# Sui confini della scienza della natura/Sui confini della scienza della natura

../Prefazione alla terza edizione delle "due conferenze" ../Note IncludiIntestazione 21 aprile 2021 75% Da definire
Sui confini della scienza della natura Emil Du Bois-Reymond 1928 CC BY-SA 3.0 GFDL Indice:Bois - Sui confini della scienza della natura,1928.djvu //it.wikisource.org/w/index.php?title=Sui_confini_della_scienza_della_natura/Sui_confini_della_scienza_della_natura&oldid=- 20210421001813 //it.wikisource.org/w/index.php?title=Sui_confini_della_scienza_della_natura/Sui_confini_della_scienza_della_natura&oldid=- 20210421001813
SUI CONFINI
DELLA CONOSCENZA DELLA NATURA
[p. 15
Come un conquistatore dei tempi antichi poteva, in un giorno di riposo, desiderare di veder più esattamente fissati i confini del suo dominio, qui per sottoporre al tributo un popolo ancor libero da imposte, là per riconoscere nel deserto d’acque un ostacolo insuperabile alle schiere de’ suoi cavalieri ed un limite alla sua potenza, così per l’odierna conquistatrice del mondo, la scienza della natura, non sarà inadeguato principio se nelle occasioni festive, riposando dal lavoro, cercherà di porre chiaramente davanti a sè i veri confini del suo regno. Tanto più giusta considero questa impresa poichè credo che sui confini della scienza naturale siano molto comuni due errori, e perchè ritengo possibile che tali meditazioni, nonostante la loro apparente banalità, presentino qualche lato nuovo, anche per coloro che non partecipano a quegli errori.
Mi propongo quindi di cercare i limiti della scienza naturale, e rispondo innanzi tutto alla domanda che cosa sia questa scienza della natura.
La scienza della natura (più esattamente conoscenza scientifica della natura o conoscenza [p. 16 del mondo materiale con l’aiuto e secondo il concetto della scienza naturale teorica) vuol dire ricondurre le trasformazioni del mondo materiale ai movimenti degli atomi, prodotti dalla loro forza centrale indipendente dal tempo, ovvero ridurre i processi della natura alla meccanica degli atomi.
È un fatto di esperienza psicologica che, dove tale riduzione riesce, il nostro bisogno di causalità si trova provvisoriamente soddisfatto. I principi della meccanica sono matematicamente dimostrabili, e portano in sè la stessa apodittica certezza dei teoremi matematici. Se le trasformazioni del mondo materiale possono essere ridotte ad una somma costante di forze d’espansione e di forze vive, o ad un’energia potenziale e cinetica inerente ad una costante quantità di materia, altro non resta in tali trasformazioni da spiegare.
L’affermazione di Kant nella prefazione ai Primi elementi metafisici della scienza naturale che «in ogni speciale studio della natura si può raggiungere in realtà solo tanto di scienza quanto si raggiunge di matematica» è dunque da considerare tanto più strettamente applicabile qui dove per matematica s’intende la meccanica degli atomi. Questo evidentemente egli pure voleva dire quando negava alla chimica il nome di scienza e la metteva fra gli studi sperimentali. Non è meno degno d’osservazione il fatto che nel nostro tempo la chimica, mentre la scoperta della sostituzione la costrinse a rinunciare al dualismo elettrochimico, si è [p. 17 apparentemente ancor più allontanata dallo scopo di diventare una scienza, secondo questo significato.
Se noi potessimo rappresentarci tutte le trasformazioni del mondo materiale ridotte ad un movimento di atomi sui quali agisce la loro costante forza centrale, l’universo sarebbe scientificamente conosciuto. Lo stato del mondo durante una differenziale di tempo apparirebbe come immediato effetto del suo stato durante la differenziale precedente, e causa immediata del suo stato durante la seguente. Regola ed accidente non sarebbero che nomi diversi della necessità meccanica. Si può anzi pensare un grado della conoscenza della natura in cui tutto il processo del mondo sarebbe rappresentato per mezzo di una formola matematica, per mezzo di un immenso sistema di simultanee equazioni differenziali, dalle quali posizione direzione e velocità di ogni atomo dell’universo risulterebbero appartenenti ad ogni tempo. Una intelligenza» dice Laplace «la quale in un dato momento conoscesse tutte le forze che avvivano la natura e i reciproci rapporti delle entità di cui essa consta, quando tale intelligenza fosse abbastanza vasta da saper sottoporre all’analisi questi rapporti, comprenderebbe nella stessa formola i movimenti dei più grandi corpi celesti e dei minimi atomi; nulla sarebbe incerto per essa, futuro e passato non sarebbero per il suo sguardo altro che presente. Lo spirito umano offre, nella perfezione che ha saputo [p. 18 dare all’astronomia, una debole immagine d’una tale intelligenza».
Infatti come l’astronomo ha bisogno soltanto di dare al tempo nelle equazioni lunari un certo grado negativo per stabilire se, quando Pericle si imbarcò per Epidauro, il sole era oscurato per il Pireo, così la mente immaginata da Laplace potrebbe, per mezzo di convenienti dimostrazioni della sua formula del mondo, saperci dire chi nascondeva la maschera di ferro, o perchè il «Presidente» colò a fondo. Come l’astronomo prevede il giorno in cui una cometa dalle profondità dello spazio riapparirà sulla volta celeste, così tale intelligenza leggerebbe nelle sue equazioni il giorno in cui dalla moschea di Sofia brillerà la croce greca, o in cui l’Inghilterra brucerà il suo ultimo carbon fossile. Se essa ponesse nella formula del mondo t = — ∞, le si svelerebbe l’enigmatica origine delle cose. Essa vedrebbe nello spazio infinito la materia, o già in movimento oppure in riposo e disugualmente distribuita, poichè con eguale distribuzione mai non sarebbe stato scosso il suo equilibrio instabile. Lasciando crescere t illimitatamente nel senso positivo, verrebbe a conoscere dopo quanto tempo il teorema di Carnot minaccia il mondo di morte per raffreddamento. Ad un tale spirito sarebbe noto il numero dei capelli sul nostro capo, e nemmeno un passero cadrebbe a terra senza ch’egli lo sapesse. Profeta con lo sguardo rivolto avanti e indietro, per lui, come si esprimeva D’Alembert nell’Introduzione all’Enciclopedia nutrendo [p. 19 in sè il germe del pensiero di Laplace «per lui l’Universo non sarebbe altro che un fatto e una grande verità».
Anche in Leibniz si trova già il pensiero di Laplace, anzi sotto un certo rispetto più ampiamente sviluppato che in Laplace, in quanto che Leibniz si rappresenta questa intelligenza fornita anche di sensi e di capacità tecnica. Pierre Bayle aveva opposto alla teoria dell’armonia prestabilita che essa supponeva lo spirito umano simile ad una nave che volgesse verso il porto per sua intima forza. Leibniz replicò non essere nient’affatto impossibile ciò che Bayle pensava, «Senz’alcun dubbio» dice egli «un uomo potrebbe fabbricare una macchina capace di muoversi per qualche tempo da una parte e dall’altra di una città e di piegare esattamente a dati angoli di via. Uno spirito incomparabilmente più perfetto, anche se limitato, potrebbe anche prevedere ed evitare un numero di ostacoli incomparabilmente maggiore. Tanto è vero questo che se, come alcuni credono, questo mondo non constasse che di un numero infinito di atomi moventisi secondo le leggi della meccanica, è ben certo che uno spirito finito potrebbe essere abbastanza alto per comprendere con matematica sicurezza tutto ciò che a tempo stabilito deve accadere: così che questo spirito non soltanto potrebbe fabbricare un vascello capace di dirigersi da sè a un dato porto una volta che gli fosse comunicata la conveniente intima forza e la direzione, ma potrebbe anche formare un corpo capace d’imitare le azioni umane». [p. 20
Non c’è bisogno di dire che lo spirito umano resterà sempre molto lungi da tale perfetta conoscenza della natura. Per mostrare la distanza che ci divide dal primo principio d’essa, basta un’osservazione. Prima che le equazioni differenziali della formola del mondo potessero venir fissate, tutti i processi della natura dovrebbero esser ricondotti ai movimenti di un substrato sostanzialmente indistinto, e perciò senza alcuna proprietà, di ciò che a noi appare come materia eterogenea; in altre parole ogni qualità dovrà essere spiegata come disposizione e movimento di tale substrato per il quale io proporrei il nome di ὒλμ.
Che in realtà non esista alcuna qualità, si manifesta dall’analisi delle nostre facoltà sensitive. Secondo il nostro presente concetto, si trova in tutti i filamenti nervosi, qualunque sia la loro azione definitiva, lo stesso processo molecolare, rivolto ad entrambe le direzioni, e variabile soltanto riguardo all’intensità. Nei nervi sensori questo processo è introdotto, per mezzo degli organi dei sensi diversamente predisposti a ricevere le impressioni esterne: nei nervi motori, glandolari, ottici, nasce da cause ignote nelle cellule ganglionari centrali. Secondo questa idea un pezzo di nervo ottico potrebbe venir sostituito fibra per fibra senza danno da un pezzo di nervo elettrico avendo il necessario riguardo alla direzione della sua attività fisiologica; dopo la cicatrizzazione del pezzo, il nervo ottico e il nervo elettrico agirebbero perfettamente. Per di più due nervi sensori sarebbero [p. 21 sostituiti uno all’altro. Se la prova fosse possibile, per mezzo di nervi ottici e di nervi dell’udito incrociati e cicatrizzati, noi sentiremmo il lampo con gli occhi come scoppio e vedremmo con le orecchie il suono come una successione di impressioni luminose.
La sensibilità nervosa come tale si forma dunque soltanto nelle sostanze sensitive, come Johannes Müller chiamava le parti cerebrali appartenenti ai nervi sensorî, di cui adesso Hermann Munk distingue una parte nella corteccia cerebrale come sfera della vista dell’udito ecc.. Le sostanze sensitive sono quelle che trasformano generalmente soltanto in sensibilità sensoria le eccitazioni uguali in tutti i nervi, e come vere conduttrici delle «energie specifiche» di Johannes Müller, manifestano le diverse qualità sempre secondo la loro natura. Le parole di Mosè «La luce fu» sono fisiologicamente false. La luce fu soltanto quando il primo rosso punto visivo d’un infusorio distinse per la prima volta la luce dalle tenebre. Senza sostanza sensoria di vista e d’udito questo variopinto e risonante mondo che ci circonda sarebbe tenebroso e muto.
