Payamvdn/NorthPersian_fa_wiki huggingface dataset:
آنها به بالاترین سطح ممکن است. IHS یک سیستم ارائه خدمات بهداشتی جامع را برای تقریباً ۲٫۲ میلیون بومیان آمریکا و بومیان آلاسکا که متعلق به ۵۷۳ قبیله فدرال به رسمیت شناخته شده در ۳۷ ایالت هستند ارائه می دهد.» در سال ۱۹۵۵، کنگره مسئولیت ارائه این خدمات بهداشتی را به IHS داده بود، اما در آن زمان آنها پزشکان کافی برای انجام اقدامات ایمن و مناسب نداشتند. پس از افزایش دستمزد پزشکان، ایمنی بهبود یافت و آنها شروع به ارائه درمان های ضدبارداری کردند که در نهایت منجر به عقیم سازی شد. سازمان خدمات بهداشت سرخ پوستان (IHS) یک نهاد دولتی است که در سال ۱۹۵۵ برای کمک به مبارزه با شرایط بهداشتی و زندگی نامناسب بومیان آمریکایی و بومیان آلاسکا تأسیس شد. IHS هنوز در ایالات متحده وجود دارد و ترکیبی از سازمان های مختلف است که برای مقابله با مشکلات بهداشتی خاص برای بومیان آمریکایی و بومیان آلاسکا ایجاد شده اند. وب سایت IHS بیان می کند که «IHS ارائه دهنده اصلی خدمات بهداشتی فدرال و حامی بهداشت مردم بومی است و هدف آن ارتقاء وضعیت بهداشتی آن ها به بالاترین سطح ممکن است. IHS یک سیستم جامع ارائه خدمات بهداشتی را برای حدود ۲٫۲ میلیون بومی
آمریکایی و بومیان آلاسکا که به ۵۷۳ قبیله شناخته شده فدرال در ۳۷ ایالت تعلق دارند، فراهم می کند.» در سال ۱۹۵۵، کنگره مسئولیت ارائه این خدمات بهداشتی را به IHS واگذار کرد، اما در آن زمان تعداد پزشکان کافی برای انجام روش های ایمن و مناسب وجود نداشت. پس از افزایش دستمزد پزشکان، ایمنی بهبود یافت و آن ها شروع به ارائه درمان های کنترل بارداری کردند که در نهایت به عمل عقیم سازی منجر شد. انگیزه برای عمل عقیم سازی. زنان بومی آمریکا تنها افرادی نبودند که تحت عقیم سازی اجباری قرار گرفتند. زنان سیاه پوست و فقیر نیز تحت تأثیر این اعمال قرار گرفتند. در دهه ۱۹۷۰، بسیاری از بومیان آمریکا پس از اینکه توسط دولت ایالات متحده مجبور به رزرواسیون شدند، یا بدون حمایت کافی به مناطق شهری منتقل شدند، با فقر دست و پنجه نرم کردند. مردم بومی آمریکا به سازمان های دولتی مانند IHS، وزارت بهداشت، آموزش و رفاه (HEW) و اداره امور سرخپوستان (BIA) وابسته بودند. خدمات بهداشتی هند (IHS) ارائه دهنده اصلی بهداشت آنها بود. از آنجایی که بومیان آمریکا برای خدمات بهداشتی به این سازمان های دولتی وابسته بودند، بیشتر از سایر گروه ها در معرض خطر عقیم سازی ا
جباری قرار داشتند. شش سال پس از تصویب قانون تحقیق جمعیت در سال ۱۹۷۰، تخمین زده می شود که پزشکان حدود ۲۵٪ از زنان بومی آمریکایی را در سن باروری عقیم کرده اند. شواهد نشان می دهد که این آمار ممکن است بالاتر از این میزان بوده باشد. این اعداد بالا می تواند به قانون اختصاص یارانه برای عقیم سازی ها بیمارانی که از خدمات بهداشت سرخ پوستان و بیمه های مدیکید استفاده می کردند، مرتبط باشد. همان طور که جین لارنس در نشریه "فصلنامه سرخپوستان آمریکایی" نوشت، بیشتر پزشکانی که این عمل را انجام می دادند، عقیم سازی را بهترین گزینه برای این زنان می دانستند. آن ها ادعا می کردند که این کار وضعیت مالی و کیفیت زندگی خانواده ها را بهبود می بخشد.بسیاری از این پزشکان بر این باور بودند که زنان بومی آمریکایی به اندازه کافی هوشمند نیستند که از روش های دیگر کنترل بارداری استفاده کنند. بنابراین، عقیم سازی این بیماران به عنوان مطمئن ترین روش کنترل بارداری دیده می شد.زمانی که از پزشکان در مورد توصیه های خود به بیماران در مطب خصوصی آنها نظرسنجی صورت گرفت، تنها ۶٪ عقیم سازی را توصیه کردند، در حالی که به ۱۴٪ کسانی که تحت حمایت اجتماعی بودند، این ر
