Payamvdn/NorthPersian_fa_wiki huggingface dataset:
ه آن ممکن است به روشن شدن ویژگی های زبان شناختی این زبان که فارسی میانه را به فارسی نو پیوند می دهد، کمک کند (نتصر، 2002). صدها مورد در صفحات مربوط به موضوعات مختلف، که در جنیزای قاهره یافت شده اند، در کتابخانه هایی از جمله کمبریج، آکسفورد، کتابخانه جان رایلندز منچستر، کتابخانه بریتانیا، لندن، حوزه علمیه یهودی در نیویورک و کتابخانه ملی و دانشگاهی یهودی در اورشلیم نگهداری می شوند. آنها را می توان به شرح زیر طبقه بندی کرد: (الف) نامه های شخصی؛ (ب) احکام دادگاه؛ (ج) تفاسیر (شرح ها) بر کتب سفر پیدایش، اشعیا، مزامیر، امثال، غزل غزل ها، روت، مراثی، دانیال و نحمیا؛ (د) بحث های طولانی در مورد قانون مذهبی قرائیم (هالاکا)، از جمله بخشی از یک کتاب قرائیمی از فرامین مذهبی؛ (ه) آثاری در مورد موضوعات پزشکی؛ (و) آثار فارسیهودی در مورد دستور زبان عبری؛ (ز) اشعار فارسیهودی. سنگ قبرهای متعدد که توسط تیم های باستان شناسی فرانسوی و ایتالیایی در منطقه ای حدود 2 کیلومتری جنوب روستای جام در ولایت غور با کتیبه هایی به زبان فارسیهودی، عبری و آرامی یافت شده اند. اولین سنگ قبر در سال 1946 و بقیه در طول سال ها تا دهه 1960 کشف شدند. تاری
خ این سنگ قبرها از 1012 تا 1218 میلادی است. گمان می رود جام محل فیروزکوه قرون وسطی، پایتخت شاخه اصلی غوریان، باشد. وجود یک گورستان در فیروزکوه نشان دهنده وجود جامعه یهودی در این منطقه دورافتاده است. این واقعیت که آخرین سنگ قبرها مربوط به سال 1218 است، احتمالاً به این معنی است که جامعه یهودی فیروزکوه با حمله مغول به این منطقه از بین رفته است. این سنگ قبرها هنوز در حال مطالعه هستند، هم برای اطلاعات زبان شناختی که ممکن است درباره زبان فارسیهودی ارائه دهند و هم برای اطلاعاتی درباره وضعیت و منشأ متوفیان. ادبیات تفسیری. معنای تحت اللفظی «تفسیر»، «توضیح» (شامل ترجمه) یا «شرح» بر نوشته های مقدس، عمدتاً کتاب مقدس عبری (پنتاتوک، انبیا، نوشته ها) و تلمود است که سنت دیرینه ای در میان یهودیان فارسی زبان بوده است. در معنای وسیع تر، این اصطلاح برای تفسیر یا شرح بر نوشته های سکولار نیز به کار می رود. آغاز تولید تفسیرها مبهم است، اما می توان فرض کرد، بر اساس تفاسیر موجود، که اولین آنها به کتاب مقدس اختصاص داشته است. آنها بخش بسیار بزرگی از کل مجموعه نوشته های مقدس، ربانی و مذهبی را تشکیل می دهند، اما بیشتر نویسندگان آنها ناشن
اخته باقی مانده اند. قوانین و رهنمودهای کلی احتمالاً برای تولید تفسیر وجود داشته است، مانند مواردی که در مقدمه تفسیر بابا بن نوریئل اصفهانی بر کتاب مزامیر ذکر شده است. مجموعه تفاسیر فارسیهودی را می توان به دسته های زیر تقسیم کرد: ترجمه تحت اللفظی از اصل عبری یا آرامی به فارسی. این نوع ترجمه نحو (ساختار جمله بندی) اصل را حفظ می کند و در نتیجه از نحو زبان فارسی منحرف می شود. درجه ای از شباهت بین این نوع فرآیند ترجمه و نحوه ترجمه نوشته های مقدس مسلمانان به زبان عربی به فارسی وجود دارد. همچنین تلاش هایی برای ترجمه پیتوتیم (سرودهای مذهبی، سرودهای liturgical) به صورت تحت اللفظی صورت گرفته است، اما در بیشتر موارد از کلمات قافیه دار استفاده شده که دقیقاً با کلمات اصلی مطابقت نداشته اند. ترجمه های تحت اللفظی عمدتاً از کتاب مقدس و آپوکریفا، و همچنین از میدراشیم (متون تفسیری)، دعاها و برکات صورت گرفته است. ترجمه های تحت اللفظی همراه با توضیحات کوتاه و مترادف کلمات دشوار در اصل عبری یا آرامی. این نوع ترجمه در طول چند قرن اخیر رایج شده است، به دلیل کاهش کلی در سطوح درک نوشته های مقدس در جامعه یهودی. در بسیاری از موارد، تم
