# Il Buddha, Confucio e Lao-Tse/Parte Seconda/Capitolo IV

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Il Buddha, Confucio e Lao-Tse Carlo Puini 1878 CC BY-SA 3.0 GFDL Indice:Il Buddha, Confucio e Lao-Tse.djvu //it.wikisource.org/w/index.php?title=Il_Buddha,_Confucio_e_Lao-Tse/Parte_Seconda/Capitolo_IV&oldid=- 20220430005028 //it.wikisource.org/w/index.php?title=Il_Buddha,_Confucio_e_Lao-Tse/Parte_Seconda/Capitolo_IV&oldid=- 20220430005028
Capitolo IV.
Continuazione del medesimo soggetto.
I Quattro Libri Classici. — Il Ta-hsio. — Il Cung-yung, — Il Lun-yü.
§ 1. — I Sse-shu, ossia, per continuare a chiamarli come li abbiamo chiamati fin ora, i «Quattro classici», ci fan conoscere la maniera, con la quale Confucio intendeva i King; le illustrazioni e i commenti che vi faceva, insegnando a viva voce ai suoi discepoli: tutta la dottrina, insomma, ch’egli riuscì a cavar fuori da quelle memorie d’un tempo, che anche allora poteva dirsi antico. La prima cosa che si capisce leggendo alcun libro della scuola confuciana, cosa ripetuta tante e tante volte in ogni opera, in ogni volume, a ogni pagina, è che quella dottrina, quella grande scienza, per cui fu possibile la istituzione della civiltà cinese, per cui fu, ed è anc’oggi possibile un governo eccellente e durevole, l’avevano in tutta la sua pienezza i primi sovrani dell’Impero di Mezzo. E questo è quel che Confucio, fondatore di essa scuola, conobbe sin da principio, o crede di conoscere, desumendolo dalle geste di que’ santi patriarchi del popolo sinico. Il difficile stava a saper propriamente in che consistesse questa scienza maravigliosa, che aveva la potenza di trasformare in popoli civili i popoli [p. 356 barbari, come la pietra filosofale aveva quella di trasformare i metalli ignobili in nobili. Confucio la trasse fuori dai King: le storie gli dicevano quel che avevano fatto que’ personaggi, e da quel che avevano fatto arguì quel che dovevano essere: le poesie gli rivelavano quel che il popolo pensava dei suoi sovrani, dei ministri, dei magistrati, degli ufficiali, e quale esso stesso era, retto da siffatto governo. Il canone dei riti poi gli mostrava come era costituita la società, con che saviezza erano guidate tutte le azioni della vita, in quel tempo; e in mezzo a’ precetti che regolavano ogni singolo atto, in certe speciali congiunture, trovò ottimi insegnamenti di morale, che si applicavano alla condotta dell’uomo, qualunque fosse il suo stato e la sua condizione.
Ora, questa grande sapienza dell’antichità, così altamente vantata da Confucio, e giù giù da tutti quelli che vennero poi, è quella che ci ha conservata il primo dei Libri classici, il Ta-hsio. Ecco perchè fu chiamato «Libro che fa conoscere il metodo tenuto dagli antichi (e per antichi si deve sempre intendere i savi uomini del tempo delle tre dinastie, Hsia, Shang e Ceu) per conseguire la scienza; porta che dà accesso alla virtù». Il testo non si compone che di dugentocinque monosillabi, e ci fu tramandato da Tsêng-tse, che lo raccolse dalla bocca del suo maestro, Confucio; e che in appresso vi aggiunse dieci capitoli d’illustrazione, i quali contengono, in tutti, cinquecento quarantasei vocaboli: questi capitoli si posseggono oggi per cura dei discepoli di Tsêng-tse stesso. Così almeno affermano le edizioni del Ta-hsio, che sono in uso al presente.