وش را توصیه می کردند.وقتی از آن ها در مورد نگرش هایشان نسبت به سیاست های کنترل بارداری سؤال شد، ۹۴٪ گفتند که با عقیم سازی اجباری برای مادرانی که تحت حمایت اجتماعی هستند و تعداد سه یا بیشتر فرزند دارند، موافقند. با کاهش تعداد افرادی که برای دریافت میدکید و حمایت اجتماعی درخواست می کردند، دولت فدرال می توانست هزینه های برنامه های حمایتی را کاهش دهد. زنان فقیر، افراد دارای معلولیت و زنان رنگین پوست به دلایل مشابهی هدف قرار گرفتند. علاوه بر این، افزایش تعداد عمل های جراحی به عنوان آموزش خوبی برای پزشکان و تمرینی برای پزشکان مقیم دیده می شد. یک نظریه پیشنهاد می کند که پزشکان خدمات بهداشت سرخپوستان (IHS) به دلیل دستمزد پایین و کار زیاد، زنان بومی آمریکایی را عقیم کردند تا در آینده کار کمتری داشته باشند. میانگین درآمد یک پزشک جدید در IHS بین ۱۷٬۰۰۰ تا ۲۰٬۰۰۰ دلار در سال بود و آن ها حدود ۶۰ ساعت در هفته کار می کردند. در سال ۱۹۷۴ نسبت پزشکان به بیماران به طور خطرناکی پایین بود، به طوری که «فقط یک پزشک برای ۱٬۷۰۰ نفر از ساکنان رزرویشن وجود داشت.»مشکلات ناشی از کمبود پزشک، زمانی که برنامه اعزام پزشکان به ارتش در سال ۱۹۷
۶ متوقف شد، حتی بیشتر شد. این موضوع به طور مستقیم بر IHS تأثیر گذاشت زیرا آن ها بسیاری از پزشکان خود را از ارتش جذب می کردند.بین سال های ۱۹۷۱ و ۱۹۷۴، درخواست ها برای موقعیت های خالی IHS از ۷۰۰ به ۱۰۰ درخواست کاهش یافت، به این معنی که بار کار اضافی بر دوش تعداد کمتری از پزشکان افتاد. یک تمایز مهم بین پزشکانی که به طور مستقیم برای خدمات بهداشت سرخ پوستان (IHS) کار می کردند و دیگر پزشکانی که عقیم سازی ها را از طریق قرارداد با IHS انجام می دادند، وجود داشت. برای پزشکان IHS، هیچ انگیزه مالی برای انجام عقیم سازی وجود نداشت و بنابراین سایر ملاحظات احتمالاً نقش اصلی را ایفا می کرد. پرداختی بخ پزشکان تحت قرارداد، زمانی که زنان را عقیم می کردند، بیشتر از زمانی بود که برای آن ها قرص های ضدبارداری تجویز می کردند، که این موضوع انگیزه مالی را محتمل تر می نمود.با اینکه برای پزشکان IHS هیچ انگیزه مالی برای توصیه به عقیم سازی وجود نداشت، همان طور که قبلاً بحث شد، عقیم سازی در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به عنوان ایده آل ترین شکل کنترل بارداری برای بیماران بومی آمریکایی در نظر گرفته می شد. پزشکان IHS عمدتاً دیدگاه های پروتستانی و طبقه
متوسطی در مورد تنظیم خانواده داشتند و بر خانواده هسته ای با تعداد کم از فرزندان تأکید داشتند. فرض بر این بود که زنان بومی آمریکایی همان ساختار خانوادگی را که آمریکایی های سفیدپوست طبقه متوسط دارند، می خواهند و این فرضیه به امکان سوءاستفاده از عقیم سازی کمک کرد. اثرات عقیم سازی بر این زنان. یک اثر مستقیم عقیم سازی زنان بومی آمریکایی این بود که نرخ زاد و ولد در میان آن ها کاهش یافت. در سال ۱۹۷۰، نرخ زاد و ولد متوسط زنان بومی آمریکایی ۳٫۲۹ بود، اما این نرخ در سال ۱۹۸۰ به ۱٫۳۰ کاهش یافت. نرخ زاد و ولد زنان آپاچی از ۴٫۰۱ به ۱٫۷۸ افت کرد. در مقایسه، نرخ زاد و ولد زنان سفیدپوست از ۲٫۴۲ به ۲٫۱۴ کاهش یافت. بنا به برخی از آمارها، حداقل ۲۵٪ از زنان بومی آمریکایی بین سنین ۱۵ تا ۴۴ در طول دوره های حاد این برنامه، عقیم شدند.زنان بومی با عدم توانایی در تولید مثل به همان نسبت که همتایان سفیدپوست خود داشتند، قدرت اقتصادی و سیاسی خود را از دست دادند. یکی از اثرات احتمالی این موضوع، افزایش خطر انقراض فرهنگ های بومی آمریکایی است. کاهش نرخ زاد و ولد یک اثر قابل سنجش بود، اما عقیم سازی بر بسیاری از زنان بومی آمریکایی به روش های غ
