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# PEUT-IL Y AVOIR DES SAVOIRS COLLECTIFS ?

Pascal Engel

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Pascal Engel. PEUT-IL Y AVOIR DES SAVOIRS COLLECTIFS ?. Cahiers philosophiques, 2015, Approches sociales de la croyance, 3 (142), pp.93 -106. 10.3917/caph.142.0093. hal-03683889

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# PEUT-IL Y AVOIR DES SAVOIRS COLLECTIFS ?

Pascal Engel

EHESS

## Résumé

Après avoir comparé la conception sommative des croyances collectives à la conception du sujet pluriel et de l'engagement conjoint, on transpose ces conceptions aux croyances justifiées, et on soutient qu'aucune de ces conceptions ne permet d'établir l'existence de connaissances collectives en un sens autre que sommatif.

## Summary

The summative and plural subject conceptions of collective belief are transposed to collective justified beliefs. It is argued that neither can validate the idea that a group could enjoy collective knowledge.

## 1. Introduction

Quoi de plus banal que d'attribuer des savoirs à des groupes, à des collectifs ou à des entités sociales, qu'elles soient institutionnelles (« BP savait que ses plateformes pétrolières dans le Golfe du Mexique n'étaient pas sécurisées », « Le FMI savait que Dominique Strauss-Kahn avait de gros appétits sexuels »), ou non (« Les Grecs savent que leur dette est abyssale, mais les Français ne savent pas que la leur l'est encore plus », « Les Vikings connaissaient l'existence du continent aujourd'hui appelé Amérique »), sans parler du « Tout le monde sait que... » dont se recommandent aussi bien le sens commun que les philosophes ? Ce sont là des savoirs propositionnels, qui sont ordinairement factifs (si l'on sait que *p*, alors *p* est vrai). Mais nous attribuons aussi communément à des collectifs des savoirs pratiques : « Les Anciens avaient un savoir-faire arboricultural », « L'homme de Neandertal savait confectionner des flèches », « Les Boliviens savent où trouver de la coca », « Les devins Malgaches connaissent la technique de divination *sikidy* ». Ces attributions ne sont pas seulement de sens commun ; elles sont le fait des sociologues. Ainsi quand Durkheim déclare :

> « L'ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des membres d'une même société forme un système déterminé qui a sa vie propre; on peut l'appeler *la conscience collective* ou *commune*. Sans doute, elle n'a pas pour substrat un organe unique ; elle est, par définition, diffuse dans toute l'étendue de la société ; mais elle n'en a pas moins des caractères spécifiques qui en font une réalité distincte. En effet, elle est indépendante des conditions particulières où les individus se trouvent placés ; ils passent, et elle reste. Elle est la
même au Nord et au Midi, dans les grandes villes et dans les petites, dans les différentes professions. De même, elle ne change pas à chaque génération, mais elle relie au contraire les unes aux autres les générations successives. Elle est donc tout autre chose que les consciences particulières, quoiqu'elle ne soit réalisée que chez les individus. Elle est le type psychique de la société, type qui a ses propriétés, ses conditions d'existence, son mode de développement, tout comme les types individuels, quoique d'une autre manière. (Durkheim 1893) »

il attribue à une société une attitude, la conscience, qu'il caractérise comme un ensemble de croyances communes, mais qui peut aussi être comprise comme un savoir commun. Or le savoir est, à la différence de la croyance, une attitude « factive » : si l'on est conscient que p, on est conscient que p est le cas. Les anthropologues font de même, quand ils remarquent que loin de vivre les attitudes vis-à-vis de contenus religieux seulement sur le mode de la croyance, nombre de peuples sans écriture les vivent sur le mode de la connaissance : il savent qu'il y a des divinités dans les bois, que certains animaux sont divins, etc<fnref n="1" />.

Je ne traiterai pas ici le problème ontologique de la nature des entités collectives, la question de savoir s'il existe de telles entités et quel pourrait être leur mode d'être. La question qui m'occupe ici est seulement celle de savoir si on peut attribuer des connaissances à des groupes et à des collectifs. Les deux questions sont étroitement liées – s'il y a des entités collectives, a fortiori elles doivent pouvoir avoir des attitudes cognitives – mais c'est seulement la seconde qui m'occupera ici. Je commencerai par rappeler les principales difficultés qui affectent la notion de croyance collective, puis je poserai les mêmes questions au sujet des connaissances collectives. Mon but est d'essayer de montrer que si l'on prend la notion de « connaissance » au sens littéral, il est très douteux qu'il y ait des connaissances collectives.