ایز بین ترجمه و اصل غیرممکن بود، که در نتیجه نویسندگان بعدی اصطلاحات توضیحی (مترادف ها) را به جای کلمات ترجمه شده حفظ کردند. بنابراین، نسخه های خطی بسیاری برای ما باقی مانده است که دقت آنها به عنوان ترجمه زیر سوال است، اما برای محققان زبان شناسی جالب توجه هستند. ترجمه هایی که تفسیرگونه همراه با تفاسیر و درشوت (شرح های موعظه ای) هستند. این نوع ترجمه برای نثر و شعر رایج است. تفاسیر و درشوت از نظر طول بسته به جمله اصلی متفاوت است. گاهی اوقات، جمله اصلی بدون نیاز به افزودن تفسیر یا درشا ترجمه می شود. این نوع ترجمه ها ممکن است شامل بخش هایی باشد که به روش توضیح داده شده در مورد 2 بالا ترجمه شده اند. شاعران یهودی، مانند موشه بن اسحاق و سیمان-طو ملاّمد، وجود داشتند که ابتدا پیتوتیم عبری را سرودند و سپس آنها را به عنوان اشعار فارسیهودی ترجمه یا بازنویسی کردند. شاعر شاهین از تفسیر شعری خود از پنتاتوک و کتاب استر به عنوان شرح (تفسیر، شرح) یاد کرده است. ترجمه هایی که "تفسیر" نامیده می شوند، حتی اگر شباهت زبانی (گاهی حتی موضوعی) آنها با اصل آنقدر ناچیز باشد که به سختی می توان آنها را تفاسیر مناسبی دانست. این نوع تفسیر مع
مولاً به پیتوتیم مختلفی اشاره دارد که در اصل به زبان عبری یا آرامی سروده شده اند. گاهی اوقات، علیرغم عدم شباهت بین اصل و تفسیر، می توان تلاشی برای حفظ ارتباط موضوعی بین آنها مشاهده کرد. نه ترجمه، بلکه تفاسیر به معنای شرح کلمات، ایده ها و آیات کتاب مقدس، یا رویدادها، در نوشته های مقدس و ادبیات ربانی. درشوت نیز به این دسته تعلق دارند، که در بیشتر موارد از تألیفات اصلی نویسنده هستند و برای ارائه در مقابل مخاطبان در نظر گرفته شده اند. این درشوت ها عموماً از داستان ها، حکایات و توضیحات ایده ها بر اساس آیات کتاب مقدس استفاده می کنند. در این موعظه ها، ضرب المثل ها، داستان ها و نقل قول هایی از شعر فارسی غیر یهودی نیز بافته شده است. تفاسیر کتاب مقدس. فهرست زیر از تفاسیر مهم به ترتیب کتب کتاب مقدس آورده شده است. پنتاتوک (اسفار خمسه). اولین تفسیری از پنتاتوک که در قرن شانزدهم در غرب شناخته شد، متعلق به یعقوب بن یوسف طاووس، یک یهودی محقق فارسی زبان بود که در آکادمی یهودی در استانبول تدریس می کرد. این تفسیر در سال 1546 در استانبول در پنتاتوک چندزبانه چاپ شده توسط الیازار بن گرشون سونسینو، همراه با نسخه عبری اصلی پنتاتوک،
تارگوم (ترجمه آرامی) انکلوس، و تفسیر یهودی-عربی خاخام سعادیا گائون ظاهر شد. تفسیر طاووس توسط توماس هاید (1636-1703) از حروف عبری به خط فارسی رونویسی شد و در این شکل، کتاب مقدس چاپ شده توسط برایان والتون در لندن در سال 1657 را همراهی کرد. چاپ هاید از تفسیر پنتاتوک علاقه ای به زبان و ادبیات فارسیهودی برانگیخت. برای سال ها، محققان غربی کار طاووس را اولین تفسیری می دانستند که تا کنون بر پنتاتوک تولید شده است، اما بعدها مشخص شد که این اثر در واقع حلقه ای در زنجیره طولانی سنت مطالعه کتاب مقدس یهودیان فارسی زبان بود که اطلاعاتی در مورد آغاز آن نداریم (فیشل، 1952). کتابخانه واتیکان نسخه ای خطی (Vat. Pers. MS 61) بدون تاریخ از تفسیری از کتاب مقدس دارد که توسط جهانگرد ایتالیایی، جیامباتیستا وکیتی، در ماه می 1606 در شهر لار (استان فارس جنوبی) خریداری شد. تحقیقات زبانی محدود نشان می دهد که قدمت آن حداکثر به قرن چهاردهم می رسد. ایگناسیو گویدی (1885) این نسخه خطی را با برخی اظهارات زبان شناختی توصیف کرد؛ ماکس سلیگسون (1903) بخش هایی از این نسخه خطی را با تفسیر پنتاتوک در کتابخانه بریتانیا (به پایین مراجعه کنید) و با تفسیر
