense de colère et de choc » (Blom & Jaoul, 2008, p. 8).

9. Une hypotypose est un récit, qui entend représenter son objet à travers le langage mais s'efforce en outre de toucher l'imagination des spectateurs et d'évoquer la scène qui est décrite à travers des stratagèmes imitatifs ou associatifs (Suhamy, 2004, p. 83).
## RÉSUMÉS

*The Gypsy Goddess* (*La colère de Kurathi Amman*¹) (2014) est le premier roman de l'autrice indienne Meena Kandasamy, de la caste des Dalits. La narratrice raconte le massacre, en 1968, de quarante-quatre Dalits sans terre du village de Kilvenmani, au Tamil Nadu, qui faisaient grève pour obtenir des salaires plus élevés. Parce que les victimes de ce massacre ont été marginalisées, elles n'ont pas obtenu justice, et ont été rayées de l'histoire. La narratrice s'adresse constamment aux lecteurs et lectrices pour les forcer à regarder en face l'horreur de cet événement. En représentant des atrocités, Kandasamy suscite l'indignation et l'empathie à l'égard des victimes, qui se définissent avant tout par leur humanité. Dans le cas d'une foule, cependant, l'empathie est impossible, une foule n'ayant pas de visage. La narratrice met donc l'accent sur les histoires individuelles afin d'inspirer la compassion à ses lecteurs et lectrices. Nous nous attacherons à analyser les représentations que donne Kandasamy d'un massacre non représentable afin d'interroger l'éthique de la représentation de l'horreur. Nous tenterons de déterminer si le récit du massacre est à même de restaurer l'humanité des victimes et de créer de l'empathie. Nous entendons également montrer que, grâce à ce sentiment d'empathie, le roman permet de rendre justice aux villageois massacrés, en « réhumanisant » leur vie et leur mort.

## INDEX

**Mots-clés** : empathie, horreur, justice, Dalits, Inde, système des castes, massacre, littérature indienne, roman

## AUTEURS

### AURORE MONTHEIL

Aurore Montheil est doctorante à l'université de Toulouse Jean-Jaurès. Ses recherches portent sur la littérature indienne contemporaine. Elle rédige actuellement une thèse de doctorat, intitulée « Politique et esthétique de l'obscene dans cinq romans d'autrices indiennes contemporaines », sous la direction d'Héliane Ventura et de Vanessa Guignery. Depuis 2019, elle enseigne à l'INSPE des Pyrénées-Atlantiques. Ses intérêts de recherche incluent la littérature et la culture indiennes, les littératures postcoloniales, la décolonialité, les études de genre, le féminisme ainsi que l'éthique et l'esthétique de l'obscene dans la littérature indo-anglaise féminine contemporaine.