## 2. Trois modèles pour les croyances collectives

Le savoir, au sens propositionnel, implique la croyance : si l'on sait que p, on doit au moins croire que p. Si je sais que Paris est la capitale de la France, alors je dois au moins le croire, au sens où je dois avoir une certaine représentation de la ville que je suis capable de tenir pour vraie (« je sais que Paris est la capitale, mais je ne le crois pas » semble tout aussi bizarre que les phrases à la Moore comme « Paris est une grande ville, mais je ne le crois pas »). C'est moins clair pour les savoir pratiques, du moins si on les analyse comme n'impliquant pas de croyance en des propositions (savoir-faire du piano ou conduire ne semble pas impliquer nécessairement la croyance que certaines choses sont vraies du piano ou de la conduite automobile)<fnref n="2" />. Pour le moment

<footnote n="1">¹ Par exemple Pascal Boyer 2001:21. Ni Durkheim ni ses successeurs ne disent que les groupes savent vraiment. Mais ils admettent que leurs états mentaux collectifs sont vécus sur le mode du savoir.</footnote>

<footnote n="2">² Ici les analyses divergent. Ryle Wittgenstein, Bourdieu pensent que le savoir faire n'implique pas la croyance (ni la connaissance) de la vérité de propositions. Stanley 2011 le pensent.</footnote>
admettons que toute connaissance implique la croyance. S'il y a des connaissances collectives, alors il doit y avoir au moins des croyances collectives.

Il y a trois modèles principaux d’analyse des croyances collectives<fnref n="3" />. Le premier est celui de l’analyse sommative ou agrégative, qui n’admet pas l’existence d’entités collectives sui generis et selon laquelle

(S) croire que *p* pour un groupe ou collectif G consiste dans le fait que la plupart des membres du groupe croient que *p*, et ont une connaissance commune ou partagée du fait que la plupart dans les membres de G croient que *p*.

Le second est une analyse intégrative, selon laquelle la croyance du groupe n'est pas réductible aux croyances de la somme de ses membres, qui peut prendre deux formes :

(i) inflationniste: acceptant l'existence d'entités telles que la conscience collective, le sujet collectif, l'esprit du groupe, etc.

(ii) le modèle de l'engagement ou acceptation conjoint, quelque fois appelé « sujet pluriel » (Gilbert 1989, 2003), selon lequel :

(EC) Les membres d'une population, P, croient collectivement que *t p* si et seulement s'ils s'engagent conjointement à croire que P comme groupe

Chacune de ces analyses rencontre des problèmes bien connus<fnref n="4" />. On aura noté que, dans la citation donnée plus haut, Durkheim semble soutenir à la fois une conception sommative, quand il parle de la « moyenne » des membres et une conception intégrative inflationniste quand il parle d'un « système déterminé qui a sa vie propre ».

L’analyse sommative se heurte au fait que les croyances d’un groupe constitué ou institutionnel peuvent diverger de celles de l’entité supposée représenter ce groupe. Par exemple l’Association des Pédiatres Américains prend la position officielle qu’il n’y a aucun lien causal entre vaccination et autismes, et sur la base de ce témoignage des millions d’Américains vont croire qu’il n’y a pas de lien causal entre vaccination et autisme. Mais pas un seul

<footnote n="3">³ Je simplifie évidemment beaucoup, et ne prétends pas rendre compte de toutes les notions de croyances collectives invoquées en sciences sociales. Il ne s'agit pas ici pour moi de discuter les concepts et les méthodes de la sociologie et de l'anthropologie, et encore moins de prendre parti pour l'individualisme ou le holisme, pour l'existence ou non d'entités collectives en sciences sociales, bien qu'il soit clair que si on accepte d'entrée de jeu une conception holiste et collectiviste des entités sociales et du savoir collectif, la question posée ici reçoit une réponse positive immédiate.</footnote>

<footnote>Le propos de cet article est limité à la question suivante : si on entend soutenir que des groupes, des collectifs ou des ensembles sociaux ont des connaissances, que veut-on dire exactement, et plus précisément encore, si on entend attribuer des savoirs propositionnels aux entités collectives, quelles sont les contraintes qui pèsent sur ces attributions ? Je n'examine pas ici en détail la différence entre savoir propositionnel et savoir pratique appliquée à des entités collectives. Sur quelques uns des enjeux de l'épistémologie sociale en général, je me permets de renvoyer à Engel 2007.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir Gilbert 1989, Pettit 1995, Livet et Nef 2009</footnote>
d'entre eux pris individuellement ne pourrait le croire. Ce phénomène est encore
mieux mis en valeur dans ce que l'on appelle le « paradoxe doctrinal » ou le
« dilemme discursif » (cf. Pettit 2003, List et Pettit 2011, Engel 2005) qui met
en évidence des situations comme la suivante.