E tenebroso e muto in sè, vale a dire senza proprietà, come si manifesta nell’analisi subiettiva, è il mondo anche per il concetto meccanico ottenuto con l’osservazione obbiettiva, che invece di luce e suono conosce soltanto una sostanza originaria senz’alcuna proprietà che si presenta là come materia ponderabile, qui come materia apparentemente imponderabile. [p. 22
Ma per quanto ben fondati siano in generale questi concetti, manca ancora quasi tutto per individualizzarli. Bisognerebbe trovare la pietra filosofale che trasformava una nell’altra le sostanze oggi non ancora analizzate, e proveniva da elementi più alti, se non dalla stessa materia prima, innanzi che fossero possibili le prime congetture sullo sviluppo di materia apparentemente diversa ma in realtà identica: i nostri sessantotto elementi, il cui ulteriore accrescimento ci interessa quanto quello dei piccoli pianeti formantisi dall’«Hyle». Certo il sistema periodico degli elementi dei signori Lothar Meyer e Mendelejeff, è un gran passo in questa direzione; passo che serve però sopratutto soltanto a dimostrare quanto siamo lontani dalla conoscenza desiderata.
L’intelligenza più su descritta (la chiameremo d’ora in poi brevemente l’Intelligenza di Laplace, possederebbe invece perfettamente questa conoscenza, e quindi potrebbe sembrare che non sia possibile fra essa e noi alcun paragone. Tuttavia l’intelligenza umana differisce dall’Intelligenza di Laplace soltanto di grado, press’a poco come una data ordinata di una curva ascendente dal nulla all’infinito, differisce da un’ordinata molto più grande, ma tuttavia finita, della medesima curva. Noi assomigliamo a quell’intelligenza perchè la comprendiamo. Si può anzi domandare se una mente come quella di Newton sia molto più lontana dall’Intelligenza di Laplace che non ha della mente di Newton quella di un negro Australiano che sa contare [p. 23 soltanto fino a tre o quella di un Boschimano che conta appena fino a due, o di un Chiquito che non possiede nemmeno un vocabolo per numerare. In altre parole, l’impossibilità di stabilire ed integrare le equazioni differenziali della formula del mondo e di discuterne le conseguenze, non si fonda sulla natura delle cose, ma dipende dall’impossibilità di ottenere i necessari dati materiali, e, quand’anche ciò fosse possibile, sulla loro incommensurabile e forse infinita estensione, sulla loro molteplicità e sul loro aggrovigliamento.
La conoscenza della natura dell’Intelligenza di Laplace presenta così il più alto grado immaginabile della conoscenza della nostra propria natura, e nelle ricerche sui limiti di questa conoscenza noi possiamo prender quella per base. Ciò che l’Intelligenza di Laplace non potesse penetrare, resterebbe affatto nascosto alla nostra, chiusa in limiti tanto più ristretti.
Vi sono ora due punti in cui anche l’Intelligenza di Laplace invano si sforzerebbe di penetrar più addentro, e dove noi siamo costretti a restar perfettamente fermi.
Prima di tutto ciò bisogna ricordare che la conoscenza della natura, che fu più su rappresentata come temporaneamente soddisfacente al nostro bisogno di causalità, in realtà non lo è e non è affatto una conoscenza. La teoria secondo la quale il mondo consta di piccolissime parti, sempre esistite ed eterne, dalla cui forza centrale provengono tutti i movimenti, è per così dire soltanto il surrogato di una [p. 24 spiegazione. Essa riduce, come abbiamo osservato, tutte le trasformazioni del mondo materiale ad una costante quantità di materia e alla forza di movimento ad essa inerente, e non lascia dunque altro da spiegare riguardo ai cambiamenti stessi, poichè ciò che fu sempre può essere soltanto causa e mai conseguenza. Ammessa la presenza di questa materia costante noi possiamo, lieti della conoscenza acquistata, esser per qualche tempo soddisfatti; ma presto sentiamo il desiderio di penetrare più addentro e di comprenderla meglio nella sua essenza. È noto però che la teoria atomica è bensì utile allo scopo dei nostri calcoli fisico-matematici, anzi è talora assolutamente necessaria, ma che se essa vuol superare i confini di ciò che le si richiede, conduce, come filosofia corpuscolare, a contraddizioni insolubili.
Un atomo fisico, vale a dire, in confronto dei corpi che noi maneggiamo, una massa pensata impercettibile, ma nonostante il suo nome ancora divisibile col pensiero, alla quale vengono attribuite delle proprietà e uno stato di moto, per mezzo del quale si esplica l’atteggiamento di una massa composta di una quantità innumerevole di tali atomi, è una finzione in sè perfettamente logica, e in certe circostanze, per esempio nella chimica, nella teoria meccanica dei gas, estremamente utile. Nella fisica matematica del resto il suo uso viene per quanto è possibile evitato, poichè invece di atomi discreti si ritorna a elementi di volume dei corpi pensati come continui. [p. 25
Un atomo filosofico invece, vale a dire una supposta indivisibile massa di un substrato inattivo o senza alcuna efficacia, dal quale emanano in lontananza nello spazio vuoto forze operanti, è, secondo una più minuta osservazione, una assurdità.
Poichè, a fine che questo substrato, indivisibile, inattivo e per sè senza efficacia, abbia un’esistenza reale, deve pur occupare uno spazio, per quanto piccolo. Non si capisce poi perchè non debba esser più oltre divisibile. E non può occupare lo spazio altro che se è perfettamente solido, vale a dire se si rifiuta alla penetrazione nello stesso spazio di altri corpi, mediante una forza repulsiva operante ai suoi confini, ma non oltre, la quale diventa subito più grande che qualsiasi data forza. Lasciando da parte altre difficoltà che nascono da ciò, il substrato in tal caso non è più inattivo. Se si suppone invece coi dinamisti che il substrato sia soltanto il punto di mezzo geometrico delle forze centrali, in tal caso questo substrato non occupa più lo spazio, poichè il punto rappresenta nello spazio la negazione dello spazio. Allora non c’è più nulla da cui emanino le forze centrali, e ciò che può essere inattivo è uguale alla materia.
Le forze operanti a distanza nello spazio vuoto, sono per sè stesse incomprensibili, anzi assurde, e soltanto dal tempo di Newton in poi, intendendo male il suo insegnamento e contro sua espressa ammonizione, son diventate un concetto comune ai naturalisti. Se si immagina con Descartes e Leibniz tutto lo spazio pieno, [p. 26 e tutti i movimenti prodotti per trasmissione mediante contatto, l’origine del movimento viene bensì ridotta ad un’immagine familiare al nostro concetto materiale, ma sorgono altre difficoltà. Per esempio fu finora impossibile secondo questa idea spiegare le diverse densità dei corpi da diversa combinazione della stessa materia primitiva.
È facile scoprire l’origine di queste contraddizioni. Esse hanno radice nella nostra incapacità di rappresentarci qualche cosa tranne che coi sensi esteriori o col senso interno dell’esperienza. Nello sforzo di analizzare il mondo materiale prendiamo le mosse dalla divisibilità della materia, poichè evidentemente le parti sono qualche cosa di più semplice e più primitivo che il tutto. Se col pensiero andiamo sempre più oltre nella divisione della materia, restiamo col nostro concetto nel solco a noi tracciato e non troviamo ostacoli al nostro pensiero.
Nella comprensione delle cose non facciamo alcun passo avanti, poichè in realtà ci rappresentiamo soltanto nel campo del piccolo e dell’invisibile ciò che appare nel campo del grande e dei visibile. Così arriviamo a comprendere l’atomo fisico. Ma se spontaneamente cessiamo un momento o l’altro la divisione, ci arrestiamo davanti ai supposti atomi filosofici, che devono essere indivisibili, per sè inattivi, e tuttavia solidi e capaci di personificare le forze centrali che agiscono a distanza; così pretendiamo che una materia da noi pensata con l’immagine della materia quale noi la maneggiamo, svolga [p. 27 proprietà nuove, primitive, capaci di rischiarare la sua propria essenza, e questo senza introdurvi qualche nuovo principio. Così commettiamo l’errore che si manifesta con la suesposta contraddizione.
Nessuno che abbia pensato un po’ profondamente, disconosce la natura trascendentale dell’ostacolo che qui ci si oppone. Se anche si cerca di girarlo in un modo o nell’altro ci si urta contro. Da qualunque parte e sotto qualunque riparo ci si avvicini ad esso, lo si trova invincibile. Gli antichi fisiologi Ionici non erano davanti a tale ostacolo più perplessi di noi. Tutti i progressi della scienza della natura non hanno potuto ottener niente, tutti i progressi che si faranno non daranno alcun frutto. Mai potremo sapere meglio di oggi che cosa, come usava dire Paul Erman «ci sia nello spazio dove c’è la materia». Poichè nemmeno l’Intelligenza di Laplace, pur tanto superiore alla nostra, sarà sotto questo punto di vista più sapiente di noi, e perciò riconosciamo che senza alcuna speranza noi siamo qui ad uno dei confini della nostra conoscenza.
Del resto il mondo materiale presenterebbe a questa Intelligenza un altro enigma insolubile. Senza dubbio, come abbiamo visto, le sue formole le svelerebbero lo stato primitivo delle cose. Ma trovando poi la materia da tempo infinito immobile nello spazio infinito e disugualmente divisa, non salirebbe d’onde nasce l’inuguale suddivisione; trovandola già in moto, non conoscerebbe l’origine di quel moto che [p. 28 le apparirebbe soltanto come stato accidentale della materia. In tutt’e due i casi il suo bisogno di causalità resterebbe insoddisfatto. Forse, anzi probabilmente, la questione già discussa da Aristotele sul principio del movimento è tutt’una con quella dell’essenza della materia e della forza. Nè ciò sarebbe dimostrabile, nè l’Intelligenza di Laplace ci riuscirebbe, poichè appunto l’essenza della materia e della forza le resta impenetrabile.