طاووس مقایسه کرد. از ویرایش های مختلف تفسیر پنتاتوک واتیکان، التوره روسی (1948) جدیدترین است؛ کل متن به صورت رونویسی شده منتشر شده است (پیپر، 1965؛ همان، 1965-1966). در سال 1898 موزه بریتانیا نسخه ای خطی (Or. 5446) را از یک ساکن تهران که از لندن بازدید می کرد، به دست آورد. در کلوفون آن آمده است که این تفسیر توسط یوسف بار موشه در 14 آدار دوم 1630 سلوکی / 6 مارس 1319 رونویسی شده است. سلیگسون ترتیب صحیح صفحات را تعیین کرد و این نسخه خطی توسط هربرت پیپر (1972a) منتشر شد. نسخه خطی MS Adler B.63 در حوزه علمیه یهودی آمریکا [JTS] در نیویورک در اواخر قرن نوزدهم توسط الکان ان. آدلر در بخارا خریداری شد. متن به طور کلی با نسخه خطی واتیکان یکسان است. این تفسیر ترجمه تحت اللفظی پنتاتوک نیست؛ بلکه مجموعه ای از درشوت، تفاسیر و میدراشیم است. پیپر (1972b) بخشی از این نسخه خطی (سفر تثنیه 5:6-18) را با متون دیگر مقایسه کرده است. یک نسخه خطی در سپتامبر 1973 برای موسسه بن-زوی [BZI] (BZI 4559/1؛ برای همه نسخه های خطی BZI، به نتصر، 1985 مراجعه کنید) از یک دلال عتیقه یهودی در تهران خریداری شد. این نسخه شامل تفاسیری بر بخش هایی از پنت
اتوک همراه با درشوت و میدراشیم است (به زیر "تورات" در فهرست عمومی نتصر، 1985 مراجعه کنید)، از جمله یک تفسیر پنتاتوک که در سال 1788 رونویسی شده است. علیرغم رونویسی نسبتاً اخیر این نسخه خطی، زبان و نحو آن نشان می دهد که از یک متن قدیمی تر رونویسی شده است. انبیا. تفسیر فارسیهودی بر کتاب سموئیل، که عمیقوت شاموئل (شماره طبقه بندی BL G. 77 = Or. 10482[2]) نامیده می شود، یک نسخه خطی قدیمی است. ویژگی های زبان شناختی آن توسط ویلهلم باکر (1897b) مورد مطالعه قرار گرفته است. تفسیری از کتاب اشعیا در کتابخانه ملی [BN]، پاریس، توسط پاول دو لاگارد (1884) منتشر شد، همراه با متن کتاب ارمیا و آغاز کتاب حزقیال (همچنین از نسخه های خطی BN). او همچنین اضافات حاشیه ای را مورد مطالعه قرار داد و پدیده های زبانی خاصی را در متن ذکر کرد. مطالعات تئودور نولدکه (Literarisches Centralblatt, 1884) و پاول هورن (1893) کار دو لاگارد را تکمیل کردند. پیپر (1975a) و آسیموسن (1974) رونویسی ها و تحقیقات انجام شده بر روی متن دو لاگارد و بر روی متن چاپی ترجمه اشعیا از شمعون حکیم را منتشر کردند (قابل ذکر است کتاب اشعیا و تفسیر آن در BZI 4559/2). تفسیر
فارسیهودی بر حزقیال یکی از قدیمی ترین نسخه های خطی است که در کتابخانه سن پترزبورگ نگهداری می شود. کارل سالمَن (1900) متن را توصیف کرد و فصل پنجم را با حاشیه نویسی های زبان شناختی منتشر کرد، و اخیراً، تامار ای. گینداین (2000) آن را بیشتر مورد مطالعه قرار داده است. این متن به دلیل واژگان کهن خود، به عنوان یک منبع مهم برای زبان شناسی ایرانی در نظر گرفته می شود. بخشی از تفسیر هوشع در کتابخانه ملی (BN 101) توسط آسیموسن (1975) مورد مطالعه قرار گرفت. همچنین یک تفسیر دیگر از هوشع در موسسه بن زوی (BZI 4559/5) نگهداری می شود که هنوز مورد مطالعه قرار نگرفته است. سایر انبیاء. برای مطالعه نسخه های خطی فارسیهودی سایر انبیا، به آثار آسموسن، کارلسن، ماینز و پیپر که در کتاب شناسی فهرست شده اند، مراجعه کنید. همچنین تفاسیری از کتب یوئیل، عاموس، یونس، میکا، ناحوم و صفنیا (BZI 4559/6-11) وجود دارد که شایسته تحقیقات علمی هستند؛ تفسیری که بر کتاب یونس (BZI 4529/4) است، به احتمال زیاد قدیمی تر از بقیه است. نوشته ها. تفاسیر کتاب مزامیر به طور گسترده ای توسط یهودیان ایران خوانده می شد. جیامباتیستا وکیتی که پیشتر ذکر شد، چندین تفسیر از
