# Il Buddha, Confucio e Lao-Tse/Introduzione

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Il Buddha, Confucio e Lao-Tse Carlo Puini 1878 CC BY-SA 3.0 GFDL Indice:Il Buddha, Confucio e Lao-Tse.djvu //it.wikisource.org/w/index.php?title=Il_Buddha,_Confucio_e_Lao-Tse/Introduzione&oldid=- 20170116202411 //it.wikisource.org/w/index.php?title=Il_Buddha,_Confucio_e_Lao-Tse/Introduzione&oldid=- 20170116202411
[p. i
INTRODUZIONE
dell’indole e intendimento
di alcune delle principali dottrine religiose
e filosofiche dell’asia
Si narra che Ginghis Khan, il quale aveva sotto il suo comando, tra’ soldati e i capitani del numeroso suo esercito, uomini di molte religioni diverse, trattasse tutti que’ varii credenti con onesta imparzialità; e che in certi giorni dell’anno si recasse a fare offerte e rendere omaggio ai sacerdoti d’ogni fede, e in visita ai templi consacrati a tutti i culti che si professavano nel suo vasto impero. Se lo spirito di tolleranza che animava il duce tartaro, e che forma, come avremo occasione di conoscere in appresso, una delle qualità distintive di quella schiatta, le cui dottrine religiose e filosofiche debbono essere principalmente oggetto dei nostri studii, si ritrovasse anche fra i pregi morali della stirpe, alla quale noi apparteniamo, la scienza che prende ad esame le svariate credenze di tutti [p. ii i popoli del mondo, non sarebbe apparsa ultima nel campo dello scibile umano. Ma come accade a colui che possedendo un gioiello di gran prezzo, il cui splendore offusca ogni altro, lo custodisce con gelosa inquietudine, e diventa dispregiatore dell’altrui; così noi, che possediamo la sola vera fra tante false religioni, la sola buona, secondo quel che noi stessi affermiamo, abbiamo trattato spesso con troppo dispregio, a scapito grande della scienza, ogni culto diverso dal nostro; e, doloroso a dirsi, abbiam visto perciò la intolleranza religiosa più acerba e crudele presso le nazioni cristiane, la cui religione pur si fonda sopra la carità, e l’amore del prossimo. — Abbiamo persino negato di chiamare col loro proprio nome uomini e divinità straniere; e co’ nomi d’idolatri e d’idoli, si è non di rado designato ogni seguace di un culto, e gli oggetti d’ogni culto che non fosse quello da noi professato.
È curioso oggi vedere, come nei vecchi libri, dove si parla di religioni di popoli lontani, si affermino le più risibili cose. I Buddhisti, a mo’ d’esempio, «offrono doni e sacrifici al Diavolo»; anzi «gli offrono anche delle fanciulle, che vengono chiamate le spose dell’Idolo, e che sono poi destinate a diventare donne pubbliche». C’è stato chi ha preteso di riconoscere [p. iii apostolo S. Tommaso in una centoventottesima incarnazione di Çâkyamuni; chi ha parlato di un culto de’ maiali in vigore nella Cina, traendone la naturale conseguenza del basso stato morale, in cui cadono i popoli, che non hanno la vera fede, e così via via. Di siffatte amenità, che ho colte così a caso, s’infioravano, di preferenza, le pagine che trattano delle mitologie e religioni dell’Oriente. — Giustamente si esprime a questo proposito Max Müller. «Nessun giudice,» egli dice, «avesse pur anche dinanzi a sè il pessimo dei delinquenti, certo lo tratterebbe come non pochi storici hanno trattato le religioni del mondo. Ciascun atto della vita dei fondatori di queste viene con dispetto afferrato, e si giudica senza misericordia; ciascuna dottrina la s’interpreta nel senso peggiore che immaginar si possa; ciascun atto di adorazione che differisca dal nostro proprio modo di servire Iddio, è messo in ridicolo e dispregiato.... D’onde nacque un malinteso grandissimo intorno alla vera indole, e all’intendimento delle religioni dell’umano genere». — Eppure se [p. iv si studiasse scevri da pregiudizio, se si giudicasse con amore e carità, saremmo maravigliati di trovare tante bellezze e tanti veri, in mezzo alle nuvole delle antiche mitologie; tanti eccellenti insegnamenti di buona morale, in mezzo alle varie dottrine di molti popoli.
Lo studio delle religioni, più d’ogni altro, ha bisogno d’uno spirito libero da ogni idea preconcetta; e per quanto sia all’uomo difficile impresa spogliarsi de’ pregiudizii, e di alcune sue idee bene accette, dobbiamo pur non di meno cercare d’imprendere tale studio con la maggior possibile imparzialità, e con la maggior possibile serenità di mente. Noi viviamo oggidì in un tempo, in cui l’uomo culto s’è conquistata una sufficiente libertà scientifica, e in cui l’intolleranza, per quanto tenti ancora di commovere gli animi, si nasconde, vergognosa, sotto più modeste spoglie; sì che il mondo morale, come il mondo fisico, è divenuto, al presente, libero oggetto delle severe ricerche della scienza.