Ma se noi lasciamo da parte tutto ciò, se supponiamo come data la materia in moto, allora, come abbiamo già detto, il mondo materiale è, idealmente, comprensibile. Da tempo infinito si muovono nello spazio infinito condensamenti della materia apparentemente in formazione. Come punto dileguante in qualche luogo nell’infinito si agglomera inoltre la nebbia che s’aggira in circolo, dalla quale, secondo la teoria meccanica del calore del sig. von Helmholtz, più ampiamente sviluppata da Kant, deriva il nostro sistema planetario con la sua esauribile provvista di calore che più non si rinnova. Già noi vediamo la nostra terra, in forma d’ardenti goccie fluide girare sulla sua orbita, ravvolta da un’atmosfera di natura incomprensibile. La vediamo nel corso d’un tempo incommensurabile coprirsi d’una crosta di rocce primordiali che si vanno di mano in mano congelando, vediamo separarsi il mare e la terra ferma, vediamo il granito roso da piogge torrenziali di acido carbonico, dare il materiale per gli strati di terreni potassici, e [p. 29 alfine svilupparsi condizioni in cui la vita diventa possibile.
Dove e in qual forma essa sia primieramente comparsa sulla terra, se come piccolo nucleo di protoplasma in mare, ovvero nell’aria sotto l’azione del sole che mandava raggi ancora ultra violetti nell’atmosfera ancora satura di acido carbonico, o se caduta a noi come germe vitale da altri corpi celesti, chi può dirlo? Ma l’Intelligenza di Laplace possedendo la formola del mondo lo saprebbe dire. Poichè, nell’agglomerarsi di sostanza inorganica e sostanza vivente si tratta sopratutto di movimento, di coordinazione di molecole in equilibrio più o meno stabile e dell’inizio di un ricambio di sostanza, parte per mezzo di movimenti prodotti dall’esterno, parte per la forza espansiva di molecole di sostanza vitale entrate in azione di ricambio con molecole del mondo esterno.
Ciò che distingue il vivo dal morto, le piante e le bestie considerate soltanto nelle loro funzioni materiali, dai cristalli, in fondo è questo: nei cristalli la materia si trova in equilibrio stabile, mentre nell’essere vivente si riversa una corrente di materia; la materia si trova in esso più o meno in equilibrio dinamico, con bilancia ora positiva, ora uguale a zero, ora negativa. Perciò senza intervento d’azione di masse o forze esterne il cristallo resta sempre ciò che è, mentre l’essere vivente dipende nella sua esistenza da certe condizioni, le condizioni integranti o eccitanti alla vita dell’antica fisiologia, e per qualche tempo [p. 30 rimane ad esse sottoposto, ma diventa anche capace, cinetico in energia potenziale, di cambiare queste in quelle secondo il suo bisogno.
Così per mezzo di queste differenze fondamentali fra gli individui della natura morta e quelli della natura viva, i procedimenti in quest’ultima sono sottoposti alla conservazione dell’energia. In suo confronto perdono di valore, in quanto che non germogliano dentro, le caratteristiche acutamente concepite da Ernst Heinrich Weber, che distinguono gli esseri più esteriormente. Le differenze messe già in rilievo dal vitalismo, le apparentemente più gravi incomprensibilità e inimitabilità dell’essere vivente, della sua conformità allo scopo, delle diverse reazioni e dell’indivisibilità, si fondano sopratutto su errata interpretazione. Per ciò che riguarda l’indivisibilità, a dir il vero la cosidetta divisibilità di parecchi organismi ha per base soltanto una grande capacità di rigenerazione. Tuttavia in idea gli esseri viventi sono divisibili al modo dei cristalli in costituenti organismi elementari, così che appena si possono ancora chiamare individui; d’altra parte le macchine sono indivisibili al modo degli esseri viventi, poichè in tutt’e due l’azione dell’insieme risulta da quella delle parti e l’azione delle parti da quella dell’insieme. Così, senza fondamentale differenza di forza nel cristallo e nell’essere vivente, senza forza vitale sotto qualsiasi forma o rivestimento, si manifesta che tutt’e due sono l’uno con l’altro incommensurabili come un edificio divisibile in [p. 31 separati macigni uguali ed una macchina, e perciò non c’è alcuna ragione per gli studiosi di ammettere quelle insuperabili barriere fra un territorio e l’altro, che purtroppo ha sempre viste e sempre vedrà in ogni luogo e in ogni tempo il libero pensiero umano, e che un periodo della scienza finito soltanto ai nostri giorni aveva innalzate a dogma.
È perciò un malinteso vedere nel primo apparire della vita sulla terra, o su qualsiasi altro corpo celeste, qualche cosa di sopranaturale, qualche cosa di diverso da un estremamente difficile problema meccanico. Dei due errori ai quali volevo accennare, uno è questo; ed io non considero necessario accettare dall’eternità in poi per così dire una panspermia cosmica. Non è qui l’altro limite della conoscenza della natura; niente più qui che nella formazione dei cristalli. Se noi potessimo creare le condizioni sotto le quali sorse dapprima l’essere vivente come possiamo farlo per certi e non per tutti i cristalli, gli esseri viventi comparirebbero, secondo il principio dell’attualismo, adesso come allora. Quand’anche però non si riuscisse mai a vedere la generazione, se essa non rispondesse alle ricerche, non sarebbe però questo un ostacolo assoluto. Se potessimo comprendere la materia e la forza, il mondo sarebbe per noi tutto comprensibile, quand’anche ci figurassimo la terra (per parlar soltanto di questa) coperta della più lussureggiante vegetazione dal cerchio smeraldino dell’equatore fino agli ultimi scogli polari grigi di licheni, [p. 32 indifferente quale sia la parte che si conceda alle leggi organiche di formazione e quale alla selezione naturale nel formarsi del regno vegetale. D’altra parte la più ricca immagine d’una foresta vergine tracciata da Bernardin de Saint-Pierre, da Alexander von Humboldt o da Pöppig non offre allo sguardo del teorico naturalista altro che materia stabile o in moto secondo una determinata maniera.
Senonchè, a un certo punto dello sviluppo della vita sulla terra, punto che noi non conosciamo e che non importa ora fissare, sorse poi qualche cosa di inaudito, qualche cosa che si presentava come incomprensibile non meno dell’essenza della materia e della forza e del primo movimento. Il filo della comprensione teso nel tempo negativamente infinito, si spezza, e la nostra conoscenza della natura arriva ad un abisso che nè ponte nè ala possono varcare; noi ci troviamo qui davanti ad un altro dei limiti della nostra capacità intellettuale.
Questa cosa incomprensibile è la coscienza. Esporrò qui, credo, in modo molto convincente che non soltanto, nello stato presente delle nostre convinzioni, la coscienza, dalle sue condizioni materiali, è inesplicabile, ciò che veramente tutti ammettono, ma anche che, secondo la natura delle cose, da tali condizioni non sarà spiegabile mai. L’opinione opposta che non si debba abbandonare ogni speranza di comprendere la coscienza dalle sue condizioni materiali, che ciò potrebbe ben riuscire nel corso dei secoli o dei millenni allo spirito [p. 33 umano che già potè penetrare in imprevisti territori della conoscenza, questo è il secondo errore che io voglio combattere in questa conferenza.
Uso a bella posta l’espressione «coscienza» poichè qui si tratta soltanto del fatto di un qualsiasi processo spirituale, foss’anche il più basso. Non c’è bisogno di rappresentarsi Newton o Leibniz che trovano il calcolo infinitesimale, nè Giacomo Watt che mette in moto davanti alla sua vista interiore il suo parallelogramma, nè Shakespeare, nè Raffaello, nè Mozart nelle loro più meravigliose creazioni, per aver l’esempio di un processo spirituale affatto inesplicabile dalle sue condizioni materiali. In sostanza la più alta attività spirituale non è, da tali condizioni, più incomprensibile che non sia il pensiero nel suo infimo grado: la sensazione. Col primo impulso di soddisfazione o di dolore che al principio della vita animale sulla terra fu sentito dal più semplice essere, o colla prima percezione di una qualità, si è spalancato quel baratro, e il mondo è ormai diventato doppiamente incomprensibile.
In pochi argomenti fu più insistentemente meditato, più scritto, più appassionatamente lottato, che sulla congiunzione di anima e corpo nell’uomo. Tutte le scuole filosofiche e tutti i Padri della Chiesa hanno avuta in proposito la loro opinione scientifica. La nuova filosofia si affanna meno su questa questione; tanto più abbondanti sono i suoi principî, nel [p. 34 diciasettesimo secolo, in teorie sull’azione scambievole di materia e spirito.
Descartes stesso aveva anticipatamente esclusa, mediante due dimostrazioni, la possibilità di comprendere questa azione reciproca. Prima di tutto egli sosteneva che materia e spirito sono due sostanze diverse, unite dall’onnipotenza di Dio, le quali, poichè lo spirito come incorporeo non ha alcuna espansione, si toccano reciprocamente in un punto solo, e precisamente nella così detta glandula pineale del cervello. Osservava in secondo luogo che la quantità di movimento esistente nell’universo è costante. Con tanta maggior sicurezza sembra risultare da ciò l’impossibilità che il moto della materia generi l’anima, e tanto più ci si stupisce quando poi Descartes, per salvare il libero arbitrio, fa semplicemente muovere all’anima la glandula pineale nel senso necessario, acciocchè gli spiriti animali, diremmo così, il principio nervoso, possano affluire regolarmente ad ogni muscolo. Inversamente gli spiriti animali eccitali dalle sensazioni, muovono la glandula pineale e l’anima, legata a questa, percepisce il movimento.
I seguaci immediati di Descartes, Clauberg, Malebranche, Geulinx, si affaticano a correggere un così evidente errore. Si tengono fermi all’impossibilità di un’azione scambievole fra spirito e materia, come fra due sostanze diverse. Ma per comprendere come nonostante ciò l’anima muova il corpo e venga mossa da questo, essi ammettono che la volontà dell’anima dia occasione a Dio di muovere [p. 35 sempre il corpo secondo il desiderio dell’anima, e che viceversa le sensazioni lo inducano a trasformare l’anima sempre in accordo con esse. La causa efficiente delle trasformazioni del corpo per mezzo dell’anima e dell’anima per mezzo del corpo, è dunque sempre soltanto Dio; la volontà dell’anima e le impressioni dei sensi non sono che le Causae occasionales per l’incessantemente rinnovata intromissione della sua onnipotenza.