یرقابل سنجش نیز تأثیر گذاشت. در فرهنگ بومی آمریکایی، باروری زنان بسیار ارزشمند است و این موضوع منجر به پیامدهای روانی و اجتماعی ناشی از عقیم سازی می شود. به دلیل اینکه چگونگی نگاه مردم بومی آمریکایی به مادر شدن، برای یک زن، عدم توانایی در بچه دار شدن می تواند باعث شرم، خجالت و احتمالاً محکومیت از سوی قبیله اش شود.در سال ۱۹۷۷، وکیل مایکل زاوالا، بعد از اینکه سه زن شاینی از مونتانا بدون رضایت خود عقیم شدند، پرونده ای را در ایالت واشینگتن ثبت کرد. با این حال، زنان عقیم شده ناشناس ماندند زیرا از عواقب قبیله ای می ترسیدند. ماری سانچز، قاضی ارشد قبیله برای رزرویشن شمالی شاینی، توضیح داد: «حتی بیشتر از هزینه های بالای قانونی، خطر از دست دادن جایگاه فرد در جامعه بومی، جایی که عقیم سازی بار معنایی مذهبی خاصی دارد، ناامیدکننده است.»در برخی مناطق، روش عقیم سازی به اندازه کافی استریل نبود، که منجر به عوارض جانبی شد. وقتی عوارض بروز کرد، درمان پزشکی اضافی نیاز بود، اما بودجه دولتی فقط هزینه خود روش را پوشش می داد. از آنجا که بیشتر زنان نمی توانستند هزینه های درمانی بعدی را تأمین کنند، در بسیاری از موارد این درمان لازم را
دریافت نکردند و برخی به همین دلیل جان خود را از دست دادند. ماری سانچز، عقیم سازی جمعی بومیان آمریکایی را با نسل کشی برابر دانست. زنان و مردان بومی آمریکا به دلیل عقیم سازی اجباری به دولت آمریکا اعتماد کامل ندارند و همچنان نسبت به فناوری های پیشگیری از بارداری بدبین هستند.
ایوانا کوچورادی (زادهٔ ۴ اکتبر ۱۹۳۶) فیلسوف ترک اهل استانبول است. او در حال حاضر رئیس انجمن فلسفهٔ ترکیه و عضو هیئت علمی تمام وقت دانشگاه مال تپه و عضو هیئت امنای دانشگاه کوچ است. زندگی نامه. کوچورادی که تباری یونانی دارد در ۴ اکتبر ۱۹۳۶ در استانبول ترکیه به دنیا آمد. او پس از به پایان رسانیدن تحصیلات در دبیرستان دخترانه یونانی زاپیون در استانبول در سال ۱۹۵۴، در دانشگاه استانبول در رشته فلسفه تحصیل کرد و در سال ۱۹۵۹ با دریافت مدرک بی ای فارغ التحصیل شد. او مدرک دکتری خود را از همان دانشگاه در سال ۱۹۶۵ دریافت کرد. ایوانا کوچورادی به عنوان استادیار در "دانشگاه" محل تحصیلش و دانشگاه آتاتورک ارزروم کار می کرد. در سال ۱۹۶۸ به دانشگاه حاجت تپه آنکارا پیوست و تا سال ۲۰۰۵ دپارتمان فلسفه را که خودش پایه گذاری کرده بود، ریاست آن را بر عهده داشت. کوچورادی از سال ۱۹۹۷ تا ۲۰۰۵ مدیر مرکز پژوهش و کاربرد فلسفه حقوق بشر در دانشگاه حاجت تپه و مدیر برنامه های کارشناسی ارشد و دکتری(ph.d) حقوق بشر بود. او همچنین از سال ۱۹۹۸ کرسی فلسفه یونسکو را در اختیار دارد. از سال ۲۰۰۶، کوچورادی به عنوان مدیر مرکز پژوهش و کاربرد حقوق بشر در دا
نشگاه مال تپه فلسفه تدریس می کند. ایوانا کوچورادی در چندین انجمن و نهاد عضو یا پیشینه عضویت دارد، از جمله: افتخارات. کوچورادی افتخارات بی شماری دریافت کرده است که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:
جولیان پو فیلمی محصول سال ۱۹۹۷ و به کارگردانی آلان واید است. در این فیلم بازیگرانی همچون الیزابت پنیا، کریستین اسلیتر، رابین تونی، مایکل پارکس، چری جونز، فرانکی فیزن، هارو پرسنل، الیسون جنی، لاتانیا ریچاردسون و ژلیکو ایوانک ایفای نقش کرده اند.