این دست را در شیراز و لار در سال 1601 خریداری کرد. یکی از این تفاسیر برای یک مسیحی فارسی زبان به نام شمس الدین خنجی با صدای بلند خوانده شد و او آن را در 12 مه 1601 در هرمز به فارسی رونویسی کرد (Blochet, I). یکی از مهم ترین تفاسیر کتاب مزامیر در سال 1740 توسط بابایی بن نوریئل، خاخام اصفهان، به درخواست نادر شاه افشار (حکومت 1736-47) نوشته شد. بابایی در ترجمه خود از میرزا مهدی عقیلی، یک محقق مسلمان دانشمند، کمک گرفت که در مقدمه ذکر شده است. بخشی از این تفسیر توسط آی. گریل (1887) و آسموسن (1966) مورد مطالعه قرار گرفته است. عزرا زیون ملامد (1968) نسخه ای انتقادی بر اساس پنج نسخه خطی منتشر کرد: (الف) یک نسخه خطی 122 صفحه ای متعلق به پدرش که اصالتاً در سال 1797 در قمشه نزدیک اصفهان رونویسی شده بود و ظاهراً قدیمی ترین آنهاست؛ (ب) MS BZI 905؛ (ج) BZI 938؛ (د) BZI 927؛ (ه) BZI 995. دو تفسیر مزامیر در اواخر قرن نوزدهم منتشر شد: (الف) کتاب مزامیر ترجمه شده توسط بنیامین کوهن بخارایی، در سال 1883 در وین با متن عبری و ترجمه فارسی در صفحات مقابل منتشر شد؛ (ب) میرزا نورالله بن حکیم موشه، یک یهودی غسل تعمید یافته که در فعالیت
های تبلیغی در جامعه یهودیان ایران شرکت داشت، ترجمه فارسی مزامیر اثر رابرت بروس (به کلیسای اسقفی در ایران مراجعه کنید) را به حروف عبری رونویسی کرد. نسخه میرزا نورالله در سال 1895 در لندن توسط انجمن کتاب مقدس بریتانیا و خارجی منتشر شد. تفسیری از امثال سلیمان که توسط هربرت پیپر (1982) ویرایش شد، بر اساس MS Adler B.46 (Adler, 1921, no. 433) و یک نسخه خطی خصوصی متعلق به والتر جی. فیشل فقید بود. در سال 1885، یک یهودی بخارایی به نام بنیامین بن ر. یوحانان هاکوهن کتاب امثال سلیمان را ترجمه و حاشیه نویسی کرد و از ترجمه ای که از خاخام های خود دریافت کرده بود، استفاده نمود. پیپر نسخه ای انتقادی از تفسیری از ایوب را از یک نسخه خطی ناقص (که فاقد 1:1-17 و 1:21-2:7 است) در مجموعه خصوصی م. بنایاهو منتشر کرده است. این نسخه فاقد کلوفون (پایان نامه) است، اما به نظر پیپر (1976a)، در "قرن پانزدهم یا پیش از آن" رونویسی شده بود. فردی به نام باباجان بن پینحاس سمرقندی کتاب ایوب را به فارسی ترجمه و در سال 1895 (5665) در اورشلیم منتشر کرد. کتابخانه BZI تنها تفسیری از ایوب به زبان یهودی-آرامی نو (BZI 924) را در اختیار دارد که در سال 195
5 رونویسی شده است. تفسیری از غزل غزل ها در جامعه یهودیان ایران به خوبی شناخته شده و به طور گسترده ای خوانده می شد. آسموسن و پیپر یک نسخه انتقادی از MS BN 116 را منتشر کردند. تاریخ رونویسی این متن هنوز دقیقاً مشخص نشده است، اما شواهد زبانی و دیرینه نگاری به تاریخی نه دیرتر از قرن چهاردهم اشاره دارند. ارنست ماینز تفسیر غزل غزل ها را به صورت رونویسی لاتین، بر اساس BN 116 و 117 (ماینز، 1976؛ شاکد، 1979) منتشر کرده است. در سال 1906، رفائل بن پینحاس، رئیس جامعه یهودیان خوقند، ترجمه فارسی غزل غزل ها را که توسط شمعون حکیم (متوفی 1910) انجام شده بود، منتشر کرد. عزرا ز. ملامد نسخه هایی از ترجمه آرامی غزل غزل ها و تفسیر آن را "به زبان یهودیان فارسی زبان، بر اساس نسخه ای خطی یافت شده در املاک ر. شلومو بن دیوید کاتز" ویرایش کرد (ملامد، 1971؛ برای نسخه های خطی BZI که شامل تفسیر غزل غزل ها هستند، به BZI 932 مراجعه کنید). تفسیری از کتاب روت در پاریس (MSS BN 90 و 116) توسط ارنست ماینز (1976) به صورت رونویسی لاتین منتشر شد. تفسیر در MS 90 در لار در سال 1601 رونویسی شده بود (برای نسخه های خطی موسسه بن-زوی مربوط به تفسیر کتاب رو