Leibniz finalmente cercò di dilucidare questo problema mediante l’immagine dei due orologi, trovata prima d’ogni altro da Geulinx, i quali dovrebbero segnare lo stesso movimento. In tre modi, dice egli, potrebbe succeder questo. In primo luogo i due orologi potrebbero, per mezzo di vibrazioni atte a collegarli uno con l’altro, esercitare un’influenza reciproca in modo che il loro movimento diventasse uguale, come aveva osservato Huygens. In secondo luogo uno dei due orologi potrebbe esser disposto in modo da tenerlo sempre in un movimento uguale a quello dell’altro. Terzo, l’artista avrebbe potuto esser stato fin dal principio così abile, da costruire i due orologi, sebbene indipendenti uno dall’altro, con perfetta uguaglianza di movimento. Fra corpo ed anima il primo modo di collegamento è riconosciuto impossibile. Il secondo, corrispondente alla teoria occasionalistica, è indegno di Dio, che esso profana come Deus ex machina. Così non resta che il terzo, nel quale si [p. 36 riconosce la dottrina di Leibniz sull’armonia prestabilita.
Ma queste e simili speculazioni hanno perduto valore agli occhi della nuova scienza naturale, e la loro azione sulle odierne opinioni è stata annullata dal fondamento dualistico sul quale esse, secondo la loro origine semi teologica, fin dal principio si basavano. Le loro molle d’orologio nascono dal postulato di una sostanza spirituale diversa e separata dal corpo, l’anima, della quale indagano i legami col corpo. Essi trovano che un legame fra le due sostanze è possibile soltanto con un miracolo, e che, anche dopo questo primo miracolo, un ulteriore comune movimento di tutt’e due le sostanze non può aver luogo altro che con un miracolo ad ogni istante innovato, oppure operante fin dalla creazione. Essi danno ora questa conseguenza come una nuova scoperta, senza dimostrare esaurientemente se non hanno per caso essi stessi fin dal principio fatta l’anima in modo che un’azione reciproca fra essa e il corpo sia affatto inconcepibile. In una parola, la miglior dimostrazione che nessuna azione reciproca sia possibile fra corpo ed anima, lascia adito al dubbio, se le premesse non siano arbitrarie, e se non si possa supporre e forse comprendere la coscienza semplicemente come azione della materia. Per il naturalista perciò la dimostrazione che i processi spirituali non si possono concepire risultanti dalle loro condizioni materiali, deve esser data [p. 37 indipendentemente da qualsiasi ipotesi sull’origine di tali processi.
Io chiamo conoscenza astronomica di un sistema materiale, una conoscenza di tutte le sue parti, delle sue reciproche posizioni e dei suoi movimenti, tale, che posizione e movimenti in qualunque tempo passato e futuro possano esser calcolati con la stessa precisione con cui si calcolano la posizione e il movimento dei corpi celesti, presupponendo incondizionata acutezza d’osservazione e perfezione della teoria. Per questo è necessario 1º conoscere le leggi secondo le quali le forze operanti fra le due parti del sistema cambiano con l’allontanamento; 2º la posizione delle parti del sistema in due momenti divisi da una differenziale di tempo, o, ciò che vale lo stesso, la posizione delle parti e la loro velocità ad un dato momento scomposta secondo tre assi.
La conoscenza astronomica di un sistema materiale è la più completa conoscenza che ne possiamo raggiungere, data la nostra incapacità di comprendere materia e forza. È quella con cui la nostra ricerca di causalità è abituata a soddisfarsi, e che la stessa Intelligenza di Laplace; possederebbe mediante appropriato uso della sua formola del mondo.
Supponiamo ora d’esser giunti fino alla conoscenza astronomica d’un muscolo, di una glandola, di un organo elettrico od ottico in rapporto coi relativi nervi stimolati, oppure di una cellula luminosa, di una pianta, di un uovo a contatto col seme o in qualunque grado [p. 38 del suo sviluppo. Noi possederemmo in tal caso la più completa conoscenza per noi possibile di questo sistema materiale, il nostro bisogno di causalità sarebbe tanto soddisfatto che noi non avremmo più altro desiderio che quello di comprendere l’essenza stessa della materia e della forza.
Contrazione muscolare, secrezione glandulare, scatto degli organi elettrici, luce negli organi visivi, scintillii sviluppo e chimismo delle cellule nelle piante, fecondazione e sviluppo dell’uovo: tutti questi processi per noi ora oscuri quasi senza speranza, ci sarebbero così chiari e comprensibili come il movimento dei pianeti.
Se noi facciamo tale supposizione d’astronomica conoscenza anche per il cervello umano, o anche soltanto per gli organi cerebrali dell’infimo animale la cui attività spirituale si limita alla sensazione di piacere e ripugnanza o alla percezione di qualità, la nostra conoscenza rispetto ai processi materiali che vi si producono sarebbe tanto completa e il nostro bisogno di causalità tanto soddisfatto quanto per ciò che riguarda la contrazione o la secrezione nella conoscenza astronomica dei muscoli o delle cellule. Le azioni della parte centrale involontarie e non necessariamente legate con la sensazione, riflessi, movimenti coordinati, movimenti respiratori, tono, assimilazione del cervello e del midollo spinale, sarebbero esaurientemente conosciuti. Anche i processi materiali, sempre, e quindi necessariamente, contemporanei ai processi spirituali, sarebbero perfettamente [p. 39 compresi. E sarebbe naturalmente un grandissimo trionfo se potessimo dire che per un dato processo spirituale in date cellule ganglionari e in date fibre nervose nasce un dato movimento di atomi.
Sarebbe immensamente interessante se noi, guardando entro noi stessi con l’occhio dell’anima, potessimo vedere svolgersi un problema d’aritmetica come la meccanica di una macchina calcolatrice, o anche se sapessimo soltanto quale danza di carbonio, idrogeno, azoto, ossigeno, fosforo, e d’altri atomi corrisponde alla gioia della sensazione musicale, quale turbinio di tali atomi è in relazione col punto culminante dei piaceri sensuali, quale tempesta molecolare desta il lacerante dolore prodotto dal maltrattamento del nervo trigemino. Il genere di piacere spirituale che ci offrono i principi della psicofisica trovati da Fechner o le misure della durata dei più semplici atti psichici di Donder, ci lascia indovinare come saremmo soddisfatti se ci si svelassero le condizioni materiali dei processi spirituali. Per ora noi non sappiamo nemmeno se pensi soltanto la sostanza grigia o anche la sostanza bianca cerebrale, e se a un dato stato d’animo corrisponda una data posizione o un dato movimento d’atomi o di molecole cerebrali.
Quanto però a ciò che riguarda i processi spirituali in sè, è evidente che anche con la conoscenza astronomica degli organi psichici, essi ci sarebbero sempre inesplicabili come adesso. In possesso di tale conoscenza noi ci [p. 40 troveremmo davanti ad essi come davanti ad una cosa completamente staccata da tutto il resto. La conoscenza astronomica del cervello, la più alta che si possa sperar di raggiungerne, non ci scopre nient’altro che materia in movimento. Ma mediante un supposto ordinamento o movimento di particelle materiali non si riesce a gettare alcun ponte nel dominio della coscienza.
Il movimento non può generare che movimento, o trasformarsi di nuovo in energia potenziale. L’energia potenziale può soltanto generare movimento, conservare equilibrio, esercitare pressione o trazione. La somma dell’energia rimane con ciò sempre uguale. Nulla può succedere nei corpi nè in più nè in meno di ciò che è fissato da questa legge; la causa meccanica si risolve puramente nell’azione meccanica. I processi spirituali che si sviluppano nel cervello accanto ai materiali, restano dunque sempre per la nostra intelligenza in un terreno irraggiungibile. Stanno al di fuori della legge di causalità; e basterebbe soltanto questo a renderli inesplicabili, press’a poco come un Mobile perpetuum. Ma sono inesplicabili anche per altri motivi.
Sembrerebbe, a dir vero, osservando superficialmente, che certi processi e certe disposizioni spirituali ci potessero diventar comprensibili mediante la conoscenza dei procedimenti materiali del cervello. Conto fra questi la memoria, la successione e l’associazione delle rappresentazioni, i risultati dell’esercizio, i talenti specifici, ed altri simili. Ma anche la più [p. 41 superficiale riflessione ci dimostra che questa è un’illusione. Noi saremmo istruiti soltanto su certe intime condizioni della vita spirituale, le quali sono rese press’a poco equivalenti alle esterne per mezzo delle sensazioni, ma non sulla formazione della vita spirituale mediante tali condizioni.
Quale legame si può concepire fra dati movimenti di dati atomi nel mio cervello da una parte, e dall’altra fatti per me primordiali, innegabili, non definibili con maggior chiarezza: «Sento dolore, sento desiderio, caldo, freddo; gusto una cosa dolce, aspiro profumo di rose, odo suono d’organo, vedo color rosso» e l’immediata certezza che ne deriva: «Dunque io sono?».
È appunto per sempre e in modo assoluto incomprensibile che ad un numero d’atomi di carbonio, d’idrogeno, d’azoto, d’ossigeno, ecc. non sia affatto indifferente come essi si muovano o siano disposti, come siano stati mossi o siano stati disposti, e come si innoveranno o si disporranno. Non si può in nessuna maniera riuscir a capire in qual modo dalla loro azione combinata possa nascere la coscienza. Se il loro modo di muoversi o di stare non fosse loro indifferente, si dovrebbe pensarli, a guisa delle monadi, già ciascuno separatamente provvisto di coscienza. Nè con ciò sarebbe spiegata la coscienza in generale, nè si guadagnerebbe niente per la spiegazione della coscienza particolare dell’individuo.