Les employés d'une usine ont à décider s'ils vont accepter de différer une augmentation de salaire pour que l'argent ainsi économisé soit utilisé pour prendre des mesures de sécurité. On suppose que les employés ont à prendre leur décision sur la base de la considération de trois questions séparées : la nature du danger encouru, l'efficacité de la mesure de sécurité envisagée, le caractère supportable du sacrifice de salaire consenti. Chaque employé vote pour ou contre la mesure de sécurité en fonction de ces trois critères. Leur trame de votes peut produire ceci (imaginons qu'il n'y ait que 3 individus, A, B, C) :

<table><thead><tr><th colspan="3">PREMISSES</th><th>CONCLUSION</th></tr><tr><th colspan="2">Danger sérieux?</th><th>Mesure efficace?</th><th>Perte tolérable?</th><th>Sacrifier son salaire?</th></tr></thead><tbody><tr><td>A.</td><td>OUI</td><td>NON</td><td>OUI</td><td>NON</td></tr><tr><td>B.</td><td>NON</td><td>OUI</td><td>OUI</td><td>NON</td></tr><tr><td>C</td><td>OUI</td><td>OUI</td><td>NON</td><td>NON</td></tr></tbody></table>

Bien que tout le monde rejette le sacrifice de salaire, une majorité soutient chacune des prémisses. Si nous supposons que c'est l'opinion des employés sur le sacrifice de salaire qui détermine la décision du groupe, celle-ci doit conduire au rejet du sacrifice de salaire ; mais si c'est l'opinion de la majorité des employés sur les prémisses qui détermine la décision, alors il faut faire le sacrifice. L'agrégation des préférences sur les prémisses donne un résultat différent de l'agrégation sur la conclusion.

On notera que dans ces exemples, il ne s'agit pas seulement de croyances. Il s'agit de décisions, sous la forme de votes qui expriment des croyances ou opinions. Dans tous les exemples, la décision (vote) contredit les croyances. Cela conduit à se demander si les « croyances » de groupe en question ne sont pas, plutôt que des croyances comme états cognitifs, des jugements ou des décisions exprimant ces jugements, qui ont un caractère volontaire, contextuel, et relatif à un objectif pratique, c'est-à-dire ce que l'on appelle couramment des *acceptations* ou des *engagements*<fnref n="5" />. Utilisant cette même notion, Gilbert (1989) a proposé d'analyser la croyance collective en termes *d'acceptation conjointe* :

<footnote n="5">⁵ Cf Cohen 1992, Engel 2000</footnote>
(AC) Un groupe G croit que p si et seulement si les membres de G acceptant que p. Les membres de G acceptant conjointement que p si et seulement si c'est une connaissance commune dans G que les membres de G ont individuellement et intentionnellement exprimé leur volonté d'accepter que p avec les autres membres de G. (Gilbert 1989, p. 306)<fnref n="6" />

L'acceptation conjointe ne requiert pas la croyance. Comme le note Gilbert :

“ On doit noter que: (1) l'acceptation conjointe d'une proposition p par un groupe don't les membres sont X, Y, et Z, n'implique pas qu'il y ait un sous ensemble de l'ensemble comprenant X, Y, et Z tel que tous les membres de ce sous ensemble croient individuellement que p. (2) Celui qui participle à l'acceptation conjointe de p accepte par là même l'obligation de faire en sorte que les entreprises conjointes de G soient conduite sur la base de l'hypothèse que p est vrai. Il est autorisé à s'attendre à ce que les autres le soutiennent dans cette entreprise. (3) On n'a pas à accepter une obligation de croire ou d'essayer de croire que p. Mais (4) si l'on croit quelque chose qui est incompatible avec p, on doit au moins ne pas l'exprimer ouvertement. (Gilbert 1989, pp. 306-7)

Mais la thèse (AC) (ou EC, dont elle est une spécification) pose plusieurs problèmes sérieux. Tout d'abord l'engagement conjoint semble s'appliquer seulement aux institutions, corps constitués, administrations, clubs, firmes et organisations, et pas aux groupes sociaux non choisis tels que familles, classes populations, tribus, groupes d'usagers, etc. De plus il n'est même pas évident que même dans les groupes reposant sur des engagements volontaires ou des règles explicites, il y ait une « acceptation conjointe » : bien des membres d'institutions se désolidarisent de leurs représentants officiels. Même les membres d'un couple peuvent se désolidariser des croyances acceptées conjointement par le couple.

Ensuite l'acceptation conjointe n'est ni nécessaire ni suffisante quand les données sont manipulées. Lackey (2013) donne deux exemples. Le premier est celui d'une compagnie fabriquant du tabac, Phillip Morris, dont les membres de l'administration sont tous individuellement conscients que fumer cause le cancer et que la compagnie devrait mettre des avertissements sur les paquets, mais n'acceptent pas de le faire, pour des raisons légales et financières. Dans ce cas où les données sont volontairement ignorées, l'acceptation conjointe n'est pas nécessaire. Le second cas est celui où les membres de l'exécutif de la même compagnie sont individuellement conscients des dangers du tabac, mais qui, en raison des conséquences légales et financières, acceptent conjointement que les résultats avancés par les savants sur les dangers du tabac sont peu fiables. Dans ce cas, l'acceptation conjointe n'est pas suffisante.