Le parole, con le quali comincia la scrittura, di cui parliamo, servono di titolo alla medesima; come riscontrasi in altre opere, o cinesi o di altri popoli. Ma la [p. 357 interpretazione di quei due primi vocaboli diede origine a diverse congetture. Ta-hsio, affermano alcuni, è lo stesso che Ta-jên-ci-hsio «studio dei grandi o degli adulti»; come si dice Siao-jên-ci-hsio «studio dei giovanetti». Ta-hsio, affermano altri, vale il medesimo che Tai-hsio «scienza grande, superiore, sublime»: cioè quella «scienza posseduta dagli antichi, con la quale si formano gli Stati». Altri ancora intendono con questo nome la dottrina che s’insegnava, sempre da quegli stessi antichi, nelle scuole superiori: scuole o istituti che erano giusto chiamati Ta-hsio. In fatto, come si vede, la differenza delle opinioni è di pochissimo rilievo. Passiamo dunque alla sostanza del testo. Siccome a me importa, che il lettore che non sa di cinese intenda bene il concetto dell’opera, qui e negli altri brani che traduco mi sforzo di rendere meglio che posso il pensiero dell’autore; cosa che (pare impossibile, ma pure è così) tanto meno mi riescirebbe, quanto più io traducessi alla lettera. Avverto dunque, fin da principio, che la mia traduzione è qualche volta un po’ libera, ma fondata sempre sulle dichiarazioni e interpretazioni dei commentarli degl’indigeni, o su le parafrasi che eglino han fatte.
«— La dottrina del Ta-hsio sta tutta in questo: 1º vivificare, esercitare, e mettere in piena luce le facoltà e le buone disposizioni, che l’uomo ha da natura; 2º indurre, per tal modo, il popolo a mutare in meglio, a rinnovarsi; 3º stabilirsi al tutto in questo «Sommo bene». — Tale è il triplice scopo che si propone la «Grande scienza»; o, come dicono i Cinesi, questi sono i tre obbietti principali (san-kang-ling), in cui si epiloga la Dottrina.
«— Riesce possibile a stabilirsi fermamente nella pratica del «Sommo bene», solo a colui che s’è reso [p. 358 capace d’intenderlo in ogni sua parte. Imperocchè preso allora di mira quell’unico fine (il Sommo bene), non vacilla, nè ondeggia dubbioso in cerca d’altro: e imperturbabile e tranquillo, pone ogni sua cura a investigare il modo di conseguire la meta.
«— Ma è necessario, per riuscire, procedere per ordine; perchè le cose e le azioni hanno cominciamento e fine, cagioni e conseguenze; ed è quel che bisogna conoscere, se si vuole esser certi che la via, in cui siamo per entrare, conduca veramente al punto desiderato.
«— Ora, quei «tre soggetti capitali» (san-kang-ling), che epilogano la Dottrina, si svolgono per otto punti (pa-tiao-mu), che sono esposti come appresso: — In antico, quel sovrano, il quale voleva che la potenza morale e intellettuale dell’uomo si manifestasse da pertutto, procurava che ogni Stato fosse ben governato; per ottener ciò, che tutte le famiglie fossero guidate saggiamente; e per aver anche questo, che ogni individuo sapesse regolar sè stesso. Per regolar sè stesso è necessario che lo spirito, l’anima, quel che i Cinesi in somma chiamano «il signore del corpo», che per loro è il cuore, sia retto; e uno s’accorge della rettitudine del cuore, quando i pensieri ne sgorgano schietti e reali. La schiettezza e la realtà del pensiero s’acquista col sapere; e il sapere, con investigare le ragioni delle cose».
Gli otto punti fondamentali della Dottrina sono pertanto i seguenti:
I. Investigare le cose;
II. perfetta conoscenza di quelle;
III. realtà e schiettezza di pensiero;
IV. rettitudine di mente e di cuore;
V. coltura di sè stesso; [p. 359
VI. governo della famiglia;
VII. governo dello Stato;
VIII. efficace costituzione d’una società veramente civile.
I primi cinque punti si riferiscono all’uomo, come individuo; gli altri tre gli si riferiscono, riguardato come parte di quelle unità, che sono la famiglia e lo Stato.
Il quinto punto è quello, a cui convengono i due estremi. E siccome l’uomo che è arrivato ad avere il dominio di sè stesso, a regolare le proprie azioni, a guidare la propria condotta, sia egli padre, suddito, principe o re, in ogni cosa riescirà eccellente; il Ta-hsio conclude col dire, che questo quinto punto è quello che deve esser preso di mira, tanto dal sovrano, quanto dal più umile del popolo.