کاسی یاروو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کامه لوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
کیبِیرا (یونانی: ) که به آن سیبِیرا مگنا نیز گفته می شد، یک شهر یونان باستان در نزدیکی شهر کنونی گل حصار در استان بوردور ترکیه بود. این شهر خارج از محدوده شمال غربی استان باستانی لیکیه قرار داشت و شهر اصلی یک ایالت مستقل به نام "سیبیراتیس" بود. از سال ۲۰۱۶ در فهرست موقت میراث جهانی در ترکیه گنجانده شده است. تاریخچه. این شهر در منابع ادبی کهن ذکر شده است. به گفته استرابون، کیبیراتئا () از نوادگان لیدیایی ها هستند که کوچ کردند و منطقه سیبراتیس را اشغال کردند و پیسیدیان همسایه را تحت سلطه خود درآوردند. مدت کوتاهی پس از ورود، آنها محل سکونت خود را به شهر جدیدی منتقل کردند. حرکت به شهر توسط یافته های باستان شناسی در سایت اویتوپتنار در حدود ۱۸ کیلومتر دورتر از سیبیرا تأیید می شود، جایی که خرابه هایی از اوایل عصر آهن احتمالاً سکونتگاه های قبلی مربوط به حدود ۳–۴ قبل از میلاد قرن بود. در دوران حاکمیت ایومنس دوم (۱۹۷–۱۵۹ قبل از میلاد)، به نظر می رسد که سیبیرا توسط پادشاهی پرگامون اداره می شده است. این شهر در قرن دوم پیش از میلاد قدرتمند شد، منابع باستانی و سایر اسناد مکتوب نشان می دهند که کیبیرا به دلیل آهنگری، پردازش
چرم و پرورش اسب مشهور بوده است. تحقیقات دیگر نشان می دهد که تولید سفال در این منطقه نیز بسیار شدید بوده است. قلمرو آن بین پیسیدیا و میلاس مجاور تا لیکیا و پره رودیان امتداد داشت. در این زمان با سه شهر مجاور لیکیایی، بوبون، بالبورا و اونوآندا ملحق شد تا کنفدراسیونی به نام "تتراپولیس" تشکیل دهد. در داخل این کنفدراسیون، سه شهر دیگر دارای تک رأی بودند، اما سیبیرا دو رأی داشت، زیرا می توانست ۳۰۰۰۰ پیاده نظام و ۲۰۰۰ سواره نظام را گرد آورد. نام شهر سیبیرا اولین بار توسط لیوی در گزارش خود از عملیات گانائوس مانلیوس وولسو در سال ۱۸۹ قبل از میلاد در طول جنگ گالاتیا ذکر شده است. مانلیوس از قسمت بالای دره رودخانه مائاندر و از طریق کاریا به سیبیرا نزدیک شد. او احتمالاً از طریق دره کارائوک که از طریق آن جاده ای از سیبیرا به لائودیسه در رودخانه لیکوس منتهی می شد، پیشروی کرد. مانلیوس ۱۰۰ تالنت و ۱۰۰۰۰ مدیمنی گندم از موآگتس اول، ستمگر سیبیرا خواست و گرفت. لیوی می گوید که موآگتس علاوه بر سیبیرا، سیلیوم و آلیمنه را نیز کنترل می کرد. ویلیام اسمیت پیشنهاد کرد که آلیمنه را می توان با بقایای یک شهر بزرگ در جزیره ای در دریاچه گل حصار