En troisième lieu, l'engagement conjoint suppose une forme d'association par décision, c'est-à-dire à des actions, et non pas des états doxastiques pas des états doxastiques, tels que des croyances (a fortiori des

<footnote n="6">⁶ Voir aussi Gilbert 2003, 2015, Engel 1997, 2005</footnote>
connaissances). Or si la notion d'engagement conjoint s'applique à des acceptations, engagements, promesses, qui sont des états doxastiques pratiques ou des actes de langage, orientés vers un but et largement non aléthiques, est ce que cela peut s'appliquer à des états doxastiques de prime abord non soumis au contrôle de la volonté, tels que des croyances, jugements, opinions, etc. ? C'est précisément là que la notion de cognition collective pose problème, encore plus celle de connaissance collective.

### 3. Les connaissances collectives

Si l'on entend transposer ces modèles aux connaissances collectives, il faut déterminer d'abord à quel concept de connaissance nous avons affaire. Il y a un sens faible du terme « connaissance » qui en fait le simple synonyme de « croyance vraie ». Ainsi il nous arrive de dire qu'un candidat à un jeu télévisé « sait » que Canberra est la capitale d l'Australie simplement sur la base de sa réponse correcte à la question : « Quelle est la capitale de l'Australie ? », ou de dire qu'un élève « sait » que César a été tué aux Ides de Mars, même s'il est incapable de dire qui est César, ce que sont les Ides de Mars, ou de donner des raisons de sa croyance. Il est certain que si c'est tout ce qu'on exige de la connaissance, il n'est pas difficile de transposer directement la notion de croyance collective et de parler ainsi de « connaissance collective ». Mais au sens le plus ordinaire, la connaissance est la connaissance propositionnelle, celle qu'un a sujet a d'une ou plusieurs propositions, et elle se définit comme la croyance vraie justifiée et non obtenue par hasard<sup>7</sup>. On peut donner diverses analyses de la notions de justification : cohérentiste (en termes de cohérence maximale entre les croyances), fondationnaliste (en termes de dépendance fondationnelle à partir de croyances primitives), évidentialiste en termes des preuves ou des données probantes, fiabiliste en termes des processus causaux qui déterminent de manière fiable ou sûre nos croyances, ou en termes de vertus épistémiques<sup>8</sup>. Toutes ces analyses ont été proposées paradigmatiquement pour les croyances individuelles, mais il n'y a aucune raison pour qu'elles ne puissent pas s'étendre à des croyances interindividuelles, comme celles que sont supposés partager les individus quand ils se transmettent des croyances ou des connaissances par témoignage. Une dimension importante d'analyse du concept ordinaire est cependant susceptible de différer du cas individuel au cas social : c'est celle qui distingue des conditions « internes » de la justification, selon lesquelles le sujet, pour savoir doit avoir accès, au moins potentiellement, à ses croyances (*internalisme* de la justification), et les conditions externes de la

<footnote n="7"><sup>7</sup> Cf Dutant et Engel 2005, Engel 2007. La condition qui exclut le hasard est entendue en général comme excluant les « cas Gettier » où des croyances vraies justifiées mais acquises par un heureux hasard ne sont pas des connaissances.</footnote>

<footnote n="8"><sup>8</sup> Pour une présentation de ces options, qui peuvent inclure des versions en termes de “vertus épistémiques”, voir Dutant et Engel 2005</footnote>
justification, selon lequel le sujet n'a pas besoin, pour que ses croyances soient justifiées, d'avoir accès à ses croyances, puisque celles-ci dépendent de processus causaux fiables dont il peut ne pas avoir conscience (*externalisme* de la justification). Quand il s'agit de croyances collectives, peut-on supposer que le groupe ait accès à ses propres croyances collectives ? Tout dépend de la condition dite de « connaissance commune », selon laquelle les membres de G savent que P, et savent qu'ils savent que p, et savent que les autres savent que p. Est-ce une condition internaliste? C'est loin d'être clair, et c'est pourquoi on peut penser que les analyses les plus prometteuses des croyances collectives sont externalistes, à l'instar de celle de Goldman (1999). Mais la question est plus complexe si, comme on va le voir on inclut dans le savoir collectif un savoir portant sur des intentions partagées.

Quoi qu'il en soit, c'est donc ce concept de connaissance comme croyance vraie justifiée qui nous occupe ici (en abrégé CVJ). Peut-il y en avoir un autre ? Oui, si l'on admet qu'il existe, outre les connaissances propositionnelles, des connaissances pratiques supposées *non propositionnelles*, dont les exemples les plus courants sont les compétences tacites ou implicites (par exemple le langage, les capacités sensorielles ou cognitives), les aptitudes acquises telles que les savoirs- faire (du vélo, jouer d'un instrument, se servir d'un outil, maîtriser une technique). Si l'on entend distinguer ces savoirs pratiques des savoirs propositionnels, il est difficile de dire qu'ils impliquent des croyances, encore moins des croyances justifiées. Mais il n'y a pas de raison de ne pas envisager à leur sujet des types d'analyse proposés pour les savoirs propositionnels. En l'occurrence on peut se demander si les savoirs pratiques collectifs (par exemple la possession, par une population, d'une technique) sont la somme de savoirs pratiques individuels au sens (S), ou bien ceux d'un sujet collectif (au sens (I) ou ceux qui relèvent d'un engagement conjoint, au sens (EC). Je laisserai néanmoins ici de côté cette notion de connaissance pratique, mais j'y reviendrai brièvement ci-dessous.