È quindi fondalmentalmente impossibile [p. 42 spiegare per mezzo di qualsiasi combinazione meccanica, perchè un accordo di corista di König mi fa piacere, e perchè il tocco di un ferro rovente mi cagiona dolore. Nessuna matematica meditazione potrebbe, dalla conoscenza astronomica del fatto materiale in tutt’e due i casi, far decidere a priori quale sia il processo piacevole e quale il processo doloroso. Che siano e debbano restare per sempre incomprensibili, anche supponendo conosciuta la meccanica del cervello, i più alti processi spirituali, è affermazione che non ha bisogno di ulteriore sviluppo. Non è tuttavia nient’affatto necessario, come abbiamo già osservato, prendere in considerazione altre forme di attività spirituale per rafforzare il valore della nostra osservazione. Essa guadagna anzi di efficacia per il contrasto fra la completa ignoranza in cui la conoscenza astronomica del cervello ci lascerebbe sulla formazione anche degli infimi procedimenti spirituali, e l’altrettanto completa soluzione, che tale conoscenza ci garantirebbe, dei più alti problemi del mondo materiale.
Un cervello che per qualche motivo, per esempio per un sonno senza sogni, non avesse coscienza, esaminato astronomicamente non racchiuderebbe più alcun segreto; e con la conoscenza astronomica anche del resto del corpo tutta la macchina umana, col suo respiro, i palpiti del cuore, il ricambio, il calore ecc., fino all’essenza della materia, sarebbe perfettamente decifrata.
L’uomo che dorme senza sogni è [p. 43 comprensibile, quanto il mondo prima che vi fosse la coscienza. Ma come il mondo col primo moto della coscienza divenne doppiamente incomprensibile, tale ridiventa anche l’uomo addormentato con la prima immagine di sogno che gli balena.
L’insolubile contraddizione in cui il concetto meccanico del mondo sta col libero arbitrio, e quindi anche con l’etica, è senza dubbio molto importante. La perspicacia dei pensatori d’ogni tempo vi si è esaurita, e continuerà ad esercitarvisi. Lasciando da parte che la libertà può essere negata, ma non il dolore e il piacere, la questione quale sia la spinta all’azione e perciò la prima occasione all’operare o all’astenersi, è preceduta da quella della sensazione necessaria. È dunque al problema della sensazione, come ho già detto, e non a quello del libero arbitrio che giunge la meccanica analitica.
Con ciò è raggiunto l’altro confine della nostra conoscenza della natura. È assoluto non meno del primo. L’umanità dopo due mila anni, nonostante tutte le scoperte della scienza naturale, non ha fatto sul prodursi dei processi spirituali da condizioni materiali, alcun passo avanti, più che non ne abbia fatti nella spiegazione della forza e della materia. E non ne farà mai. Perfino l’Intelligenza di Laplace con le sue formule del mondo, assomiglierebbe, nei suoi tentativi di superare queste barriere, ad un areonauta che volesse salire alla luna. Nel suo mondo fabbricato su materia in moto, si muovono bensì le molecole del cervello in muto gioco. Essa vede il loro numero, scopre i loro [p. 44 congiungimenti, e l’esperienza le insegna a interpretare i loro movimenti in modo da sapere che da essi risulta questo o quel processo spirituale; ma perchè avvenga ciò, non lo sa. Fra date posizioni o dati movimenti di certi atomi di materia senza qualità speciali nella sostanza del senso visivo e il vedere, c’è tanto poca relazione quanto in simili movimenti nella sostanza uditiva e l’udire, o nella sostanza del senso dell’odorato e l’odorare ecc. e perciò, come abbiamo già visto, il mondo obbiettivo dell’Intelligenza di Laplace resta senza alcuna proprietà particolare.
In esso abbiamo la misura della nostra capacità, o piuttosto della nostra impotenza. La nostra conoscenza della natura è dunque chiusa fra i due confini ad essa per sempre segnati dall’incapacità, da una parte di comprendere la forza e la materia, e dall’altra di derivare processi spirituali da condizioni materiali. Fra questi due confini il naturalista signore e padrone, analizza e compone, e nessuno sa dove siano i limiti della sua scienza e del suo potere; ma fuori da questi confini non può e non potrà mai uscire.
Ma quanto più distintamente il naturalista riconosce i limiti a lui fissati, e con quanta maggior umiltà si rassegna alla sua ignoranza, tanto più profondamente sente il diritto di formarsi a suo piacere, senza lasciarsi turbare da miti, dogmi e filosofemi superbi d’antichità, la sua personale opinione, seguendo la via delle induzioni, sui rapporti tra spirito e materia. [p. 45
Egli vede in mille casi che le condizioni materiali esercitano influenza sulla vita spirituale. Al suo sguardo imparziale non si manifesta alcun motivo per dubitare che effettivamente le sensazioni si comunichino alla così detta anima. Egli vede lo spirito umano crescere di pari passo col cervello, e, secondo la teoria empirica, appropriarsi le forme essenziali del suo pensiero soltanto appunto con la percezione esterna. Nel sonno e nel sogno, nello svenimento, nell’ebbrezza e nella narcosi, nell’epilessia, nella pazzia, nell’idiotismo, nel cretinismo e nella microcefalia, nell’inanizione, nella febbre e nel delirio, nell’eccitazione del cervello e delle sue membrane, in moltissime parti ancor sano e in altre malato, l’attività spirituale si presenta al naturalista dipendente dalle stabili o transitorie modalità dell’organo psichico. Nessun pregiudizio teologico gli impedirà, come a Descartes, di scoprire nelle anime delle bestie anelli della stessa ed unica catena di sviluppo, membri appartenenti alla stessa famiglia dell’anima umana, inferiori soltanto in grado di perfezione. Anzi nei vertebrati le parti cerebrali, in cui anche ricerche fisiologiche ed esperienze patologiche stabiliscono la sede delle più alte attività spirituali, si sviluppano di pari passo col salire di tali attività. Dovunque, dalla scimmia antropode all’uomo, c’è capacità spirituale, capacità che fa grandi progressi venendo in possesso del linguaggio, si trova anche un corrispondente sviluppo della massa cerebrale. Il diverso [p. 46 ordinamento delle parti elementari, cellule ganglionari e fibre nervose presso i vertebrati e gli invertebrati, insegna però al naturalista che qui, come negli altri organi, si tratta meno di architettura che di struttura.
Con rispettosa ammirazione egli osserva il microscopico nucleo di sostanza nervosa ch’è la sede dell’operosa, costruttrice, ordinata, fedele al dovere e valorosa anima delle formiche. Alfine la teoria della discendenza unita alla dottrina della selezione naturale, gli impone la supposizione che l’amina, quando sorsero graduali effetti di certe materiali combinazioni e forse altri subito svanirono nella lotta per l’esistenza delle facoltà utili all’individuo, si sia, attraverso un’infinita serie di generazioni perfezionata e spiritualizzata.
Se dunque gli antichi pensatori riconobbero come impossibile ed inesplicabile ogni reciproca azione fra corpo ed anima, come essi si rappresentavano quest’ultima, e se soltanto per mezzo dell’armonia prestabilita si può sciogliere l’enigma della dipendenza reciproca innegabile fra le due sostanze, deve pur esser stata falsa l’idea che essi, prigionieri dei concetti scolastici, si facevano dell’anima. La necessità di una conclusione in così evidente contraddizione con la realtà, è pure una prova apagogica contro l’esattezza dell’idea che a ciò conduce. Per attenerci al «paragone degli orologi» la soluzione più semplice non potrebbe essere la quarta possibilità buttata avanti da Leibniz, cioè che i due orologi dei quali si deve spiegare [p. 47 l’uniformità di movimento, siano in fondo uno solo? Se i processi spirituali derivanti da condizioni materiali saranno mai compresi, è una questione affatto diversa da quella se questi processi siano creati da condizioni materiali. A quella questione si può rispondere negativamente, senza che su questa si possa sapere qualche cosa, e tanto meno negarla.
Al punto su accennato Leibniz dice che l’Intelligenza, incommensurabilmente superiore all’intelligenza umana, ma pur mortale, alla quale egli attribuisce sensi e capacità tecniche d’adeguata perfezione, potrebbe formare un corpo capace d’imitare le azioni umane. Che possa formare un uomo, egli non lo dice perchè, secondo la sua idea, all’automa di carne ed ossa che egli, come Descartes le bestie, si rappresenta senz’anima, mancherebbe ancora per diventar uomo la monade psichica meccanicamente incomprensibile. Ma la nostra idea dei rapporti fra materia e spirito, diventerà, portando un po’ più oltre questa finzione di Leibniz, assai chiara. Ci si figuri tutti gli atomi dai quali Cesare era formato in un dato momento, press’a poco al Rubicone, portati d’un colpo per azione meccanica al loro posto e rivolti con la loro velocità al loro proprio senso. Secondo il nostro concetto Cesare sarebbe in tal caso ricostituito tanto spiritualmente quanto materialmente. Il Cesare artificiale avrebbe, a prima vista le stesse sensazioni, aspirazioni e idee del suo modello al Rubicone, e parteciperebbe con lui alle stesse memorie, alle stesse [p. 48 facoltà ereditarie o acquisite ecc. S’immagini lo stesso automa eseguito due o più volte nello stesso o anche in diverso tempo con ugual numero d’atomi d’altro carbonio, idrogeno, ecc. In che dunque differirebbero a prima vista questo nuovo Cesare e il suo gemello tranne che per il luogo in cui sarebbero posti? Ma l’Intelligenza pensala da Leibniz, che avrebbe fabbricato questo nuovo Cesare e i suoi parecchi Sosia, non comprenderebbe tuttavia come gli atomi da lui stesso messi a posto e scattanti con giusta velocità al giusto senso, possano produrne l’attività spirituale.
Si rammenta l’ardita osservazione del sig. Karl Vogt che intorno al 1850 diede occasione ad una specie di giostra sulla questione dell’anima, che: «tutte le facoltà che noi comprendiamo sotto il nome di attività dell’anima, son soltanto funzioni del cervello, ovvero per esprimere la cosa un po’ grossolanamente, che il pensiero sta al cervello press’a poco negli stessi rapporti che la bile al fegato o l’urina ai reni». I profani si scandalizzano a questo paragone che in sostanza si trova già in Cabanis, poichè a loro sembra degradante mettere il pensiero insieme con la secrezione dei reni. La fisiologia tuttavia non conosce queste differenze di grado estetico. Per essa la secrezione dei reni è un soggetto scientifico di dignità pari a quella dello studio degli occhi o del cuore, o di qualsiasi altro dei comunemente detti organi nobili.