Torniamo, per un poco, ai tre soggetti principali che epilogano quest’antica sapienza. Il primo è detto dai commentatori cinesi «sostanza o corpo» della Dottrina; il secondo, che è l’adoperarsi a migliorare il popolo, è chiamato «l’uso o l’utilità» della dottrina stessa; il terzo poi è «la sostanza e l’uso riuniti in un concetto solo», quello del «Sommo bene». Il primo obbietto, che consiste nel promuovere, vivificare, e manifestare ampiamente tutte quelle potenze e facoltà che il Cielo ha deposte nell’animo umano per farlo atto al bene, è il punto essenziale di tutta la scienza: anzi si può riguardare il solo obbietto di quella. Imperocchè conformandosi ai cinque primi precetti esposti di sopra, si arriva a conseguire questo intento, relativamente a sè stesso, che è la propria perfezione; conformandosi a tutti e otto, si consegue il detto fine relativamente agli altri, ossia il perfezionamento della società. Il primo obbietto, o il perfezionamento di sè stesso, è conseguito, allorquando l’individuo è riuscito a [p. 360 esercitare liberamente e pienamente quella tendenza al bene che gli vien da natura; il secondo, quando delle facoltà celesti dell’animo umano si veggono manifestamente gli effetti nelle società degli uomini.
Ed ora importa appunto sapere quali sono queste facoltà, esercitando le quali si arriva al benessere proprio, a quello della famiglia e a quello dello Stato. La traduzione letterale del passo che si riferisce a questo soggetto, e col quale comincia il testo, di cui ora parliamo, è la seguente: — «La Dottrina del Ta-hsio sta nell’illustrare (o far risplendere ming) la virtù o la potenza intellettiva (Ming-teh)»; passo che ho tradotto liberamente così: sta tutta nel vivificare, esercitare e mettere in piena luce le facoltà e le buone disposizioni, che l’uomo ha avute dal Cielo o dalla Natura.
Che cosa è dunque quello che i Cinesi chiamano Ming-teh? Questa espressione, dicono i commentatori indigeni, vale precisamente lo stesso dell’altra Thien-ming. Il lettore che si rammenta quel che abbiam detto intorno al Ming e al Thien-ming, poco più d’un’ottantina di pagine addietro, comincerà a intender di che cosa si tratta; colui che non vorrà prendersi questa briga, vada pure avanti, che, spero, intenderà lo stesso.
I commentatori dicono che l’espressione Ming-teh vale l’altra Thien-ming: la quale poi ha lo stesso valore e significato di quel che il Cung-yung, il secondo dei Classici, chiama Thien-ming-ci-sing «Natura, che è disposizione celeste». Parlando ora del Cung-yung, noi verremo dunque a dire della «sostanza» del Ta-hsio.
[p. 361 § 2. — Il Cung-yung venne in luce pe’ lavori del dotto bibliografo Liu-hsiang (80-100 av. C.): il quale aggiunse la detta scrittura ai libri del Li-ki, e formò il 31º dell’opera. Un secolo dopo, altri due letterati, Ma-yung e Cêng-hsüan, rividero, corressero e stabilirono bene il testo; il quale, non ostante che fosse separato dal Li-ki, insieme col Ta-hsio, soltanto al tempo dei Sung (960-1279), fu sin dall’antico commentato separatamente, come fosse opera distinta dal resto del detto libro. I dotti cinesi sono d’accordo a dire, che il Cung-yung fu composto da Khung-kih, soprannominato Tse-sse, nipote di Confucio. Il quale temendo che la dottrina, che aveva ricevuta a voce dal Maestro, andasse guasta o anche perduta, la scrisse per disteso, e consegnò il volume a Mencio, che era suo discepolo; e questi, dicono i glossatori, ne fece il fondamento di tutta la sua scienza.