Chacune des analyses précédentes des croyances collectives peut se transposer aux connaissances collectives. Ce qu'il est intéressant de noter est que les agents dans la situation du paradoxe doctrinal avec l'exemple de l'usine n'ont pas que des croyances : on peut supposer qu'ils sont bien *informés*, donc qu'ils ont des croyances vraies justifiées ou fiables, c'est-à-dire des états de connaissance sur la situation de l'usine. Donc le dilemme discursif se pose aussi pour la *connaissance*, et donc pour la connaissance collective entendue au sens sommatif. De même dans le modèle de l'acceptation conjointe, le groupe prend une décision, et s'engage, mais les membres peuvent être peu fiables individuellement <fnref n="9" />.

<footnote n="9">⁹ "Each individual member may be a reliable source with respect to the information they contributed but no one individual is a reliable source with respect to the whole report because no one individual contributed</footnote>
Mais si l'on veut éviter des situations comme celle du paradoxe doctrinal, la question est d'abord celle de savoir si l'on peut proposer, sur le modèle sommatif, une méthode d'agrégation des justifications. Comme le suggère Alvin Goldman elle devra reposer sur une « dépendance justificationnelle des croyances justifiées des membres d'un groupe » (Goldman 2014). Sur le plan ontologique les croyances collectives sont dépendantes de - ou survenantes sur - celles des individus qui composent les groupes selon une fonction d'agrégation des croyances (FAC). Les fonctions les plus usuelles sont : la rège de majorité, celle de majorité qualifiée, celle de dictature, et celle unanimité (cf. List et Pettit 2011). La survenance en question n'a pas, comme le notent List et Pettit, n'a pas besoin d'être directe, mais peut passer par une relation plus lâche et holistique, déterminée « dans laquelle l'ensemble des attitudes individuelles peut diverger de de manières inattendues, établissant une certaine autonomie à l'agir de groupe » (2011: 69). List et Pettit pensent ici à des situations comme celles du paradoxe doctrinal, mais toutes les complexités de la transmission du témoignage peuvent intervenir. Ainsi nous pouvons avoir de bonnes raisons de croire quelque chose sur la base du témoignage d'autrui si nous avons de bonnes raisons de le croire et même si lui-même n'a pas de bonnes raisons de le croire (« *evidence of evidence is evidence* »)<fnref n="10" />.

Comment agréger les justifications individuelles au sein d'un groupe ? Les connaissances collectives vont varier selon les FAC ou méthodes d'agrégation. Considérons le cas d'un groupe de cent gardiens du British Museum, confrontés à la rumeur qu'un d'entre eux va commettre un vol au sein du musée (Goldman 2015). Supposons que 20 d'entre eux croient de manière justifiée

(A) Le gardien Albert va dérober un tableau célèbre du musée

Chacun d'eux en déduit

(T) Il y a un gardien qui va commettre un vol

Les 80 autres gardiens ne croient pas, et n'ont pas justification pour croire, A ; Mais un autre groupe de 20 gardiens croient

(B) Le gardien Bernard va commettre un vol de tableau

Et en infère (T) comme le groupe précédent. Les 80 autres ne croient pas (B)

Un troisième groupe croit quant à lui :

(C) Le gardien Cédric va commettre le vol

et en infère aussi (T). Les 80 autres ne croient pas (C). Donc 60% croient (T) de manière justifiée. Supposons qu'on admette la règle de majorité qualifiée selon laquelle 60% est une proportion suffisante pour un groupe pour avoir une

<footnote>all of the information” (Tollefsen 2007, p. 305).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Cf Lackey 2008. Lackey 2014 propose une analyse de la connaissance des groupes en termes de témoignage.</footnote>
connaissance collective. Alors on dira dans le cas présenté que le groupe G des gardiens sait qu'un gardien va commettre un vol de tableau. Mais les justifications divergent. Selon la justification « horizontale », on peut dire que G est justifié, mais selon la justification « verticale », le groupe G n'est pas justifié puisque seuls des groupes de 20 personnes ont des justifications. G est donc à la fois justifié et non justifié.