ت، به BZI 935/7 مراجعه کنید). تفسیری از مرثیه ارمیا که در BN 101 و 118 یافت شد، توسط ماینز (1973) منتشر شد. تفسیری از جامعه سلیمان در MS Adler B.46 (Adler, 1921, no. 433) توسط پیپر (1973) ویرایش شد؛ دیگری، در BN 116 و 117، توسط ماینز (1974) منتشر شد. رفائل خدادادوف اخیراً ویرایش جدیدی از اثر شمعون حکیم، شرح شاهین بر کتاب استر را منتشر کرد. این ویرایش شامل تفسیری از جامعه سلیمان است که در سال 1893 رونویسی شده است. کتابخانه BZI دو نسخه خطی از تفسیر جامعه سلیمان توسط مترجم یهودا بن بنیامین کاشانی (BZI 1045/4, 4547/3) را در اختیار دارد. تفسیر کتاب استر توسط ماینز بر اساس BN 127 و 116 ویرایش شد. در MS 127 یک تقویم سالانه وجود دارد که ابتدای آن گم شده است؛ در انتها، نویسنده بیان می کند که تقویم از سال 1591 سلوکی / 1280 آغاز می شود. مانند کتب مزامیر و امثال، کتاب استر به دلیل ارتباط منحصر به فرد خود با تاریخ یهودیان ایران، جایگاه ویژه ای در میان یهودیان ایران داشت. تفسیری از کتاب دانیال توسط ماینز در سال 1982، بر اساس BN 128 و 129 ویرایش شد. MS 128 شامل اثری به نام قصه دانیال است که محققان فرض می کنند تفسیری از ترجم
ه یا میدراش گمشده ای بر کتاب دانیال است. این تفسیر میدراشی به دلیل محتوای مسیحایی و زبان کهن خود از اهمیت ویژه ای برخوردار است. برخی از محققان معتقدند که این اثر در حدود قرن سیزدهم نوشته یا رونویسی شده است. دو قطعه تفسیر بر کتاب دانیال از جنیزا توسط شائول شاکد (1982a) منتشر شد. تفسیر تلمود. تا کنون فقط بخش های کوچکی از تلمود بابلی یا اورشلیمی به زبان فارسیهودی شناخته شده است. دلایل عدم وجود تفسیری کامل از تلمود به نظر می رسد: (1) تلمود حوزه انحصاری نخبگان عالم جامعه بود و بنابراین نیازی به ترجمه برای مصرف عمومی احساس نمی شد. در فرهنگ لغت هایی که توسط یهودیان فارسی زبان گردآوری شده اند، تفاسیر و توضیحاتی از کلمات دشوار در تلمود را می یابیم که نشان دهنده رایج بودن مطالعه تلمود در میان طبقه تحصیل کرده جامعه است. (2) به دلیل وضعیت رو به زوال فرهنگی-مذهبی جامعه در قرون اخیر، تعداد دانشجویان دارای تخصص تلمودی کاهش یافته است. تمرکز به سمت زهور (تفسیری عرفانی بر تورات) و مطالعات کابالیستی به دلیل جهت گیری های عرفانی آنها که برای یهودیان ساکن ایران قابل هضم بود، تغییر کرده است. رساله پیرکه آووت (اخلاق پدران)، به دلیل
محتوای اخلاقی و ماهیت موعظه ای خود، با جهان بینی یهودیان فارسی زبان سازگار بود؛ و توسط نویسندگان مختلف به زبان تفسیر ترجمه شد. یکی از مترجمان حاخام یعقوب پالتیل رشتی بود که در اواسط قرن نوزدهم در رشت زندگی و فعالیت می کرد. او این تفسیر را اوحل یعقوب (BZI 929/4) نامید. او همچنین تفسیری اضافی، بر فتاخ الیاهو (دعای مردگان)، همراه با درشوت (BZI 1083/3) از خود به جای گذاشت. ما اطلاعات بیشتری در مورد مترجم دیگری، حاخام سیمان-طو ملاّمد، داریم که علاوه بر اشعار و پیوتیم، تفسیری از پیرکه آووت (BZI 925) را برای ما به یادگار گذاشته است. همچنین شایسته ذکر است تفسیر شمعون حکیم که در سال 1907 منتشر شد. به گفته او، تفسیر پیرکه آووت "در شهرهای بخارا و نواحی آن در روزهای شنبه بین عید پسح و شمینی آتزرت [آخرین روز روش هاشانا] مطالعه می شد" (یاعاری، 1942، ص 46.59). پیش از چاپ تفسیر شمعون حکیم، نتانئل و بنیامین شائولوف در اورشلیم در سال 1902 تفسیری دیگر بر پیرکه آووت منتشر کردند که شامل اصل و تفسیر همراه آن آیه به آیه بود. ویلهلم باکر (1902) این تفسیر را به تفصیل توصیف کرد و پیپر (1976b) فصل اول متون شائولوف و حکیم را منتشر کرد.