La importanza dello studio delle varie credenze del genere umano, come aiuto grandissimo alla filosofia, alla storia, e specialmente alla etnografia, è cosa da non porsi in dubbio. La Lingua e la Religione, più che il sangue, son quelle che formano un popolo, che costituiscono un Etnos; ma la Religione, dice bene a ragione il Max Müller, è a questo fine un agente anche più poderoso della lingua. «Un popolo, scrive [p. v parimente lo Schelling, esiste soltanto allorquando ha determinato sè medesimo a riguardo della sua mitologia. Questa mitologia, quindi, non può avere nascimento dopochè siasi operata una separazione nazionale, dopochè un popolo divenne oramai un popolo; e neppure potrebbe sorgere, mentre il popolo fosse tuttora contenuto, siccome una parte invisibile, nel totale dell’umanità; ma il nascimento suo debbe riferirsi a quell’istesso periodo di transizione, prima che un popolo abbia ottenuto la sua definitiva esistenza, e quando è sul punto di separarsi e costituire sè medesimo».
Il nostro scopo non sarà quello di fare ne’ capitoli seguenti uno studio comparativo delle diverse dottrine religiose del mondo; imperocchè non ebbi intendimento di scrivere un libro intorno alla nuova scienza delle Religioni. Il campo che dovremo percorrere è più limitato; ma è vasto abbastanza da potervi fare copiosissima messe, tanto per l’indole e la natura delle dottrine che v’incontreremo, quanto per la gran parte di umana famiglia che in esso si comprende. Presso la stirpe mongola, con la quale più specialmente avremo a intrattenerci, oltre alle [p. vi antiche e rozze credenze che ancora si conservano, tre sono le religioni in vigore; il Buddhismo, cioè, il Confucianismo, e il Taoismo. Queste tre religioni, delle quali Çâkyamuni, Confucio e Lao-ze furono i fondatori, hanno in ispecial modo ad occuparci nelle pagine che seguiranno. I paesi che formano la parte orientale dell’Asia, cioè a dire la Cina, il Giappone, la Corea, la Manciuria, parte della Mongolia e dell’Indo-Cina, sono quelli massimamente, che ci appresteranno materia per le nostre ricerche. Ma saremo costretti a oltrepassare, fin da principio, i confini che separano questi dagli altri paesi dell’Asia; imperocchè, trattando del Buddhismo, che è oggi la religione per eccellenza del mondo turanico, dovremo risalire alle sorgenti. E rifacendo la via che, ne’ primi secoli dell’era nostra, fecero i ferventi pellegrini dell’estremo Oriente, per andare alla ricerca delle più pure dottrine di Çâkyamuni, quando la Legge di lui incominciò a estendere il suo dominio nell’Asia orientale, sarem costretti anche noi a portarci fin sulle rive del Gange, e studiare il Buddhismo nella regione dov’ebbe la culla.
Le religioni del Buddha, di Confucio e di Lao-ze posseggono ciascuna un codice sacro: cioè a dire la vasta raccolta del Tripitaka, i [p. vii King e il Tao-te-King. Laonde in queste lontane regioni dell’Oriente si conservano tre degli otto codici, che formano la biblioteca religiosa di tutta la stirpe umana. Prima di entrare a parlare in esteso delle tre menzionate dottrine, non sarà fuor di proposito lo intrattenersi alcun poco su l’indole e gl’intendimenti di esse, a fine di preparare il terreno, e quindi procedere più speditamente.
Il Buddha, Lao-ze e Confucio sono quasi contemporanei. Nacque il primo nel Magadha, reame indiano, l’anno 623, a. C. secondo il computo più probabile; l’altro ebbe i natali nel territorio di Tsu, Stato feudale della Cina, l’anno 604 a. C.; e Confucio finalmente venne al mondo 54 anni più tardi, ovvero il 550 a. C, nel principato di Lu, Stato feudale cinese anche questo. Le dottrine buddhiche, per quanto originarie dell’India, non vi allignarono per molto tempo; ma soggiogate dalla prepotenza del Brâhmanismo, cercarono un rifugio fuori del loro paese nativo; e furono accolte di preferenza dai Turani, o meglio dalla razza mongola, in tutte le sue diverse ramificazioni. In due correnti si divise, per così dire, il Buddhismo al suo uscire dall’India settentrionale; la prima si diresse al Ceylon, e di là si estese ai Môn, al Siam, al Barma, ossia a [p. viii tutta l’Indo-Cina occidentale e meridionale; la seconda si spinse nella Cina, nel Tibet, nella Mongolia, nella Corea, nel Giappone, nell’Annam. Le dottrine di Confucio e di Lao-ze ebbero meno diffusione, e non si propagarono per tanta parte di mondo. Nate nella Cina, ivi si svolsero, fiorirono e prosperarono, come in terreno più adatto: e non si sparsero al di fuori, se non in quelle nazioni, presso cui la Cina stessa apportò la sua civiltà, e che debbono a quel paese quasi ogni loro cultura: come la Corea, la Manciuria, il Giappone e l’Annam.