Pour échapper à cette indétermination, Goldman (2015) propose de partir, comme il le fait dans ses autres travaux d'épistémologie sociale de la conception fiabiliste de la connaissance appliquée au niveau intra-individuel – c'est-à-dire sur la base des processus causaux fiables qui sous-tendent les croyances des membres du groupe, plutôt qu'à partir du niveau interpersonnel où les croyances se transmettent par témoignage. Un processus est donc fiable s'il est basé sur des processus fiables au sein de la psychologie de l'agent. Il propose donc un modèle dans lequel des croyances doivent être justifiées au niveau individuel, et telles que cette justification puisse en retour se transmettre aux croyances collectives.

Mais comment alors éviter le problème de l'indétermination des croyances créé par la rivalité entre différentes méthodes d'agrégation ? Jennifer Lackey (à paraître) donne divers exemples. En premier lieu, les bases des croyances peuvent être conflictuelles. Voici une variante de l'exemple précédent.

Supposons qu'il y ait 5 gardiens de musée suspects : Albert, Bernard, Cecil, David, and Edmund. Sur 100 gardiens, 20 croient de manière justifiée qu'Albert commettra le vol et infère T (qu'un gardien va commettre le vol). Cinq autres groupes croient que T, mais sur la base de croyances respectivement que chacun des autres gardiens sera le coupable. Le groupe entier croit que T de manière justifiée, mais 80% croient de manière justifiée que celui qui va faire le coup n'est pas celui dont 20% croient de manière justifiée qu'il ne va pas le faire! Donc G croit qu'aucun d'eux ne va faire le coup. Mais 100 % croient qu'il y a quelqu'un qui va faire le coup. Ce cas ressemble au paradoxe de la loterie, dans lequel chaque porteur d'un ticket croit de manière justifiée que son billet va perdre, mais où si l'on conjoint les croyances on aboutit à la croyance qu'aucun billet ne va gagner.

L'indétermination peut aussi affecter les cas dans lesquels les bases des croyances ne sont pas conflictuelles. Supposons 100 gardiens croient de manière justifiée que le cambriolage a été fait par un homme (H), mais que 20 parmi eux le croient sur la base du fait qu'il est parti par les toilettes pour hommes, 20 autre qu'il est barbichu, 20 autres qu'il a une voix de baryton, etc. mais supposons aussi que chaque groupe ait des données qui infirment chacun des bases des croyances d'un autre groupe (par exemple un des groupes croit que la barbiche est postiche, un autre que la voix de baryton est travestie, etc.) Dans ce cas chaque groupe respectif croit que les bases des autres groupes pour inférer
qu'un homme qui a commis le vol sont erronées, mais 100% des gardiens croient pourtant que c'est un homme qui l'a commis.

Il peut aussi y avoir des cas dans lesquels le groupe n'est pas justifié en vertu de ses obligations normatives, bien que les individus le soient. Supposons un groupe de trois infirmières dans une maison de retraite. Chacune d'elle croit de manière justifiée qu'un patient X n'est pas en danger de mort. Chacune d'elles est consciente de ne pas avoir donné à X un médicament particulier qu'elle devait administrer, mais sait aussi que cet acte de négligence relatif à ce médicament particulier ne va pas tuer X. Pourtant toutes savent que si X ne reçoit pas les trois médicaments il est en danger de mort. Si l'on suppose aussi que les trois infirmières doivent communiquer entre elles au sujet de leurs médications, mais qu'elles ne le font pas, alors chacune d'elles croit que les autres ont administré le médicament approprié, bien qu'elles ne remplissent pas leur obligation de groupe.

Bien que Lackey ne le note pas, de tels cas ressemblent à ceux d'ignorance pluraliste dans lesquels les membres d'un groupe croient faussement qu'il y a un consensus sur une croyance alors que ce consensus n'existe pas, comme dans le conte d'Andersen des habits neufs de l'Empereur, où tout le monde croit que l'Empereur a des habit neufs, et où tout le monde croit que tout le monde le croit. Typiquement, ce consensus est fragile, et se dissout dès qu'un des membres du groupe – ici le petit garçon qui annonce que le roi est nu – le rompt (cf Proieti & Olsson 2014).

Cela conduit Lackey à formuler, contre Goldman, une conception de l'agrégation des croyances qui inclut une condition selon laquelle les membres du groupe doivent se constituer comme « agent épistémique collectif » (CEA). Sa proposition est la suivante :

(CEA) Un groupe, G croit de manière justifiée que p si et seulement si l'agrégation des croyances justifiées individuelles et leurs bases selon un pourcentage suffisant (majorité simple, qualifiée, unanimité, etc.) produit des croyances cohérentes et résulte d'une délibération rationnelle obtenue sur la base d'un pouvoir de décision des membres.

Notamment dans le cas des infirmières si la condition (CEA) est remplie, les infirmières doivent se communiquer l'information pertinente et délibérer à propos de celle-ci, ce qui doit leur assurer que le patient d'est pas en danger.