، که توسط یک گذرگاه باستانی به سرزمین اصلی متصل می شد، منطبق کرد. به دنبال معاهده آپامئا در سال ۱۸۸ قبل از میلاد، سیبیرا بخشی از پادشاهی آتالیه شد. حکومت روم. در سال ۱۳۳ قبل از میلاد، آخرین پادشاه آتالیه، آتالوس سوم پادشاهی خود را به جمهوری روم واگذار کرد، که آن را دوباره به عنوان استان آسیا ابقا کردند. مشخص نیست که آیا سیبیرا بخشی از استان جدید را تشکیل می داد یا مانند بقیه لیکیا به آن آزادی اعطا شد. در سال ۸۳ قبل از میلاد، در طول جنگ های اول مهردادی، ژنرال رومی، لوسیوس لیسینیوس مورنا، آخرین حاکم مستبد شهر را که پسر یک پانکراتس بود، خلع کرد و اتحادیهٔ تتراپولیس را منحل کرد. بالبورا و بوبون به لیگ لیسیان منصوب شدند. استرابون در آغاز قرن اول پس از میلاد می نویسد که سیبراته ها به چهار زبان صحبت می کردند: پیسیدی، سولیمی، یونانی و لیدیایی. این امر سیبیرا را به آخرین محلی تبدیل می کند که زبان لیدیایی که در آن زمان در خود لیدی بر اساس گزارش های موجود منقرض شده بود، وجود داشته است. سیبیرا در سال ۲۳ بعد از میلاد در زمان تیبریوس در اثر زلزله ای به شدت آسیب دید. امپراتور توصیه کرد یک مشورت سنا تصویب شود تا آن را از پرد
اخت مالیات (tributum) به مدت سه سال معاف کند. در قسمتی که در مورد این رویدادها بحث می کند، تاسیتوس شهر را با نام "civitas Cibyratica apud Asiam" (جامعه سیبیرایی در آسیا) می نامد. بیشتر ساختمان های حفظ شده در شهر پس از آن زلزله ساخته شده اند. امپراطوران بعدی روم در بازسازی شهر کمک کردند، به ویژه کلودیوس که پس از او شهروندان قدرشناس "، قیصریه" را به افتخار او به نام شهر اضافه کردند، همان طور که کتیبه ای به «شورا و مردم سیبیرای قیصری» اشاره می کند () و توسط افسانه «سزارین» () که روی برخی از سکه های سیبیرا آمده است. آنها همچنین شروع به مشارکت در بازیها کردند و از سال ۲۵ پس از میلاد شروع به آشنایی با دوره جدیدی کردند. هادریان در حین سفر به استان های شرقی امپراتوری، در سال ۱۲۹ به کیبیرا رسید و امتیازات زیادی به ساکنان آن اعطا کرد. به گفته پلینی بزرگ، سیبیرا مرکز یک محله (منطقه بزرگ) بود که شامل بیست و پنج شهر بود. لائودیسه در لیکوس یکی از شهرهای اصلی این کُنوِنتوس بود. شاعر هوراس از کیبیرا به عنوان مکان تجارت بزرگ یاد می کند ویلیام اسمیت خاطرنشان می کند که موقعیت آن برای تجارت چندان مطلوب به نظر نمی رسد، زیرا نه در
دریا و نه در جاده بزرگ است، و نشان می دهد که این شهر ممکن است غلات دره سند را صادر کرده باشد. سنگ آهن در سیبراتیس فراوان بود و یکی از ویژگی های آن این بود که آهن آن به راحتی با اسکنه یا ابزار تیز دیگر بریده می شد. دو هنرمند سیبیرا بیش از آنکه به خاطر مهارت هنری شان شهرت داشته باشند، به خاطر مهارت هایشان مشهور بودند. زلزله دیگری در سال ۴۱۷ رخ داد و شهر نتوانست خود را کاملاً بازسازی کند. آخرین ساکنان شهر در قرن هشتم، به مقصد سکونتگاه هرزم که امروزه به نام گلحصار معروف است کوچ کردند.
بولشه بادراکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
بولشه شوکشانوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
ارسلان بکوو () یک شهرک در شهرستان بورایفسکی باشقیرستان کشور روسیه است.