سایر تفاسیر پیرکه آووت همراه با میدراشیم و داستان ها هستند؛ برخی از داستان ها از ادبیات کلاسیک فارسی گرفته شده اند (به عنوان مثال، BZI 1008). در سال 1536، شاعر عمرانی (1454-1536) یک ترجمه تفسیرگونه از پیرکه آووت را به شعر فارسیهودی با عنوان گنج نامه سرود (نتصر، 1996-99، I، ص 66؛ به پایین مراجعه کنید). بیش از سی نسخه خطی از پیرکه آووت در کتابخانه BZI وجود دارد که بیشتر آنها تفاسیر هستند، از جمله برخی همراه با میدراشیم، تفاسیر و داستان ها (نتصر، 1985، فهرست؛ یروشالمی، 1999). هلاخا (قوانین مذهبی). زندگی هالاخی یهودیان فارسی زبان، آن گونه که در نسخه های خطی منعکس شده است، بر اساس رعایت هلاخوت (قوانین و فرامین مذهبی) توسط اکثر جوامع یهودی بود. در مرحله کنونی تحقیق، ارائه تصویری کلی از تغییرات و تحولات هلاخایی که در جوامع یهودی در مناطق جغرافیایی یا دوره های تاریخی مختلف در ایران رخ داده است، دشوار است. تا آنجا که معلوم است، تعداد بسیار کمی از تصمیمات مهم دادگاه های ربانی در ایران حفظ شده است، که منجر به کمبود ادبیات هلاخایی رِسپونسا (پاسخ های فقهی) شده است که بتواند بر زندگی جامعه روشنایی افکند. این واقعیت که جامع
ه یهودیان ایران هیچ مرجع هلاخایی شناخته شده ای تولید نکرد، مشکلات بیشتری را برای محققان ایجاد می کند، اگرچه ممکن است برخی خاخام های عالم وجود داشته داشته اند که به مسائل پیچیده هلاخایی می پرداختند. آثار هلاخایی به زبان عبری یا فارسیهودی که این جامعه در اختیار دارد، عموماً به نگرانی های جاری و فوری زندگی یهودیان اختصاص یافته است، مانند ذبح حیوانات کوشر، هلاخوت مربوط به نماز، برکات، ختنه، روابط زناشویی، اعیاد و جشن ها. مسائل هلاخایی بحث برانگیز که پویایی تحول هلاخایی را در طول زمان منعکس می کند، تا آنجا که می دانیم، در نسخه های خطی فارسیهودی جایگاهی پیدا نکرده اند. نسخه های خطی موجود نشان می دهد که یهودیان فارسی زبان به شدت به میشنه توراه از موسی بن میمون (ابن میمون) و شولحان عروخ از حاخام یوسف کارو تکیه داشتند، اگرچه این کتب هنوز به طور کامل به ترجمه فارسیهودی یافت نشده اند. همانطور که می دانیم، قوانین میمونیدس و کارو بدون چون و چرا توسط همه جوامع یهودی پذیرفته نشدند. وضعیت کنونی تحقیق ما را قادر نمی سازد که به این سؤال پاسخ دهیم که جوامع یهودیان فارسی زبان در مناقشات پیرامون آنها در چه جایگاهی قرار داشتند، یا
اینکه آیا در این جوامع تلاش هایی برای تولید یک تدوین هلاخایی جداگانه وجود داشته است. ابراهام آمینوف و شمعون حکیم با اثر چهارجلدی فارسیهودی خود به نام لیکوته دینیم (کتاب قوانین)، سهم مهمی در زمینه تدوین هلاخایی داشتند. میدراشیم. یهودیان فارسی زبان به میدراشیم های آگادی (روایی) و هلاخایی (قانونی) بسیار علاقه مند بودند، که نه تنها در تفاسیر کتاب مقدس، دعاها، درشوت و داستان های نثر، بلکه در شعر نیز، مانند اشعار شاهین، عمرانی، بنیامین بن میشائل (امینا) و دیگران، جای خود را پیدا کردند. علاوه بر میدراشیم های فهرست شده در فهرست اوتزار (نتصر، 1985)، میدراشیم هایی نیز در مجموعه های دیگر یافت می شوند، مانند میدراش سدر یتزیرات ها-ولاد، میدراش شکالیم و میدراش مگیلا در مجموعه گستر در کتابخانه بریتانیا، لندن (Or. 9953 = G. 1084)؛ و در کتابخانه کلاو کالج اتحادیه عبری [HU]، سینسیناتی، میدراش استر (2140[3]، 2197[7])، میدراش برشیت و شِموت (2197)، میدراش دواریم عتیقیم (2123)، میدراش لِشیر هاشیریم (2139، 2197[5]) و میدراش روت (2159[3]، 2197[7]). در پایان قرن نوزدهم، الکان ان. آدلر نسخه های خطی فارسیهودی را در تهران (با علامت T)