Vi sono popoli, non molti invero, presso i quali la religione è cosa di poco momento; e, fatta astrazione da quella, il loro ordinamento civile e politico rimane inalterato. Presso altri invece, la istituzione religiosa ha la stessa importanza che le istituzioni politiche e civili; e non si può fare astrazion dalla prima, senza che le altre cadano. Nella Cina la religione non influì per nulla alla costituzione della vita nazionale; toltone pure il Buddhismo e il Taoismo, questa vecchia monarchia rimane la stessa; la sua storia, i suoi filosofi, i suoi istitutori, la sua civiltà insomma, non hanno che fare con quelle due religioni, nè debbono loro nulla. — Il Confucianismo, come vedremo a suo tempo, non esce dal campo della filosofia e della morale, nè aspirò mai ad esser riguardato come religione, nel senso usuale della parola. — Ma tra’ popoli [p. ix esclusivamente buddhisti, o dove il Buddhismo predomina, religione e civiltà sono talmente insieme legate, che l’una non sarebbe se l’altra non fosse. Il Tibet, il Ceylon e molta parte dell’Indo-Cina, sono debitori della loro cultura civile alla religione del Buddha. Ma se nelle nazioni che professano il Buddhismo, la religione è l’unico o il più potente fattore di civiltà, in esse, e tanto meno poi presso le nazioni di civiltà cinese, non accade come presso alcuni popoli di fede diversa, che i fatti religiosi dominino tutti gli altri, e quasi li assorbiscano. Solo in virtù della natura e dell’indole di quelle dottrine religiose, molte barbare o semibarbare popolazioni mongole si trasformarono in nazioni civili; ma non s’incontra giammai fra loro la credenza, che il legislatore e l’istitutore del popolo abbia fruito di qualche intimità col Dio, più stretta che non il resto dei mortali; come lo mostrano le tradizioni antiche di parecchie nazioni d’altra stirpe che la mongola. Non mi sembra giusto lo asserire che: «l’idea di Dio e il rito sono i soli elementi, che la scienza trova comuni a tutte le religioni». Çâkya non ebbe mai in animo di farsi credere Dio, nè diede per rivelate le dottrine che egli predicò: e la religione da lui fondata, almeno nella sua forma più antica, è una religione atea. Il [p. x Tien o Scian-ti dei Cinesi, piuttosto che un Dio personale, con tutti quegli attributi, che noi diamo alla divinità, è una forza provvidenziale, indefinita, che si fa sentire in tutti gli eventi mondani; e che anche potrebbe agguagliarsi a quella forza della natura, che opera, libera da qualsivoglia ingerenza soprannaturale, secondo leggi costanti, invariabili (come vuole la scienza moderna) e necessariamente inerenti alla materia. Nelle antiche credenze del popolo cinese eravi, è vero, il culto per certi Genii e divinità speciali, de’ quali più oltre avremo occasione di parlare; ma gli scritti di Confucio, se non li negano, tali Dei, non ne asseriscono però l’esistenza: in essi scritti non si distoglie il popolo da un tal culto; ma si scorge che il filosofo cinese non aveva molta fede in quegli esseri soprannaturali, e non partecipava agli stessi sentimenti del volgo. Solo, forse, in alcune delle più nebulose dottrine di Lao-ze, si può intravedere il trono vaporoso per riporvi qualche divinità, al nostro modo di concepirla; ma in tutto il resto del mondo turanico sarebbe difficile trovarle un posto ben definito, e che bene le si addicesse. Comunque sia, se tra le popolazioni mongoliche pur si trova una sbiadita immagine di divinità, certo è che un tale Iddio ebbe presso quelle nazioni pochissima parte ne’ fatti loro; non si rivelò mai nè a profeti, nè a legislatori; e tutto al più si lasciò adorare, mantenendosi nel più [p. xi assoluto silenzio. Gli Egiziani credevano che le istituzioni loro procedessero da Hermes; Zarathustra e Manu, legislatori degli Arii, furono ispirati l’uno da Ahuramazda, l’altro da Brahma stesso; i Cretesi pensavano che Minos avesse avute le leggi da Zeus, e i Lacedemoni, che Licurgo le ricevesse da Apollo. E che direm poi degli Ebrei! Tra nessun altro popolo antico, ogni relazione della vita, ogni sociale istituzione era siffattamente sottoposta ad influenza divina, come presso il popolo d’Isdraele. Esso viveva, nei suoi primordi, sotto l’assoluto governo di Dio. E tale presidenza celeste, non solo teneva unite e conservava le sue istituzioni cardinali, lo Stato, la stirpe, la famiglia; ma, in quegli antichi beatissimi tempi, presso quel popolo santo, la stessa Divinità si occupava perfino de’ più insignificanti atti della vita de’ capi delle tribù e delle famiglie, tra’ suoi più diletti; l’Antico testamento
* . . . . . en parle encore;
* Le ciel s’inquiétait de Job;
* On entendait Dieu dès l’aurore
* Dire: As-tu déjeuné, Jacob?