فمینیسم بومیان آمریکایی یا فمینیسم بومیان در اصل به درک نقش مهم جنسیت در جوامع بومی، هم در تاریخ و هم در دنیای مدرن می پردازد. همچنین، فمینیسم بومی آمریکایی به تجزیه و تحلیل کلیشه های نژادی و گسترده تر مردم بومی، جنسیت و تمایلات جنسی می پردازد و در عین حال بر روی استعمارزدایی و شکستن پدرسالاری و ایدئولوژی طرفدار سرمایه داری تمرکز دارد.به عنوان یک شاخه از فمینیسم بومی گسترده تر، این نوع فمینیسم به طور مشابه بر استعمارزدایی، حاکمیت بومی و توانمندسازی زنان و دختران بومی در زمینه ارزش ها و اولویت های فرهنگی بومی آمریکایی و ملت های اولیه، به جای ارزش های سفیدپوستان، اولویت می دهد. مسئله اصلی و فوری برای فمینیست های بومی، بحران زنان بومی مفقود و کشته شده است. نمای کلی. فمینیست بومی، رنیا کی. رامیرز، می نویسد که، کلمه «بومی» در اصطلاح «فمینیسم های بومی» به منظور تمرکز بر تجربیات مشابه زنان بومی در سراسر قاره آمریکا استفاده می شود. اما اینکه فرد از نام قبیله ای، «بومی»، «اولین ملت ها» یا اصطلاح دیگری استفاده کند، تأکید بر تنوع ضروری است تا تجربیات مختلف زنان بومی به درستی درک شود. در واقع، مشابه با دیگر زنان رنگین پو
ست فمینیست، این تنوع به افراد این امکان را می دهد که برای توسعه فمینیسم های متعددی به جای یک فمینیسم واحد استدلال بیاورند. این رویکرد به درک بهتر و جامع تری از چالش ها و نیازهای خاص زنان بومی کمک می کند و به ایجاد فضایی برای گفتگو و همکاری میان گروه های مختلف زنان بومی می انجامد.رامیرز هدف فمینیسم بومی را بازتعریف و تعیین مبارزات زنان بومی در زمینه ای می بیند که در آن «فمینیسم» به طور کلی به معنای «فمینیسم سفید» فرض می شود. از نظر او، فمینیسم بومی تقاطع گرا است و روابط بین نژادی، قومیت، جنسیت، تمایلات جنسی، طبقه و ملت ها در آمریکای شمالی، از زمان استعمار به بعد باید دوباره بررسی شود تا به درک و شناسایی عمل گرایی فمینیستی کمک کند. این رویکرد به فمینیسم بومی اجازه می دهد تا تجربیات خاص و چالش های منحصر به فرد زنان بومی را در زمینه های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در نظر بگیرد و به دنبال ایجاد فضایی برای گفتگو و همکاری بین زنان از گروه های مختلف باشد. این بازنگری در روابط و تجربیات می تواند به ایجاد یک فمینیسم جامع تر و شامل تر منجر شود که به نیازها و خواسته های زنان بومی پاسخ دهد. کلیشه ها و باورهای غلط زنان بومی.
زنان بومی آمریکایی همچنان با کلیشه های نژادی و قومی مواجه هستند که ناشی از گفتمان استعمار در قرن پانزدهم است. به همین دلیل، بسیاری از تصورات نادرست همچنان امروز وجود دارند که می توانند آسیب های شدیدی به زنان بومی برسانند. یکی از کلیشه های اصلی دربارهٔ زنان بومی آمریکایی، ایده ای است مبنی بر اینکه آن ها پرخاشگر و بی پروا هستند. تصورات مربوط به «پرنسس سرخ پوست»، مانند داستان پوکاهانتس، این ایده ها را تقویت می کند، چرا که بر اساس تصورات از آنها زنان مطیع ساخته شده است، در حالی که زنان بومی آمریکایی در واقع تفکر مستقل و قدرت مندی دارند.این تصورات نادرست و کلیشه ها می توانند آسیب های زیادی به همراه داشته باشند، از جمله تجاوز و حمله، که تنها آمار خشونت علیه زنان بومی آمریکایی را افزایش می دهد. در یکی از نوشته های رنیا رامیرز، او بیان می کند که «هیچ کس نمی تواند هم بومی باشد و هم فمینیست، زیرا فمینیسم در نهایت از فرهنگ سفید ناشی می شود.» این جمله نشان دهنده تفاوت بین فمینیسم اصلی و فمینیسم بومی است و به چالش هایی که زنان بومی در تلاش برای تعریف هویت خود در این زمینه با آن مواجه هستند، اشاره می کند. مسائل و بحران ها