Il libro, di cui discorriamo, era dapprincipio diviso in quarantanove capitoli: oggi ne ha soltanto trentatre; ma non si può affermare se ciò sia avvenuto per uno scemamento di materia, o per un diverso ordinamento della medesima. L’opera procede alla stessa guisa del Ta-hsio: v’è un primo capitolo, che serve come di testo, e contiene la somma di tutto il libro; e vengono dietro i capitoli che svolgono e chiariscono le varie proposizioni del primo. Il Ta-hsio insegna per qual via s’arrivi a ben governare uno Stato: facendo cioè che sia buono il governo della famiglia, e, per aver questo, integro il carattere dell’uomo. Il Cung-yung insegna a formar quest’uomo, quest’ideale che è chiamato il «Santo», ma che deve avere in sè la santità e la sapienza riunite; e dice quali mezzi ha ognuno per giungere alla perfezione. [p. 362 I mezzi per diventar savio, perfetto e santo, l’uomo li ha dentro sè stesso: sono le facoltà e le disposizioni che ebbe da quell’universale lavoratore delle cose, che è il Thien o il «Cielo»: è insomma la natura stessa dell’uomo che deve condurlo alla perfezione, quando l’uomo sa condursi secondo natura. Laonde il trattato si apre con le tre proposizioni seguenti:
A queste tre proposizioni il Commento fa le considerazioni che appresso:
«E sollecito eziandio per ogni moto del proprio animo, e per quel che altri non può vedere nè conoscere, non cessa giammai di stare in guardia verso sè stesso.
«Solamente in virtù di questo equilibrio e di questa armonia, il cielo e la terra possono esistere; e le infinite specie degli esseri possono vivere».
I dieci capitoli che seguono, cioè dal secondo all’undecimo, formano la seconda parte del Cung-yung; nella quale l’autore s’adopra a illustrare il brano, che ora abbiam tradotto. Nella terza parte, che si forma di nove capitoli, Tse-sse continua le sue dichiarazioni, e specialmente si ferma sul non dover l’uomo per qualsisia cagione abbandonare il retto sentiero. La quarta parte, dal capitolo ventunesimo al trentaduesimo, tratta singolarmente della condotta dell’uomo perfetto, di fronte al benessere sociale, e di quella del Cielo, come potere trasformatore e conservatore di tutto quel che esiste. E parlando l’autore della eccellenza, a cui s’innalza colui che possiede intera la conoscenza della propria natura, così da proceder sempre per la via segnata da quella, viene in ultimo a descrivere questo tipo di perfetto, questo ideale umano, la cui virtù è tale, che nella economia dell’universo diventa la terza potenza, dopo il Cielo e la Terra. Il trentesimoterzo ed ultimo capitolo, composto quasi tutto di citazioni tolte dallo Shih-king, sta da sè a modo di conclusione dell’opera.
Se non ci fossero ancora molti argomenti da [p. 365 svolgere, il libro meriterebbe un più lungo esame, ma la moltiplicità delle materie che restano ancora ad esporre, ci consiglia di star contenti alla somma di tutta l’opera, quale si trova nel brano che riportammo poco sopra. Una parola ancora sul titolo. Non tutti lo intesero a un modo. I Cinesi stessi non son d’accordo sul valore del vocabolo yung: alcuni vogliono che significhi «uso» altri «armonia», altri «immobilità», altri «costanza»: il vocabolo cung poi, tutti affermano che vuol dire «centro, mezzo». Alcuni dei vecchi missionari gesuiti tradussero il titolo Cung-yung, «Juste milieu»; il Rémusat, «Invariable milieu»; l’Intorcetta, «Medium constans vel sempiternum, sive de aurea mediocritate»; il Morrison, «Golden medium». Questi titoli non solo non dicon bene l’indole dell’opera, ma taluni la fanno anzi addirittura frantendere. Il Legge chiama il libro «The Doctrine of the Mean»; ma non è del solo Cung «mezzo, centro, equilibrio», che si parla; e questa scrittura può esser definita, come in altri termini la definisce anche il Legge, un trattato intorno alla Mente e alla Natura umana nei due stati di Cung e di Yung, «d’equilibrio e d’armonia». Il primo è lo stato perfetto della natura e della mente in sè stesse, il secondo quello della natura e della mente esercitanti la loro attività al di fuori.