Difficilmente anche si può rimproverare [p. 49 al «paragone della secrezione» di porre l’attività psichica nel cervello come prodotto di condizioni materiali. Al contrario, erroneamente pare ch’essa desti l’idea che l’attività psichica derivata dalla struttura del cervello sia comprensibile nella sua natura come, con sufficientemente progredite cognizioni, si potrebbe comprendere la secrezione dalla struttura della glandola.
Ogni qualvolta in presenza di un sistema nervoso mancano le condizioni materiali per l’attività spirituale, come nelle piante, il naturalista non può ammettere una vita psichica, e ben di rado urta qui in qualche contraddizione. Ma che cosa si potrebbe opporgli se egli, prima d’acconsentire ad ammettere un’anima dell’universo, pretende che gli sia mostrato in qualche luogo del mondo ravvolto in neuroglia un nucleo di cellule ganglionari e di fibre nervose nutrite di sangue caldo arterioso a giusta pressione, provvisto di organi adatti e di nervi sensori, e corrispondente all’estensione delle capacità psichiche di tale anima?
Si presenta in conclusione la domanda se i due confini della nostra conoscenza della natura non siano forse uno solo ed identico, vale a dire se, dato che noi comprendessimo l’essenza della materia e della forza non comprenderemmo anche come la sostanza che ne è la base sotto certe condizioni sente, desidera e pensa. Senza dubbio questa concezione è la più semplice, e, secondo i noti sistemi di indagine, da preferirsi, fino a confutazione, a quella [p. 50 per cui il mondo appare doppiamente inesplicabile. Ma è nella natura delle cose che noi, nemmeno in questo punto possiamo raggiungere la chiarezza, ed ogni ulteriore discorso su di ciò resta perfettamente ozioso.
Davanti agli enigmi del mondo materiale il naturalista è da lungo tempo abituato a pronunciare con virile rinuncia il suo «Ignoramus». Volgendo uno sguardo retrospettivo al vittorioso cammino percorso egli porta con sè la silenziosa convinzione che se ora non sa, almeno potrebbe, date certe circostanze, sapere, e che un giorno forse saprà. Ma davanti all’enigma che cosa siano la materia e la forza e come esse siano capaci di pensare, egli deve una volta per sempre rassegnarsi al ben più amaro verdetto di rinuncia:
«Ignorabimus»
* ↑ [p. 49 Il sig. Engler, in un discorso ufficiale tenuto sulla «Pietra filosofale (Karlsruhe 1889) nella scuola Tecnica Superiore di Karlsruhe in occasione del cambiamento di Preside, ha inserite alcune osservazioni sulle «Considerazioni sulla chimica come scienza» di Kant, le quali, annodandosi a quello che io ho detto nel testo, conducono sostanzialmente a ciò, che il sig. Engler non riconosce alcuna differenza fra le teorie chimiche fino ad ora seguite, e gli ormai superati rami della fisica matematica. Appoggiandosi a Goethe, Kirchhoff e al sig. von Helmholtz, egli prende una posizione dalla quale senza dubbio gli sarebbe difficile tracciare in qualche punto un confine fra i più alti calcoli di perturbazione e la più innocente diagnosi d’un insetto. La misura di cognizione che l’una e l’altra presuppongono gli sembra di valore perfettamente uguale, perchè Kirchhoff ha chiamato la meccanica analitica una descrizione dei movimenti che avvengono nella natura. Ma il sig. Engler esagera la portata di questa, come qui si vede, non insignificante osservazione; ed io mi permetto di rinviarlo per questo ad una mia precedente interpretazione, contro la quale nemmeno Kirchhoff ha sollevato alcuna obiezione (Goethe und kein Ende, Reden usw Erste Folge S. 332). Sarebbe deplorevole se, per un equivoco simile a quello del sig. Engler, la chimica potesse cadere nell’incertezza della meta [p. 50 la chiama, sia pur dalla più grande distanza, vale a dire la «conoscenza astronomica» di ciò che succede nelle sue reazioni.
* ↑ [p. 50 Saggio filosofico sulle Probabilità. Seconda Edizione. Parigi 1814. p. 2 e segg. Il notevole brano dice: «Tutti gli avvenimenti, anche quelli che per la loro piccolezza sembrano non allacciarsi alle grandi leggi della natura, ne sono una conseguenza necessaria quanto le rivoluzioni del sole. Ignorando i legami che li riuniscono all’intero sistema dell’universo, son stati fatti dipendere da cause finali, o dal caso, secondo che avvenivano e si seguivano con regolarità, avvero senza ordine apparente; ma queste cause immaginarie sono state sempre più respinte indietro coi limiti delle nostre cognizioni, e spariscono completamente davanti alla sana filosofia che vede in esse soltanto l’ignoranza in cui siamo delle vere cause. Gli avvenimenti presenti hanno coi precedenti un legame fondato sull’evidente principio che una cosa non può cominciar ad essere senza una causa che la produca. Questo assioma conosciuto col nome di principio della ragione sufficiente, si estende anche alle azioni più indifferenti. La più libera volontà non può, senza un motivo determinante, farle nascere; poichè, se tutte le circostanze di due posizioni fossero uguali e in una essa agisse e nell’altra si astenesse dall’agire, la sua scelta sarebbe un effetto senza causa... L’opinione contraria è un’illusione dello spirito che, perdendo di vista le fuggevoli ragioni della scelta della volontà nelle cose indifferenti, si persuade che essa s’è decisa da sè e senza motivi. [p. 51 Noi dobbiamo dunque considerare lo stato presente dell’universo come l’effetto dello stato precedente e come causa dello stato futuro. Una intelligenza che a un dato momento conoscesse tutte le forze da cui è animata la natura, e la rispettiva posizione degli esseri che la compongono, quando fosse abbastanza vasta da saper sottomettere questi dati all’analisi, abbraccerebbe nella stessa formola i movimenti dei più grandi corpi celesti e del più piccolo atomo; nulla sarebbe incerto per essa, e l’avvenire come il passato non sarebbero ai suoi occhi altro che presente. Lo spirito umano offre, nella perfezione che ha saputo dare all’astronomia, una debole traccia di tale intelligenza. Le sue scoperte nella meccanica e nella geometria, unite a quella della gravitazione universale, l’hanno messo in condizione di comprendere nelle stesse espressioni analitiche gli stati passati e futuri del sistema del mondo. Applicando lo stesso modo ad altri oggetti di sua conoscenza è riuscito a ricondurre a leggi generali i fenomeni osservati, e a prevedere quelli che date circostanze devono produrre. Tutti i suoi sforzi nella ricerca della verità tendono ad avvicinarlo continuamente all’intelligenza che noi abbiamo immaginata, ma dalla quale resterà sempre lontano. Questa tendenza propria della specie umana è quella che la rende superiore agli animali, e i suoi progressi in questo genere distinguono le nazioni e i secoli, e fondano la loro vera gloria».
* ↑ [p. 51 Sulla questione riguardo alla fine del mondo v. W. Thomson nel Giornale filosofico ecc. 4ª serie, vol. IV, 1852, p. 304 I. Helmholtz, Sull’azione scambievole delle forze della natura ecc. [p. 52 Königsberg 1854 p. 22 e segg. anche in Conferenze e discorsi. Braunschweig 1884 vol. 1 pag. 41 e segg. Clausius negli Annali di Poggendorff ecc. 1864. Vol. CXXI p. 1; — 1865 Vol. CXXV p. 398 (Anche in: Saggi sulla teoria meccanica del calore. Seconda parte Braunschweig 1867 p. 41); lo stesso, Sopra il secondo principio fondamentale della teoria meccanica del calore. Conferenza tenuta nella seduta plenaria della 41ª convocazione dei naturalisti e medici tedeschi a Francoforte s. M. ecc. Braunschweig 1867 p. 15. Nelle tre prime edizioni dice così: «Se essa lasciasse (l’Intelligenza di Laplace) crescere t illimitatamente nel suo senso positivo, saprebbe se il teorema di Carnot stabilisce la fine del mondo per raffreddamento soltanto dopo un tempo infinito o già dopo un tempo finito». La risposta a questa domanda dipende però dal fatto se la somma della massa di atomi che compongono il mondo è finita o infinita. Questo dovrebbe sapere l’Intelligenza di Laplace, già prima di creare la formula del mondo, e non ne avrebbe allora bisogno per sapere se quella fine gli sovrasterebbe dopo un tempo infinito o limitato. Del resto se la somma della massa degli atomi, o per lo meno la loro azione comune su ciascun atomo deve essere finita, l’integrazione delle equazioni differenziali non deve con un numero infinito di atomi condurre a risultati infiniti, per conseguenza la loro concezione anche in idea deve essere impossibile. Perciò Leibniz con meravigliosa profondità, fa dipendere tosto la possibilità della formula del mondo dal fatto che il numero degli atomi sia finito. Tale concezione sta dunque al [p. 53 fondo del testo. Non ignoro le considerazioni contro la finità della materia in uno spazio infinito, e le complicazioni qui sorte riguardo allo spazio per le ricerche matematiche di Riemann ed altri; ma questo non è il luogo per addentrarci in ciò.
* ↑ [p. 53 Enciclopedia. Discorso preliminare. Parigi 1751. In-folio Vol. I pag. 9. «L’Universo per chi sapesse abbracciarlo da un unico punto di vista non sarebbe, se è permesso dirlo, che un fatto unico ed una grande verità». In una critica degna d’esser letta, del «Discorso preliminare» Augusto Boeckh dice: «Io considero come sommità e coronamento di tutta la dissertazione la tesi alla quale egli (D’Alembert) arriva con metodo severo» «l’universo sarebbe per chi sapesse abbracciarlo d’un solo sguardo, nient’altro che un unico fatto e una grande verità. Quanto è piccolo da ciò il passo alla Monas monadum di Leibniz, o, per usare l’espressione posteriore, all’Assoluto! Ed io non so se la riserva aggiunta «se è permesso dirlo» non sia nata dal pensiero che egli con quest’idea superava temerariamente i confini delle opinioni dominanti, od urtava anche contro la credenza positiva, che egli del resto risparmia con grande riguardo, ben più del suo discepolo Friedrich (Relazioni mensili dell’Accademia di Berlino 1858 p. 82-83). Non doveva, a un cervello matematico come quello di D’Alembert, apparir più degna di fiducia la previsione del pensiero di Laplace di quella del pensiero di Hegel?