چهره زن بومی آمریکا. زنان بومی آمریکایی به طور تاریخی و در حال حاضر با سرکوب و خشونت مواجه بوده و هستند. آمار نشان می دهد که زنان بومی آمریکایی در بین زنان، بیشترین احتمال را برای کشته شدن به دلیل خشونت خانگی دارند. زنان بومی همچنان در معرض خطر بیشتری برای تجربه حمله و آزار قرار دارند. فمینیست های بومی آمریکایی با خشونت از سوی پدرسالاری، هم در درون و هم در بیرون از جوامع خود مواجه هستند. علاوه بر این، این زنان با مشکلاتی مانند عقیم سازی اجباری و نقض حقوق باروری خود نیز روبرو هستند. این واقعیت ها نشان دهنده چالش های عمیق و پیچیده ای است که زنان بومی آمریکایی در تلاش برای حفظ حقوق و هویت خود با آن ها مواجه اند و نیاز به توجه و اقدام جدی برای مقابله با این مسائل وجود دارد. مسئله اصلی در فمینیسم بومی آمریکایی، بحران زنان بومی مفقود و کشته شده (MMIW) است. جنبش MMIW، که به معنای «زنان بومی مفقود و کشته شده» است، خواستار پایان دادن به قتل، آزار و ربودن زنان بومی است. برخی آمار نشان می دهد که تنها در سال ۲۰۱۶، ۵۷۱۲ مورد از زنان بومی مفقود شده ثبت شده است. با توجه به این اعداد، تنها ۱۱۶ مورد از این پرونده ها در یک پا
یگاه داده ثبت شده اند. از طریق این جنبش، فمینیست های بومی آمریکایی در تلاشند تا نرخ حملات و قتل های زنان بومی را افزایش دهند و آگاهی را نسبت به بی عدالتی هایی که با آن مواجه هستند، جلب کنند. یک دست قرمز که بر روی دهان فردی نقاشی شده، به نماد این جنبش تبدیل شده است تا خشونت و خونریزی ناشی از خشونت علیه زنان بومی را به تصویر بکشد. فشار از سوی خانواده های قربانیان و جوامع بومی FNIM در نهایت منجر به تحقیقات ملی کانادا دربارهٔ زنان و دختران بومی مفقود و کشته شده شد، که نتیجه گیری کرد که یک نسل کشی در حال حاضر علیه زنان بومی در کانادا در حال وقوع است. این واقعیت ها نشان دهنده نیاز فوری به اقدام و تغییرات در سیاست ها و جامعه برای حمایت از زنان بومی و پایان دادن به این بحران است. جنیفر برنت و دی. ممی لاول-هاروارد نوشته اند که مسائل مربوط به زنان بومی مفقود و کشته شده (MMIW) اغلب نادیده گرفته شده و به طور جدی گرفته نمی شود، زیرا زنان بومی با سرکوب نژادی و جنسیتی سیستماتیک مواجه هستند. این نادیده انگاری می تواند از سوی نهادهای دولتی، رسانه ها و حتی برخی از جوامع باشد که به مشکلات و چالش های خاص زنان بومی توجه کافی نمی
کنند. این واقعیت نیاز به توجه و اقدام جدی برای حمایت از زنان بومی و حل بحران MMIW را بیشتر می کند. استعمارزدایی بومی، از منظر فمینیسم بومی آمریکایی، می تواند شامل احیاء و بازپس گیری سنت های فرهنگی مادر سالارانه بومی باشد. مایل آروین می نویسد که در طول استعمار، مهاجران سفیدپوست رویه های هتروپاتریارک خود را بر جوامع بومی تحمیل کردند. آروین بیان می کند که فمینیست های بومی آمریکایی در حال تقویت فرآیندهای مادر سالارانه از طریق آموزش و فعالیت های اجتماعی هستند. این تلاش ها به زنان بومی کمک می کند تا هویت فرهنگی و جایگاه خود را در جامعه بازپس بگیرند و به مبارزه با سرکوب های تاریخی ادامه دهند. بار فرهنگی مرتبط با واژه های «فمینیست» و «فمینیسم» منجر به برخی اختلاف نظرها دربارهٔ نام گذاری «فمینیسم بومی» شده است. کیت شانلی، یک فمینیست آسنابوین، معتقد است که بیشتر زنان بومی، فمینیسم را به عنوان حرکتی مختص زنان سفیدپوست می بینند و بنابراین نمی خواهند با این واژه مرتبط باشند. او ادامه می دهد که فمینیسم به عنوان یک مفهوم، هر نامی که داشته باشد، معنای خاصی برای زنان بومی دارد، از جمله ایده ترویج تداوم سنت و در نتیجه، پیگیری
شناسایی حاکمیت قبیله ای. این دیدگاه نشان دهنده تلاش زنان بومی برای حفظ هویت فرهنگی و حقوق خود در برابر چالش های تاریخی است. حاکمیت قبیله ای برای فمینیسم بومی مرکزی است و همچنین یک نگرانی سیاسی کلیدی در کشور سرخ پوستی است، به طوری که خودمختاری بومی آمریکایی به عنوان بنیادی برای بقای فرهنگی و مادی در نظر گرفته می شود. به نظر رامیرز، برای دستیابی به این هدف، حاکمیت قبیله ای باید از دیدگاه زنان بومی، دوباره مفهوم سازی شود. این بازنگری می تواند به زنان بومی کمک کند تا نقش و قدرت خود را در تصمیم گیری های سیاسی و اجتماعی تقویت کنند و به تداوم فرهنگ و هویت خود بپردازند. کریستال اکوهاوک می نویسد،حاکمیت یک فرایند فعال و زنده است که در این گره از روابط انسانی، مادی و معنوی شکل می گیرد و با مسئولیت ها و تعهدات متقابل پیوند خورده است. از این گره روابط، تاریخ ها، هویت ها، روش های سنتی خودمدیریتی، باورها، ارتباط ما با زمین و نحوه تأمین نیازهای خانواده ها، جوامع و ملل مان متولد می شود. این مفهوم حاکمیت به ما یادآوری می کند که چگونه باید به یکدیگر و به سرزمین مان احترام بگذاریم و از آن محافظت کنیم تا بتوانیم به زندگی پایدار و