La schiatta mongola non offerse il più lontano esempio di simil natura; il suo Dio, se pur l’ebbe, non si occupò per nulla delle cose degli uomini; e gli uomini, a dir vero, poco o punto si [p. xii occuparono delle cose di lui. Ma lasciamo questo tema, che io ho toccato solo per mettere in evidenza uno dei più importanti fatti, che distinguono, da molte altre antiche nazioni del mondo, que’ popoli, le cui credenze devono esserci argomento di studio. Passiamo ora invece a fare alcune considerazioni generali intorno ai tre sistemi di filosofia e di religione, quello del Buddha, di Confucio e di Lao-ze, ai quali più sopra abbiamo accennato.
«Iddio ha fatto tanto bello questo nostro mondo, tante cose belle ci hanno fatto gli uomini, tanti uomini ci sono, che chi non è insensato arde di vedere e di conoscere». Così esprimevasi, negli anni della sua giovinezza, Giacomo Leopardi, in un momento che la sua fantasia era allietata da un ideale di virtù e d’affetto. Vide e conobbe, il povero Giacomo, e a questo sentimento di contentezza di sé stesso e d’altrui, che gli faceva uscire spontanea dal petto quella ingenua esclamazione, quando pieno di speranze liete e di dolci illusioni, volgeva gli occhi a quest’apparenza di vero e di buono che ricuopre il mondo, sottentrarono, dopo non molti anni, ben altri sensi; e sconfortato s’accorse, che:
* arcano è tutto
* Fuor che il nostro dolor. Negletta prole
* Nascemmo al pianto, e la ragione in grembo
* De’ celesti si posa.
in bocca alla sventurata poetessa di Lesbo, si trova il concetto fondamentale, a cui s’informarono le primitive dottrine buddhiche. In tanta instabilità delle umane vicende, un fenomeno costante e perenne apparve alla mente di Çâkyamuni, il dolore; e nessuna cosa gli sembrò, come al Leopardi, più manifesta e palpabile che l’infelicità di tutti i viventi.
Il Buddha fu, come dicemmo, quasi contemporaneo di Confucio e di Lao-ze; ma uscito da una stirpe ben diversa, l’ariana, e cresciuto in mezzo a ben diverse istituzioni civili e religiose, ebbe pure ad adempiere una differente missione. Suo scopo non fu quello di Confucio: riformare, cioè, la società, in cui visse. Il filosofo cinese volle far risorgere la sua nazione, rinvigorirla, renderla duratura; laonde predicò il buon governo, le buone leggi, e la saggezza de’ primi sovrani che costituirono l’Impero di mezzo: egli voleva la salute dello Stato, il Buddha quella dell’uomo. Portò, è vero, Çâkyamuni una riforma radicale e benefica alla società indiana, che per poco la conservò, ma fu un risultato indiretto delle dottrine che quel saggio propugnava. La divisione delle caste doveva di necessità sparire, [p. xiv imperocchè sacerdoti, soldati, agricoltori, mercanti, tutti avevano in comune la necessità di soffrire per vivere: e il dolore li rendeva uguali agli occhi del fondatore della nuova dottrina; tutti li rendeva bisognosi di consolazione e di salute. Ma d’istituzioni civili e politiche nulla si occupò, benchè di stirpe reale; nulla curò la prosperità e la grandezza del proprio paese, sentimento che animava il riformatore cinese; solo aspirò a tôrre gli uomini dal mondano rumore, a indurli a meditare sopra le loro sventure, ad additarne il rimedio, a fare insomma un popolo di monaci e di anacoreti.