Dicemmo che il Cung-yung è come una continuazione del Ta-hsio, come un complemento che aiuta a intenderne la dottrina: eccetto che l’uno si tiene più nel campo della Morale, l’altro della Fisica. Il Ta-hsio prende di mira il conseguimento del «Sommo bene», che è poi lo stato perfetto della società, fondato sulla perfezione degl’individui; espone le facoltà intellettuali e morali dell’uomo, l’insieme delle quali vien chiamato Ming-teh, che lo rendono atto a quel fine; e dice quindi il modo e [p. 366 il grado, con cui egli deve esercitare quelle facoltà, perchè riescano efficaci. Cung-yung vuol dimostrare che quelle facoltà morali e intellettuali, son quelle che, in fatto, costituiscono l’umana natura incorrotta, tale e quale ci provien dal Cielo, dal formatore e conservatore dell’universo. Dice che il modo e la regola per conseguire il fine si rileva dalla sana e verace educazione; la quale non deve consistere in altro che nell’insegnare all’uomo a tenersi strettamente a’ dettami della natura. Il testo del Ta-hsio termina dicendo, che dalla piena manifestazione della potenza morale e intellettuale dipende lo stato perfettamente civile della società; il Cung-yung termina con l’affermare, che dalla condizione perfetta d’equilibrio e d’armonia, nelle forze fìsiche e biologiche riguardo alla natura, ne’ sentimenti e nelle passioni riguardo all’uomo, dipende l’esistenza dell’universo, e la vita degli esseri. Ed ora entriamo a parlare del terzo dei Classici.
§ 3. — «Il Lun-yü, dice una storia della letteratura del tempo degli Han occidentali, contiene le risposte di Confucio alle quistioni fattegli dai contemporanei e dai discepoli. I quali, conversando insieme con lui, solevano prender ricordo del suo ragionare; e dopo la morte del Maestro, raccolte e ordinate le loro note, le pubblicarono col titolo di Lun-yü «Conversazioni». — Cêng-Ming-tao crede invece che questo libro sia soltanto opera di due soli discepoli, Yu-tse e Tsêng-tse.
Dopo la caduta della dinastia dei Thsin, quando i dotti cominciarono a occuparsi di ricuperare i King, si venne a scoprire due copie del Lun-yü; una proveniente dal reame di Lu, che fu resa pubblica per cura di Hsia-heu-sheng; l’altra proveniente dal reame di Thsi, che fu [p. 367 messa in luce da Wan-kih. Queste due copie del Lun-yü, conosciute coi nomi di Lu-Lun e Thsi-Lun, erano fra loro alquanto differenti. Un letterato chiamato Cang-yü, dopo avere accuratamente esaminate le dette copie, tolse via dal Thsi-Lun due capitoli che c’eran di più, e stabilì il testo corretto su i ventidue capitoli (phien), che componevano il Lu-Lun: e questa nuova compilazione del Lun-yü, che ebbe il titolo di Cang-heu-Lun, fu presa a modello da altri dotti letterati. Ma non andò guari che si rinvenne un altro testo, nell’occasione in cui il principe di Lu faceva demolire la casa di Confucio per ampliare la reggia, insieme coi testi dello Shu-king, del Chun-thsiu e del Hiao-king, come già s’è detto; il qual testo era scritto in quella antichissima forma di caratteri, di cui s’è anche parlato. Questa terza copia del Lun-yü, scoperta intorno all’anno 150 av. C., e pubblicata da Khung An-kuo, era divisa in ventun capitoli. Sul finire della dinastia degli Han, Cêng-hsiuan, chiamato anche Cêng Khang-cêng, stabilì definitivamente il testo di questo importante libro, collazionando le diverse copie allora conosciute, e facendovi ampie dichiarazioni.