* ↑ [p. 53 Risposta alle Riflessioni contenute nella seconda Edizione del Dizionario critico di Bayle ecc. God. G. Leibnitii Opera philosophica etc. Ed. J. [p. 54 E. Erdmann. Berolini 1840. Vol. IV. p. 183-184. «Non c’è dubbio che un uomo potrebbe fare una macchina, capace di girare per qualche tempo in una città, e di voltare precisamente all’angolo di date vie. Uno spirito incomparabilmente più perfetto, sebbene limitato, potrebbe anche prevedere ed evitare un numero incomparabilmente maggiore di ostacoli; e ciò è così vero che se questo mondo, secondo l’ipotesi di alcuni, non fosse che un composto di un numero limilato di atomi moventisi secondo le leggi della meccanica, è ben sicuro che uno spirito finito potrebbe esser abbastanza elevato per comprendere e prevedere dimostrativamente tutto ciò che deve succedere in un tempo fissato; in modo che questo spirito potrebbe non solamente fabbricare una nave capace d’andarsene da sola ad un dato porto, dandole prima il moto, la direzione e la spinta adatta allo scopo; ma potrebbe anche fabbricare un corpo capace d’imitare un uomo».
* ↑ [p. 54 Nelle prime edizioni si leggeva: «affatto senza riguardo in su e in giù». La considerazione introdotta ora sulla direzione dell’attività fisiologica dei nervi è resa necessaria dalla corrente assiale da me scoperta nei nervi elettrici della torpedine, e cercata da Maurizio Mendelssohn in molti nervi con azione centripeta e centrifuga la quale scorre inversamente alla direzione della corrente d’azione fisiologica. (Relazione delle sedute dell’Accademia di Berlino 1884, p. 231 - 1885 p. 747 - Archivio di fisiologia 1885, p. 135-381 - 1887 p. 106).
* ↑ [p. 54 Di questa bella maniera di interpretare la verità fondamentale della dottrina dei sensi, sono [p. 55 debitore a Donders. Essa non cambia niente a ciò che è detto nel testo, che la dottrina delle energie specifiche dei nervi nella forma ivi supposta presso alcuni sensi, specialmente il senso del tatto, urta ancora contro qualche difficoltà. (Cfr. Alfredo Goldscheider, La dottrina delle energie specifiche negli organi dei sensi. Dissertazione inaugurale ecc. Berlino 1881). Una parte di queste difficoltà è stata del resto ultimamente superata dal sig. Magnus Blix a Lund, e dal sig. Goldscheider stesso. Cfr. l’ultimo saggio nell’Archivio di fisiologia. 1885. Vol. supp. p. 1 e segg.
* ↑ [p. 55 Sulla funzione della corteccia cerebrale. Miscellanee ecc. 2 Ed. Berlino 1890.
* ↑ [p. 55 Dovrebbe propriamente chiamarsi l’Intelligenza di Leibniz, ma intanto era già stata introdotta da me la definizione «Intelligenza di Laplace» quando trovai in Leibniz lo stesso pensiero, e non mi parve opportuno cambiare.
* ↑ [p. 55 Friederich Müller Schizzo della scienza del linguaggio. V. I, 2. Vienna 1887. p. 26 - V. II 1. 1882 p. 23, 31, 37, 43, 58, 70, 85, 407.
* ↑ [p. 55 Cfr. von Helmholtz, Discorso commemorativo di Gustavo Magnus. Discussioni della R. Accademia delle Scienze a Berlino. Dall’anno 1871. Berlino 1872 4º p. 11 e segg. - anche in: Conferenze e Discorsi ecc. Vol. II. p. 46 e segg.
* ↑ [p. 55 Cfr. Isenkrahe, L’enigma della forza d’attrazione. Critica delle soluzioni fin qui date al problema della gravitazione ecc. Braunschweig 1879; Contributi critici al problema della gravitazione. Klein Gaea 1880. Vol. XVI, p. 472, 544, 600, 647, 745; Teoria di Euler sulla causa della gravitazione. [p. 56 Periodico di matematica e di fisica di Schlömilch e Cantor. Parte storica e letteraria. 1881 V. XXVI. I. p. 1. - Il 3 febb. 1888 mio fratello, prof. Paolo Du Bois-Reymond, tenne una conferenza all’Associazione fisica di Berlino, nella quale dimostrò che la forza operante a distanza non si può in alcun modo costruire meccanicamente e che perciò è inesplicabile. La conferenza fu stampata nella Rivista di scienza naturale pubblicata dal sig. Sklarek anno III N. 14. Il 28 nov. 1888 il sig. Isenkrahe tenne poi all’Associazione filosofica di Bonn una conferenza diretta contro l’opinione di mio fratello, la quale però fu pubblicata soltanto nel 1890 da Teubner a Lipsia, col titolo: «Sull’azione a distanza e sul terzo Ignorabimus presentato da Paolo Du Bois-Reymond». Purtroppo mio fratello, che morì nell’aprile del 1889, non vide questa pubblicazione, alla quale difficilmente avrebbe mancato di rispondere. Nell’opera postuma di Paul Du Bois-Reymond: Sui fondamenti della conoscenza nelle scienze esatte (Tübingen 1890 da Laupp) pubblicata, da sue note rimaste, dal suo collega alla Scuola tecnica Superiore sig. prof. Guido Hauck, è ripetuto il saggio della Rivista soltanto in forma abbreviata. Nemmeno le ricerche di Hertz sono ancora su questo argomento da prendere in considerazione; dovrebbero però avere in seguito una parte importante in ogni discussione sulle azioni a distanza.
* ↑ [p. 56 Si comprende che non poteva esser mia intenzione dare, nei limiti di questa conferenza una critica completa delle teorie sulla materia e la forza. Volevo soltanto accennare che qui si nascondono insolubili contraddizioni. Più ampia esposizione di tale [p. 57 argomento secondo i nuovi tempi si trova in G. Th. Fechner «Sulla teoria atomica fisica e filosofica» Leipzig 1855, e in F. Harms, Introduzione filosofica all’Enciclopedia della fisica, nel 1º vol. dell’Enciclopedia universale della fisica di G. Karsten. Leipzig, 1869, p. 307 e segg.
* ↑ [p. 57 Cfr. sotto p. 82.
* ↑ [p. 57 L’azione reciproca delle forze della natura ecc. Königsberg 1854. P. 44; Conferenze e Discorsi. V. I, p. 75.
* ↑ [p. 57 Sir William Thomson nelle Relazioni della quarantesima prima riunione dell’Associazione Inglese per il Progresso della Scienza, tenuta ad Edimburgo nell’agosto del 1871. Indirizzo del Presidente p. CIII; von Helmholtz nella prefazione alla seconda parte del primo volume della traduzione tedesca del Manuale di fisica teorica di W. Thomson e P. G. Tait. P. XI e segg. (1873); Conferenze e discorsi ecc., V. II p. 346 e segg.
* ↑ [p. 57 Cfr. Smaasen, negli Annali di fisica e chimica di Poggendorff, 1846, Vol. LXIX p. 161.
* ↑ [p. 57 Joh. Müller, Manuale di fisiologia dell’uomo ecc. V. I, 4 ed. Coblenz, 1844, p. 28.
* ↑ [p. 57 V. von Helmholtz l. c.
* ↑ [p. 57 Cfr. J. Roth nei Saggi della R. Accademia delle Scienze in Berlino. Dall’anno 1871. Berlino 1872. Reparto fisica, 4º, p. 169.
* ↑ [p. 57 Cfr. sopra la generazione spontanea sotto p. 76 e segg.
* ↑ [p. 57 Opere di Descartes pubblicate da Victor Cousin. Parigi 1824 v. I. Discorso sul Metodo, p. 158-159; Sesta meditazione p. 344; Obiezioni e [p. 58 risposte, p. 414 e segg.; Ibidem v. III. I principi della filosofia p. 102.
* ↑ [p. 58 Ibidem. I principî ecc. p. 151. Cfr. il mio Discorso su Voltaire come naturalista nelle Relazioni mensili dell’Accademia ecc. 1868, p. 43-44; anche nel Discorso ecc. Prima serie, p. 9-11-27.
* ↑ [p. 58 Ibidem. V. IV. Le Passioni dell’Anima, p. 66, 67, 72, 73; L’Uomo, p. 402 e segg.
* ↑ [p. 58 Dizionario delle Scienze filosofiche di una Società di professori di Filosofia, Parigi 1844, V. I, p. 523.
* ↑ [p. 58 Malebranche Sulla ricerca della Verità. Opere complete, dei sigg. De Genoude e De Lourdoueix. Parigi 1873, 4º, V. 1, p. 220 e segg. Della Premozione fisica. Ibidem F. II, p. 392 e segg.
* ↑ [p. 58 H. Ritter, Storia della Filosofia. Hamburg 1852, V. XI, p. 101 e segg. Harms l. c. p. 235, 236. Schwegler, Storia della filosofia in abbozzo. 7ª ed. Stuttgart 1870, p. 144.