و بخارا (با علامت B) خریداری کرد. این نسخه های خطی، که اکنون در کتابخانه حوزه علمیه یهودی در نیویورک نگهداری می شوند (به آدلر، 1898 و 1921 مراجعه کنید)، شامل تعدادی میدراش هستند. میدراش لقاح طوو از حاخام طوبیا بن الیازار مجموعه ای از میدراشیم بر کتب پیدایش و خروج است، همراه با واژه نامه (MS B.5). ادامه این میدراش (بر خروج، لاویان، اعداد و تثنیه) در MS T.76 قرار دارد. این میدراش، که در اصل بر پنتاتوک و پنج مگیلوت (غزل غزل ها، روت، مراثی، جامعه، استر) بود، در طول قرن دوازدهم گردآوری شد و گمان می رود شامل یک بحث جدلی علیه فرقه قرائیم بوده است. میدراش لقاح طوو چندین بار منتشر شد؛ هم پسیکتا و هم پسیکتا زوتا نامیده می شود. همچنین میدراشیم هایی بر رساله های تَعانیت، مگیلا و حگیگا (همه در MS B.9)؛ میدراش ماسخِت دِرِخ اِرِتس زوتا (B.46g)، که بخش هایی از آن در محزور ویتری موجود است؛ میدراش مَعه سِه رَبِینو و میدراش ها-نِعلام با یک تفسیر (B.10a, g)؛ مجموعه هایی بر اساس میدراش ربا (B.32b)؛ سفر هایاشار (B.37)، که ظاهراً از چاپی ونیزی در سال 1773 در شهر هرات رونویسی شده بود؛ و میدراش برشیت (T.45). یک میدراش مهم به نام پیتر
ون تورات مجموعه ای از میدراشیم و تفاسیر کتاب مقدس است که در MS HU شماره 4-4767 یافت می شود. این نسخه خطی در یک ویرایش انتقادی توسط افرا ییم ای. اورباخ (1978) منتشر شد. این اثر توسط یوسف بن شموئل بن دیوید بن موشه در ماه طوت 1640 سلوکی (1328) در شهر سمبادگان رونویسی شد. پیترون تورات کل پنتاتوک را پوشش می داد، اما در نسخه خطی تنها بخش مربوط به کتب لاویان، اعداد و تثنیه باقی مانده است. یکی از جالب ترین آثار میدراشی فارسیهودی، معطامی بنیامین اثر بنیامین بن الیاهو، عالم و شاعری است که در کاشان زندگی می کرد. MS HU 5225 یک نسخه خطی دست نویس است که در سال 1823 (5573) نوشته شده است؛ BZI 915 توسط نهورای بن خداداد در سال 1825 رونویسی شد (برای نسخه های خطی BZI از معطامی بنیامین، به BZI 915، 1069، 4507، 4521 مراجعه کنید). ذیکرون راحامیم اثر راحامیم ملاّمد ها-کوهن (متولد شیراز؛ متوفی اورشلیم، 1932)، که در سال 1930 در اورشلیم به چاپ رسید، از نظر محتوا، به جز تغییرات ویرایشی جزئی، با این متن یکسان است؛ پسر نویسنده، عزرا ز. ملاّمد، یک ویرایش انتقادی (ملامد، 1959) منتشر کرد. چندین میدراش فارسیهودی با آنچه در منابع دیگر یافت می