Il Legge non crede all’affermazione dei dotti cinesi, che cioè il Lun-yü sia stato pubblicato subito dopo la morte di Confucio, dai discepoli immiediati di lui. E per prova di questo cita alcuni passi di quella scrittura, che conterrebbero anacronismi, se essa fosse, come si pretende, del iv secolo av. C. Le ragioni che porta il dotto traduttore dei Classici cinesi sono di molto rilievo; ma l’opera, di cui si discorre, prestandosi di per sè alle interpolazioni, senza che queste ne alterino il disegno, non [p. 368 mi sembra che si possa del tutto rigettare l’idea, che una prima compilazione di questi ricordi de’ detti momorabili di Confucio sia di alcuno de’ suoi immediati discepoli. Le tradizioni intorno al gran filosofo si sono continuate per molto tempo; e i raccoglitori delle sue memorie, mettendo le mani nelle diverse compilazioni del Lun-yü, possono aver lasciato nelle aggiunte che vi fecero, l’impronta del tempo, in cui vissero.
L’indole di quest’opera non ci dà agio di fare una esposizione del contenuto. Gli ammaestramenti che si riferiscono quasi sempre alla morale, sono moltissimi; e non ordinati secondo gli argomenti, ma quali venivano in taglio a esser ricordati, nel conversare de’ discepoli col maestro. E queste conversazioni non trattavano ogni volta di soggetti speciali, come si potrebbe supporre, nel qual caso sarebbero state piuttosto lezioni, ma si aggiravano intorno a molti punti. E non si deve credere neppure che vi si trovi sempre per ordine tutto il ragionare del filosofo; chè invece spesso non sono altro che brani: le parti notabili del discorso, il sunto, o le massime che si rilevavano dal suo dire. Per far conoscere un poco il libro, recherò alquante sentenze prese qua e là; attenendomi solo ad alcune di quelle che si riferiscono alla pietà filiale ed al governo; due soggetti della più grande importanza appresso i Cinesi.
La Pietà filiale è il fondamento dell’amor del prossimo (i, 2, 2).
Essa è la virtù, la quale è indizio, in chi la pratica, d’aver egli in sè stesso vivo e ardente l’eterno principio morale che costituisce l’umana natura (ii, 5, 3).
Servire in vita i genitori con reverenza e affetto; alla loro morte con onore seppellirli, venerarli defunti [p. 369 co’ sacrificii che detta il cerimoniale, sono i doveri, pe’ quali si dimostra la filiale osservanza (ii, 5, 4).
La condotta dei figliuoli dovrebbe esser tale, che il padre e la madre altri dolori non avessero se non quei soli, i quali non è dato all’uomo schivare (ii, 6, 1).
Oggi quando un figliuolo procura il campamento a’ suoi genitori, ha già fama di virtuoso: anche gli animali potrebbero questo. E se i figliuoli oltre al sopperire ai bisogni di chi dette loro la vita, non li circondano di cure amorose e di rispetto, in che gli uomini differiranno dalle bestie? (ii, 7, 1).
Durante la vita del padre vostro, osservate in tutto i suoi voleri; morto ch’egli sia, abbiate sempre dinanzi agli occhi le sue azioni (i, 11).
Se i genitori non accettassero alcune vostre rimostranze anche giuste, non vi adirate; nè per questo si scemi il rispetto per loro. Anzi se anche inveissero contro di voi, non dovete provarne risentimento (iv, 18).
Al figliuolo non è lecito ignorare l’età de’ genitori; ma una tal cosa dev’esser per lui cagione continua di gioia mista a timore (iv, 21).
È raro il caso, che un buon figliuolo e un buon fratello non abbia anche rispetto per chi è da più di lui; e chi ha rispetto pe’ superiori non ha mai turbato l’ordine dello Stato. Laonde il savio procura che il fondamento della società sia buono; che è quanto dire, si adopera a stabilire e fortificare le virtù domestiche, l’osservanza filiale e l’amor fraterno, da cui provengono l’amore e il rispetto per tutti gli uomini (ii, 21).
Governo, dovrebbe sempre voler dire rettitudine e giustizia. Se il capo dello Stato è giusto e retto, chi oserà non esser tale (xii, 17)?
Solo colui, la cui vita privata fu sempre integra, può [p. 370 arrischiarsi alla vita pubblica; ma chi non conosce onestà per sè, con che faccia si fa egli innanzi agli altri, a’ quali deve essere esempio di lealtà e schiettezza (xiii, 13)?