La culla del Buddhismo fu, secondo che più sopra accennammo, nel bacino del Gange. Come il Panjâbî fu la terra dei Risci vedici, come il Madhyadeça quella dei Brâhmani, il Magadha fu la terra sacra dei Buddhisti. In questa parte dell’India il Brâhmanismo eravi penetrato da lunga pezza, e vi aveva messe salde radici. La popolazione circonvicina, dice un recente storico dell’India, vi avrà forse introdotto il culto poetico degli elementi deificati della natura; ma la maggior parte del popolo sembra avesse adottata una religione che si fondava sui misteri della morte e della vita; ed avesse provata grandemente l’influenza delle dottrine d’una certa classe di predicatori di religione, conosciuta col nome di Yogi, che invasati da un fanatismo melanconico professavano alcuni riti mistici, e [p. xv menavano vita severamente austera. Al tempo che nacque il Buddha, la fede dell’età vedica, la cui più alta espressione si ritrova negl’inni, che i bardi ariani dell’antichità erano andati formando, aveva dato luogo ad un culto servile e irrazionale; regolato da una casta di sacerdoti, che si arrogava ogni sorta di privilegi, compreso quello di crear nuove divinità, e di porgerle all’adorazione del volgo. La popolazione dell’India era caduta, perciò, nella più fanciullesca superstizione; e il tempo perFonte/commento: Pagina:Il Buddha, Confucio e Lao-Tse.djvu/70 una riforma, che facesse rivivere al mondo la religione della umanità, era quanto si voglia propizioFonte/commento: Pagina:Il Buddha, Confucio e Lao-Tse.djvu/70. La venuta di Gâutama buddha fu appunto lo insorgere dell’umanità contro la superstizione dei preti, e l’ascetismo dei savii brâhmani; il Buddhismo al suo nascere fu passaggio da un culto degenere e insufficiente a una convinzione morale, che la vita e le sue gioie non bastano a soddisfare i desiderii del cuore e della mente; e che la via della virtù è la sola che mena alla salute e alla distruzione del dolore.
L’idea, su cui riposa la primitiva religione buddhica, che la vita sia tutt’altro che una sequela di gioie e di piaceri, non è certo uscita soltanto dalla mente di Çâkyamuni; ma esprime un sentimento che ognuno prova, più o meno [p. xvi forte, in cuor suo; e sotto questo rispetto può dirsi, che il Buddhismo sia la religione della universalità degli uomini. Infatti che il dolore sia a’ mortali il più fedele compagno: che anzi sia esso riserbato più intenso e cocente agli animi più elevati e più nobili, non è sola credenza dei buddhisti. Noi diciamo oggidì con cristiana rassegnazione, che Dio visita co’ mali le persone che gli sono care; come i nostri pagani progenitori solevano dire, «che a coloro, a’ quali gli Dei sorridono nel nascere, versano piena durante la vita la coppa delle gioie e dei dolori, perchè il contrasto li temperi, e l’affanno estrinsechi dal loro animo tutte le forze, di cui sono capaci». Di più, quest’antichità pagana c’insegnò, sotto il velo della favola, che i mali incominciarono nel mondo, quando l’uomo, animato da una scintilla divina, s’innalzò al di sopra di tutti gli altri esseri viventi. A Prometeo che rubò il fuoco celeste per animare l’umana creta, Giove volle dare in moglie Pandora: è vero che temendo egli gli Dei e i loro doni, rifiutò la sposa offertagli; ma il fratello Epimeteo, toltala in sua vece, e aperto il vaso fatale, dono di nozze dell’irato nume, la infinita moltitudine di mali si sparse pel mondo, e d’allora in poi non cessò d’affliggere la stirpe degli uomini. E tali e tanti sono oggimai i dolori, da cui è sopraffatta la povera nostra specie, che persino il demonio, [p. xvii secondo quello che ci dice il Goethe, ebbe compassione di noi; e lo confessa candidamente al Signore Iddio:
Quando il nostro buon Sacchetti, per esempio, confessa che «il Creatore, che di nulla ci formò, ci ha fatti venire in questa vita per metterci in su l’ancudine al martello»; quando l’illustre inglese John Stuart Mill scrive, che «la natura tiranneggia l’uomo condannandolo al lavoro e alla fatica», che «una tremenda lotta per l’esistenza immerge tutto il mondo dei viventi in un oceano di guai e di dolori», non fanno altro che esprimere esattamente un concetto, che è quello appunto di Çâkyamuni intorno alla condizione dell’uomo sulla terra.
Così dall’antichità fino ai giorni nostri non mancarono voci di lamento pei mali dell’umana progenie, anche presso la schiatta, a cui noi stessi apparteniamo. Il Leopardi, come il più gran [p. xviii numero de’ poeti, cantò sotto diverse forme il dolore, che la maggior parte de’ nostri filosofi dichiara necessario retaggio dell’uomo. Ma a questi lamentevoli accenti, alle parole che esprimono un senso di scontentezza pel mondo e per la vita, se porgono facile orecchio i singoli, perchè trovano un’eco profonda ne’ loro cuori; l’intiera stirpe nostra non è inclinata ad udirli; imperocchè, troppo soddisfatta di sè stessa, è predominata da un altro sentimento, che manca a quelle genti, appo cui il Buddhismo sparse con largo frutto le sue dottrine. Da noi regna sovrano il sentimento degli alti destini che avemmo da natura; e la nostra stirpe non è perciò propensa a sentir dir male, di sè e della sua condizione; si proclama altera dell’esser suo, ripiena di quel «fetido orgoglio» che il Recanatese, rimprovera all’umanità tutta. A noi, che nulla reputiamo impossibile, non potevano addirsi le sconfortanti dottrine dell’antica religione di Çâkyamuni.