شود، متفاوت هستند، به عنوان مثال: میدراش علیات موشه لَه ماروم در فارسیهودی حاوی مطالب اضافی و متفاوتی نسبت به همان میدراش یافت شده در یک نسخه خطی یمنی است. ممکن است شباهت هایی بین این میدراش و متن فارسی میانه ارداویراف نامه (به ارداویراف مراجعه کنید) در برخی مسائل مربوط به توصیف جهنم و بهشت یافت شود (نتصر، 1978 و 1990). کابالا و عرفان. تعداد آثار کابالیستی در مجموعه BZI اندک است، با وجود اینکه یهودیان فارسی زبان بسیار به مسائل کابالیستی مشغول بودند، که این خود نتیجه گرایش آنها به مشاهده متافیزیکی و تأثیر ادبیات صوفی است. به جز مجموعه هایی بر اساس زهور، ادبیات کابالیستی در هم آمیخته با میدراشیم هایی مانند میدراش تالپیوت (BZI 1090/1)، و اثر کوتاه اوگات روکا (BZI 935/2) که به حاخام ماخیر نسبت داده می شود، در حال حاضر نمی توانیم به هیچ اثر آشکارا کابالیستی اشاره کنیم. تأثیر جریان های کابالیستی را می توان در میدراشیم هایی که توسط یهودیان فارسی زبان مورد مطالعه قرار گرفته اند، مانند میدراش علیات موشه لَه ماروم، احساس کرد، اگرچه این اثر به عنوان یک میدراش آشکارا کابالیستی در نظر گرفته نمی شود. ما نمی دانیم که آیا مح
افل کابالیستی در جامعه یهودیان فارسی زبان پدید آمده اند یا خیر، و از هیچ تأثیری از جریان های حسیدی اروپایی بر آن آگاه نیستیم. هنوز زود است که بگوییم آیا مسائل مسیحایی و آخرالزمانی که یهودیان فارسی زبان را درگیر خود کرده بود، نشانه ای از فعالیت چشمگیر کابالیستی در جوامع این منطقه است یا خیر. شبتای زوی (1626-76)، که در سال 1665 خود را مسیح اعلام کرد، ظاهراً تعداد قابل توجهی پیرو در ایران و همچنین در ترکیه و جاهای دیگر داشت؛ تاجر/جهانگرد ژان شاردن از موجی از شور و هیجان مسیحایی در میان مؤمنان ایرانی سخن می گوید (VI). گرایش کابالیستی یهودیان فارسی زبان را می توان در اشعار و پیوتیم نیز مشاهده کرد. اشعار ستایش آمیز به حکیمان یهودی غیرفارسی زبان مانند شمعون بار یوحای (اواسط قرن دوم)، و همچنین اشعار و پیوتیم توسط شخصیت های کابالیستی مشهور، ممکن است در چندین مجموعه شعر یافت شوند. یک پیوت مشهور با محتوای کابالیستی آوارخ او-احالل اثر الیشع بن شموئل فارسی است. شعر او نمایی از جهان پیچیده کابالیستی شاعر را به ما می دهد که بر پایه های عرفانی-تأملی با نظامی از بهشت و فرشتگان استوار است (نتصر، 1985). مضمون اشتیاق به یگانگی ب
ی واسطه با خدا و محو «خودی»، که در شعر صوفیانه فارسی جاری است، در شعر فارسیهودی نیز بیان می شود، اگرچه از دیدگاه کلی یهودی، تعداد کمی از کابالیست ها واقعاً آن را به اشتراک می گذاشتند. نمونه هایی از این اشتیاق در ساقی نامه عمرانی، شعر غنایی یوسف یهودی، و اشعار و پیوتیم سیمان-طو ملاّمد یافت می شود. این شاعران یهودی در شعر صوفیانه سیستمی قابل قبول از نمادگرایی عرفانی را یافتند که می توانستند آن را به عنوان نمادگرایی خود بپذیرند. آنها تحت تأثیر رویکرد صوفیانه، اما با کتاب مقدس به عنوان پایه و اساس خود، برای درک اسرار الوهیت و خلقت تلاش کردند. گاهی اوقات این بنیاد کتاب مقدس چنان ضعیف و نامشخص است، و نقوش صوفیانه چنان غالب هستند که به نظر می رسد با شاعران صوفی غیر یهودی سر و کار داریم. عناصر عرفانی مانند جستجوی تجربه وجدآمیز و یگانگی با خدا، نه از طریق عقل بلکه از طریق درون نگری و خلسه، به طور مداوم در اصطلاحات و نمادگرایی شعر صوفیانه یهودی و غیر یهودی فارسی بیان می شود. با این وجود، مشخص نیست که آیا محافل کابالیستی فارسی دارای نیروهای خلاقانه ای بودند که آرزوی درک عمیق کتاب مقدس یا ایجاد روندهای جدید در نگرش های م