Quel che essenzialmente importa nell’amministrare le faccende dello Stato, è la proprietà di parola. Quando una cosa non si sa, non si dica; ma nel resto, ogni parola sia appropriata alla cosa. Altrimenti accade, che il linguaggio non esponendo con chiarezza il fatto che importa, gli affari non si disbrigano; le Leggi male interpretate non hanno vigore; le punizioni colpiscono a sproposito, e il popolo non sa più quel che abbia a fare. Per la qual cosa il vero uomo di Stato pensa alla parola, prima di dirla; pensa a quel che dice, e poi opera. I suoi discorsi non sono mai inutili e fuor di proposito (xiii, 3, 1-6).
Nello Stato ognuno deve far l’obbligo suo secondo la propria condizione: non più nè meno. Il principe faccia il principe, il ministro faccia il ministro, il padre di famiglia faccia il padre di famiglia (xii, 11).
Il sovrano sia esempio d’ogni virtù, e adoperi ogni sua forza a vantaggio del popolo (xiii, 1).
Una volta un re domandò a Confucio: Se io a punizione de’ malvagi e a vantaggio de’ buoni uso la morte, vi pare egli ben fatto? — Che bisogno avete d’uccidere, per governare?, rispose il filosofo. Desiderate ardentemente il bene, e il popolo sarà buono. Il popolo è come l’erba, il principe come il vento: l’erba si piega secondo che questo spira (xii, 19).
Per ben governare sono necessarie tre cose: benessere materiale, armi e fiducia in chi regge lo Stato. Se tutte e tre queste cose non si possono avere, convien fare a meno delle armi; ma se anche le vettovaglie [p. 371 venissero a mancare, e il popolo impoverisse, si faccia ogni sforzo, perchè il popolo non perda mai la fiducia. La miseria può uccider gli uomini, ma la mancanza di fede uccide le nazioni (xii, 7).
Il buon governo si conosce da’ suoi effetti. Se un principe riesce a far contenti i suoi sudditi, quegli degli Stati lontani verranno a lui, senza che egli muova a conquiste (xii, 16). Imperocchè il Governo eccellente è da paragonarsi alla Stella polare; la quale, stando ferma, vede gli astri d’intorno muoversi in giro, come a farle corteggio (ii, 1).
Non finirei più se io dovessi far conoscere al lettore le massime, contenute nel Lun-yü, che si riferiscono al governo, alle virtù domestiche e alle civili, a tutti gli insegnamenti in somma d’una morale umanamente perfetta. Questa importante scrittura è stata tradotta come le altre, di cui abbiamo parlato, e il lettore che vorrà averne più ampia contezza, potrà ricorrere alle versioni europee, che sono ricordate in nota qui sotto.
* ↑ Lett. «La virtù luminosa»: ming «illuminare» o «luminoso» vuol dire anche «intelligente».
* ↑ Pag. 275-278.
* ↑ Vedi a pag. 341.
* ↑ Pag. 275 e seg.
* ↑ Wen-hsien-thung-kao, lib. clxxxiv, fol. 1.
* ↑ Vedi a pag. 331, e II, 7.
* ↑ Wên-hsien-thung-kao, loc. cit.
* ↑ Le principali traduzioni o edizioni dei Quattro Libri classici fatte in Europa sono le seguenti: — Ta-hsio. Traduzione dell’Intorcetta; vedi più sotto. — P. Ignazio Costa negli Analecta vindobonensia. — Bayer, nel Museum Sinicum: dove si dà anche il principio del testo. — Marshman, Clavis sinica. — Morrison, Horae sinicae: Translations from the popular literature, etc. — P. Filippo Couplet, Magna scientia, sive liber primus Tetrabiblii Su-chu dicti. — P. Cibot, nelle Mémoires concernant les Chinois, tomo i. — G. Pauthier, Le Ta-Hio ou la Grand Étude, ouvrage de Khoung-fou-tseu et de son disciple Thseng-tseu, traduit en français avec une version latine et le texte chinois en regard: Paris, 1837. — J. J. Hofmann, The Grand Study (Ta-Hio or Dai Gaku). Parte i. The Chinese text with an interlineaj rapanese version. Parte ii.
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