Mentre, secondo il pensare de’ Buddhisti, il dolore è necessario, continuo, perenne a tutti gli esseri viventi, inevitabile, senza riparo; presso noi invece ogni male ha il suo rimedio, ogni sventura la sua consolazione. La vecchiezza, le malattie e la morte furono le tre maggiori infelicità, inerenti all’umana natura, che affacciandosi alla mente del giovanetto Siddharta, che tale è il nome del fondatore del [p. xix Buddhismo, lo decisero a lasciare la reggia paterna e darsi a vita meditativa in un eremitaggio, per trovar modo di liberare i viventi da questi tre supremi flagelli. I nostri filosofi cristiani vedono le cose sotto un altro aspetto: «la morte per essi è un bene, perchè se ella non fosse, da gran tempo non vi sarebbe al mondo più luogo per nessuno; i dispiaceri e le angosce che s’incontrano nel cammino della vita, sono ostacoli che la natura vi ha posti di tratto in tratto, per impedire che ci si allontani di troppo dalle sue leggi; senza le amaritudini che ci accompagnano dappertutto, gli animi si depraverebbero, e non avrebbero forza di resistere al menomo desiderio; le malattie sono sforzi della nostra costituzione fisica, destinati a cacciar dal nostro corpo qualunque umore malefico», e così via via: tanto che siamo arrivati a persuaderci, che tutto il male che è nel mondo c’è dato a fin di bene. I Buddhisti piangono di continuo sui destini dell’umanità; tra noi invece c’è chi piange e c’è chi ride: ed a ragione, chè le umane vicende si prestano, invero, e si prestarono sempre, ad essere osservate sotto due aspetti differenti, il ridicolo e il serio. Ecco perchè tra noi in tutti i tempi e sotto varii nomi, v’ebbe chi rivestì le spoglie di Democrito o [p. xx di Eraclito. Il sentimento, da cui fu spinto Siddharta a vita religiosa, e che egli volle infondere nel cuore de’ suoi seguaci, è una sovrana esagerazione di pietà per le sventure umane, che immerge nello sconforto, e uccide ogni vigore dell’animo; e non può essere il sentimento predominante de’ popoli che sono nella via d’una civiltà ognor crescente. Se poi tra le due si dovesse scegliere, mi sembra davvero più saggio e preferibile il ridere; non perchè il ridere, come dice il Montaigne, sia più piacevole del piangere, ma perchè è più sdegnoso, e meglio ci condanna. «Io penso, seguita il filosofo francese, che non vi sia in noi tanta infelicità, quanto abbiamo di vanità; nè tanta malizia, quanta sciocchezza: noi non siamo tanto pieni di male, quanto di fatuità; non siamo tanto disgraziati, quanto abbietti».
Tratteremo a suo luogo dello svolgimento delle dottrine buddhiche; e vedremo allora, come all’idea «che il dolore sia necessario retaggio di tutti gli esseri che s’aggirano nel vasto mare dell’essere» (che è la prima delle Quattro verità, fondamento dell’antico Buddhismo) un’altra idea andò a sostituirsi, quando esso Buddhismo, abbandonata la sua semplicità, si portò nella regione delle speculazioni filosofiche: e questa idea è, che tutto nel mondo è vanità. Il [p. xxi cielo, la terra, gli esseri non sono che vane apparenze, illusioni del nostro spirito infermo; e questa strana credenza fu, come pure a suo luogo vedremo, sorgente di altre non meno assurde e stravaganti dottrine. Nel nuovo Buddhismo, lo stesso Buddha perde la sua personalità. E quantunque le differenti leggende che gli si riferiscono, lo rappresentino come un personaggio reale e vivo, gli restano così pochi elementi storici, che entra nel dominio del mito, per divenire più tardi un’espressione, un dogma. E a questo concetto dogmatico del Buddha si collega appunto come svolgimento secondario, la moltiplicazione arbitraria del tipo, sotto la forma dei Buddha anteriori a Çâkyamuni.