معنادار ادامه دهیم. چگونه زنان بومی بر جنبش حقوق زنان تأثیر گذاشتند. قبل از اینکه جنبش فمینیستی مدرن در جامعه نمایان شود، جوامع بومی مدت ها پیش از آن به تمرین قدرت زنان پرداخته بودند. جوامع بومی معمولاً از زنان قبیله های خود الهام می گرفتند و به دنبال کسب دانش از آن ها بودند. دیدگاه های مادری سالار در جوامع بومی آمریکایی بیشتر از معمول بود و همچنین بر برابری بین جنسیت ها تمرکز داشت. علاوه بر این، جوامع بومی ایده وجود بیش از دو جنس را مدت ها قبل از اینکه در جامعه مدرن شناخته شود، درک کرده بودند. با استفاده از شیوه های فرهنگی ذاتی، جوامع بومی قبل از اینکه اصطلاح «فمینیسم» حتی استفاده شود، به نوعی فمینیسم را گرامی می داشتند. در قرن پانزدهم، استعمار بر ایالت ها حاکم شد و بسیاری از ایده های پدرسالارانه، از جمله هترو نورماتیویته را به همراه آورد. با این تغییرات، تلاش هایی برای متقاعد کردن جوامع بومی به پذیرش این تفکر صورت گرفت و این امر منجر به ظهور فمینیسم در سال های بعد شد. اصطلاح مدرن فمینیسم که امروزه بیشتر شناخته شده است، توسط فمینیست های سفیدپوست در قرن نوزدهم به وجود آمد. در حالی که در اصل، فمینیسم ایده های
برابری جنسیتی را گرامی می دارد، فمینیست های بومی در واقع ایده های جامعه ای را که زنان را گرامی می داشت، آغاز کردند. در حالی که فمینیست های سفیدپوست برای حقوق خود مبارزه می کردند، زنان بومی آمریکایی در جوامع خود به طور فعال مورد تجلیل قرار می گرفتند. با نگاهی به نخستین جنبش های فمینیستی مدرن، زنان بومی آمریکایی تأثیر زیادی در آن داشتند. برخی از تأثیرگذارترین زنان در این جنبش، الیزابت کادی استنتون و متیلدا جوزلین گِیج بودند. این زنان به بسیاری از راه هایی که فرهنگ بومی بر ایده های فمینیسم آن ها تأثیر گذاشته بود، اشاره کردند و به ویژه به زنان هاودنوساونی (ایروکوا) اشاره کردند که در زندگی های آزاد خود می توانستند کارهایی مانند مالکیت املاک یا حتی ورزش کردن را انجام دهند. فمینیست های بومی آمریکا. لیان سیمپسون: او یک فعال و پژوهشگر نیشناابگ از میسیساگا است. او همچنین نویسنده و شاعر است و آثار زیادی از جمله «تاریخ کوتاهی از محاصره» را نوشته است. در نوشته هایش، او به موضوعاتی مانند استعمارزدایی و شناسایی خشونت های جنسیتی که زنان بومی با آن مواجه هستند، می پردازد. در طول زندگی اش، او به طور عمده در جنبش های فمینیستی
بومی آمریکایی، مانند «جنبش بی کار نباشید» (Idle No More Movement) که به ایجاد آگاهی دربارهٔ عدالت زیست محیطی و پیمان های نقض شده ای که مردم بومی با آن مواجه هستند، اختصاص دارد، فعال بوده است. آدرا سیمپسون: او یک پژوهشگر موهاک است که عمدتاً بر روی مسائل شناسایی بومیان در سیاست تمرکز دارد. او همچنین کتابی به نام «موهاک اینترراپتوس: زندگی سیاسی در مرزهای دولت های مستعمره» نوشته است که در آن بررسی می کند چگونه موهاک های کانهاواکه برای حفظ حاکمیت خود در پاسخ به دولت های ایالات متحده و کانادا مبارزه کردند. کریستوس: او یک فعال منومینی و همچنین شاعر است. شعرهای او با ایده های مشترک استعمار، نسل کشی و جنسیت تعریف می شود. یکی از آثار او با عنوان «این پل که پشت من است: نوشته هایی از زنان رادیکال رنگین پوست» شناخته می شود و در این اثر، کریستوس اغلب به سنت کلامی و شفاهی اشاره می کند. سارا دیر: او یک وکیل و استاد موسکوجی (کرییک) است که به طور مداوم برای زنان بومی آمریکایی که قربانی خشونت و حمله شده اند، فعالیت می کند. او تأثیر زیادی در تجدید اعتبار قانون ۲۰۱۳ خشونت علیه زنان داشته است که امکان پیگرد قانونی آسان تر برای متج