Lackey pense ainsi pouvoir incorporer à la fois les propositions des partisans de la conception sommative – qui se concentrent sur les croyances et connaissances qu'un groupe a – et celles des partisans de la conception de l'engagement conjoint – qui se concentrent sur ce qu'un groupe fait et sur ses décisions. (CEA) prend en compte à la fois les conditions épistémiques
« évidentielles » et les conditions « agentives », qui incluent la sensitivité aux obligations épistémiques des agents collectifs.

### 4. Cognition ou action collective ?

Il est intéressant de constater que la réponse apportée aux problèmes d'agrégation des croyances justifiées passe à nouveau par le recours à la notion d'un engagement conjoint et d'un sujet pluriel qui obéit à des conditions normatives. Le modèle de Lackey partage avec celui de l'engagement collectif de Gilbert un recours à des actes de décision supposant une autorité normative de la part des agents. Il est basé sur les données fiables mais aussi sur l'action et les décisions des membres du groupe qui sont des agents supposés rationnels, responsables. Lackey demande qu'il y ait un pourcentage significatif des membres du groupe qui aient une telle autorité.

Ces conditions, si elles sont supposées valoir pour une connaissance collective, posent deux problèmes. Le premier est celui de savoir quelle proportion des membres du groupe sont supposés être investis de cette autorité et de se sentir répondre à ces obligations épistémiques. Si cette quantité est indéterminée, ne vat-on pas retomber dans les difficultés du modèle fiabiliste ? Le second est celui de savoir si le réquisit d'autorité épistémique et de délibération ne revient pas à admettre que seuls des groupes qui ont un statut institutionnel et dont les membres partagent leur états doxastiques en les traitant comme des actions conjointes soumises à des normes ou à des positions d'autorité peuvent compter comme ayant des « connaissances collectives ».

Ce second problème est sans doute le plus épineux. Tout abord est-ce une condition nécessaire pour une connaissance de groupe de reposer sur un engagement collectif et une forme d'agir épistémique ? Prenons l'exemple donné par Pettit et List (2011 : 86) : dans une foire aux bestiaux en Angleterre, Francis Galton demanda à 800 agriculteurs environ d'estimer le poids d'un bœuf dans un concours agricole. Bien que les agriculteurs individuellement se trompassent, le groupe estima globalement le poids de l'animal à 1198 livres, alors que le poids réel était de 1197 livres. Voilà un savoir collectif, s'il en est. Il est basé sur des estimations fiables – non soumises au hasard épistémique – de paysans qui connaissent leurs bêtes. Il ne repose sur aucune convention, accord ou engagement entre les membres du groupe. Comme le notent Pettit et List, c'est un cas où les jugements des agents sont totalement indépendants les uns des autres et n'impliquent aucun engagement collectif. Pour reprendre l'expression de Lackey, c'est une croyance que les paysans ont, pas quelque chose qu'ils font. Bien sûr dans le cas en question le consensus sur le poids de la bête est assez unanime pour interdire les variations des autres exemples comme celui du musée, qui reposent sur des conjectures. Mais c'est un cas clair de connaissance collective qui ne repose sur aucun agir épistémique.
On se trouve alors face à un dilemme. Ou bien on fait dépendre les connaissances collectives, comme le fait le modèle de l'acceptation conjointe de Gilbert, d'actions (décisions, engagements, prises de position, obéissance à des autorités) et de déterminants essentiellement pragmatiques des croyances, mais alors la question se pose de savoir si les états doxastiques et cognitifs résultants sont réellement des états cognitifs – après tout si je décide de prendre telle position en public ou vis-à-vis de pairs, c'est une action, pas une connaissance – et donc s'ils relèvent de l'épistémologie des croyances collectives plutôt que de l'action collective. Ou bien on n'admet qu'il n'y a de connaissances collectives que sur le modèle agrégatif ou sommatif, mais alors on doit reconnaître leur caractère essentiellement indéterminé.

Ce dilemme est indépendant de la question de savoir si, comme le soutiennent List et Pettit, les groupes peuvent avoir « un esprit propre » et une réalité autonome. Qu'il y ait en leur sens des agents collectifs, auxquels on peut attribuer des propriétés intentionnelles telles que des croyances, des décisions, et donc un certain degré de rationalité et de responsabilité, est une chose. Mais que ces agents collectifs soient aussi des agents épistémiques dotés d'attitudes cognitives fortes, telles que la croyance collective et la connaissance est autre chose. On peut parfaitement admettre la première thèse sans admettre la seconde. Au plan individuel même, la notion même d'un agir épistémique soulève des problèmes considérables. L'idée qu'on puisse avoir des croyances qui dépendent, à des degrés divers, de nos intentions ou de notre vouloir ne va pas de soi. Qu'il y ait des actions intentionnelles associées à des contenus cognitifs, telles que les jugements, les acceptations, les suppositions, la formulation d'hypothèses ou l'admission de principes qui engagent les agents ne fait aucun doute. Que ces actions soient « épistémiques » au sens où elles peuvent avoir pour effet, directement ou non, de produire des croyances et des connaissances, est également indéniables. Mais que ces actions soient *par elles-mêmes* et *en elles-mêmes* des connaissances est hautement douteux, sauf à changer le sens de la notion de connaissance<fnref n="11" />. Je peux certainement faire des actions, dont je suis responsable, qui aient comme effet de produire en moi l'acquisition de connaissances : aller dans une bibliothèque et lire des livres, ouvrir mon ordinateur et consulter internet, m'asseoir dans une salle de classe et écouter un professeur, etc. Mais que des actions, même épistémiques, telles que m'engager vis-à-vis d'une proposition, l'accepter ou la tenir pour acquise, puissent créer par elles-mêmes les connaissances, est une impossibilité, sauf si l'on admet que la postulation d'axiomes, l'adoption de conventions est productrice de connaissances. Certes décider que le mètre étalon déposé à Sèvres mesure un mètre est le genre d'énoncés « contingents a priori » (Kripke 1970) qui peuvent « produire des connaissances », mais si l'on admet qu'on peut obtenir des connaissances par simple stipulation ou *fiat* alors la production de la