Quantunque in Europa non s’incominciasse ad aver conoscenza delle dottrine buddhiche, per via di documenti autentici, se non in sul principio del secolo presente; qualche vaga notizia non mancò di penetrare anche nel mondo occidentale, fin quasi dal nascere di quelle. Si crede infatti da alcuni, che Erodoto volesse fare allusione ai buddhisti, quando, fra le sètte religiose dell’India, ne menzionó una, che aveva per comandamento di non uccidere animali, e di cibarsi solamente d’erbe e di frutta; si crede pure che Arriano [p. xxii intendesse di parlare del Buddha, quando narrò d’un santo re dell’India, che egli chiama Βουδύαζ. Strabone, appoggiandosi all’autorità di Magastene, dice anch’egli come nell’India ci fossero due sètte: quella dei Brammani e quella dei Garmani; ed in quest’ultimi s’è voluto vedere i seguaci di Çâkyamuni, che avevano anche il nome Çramana. I Garmani di Strabone sono chiamati da Clemente Alessandrino Sarmani, con parola che più si avvicina alla parola sanscrita; ed anzi questo autore ne fa menzione, come di persone che obbedivano ai precetti d’un certo Bούττα, adorato come un Dio.
Anche una leggenda della vita del fondatore della Religione buddhica era già da gran tempo penetrata in Europa, e la si conosceva come quella d’uno dei santi del martirologio romano. Intendo parlare della leggenda di Barlaam e Josafat, che sembra risalire al VII secolo, e che formava uno dei romanzi sacri, tra i più popolari e i più diffusi, del medio evo. Josafat, [p. xxiii secondo quel racconto, era un principe indiano convertito all’evangelio dall’eremita Barlaam; e tutto lo scritto è inteso a mostrare la potenza del Cristianesimo per vincere le tentazioni, e a provare la eccellenza di esso a fronte di tutte le altre religioni del mondo. Ma il curioso sta in ciò, che la vita di Josafat della leggenda cristiana non è che la copia della vita di Çâkyamuni, come si trova nella leggenda buddhica. I primi agiografi s’impossessarono del racconto che i buddhisti facevano della vita del fondatore della loro religione — racconto che presentava infatti un’edificante narrazione delle lotte di una coscienza pura ed onesta con le tentazioni d’un mondo affascinante e perverso — e ne fecero un tipo di un santo cristiano. Così Simeone Metafrasta, agiografo greco del X secolo, lo celebra ne’ suoi Libri delle Vite de’ Santi, la maggior parte delle quali furono inserite poi negli Acta Sanctorum, da Gio. Bollando e da’ continuatori di lui. Le origini indiane di questa volgatissima leggenda furono chiarite dal dott. Liebrecht, in una dissertazione, in cui si pone a raffronto la vita di Josafat con quella del Buddha. Questo [p. xxiv romanzo sacro, quantunque nella età di mezzo circolasse in latino, non fu pubblicato per la prima volta nel suo originale greco, o meglio nella sua antica compilazione attribuita a Giovanni Damasceno, se non nel 1832 dal Boissonade, nel IV volume de’ suoi Anecdota. Da questa compilazione greca vennero le diverse compilazioni latine; come quella di Giorgio Trapezunzio, l’altra di Vincenso Bellovacense, di Iacopo da Voragine, e quella pubblicata dal Barone Reiffenberg; per tacere delle molte restate manoscritte, fatte in diversi tempi. La leggenda, di cui ora stiamo parlando, fa parte delle letterature di quasi tutti i popoli orientali e occidentali. Il Brunet, il Douhet, il Graesse ne registrano versioni, prosaiche e poetiche, spagnole, tedesche, [p. xxv boeme, danesi, svedesi, norvege, polacche ecc.: il Meyer e lo Zotenberg fanno menzione di molte traduzioni orientali: una ce n’è persino in Tagalico (delle Filippine), stampata a Manilla nel 1712. In Italiano questo racconto si trova sotto diverse forme. Oltre al dramma sacro, Barlaam e Josaphat, di Bernardo Pulci, ultimamente pubblicato dal prof. Alessandro D’Ancona, un’altra leggenda di questi due personaggi è ricordata dal Gamba; una fu messa in luce da monsignor Bottari, e una terza venne inserita in un volume di Rime e Prose, stampato a Lucca: [p. xxvi innumerevoli poi sono i codici che se ne trovano, nelle nostre biblioteche.
Il popolo cinese, lontano da tutti gli altri popoli che più tardi presero posto nella storia, ebbe l’ufficio speciale di fondare un centro di civiltà in mezzo alle numerose tribù tartare. Le origini delle sue istituzioni hanno un carattere che le distingue da quelle di tutte le altre nazioni. La Cina, dice il Pavie, non fece precedere la sua epoca istorica con uno di que’ prologhi giganteschi, ove i personaggi prendono quella parte che al poeta piace di assegnare loro. I primordii di quel popoloFonte/commento: Pagina:Il Buddha, Confucio e Lao-Tse.djvu/70 non presentano nulla di straordinario, di maraviglioso; non una delle sue istituzioni è rivelata; nulla troviamo, nella costituzione della sua vita nazionale, che non abbia provenienza umana. L’epopea sacra e la guerresca, questo canto delle nazioni, col quale rammentano a sè stesse i sogni della notte che avvolge le loro origini, manca alla Cina. Di essa si può dire quello che il Renan [p. xxvii disse dell’Egitto, che la divina gioventù degli Yavanas le fu sconosciuta. La poesia vi perse senza dubbio; ma se non si reputi veramente necessario, dice un dotto sinologo italiano, di far solo vedere un vero arcano e recondito, narrando l’incredibile e il falso, è pur anche bello lo spettacolo di un gran popolo, che altiero della sua condizione civile mette dinanzi agli occhi le sue origini, e canta un’Eneide di verità.