* ↑ [p. 58 Seconda dilucidazione del sistema della Comunicazione delle Sostanze. 1696. G. G. Leibnitii Opera philosophica ecc. p. 133. Terza dilucidazione, 1696, Ibid. p. 134. Lettera a Basnage ecc. Ibid. p. 152. Il paragone degli orologi si trova anche nel «γνῶϑι σεαυτόν» sive Ethica ecc. di Arn. Geulincx, ed. Philaretus, Amstelod, 1709, 12º, p. 124 nota 19. Da quando Ritter vi richiamò l’attenzione (l. c. p. 140) si suole attribuirlo a Geulincx. Ma poichè quel libro pubblicato quarant’anni dopo la morte di Geulincx e tredici anni dopo la Seconda delucidazione, non è letteralmente opera di Geulincx, e di più contiene parecchi materiali estranei, così probabilmente anche il paragone degli orologi, [p. 59 dopo che Leibniz lo ebbe trovato e ripetutamente usato, vi fu introdotto in seguito come immagine universalmente nota. Per attribuirlo con sicurezza a Geulincx, bisognerebbe constatarlo in una delle edizioni dell’Etica pubblicate prima del 1696. In Berlino non fu possibile procurarsene. Questa nota spinse un profondo e ingegnoso conoscitore della storia della scienza, il sig. D.$^r$ G. Berthold di Ronsdorf a nuove esaurienti ricerche sull’origine del paragone degli orologi. Ne risultò che in sè e senza rapporti coi legami dell’anima col corpo, l’immagine dei due orologi che presentano lo stesso movimento proviene da Descartes, che però fu veracemente usata per primo da Geulincx per la spiegazione dei rapporti fra anima e corpo. Il sig. D.$^r$ Berthold lo constatò già in una delle edizioni dell’Etica che egli possiede, dell’anno 1683. Relazioni mensili ecc. 1874, p. 561, 567. Qui (p. 567, nota 2) si completa anche l’elenco dei passi nei quali Leibniz usa il paragone dell’orologio. (Note alla 4a edizione). Più ampie discussioni su questo argomento si trovano nel Programma del Decanato della Facoltà filosofica di Tübingen del D.$^r$ Edmondo Pfleiderer; Leibniz e Geulincx, riferendosi specialmente al loro comune paragone degli orologi. Tübingen 1884, 4° Cfr. anche il ragguaglio dello stesso autore: Leibniz e Geulincx nei fascicoli mensili filosofici, 1884, p. 423, 424; come pure nella monografia del sig. Zeller; Sulla prima edizione dell’Etica di Geulincx, e sui rapporti di Leibniz con l’Occasionalismo di Geulincx, nelle Relazioni delle sedute dell’Accademia, 1884, V. II, p. 673.
* ↑ [p. 59 Leibniz non accenna da quale fonte egli [p. 60 attingesse l’osservazione di Huygens. Sono debitore al D.$^r$ Berthold della seguente notizia: «Presso Feder. Sophie elettrice di Hannover, in abbozzo, Hannover 1810, p. 239, si trova una lettera dell’eletrrice a Leibniz del 21 luglio 1699, nella quale ella domanda come fosse la faccenda della reciproca influenza dei due orologi, della quale Leibniz le aveva parlato, e ch’ella aveva di nuovo dimenticato. Leibniz rispose (26 luglio 1699 d. c. p. 240) che questa era un’osservazione di Huygens su due pendoli («Me l’ha raccontata lui stesso, e l’ha anche pubblicata nella sua opera sui pendoli»), e ne dà una completa descrizione, senza però accennare al paragone con l’anima e il corpo. La prima comunicazione di Huygens si trova nel «Journal des Sçavans» 16 e 23 marzo 1665, egli accenna al fatto nei suo (Chr. Hugenii ecc.) Horologium oscillatorium ecc. Parisii 1673. Fol. p. 18, 19. La sua osservazione non fu soltanto usata, come si dice nelle tre prime edizioni, al principio di questo secolo da Abraham Louis Breguet, per rendere uniforme il movimento di ciascuno dei due orologi (Trattato di fisica sperimentale di Biot, ridotto in tedesco da Fechner. Leipzig, 1829, V. II, p. 129) ma fu anche, verso la metà del secolo scorso, accidentalmente rinnovata e portata più oltre dall’orologiaio Ellicot a Londra. (Un resoconto dell’osservazione fatta della reciproca influenza di due orologi a pendolo. Discussioni filosofiche, 1739, p. 126, 128). Cfr. Laplace, Sull’azione reciproca dei pendoli ecc. negli Annali di fisica e chimica, 1816, v. III, p. 162, con una aggiunta di Arago (in tedesco negli Annali della fisica di Gilbert, 1817, LVII, p. 229).
* ↑ [p. 61 Cfr. sotto p. 94.
* ↑ [p. 61 Nel passo citato sopra p. 17-18 (Cfr. nota 2 a pag. 52-53) Laplace non ha avuto intenzione di descrivere esattamente i limiti della conoscenza astronomica. Si manifesta infatti espressione inesatta quand’egli dice che l’intelligenza umana resterà sempre infinitamente lontana dall’Intelligenza da lui (Laplace) immaginata (cfr. sopra p. 23-53).
* ↑ [p. 61 Cfr. il mio discorso: Sull’esercizio, nelle due edizioni del discorso. V. II, p. 121.
* ↑ [p. 61 Col suo «Penso, dunque sono» Descartes intende in origine per pensiero, un atto di pensiero nel suo stretto significato (Discorso sul metodo delle opere di Descartes pubblicale da V. Cousin ecc. V. I, p. 158). Tuttavia spiegò più tardi che egli intendeva con ciò anche semplici sensazioni. «Con la parola pensare intendo tutto quello che si fa in noi in modo che ne abbiamo noi stessi l’immediata percezione, per cui non soltanto capire, volere, immaginare, ma anche sentire, significano qui la stessa cosa che pensare». (Principi di filosofia, ibidem, V. II, p. 67. Cfr. anche Meditazioni, ibidem. V. I, p. 253).
* ↑ [p. 61 Cfr. sotto p. 85 le osservazioni analoghe di Locke nella forma loro data da Leibniz. La dimostrazione qui da me sviluppata che noi non potremo mai comprendere i processi spirituali dalle loro condizioni materiali, l’ho esposta da anni nelle mie letture pubbliche «Sopra alcune conseguenze degli ultimi studi naturali» e comunicata anche conversando. In un Discorso tenuto all’Associazione Inglese dei naturalisti, a Norwich nel 1868, il mio amico prof. Tyndall si era anch’egli già espresso in [p. 62 senso analogo (Scopi e limiti del materialismo scientifico, in: Frammenti di scienza ecc. Londra 1871, p. 121; Sesta edizione, V. II, p. 87). Tuttavia io non trovo nel nesso logico del suo concetto l’idea dell’Intelligenza di Laplace come confine della conoscenza umana, e poi che egli prende in considerazione la possibilità di un ulteriore perfezionamento della nostra razza, corrispondente perfino a quello dall’Iguanodon e dai suoi contemporanei fino all’umanità contemporanea, così resta fermo all’«Ignoramus» invece di seguirmi fino all’«Ignorabimus». (Cfr. sotto p. 88-89).
* ↑ [p. 62 Cfr. il mio discorso sui pensieri di Leibniz sulla nuova scienza della natura, nelle relazioni mensili dell’Accademia ecc. 1870. p. 849. - anche nei Discorsi ecc. 2ª ed. V. I, p. 370. (Cfr. poi solto p. 88).
* ↑ [p. 62 Ricerche sull’elettricità animale. V. I. Berlino 1848. Discorso preliminare p. 35-36; - Discorsi ecc. 2ª ed. V. I, p. 9. (Cfr. sotto pag. 89 e segg.).
* ↑ [p. 62 Io spero di avere, con qualche cambiamento nel testo, eliminata l’oscurità che Fr. Alb. Lange nella sua eccellente recensione dei «Confini» ha osservata nelle tre prime edizioni qui presenti. (Storia del materialismo e critica del suo significato nel tempo presente. 2ª ed. 2º libro. Iserlohn 1875, p. 158 e seg.).
* ↑ [p. 62 Nel discorso su La Mettrie (Relazioni mensili ecc. 1875, p. 101-102. - Discorsi ecc. 2ª ed. V. I, p. 527-528; io dimostrai che egli riguardo alle manifestazioni spirituali si pose veramente dapprima al punto di vista dei naturalisti induttivi.
* ↑ [p. 63 Charles Darwin L’origine dell’uomo ecc. Londra 1871. V. I, p. 145.
* ↑ [p. 63 Cfr. il mio Discorso sui pensieri di Leibniz ecc. 1870, p. 851-852; - Discorsi ecc. 2ª ed. V. I, p. 388-389; - Sull’esercizio, Discorso tenuto nell’anniversario della fondazione della scuola superiore di medicina militare, il 2 agosto 1881, p. 37; - Discorsi ecc. 2ª ed. V. II, p. 127.
* ↑ [p. 63 Negli «Elementi di psicofisica» parte I Leipzig 1860, p. 5. Fechner tratta del paragone degli orologi e dice: «Leibniz ha dimenticato una supposizione, e proprio la più semplice. Gli orologi possono andar sempre con perfetta armonia, e mai mettersi in disaccordo, perchè non sono nient’affatto due orologi diversi». Nelle tre prime edizioni questa dimenticanza di Leibniz fu accennata nel testo. Ma il sig. Dr. Berthold mi fece osservare che la nota di Fechner fa torto a Leibniz in quanto questi non dimenticò questa quarta possibilità anzi la respinse più volte esplicitamente; perciò non vi accennò più tardi come una delle soluzioni da prendere in considerazione. G. G. Leibnitii Opera philosophica ec. p. 126. N. 11, p. 131.
* ↑ [p. 63 Lettere fisiologiche per persone colte di ogni condizione. Giessen 1847, p. 206; Fede cieca e scienza. 3ª ed. Giessen 1885, p. 32.
* ↑ [p. 63 Cabanis. Rapporti del fisico e del morale dell’uomo. 2ª ed. Parigi 1805 V. I, pag. 152 e segg.; Cfr. Jürgen Bona Meyer. Questioni attuali di filosofia ecc. Bonn 1874, p. 196. Lanle, Storia del materialismo ecc. 2° libro 1875. p. 134. Nola 44. p. 288 N. 3. Il Dr. Berthold si è, dopo d’allora, avvicinato all’origine del paragone della secrezione e l’ha [p. 64 rintracciata in modo curioso fino in una accidentale osservazione di Federico II su questo argomento in una lettera a Voltaire. Relazioni mensili ecc. 1877 p. 765.
* ↑ [p. 64 «Ignoramus» era la formola dei giurati della Vecchia Inghilterra nel caso d’indecisione se una accusa era fondata o no. Cfr. il Discorso commemorativo di Johannes Müller nelle discussioni dell’Accademia ecc. 1857. Berlino 1860. 4º. p. 86; Discorsi ecc. Seconda serie p. 215; Büchmann, Parole alate ecc. Continuate da Walter Robert-Tornow. 16ª ed. 1889. p. 437-438.