<footnote n="11">¹¹ Je me permets ici de renvoyer à mes essais Engel 2009, 2010, 2013</footnote>
connaissance est chose aisée. Il ne faut pas confondre le fait de jouer un rôle dans la production de connaissances, comme le font les postulats, les hypothèses, les conventions, et le fait d'être une connaissance. On a aussi invoqué la notion d'action épistémique en un autre sens, dans le cadre de la théorie des vertus épistémiques appliquée directement à la notion de justification, l'idée étant qu'un agent doté de bonnes dispositions et les cultivant constitue une condition de la connaissance (Sosa 2007, Engel 2007). Mais les efforts en vue de montrer que cette condition est nécessaire, voire suffisante, sont restés pur l'essentiel lettre morte. Au mieux ce que l'on peut dire est que ces conditions jouent un rôle dans l'enquête en vue du savoir, et non pas qu'ils la constituent (Baehr 2011).

Si la notion d'un agir épistémique est douteuse au plan individuel, comment peut-elle valoir au plan collectif ? Une théorie de l'agir collectif ne fait pas une théorie de la connaissance collective.

Rien de tout ceci ne va contre l'idée d'un agir collectif. Cela va seulement
seulement contre l'implication qu'on propose d'un agir collectif à un savoir
collectif (ce qui n'empêche pas à un groupe d'avoir un savoir de ses propres
actions, ce qui est tout autre chose que d'avoir des connaissances collectives sur
le monde). Dans cette optique et si l'on admet qu'il y a une différence
essentielle entre le savoir théorique et le savoir pratique, il n'est pas interdit de
soutenir que dans la mesure où le savoir pratique consiste en des actions
accomplies par un groupe, il y a du savoir collectif pratique. Tout le problème
est : ce savoir collectif est-il constitué par des actions seulement ? Savoir
naviguer, chasser, pêcher, cultiver la vigne, fabriquer des outils, etc. sont des
savoirs collectifs. Mais est ce que ce sont seulement des savoirs d'actions
entreprises en commun, au même titre que celles qu'ont une troupe de danse ou
de théâtre qui coordonnent leurs actions ? Et si on entend soutenir que ces
savoirs ne sont pas que pratiques, mais incluent la connaissance de propositions
(Stanley 2011) alors ne retrouvera-t-on pas les problèmes d'indétermination du
contenu des connaissances soulevés ci-dessus ?

5. Conclusion

Le modèle sommatif fiabiliste des connaissances collectives reste le plus
plausible si l'on entend constituer une théorie des connaissances collectives. Il
conduit à des attributions de croyance et de connaissance, mais indéterminées en
raison de la pluralité des méthodes d'agrégation.

Le modèle de l'engagement et du sujet pluriel réduit les indéterminations ne
peut pas être un modèle de croyance de groupe, mais seulement d'acceptation de
groupe, et encore moins de connaissance collective, car il confond cognition et
action
J'en conclus, dans un esprit qui demeure fondamentalement celui de l'individualisme en sociologie et en épistémologie, que *si l'on se limite à une conception JTB de la connaissance, l'idée d'une connaissance collective reste aussi douteuse*. Mais cette conclusion n'est-elle pas choquante pour quiconque entend dire qu'il y a des entreprises collectives de connaissance, dont la science est le paradigme ? A cela je répondrai, sans trancher ici, que d'une part ma conclusion pessimiste est limitée à la conception CVJ de la connaissance. Je n'exclus pas qu'une conception distincte, rejetant l'analyse traditionnelle CVJ ne pourrait pas admettre de connaissances collectives (Williamson 2000, Bird 2015). Et la conception sceptique quant aux connaissances collectives ne conduit pas au rejet de l'idée que la science est une forme d'action collective qui a des effets épistémiques, dont la connaissance n'est pas le moindre.
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