Dalle più antiche città dello Scen-sy, dove emersero i primi germi di questa vecchia civiltà, la nazionalità cinese crebbe e si costituì con la sapienza delle buone leggi, dell’industrie, dell’agricoltura; nonostante le guerre con le tribù incolte che occupavano il territorio, di cui essa andava prendendo possesso, le turbolenze interne che l’agitavano per la forma feudale del suo governo; e perfino a cagione degli sconvolgimenti fisici, a cui soggiacque il paese, de’ quali fanno menzione le storie indigene. L’edificio delle sue leggi civili e religiose si deve ai primi reggitori di quel popolo; reggitori che le storie cinesi ci presentano interamente dati al bene pubblico. Essi, riguardati come i più santi e savii uomini che siano apparsi nel mondo, furono e sono di continuo portati ad esempio; e [p. xxviii i loro insegnamenti tenuti come un codice infallibile di morale, e i loro fatti raccomandati come guida costante agli altri sovrani, che a volta a volta salirono al trono dell’Impero di mezzo. Imperocchè si teneva per certo, che solamente operando e governando come gli antichi, si dovesse assicurare la prosperità e la durata della nazione. In siffatto modo si costituirono le prime dinastie di quella monarchia feudale, che credeva al suo avvenire, a condizione di non spezzare gli anelli della catena che la legavano al passato. — Ma già fin dal principio dei regni dinastici dei successori di Yu sembra si sia modificato il carattere morale dei re e dei grandi che facevan loro corteggio: e tutto fa prevedere nel leggere le storie cinesi, che s’arriverà a un tempo, in cui gl’insegnamenti di que’ saggi sovrani dell’antichità saranno dimenticati; e si renderà palese la necessità d’un uomo di forte ingegno e di cuore, capace di ricondurre i traviati sul retto sentiero. Ecco come uno scrittore della Cina, che siede sovrano tra altri grandi filosofi e moralisti di quel paese, narra in brevi parole quella parte di storia che ci deve condurre a’ tempi di Confucio; e che è necessario conoscere, per farsi un giusto concetto dell’ufficio che egli prese a compiere.
«Lunghi anni trascorsero da che primamente si destò nel mondo la vita degli uomini: vi ebbero tempi di ordine, v’ebbero tempi di [p. xxix confusione. Al tempo di Yao, le correnti traripando senza misura inondarono il Reame di mezzo. Serpi e draghi occuparono il suolo, unico rifugio restarono agli uomini tane e spelonche.... Ma Yu, per comando di Sciun, scavò canali alle acque e le guidò fino al mare; cacciò via i draghi e i serpenti, che si ridussero alle erbose paludi; e gli uomini rioccuparono la pianura.... Ma dopo la morte di Yao e di Sciun le vie dei savi ben presto furono abbandonate. Principi crudeli si successero l’uno all’altro; distrussero case e capanne, e fecero laghi e stagni, e il popolo non sapeva dove riposare; distrussero i campi per farne giardini, e il popolo non trovava più di che cibarsi, di che vestirsi. Atti di oppressione, massime corruttrici, lussuria e mollezza prevalsero.... Il disordine giunse al colmo sotto il regno dei Ceu, finchè non sursero Wenwang e Wu-wang a ridare, con mirabili ordinamenti, lunga vita di prosperità e di pace all’impero.... Ma nuovi anni di decadenza si preparavano: i salutari principii dimenticati, le provvide istituzioni lasciate perire; v’ebbero ministri che per ambizione uccisero i loro sovrani; v’ebbero figli che trucidarono i genitori. Confucio ne fu spaventato, e scrisse opere che valsero a trattenere l’universale rovina». [p. xxx Confucio dunque compreso il pericolo che minacciava la sua nazione, che vecchia innanzi tempo ritornava alla barbarie, si pose in animo di far rivivere le antiche leggi e l’antica morale. Riformatore, non innovatore, riunì tutte le sue forze alla difficile impresa; indirizzandosi sempre al passato, per avere appoggio e autorità. Tenne in onore gli antichi e saggi imperatori, quali erano Yao, Sciun, Yu fondatore delle tre prime dinastie, Ceng-thang, Wen-wang, Wu-wang e i loro savi ministri. Dottrine e principii stranieri reputò dannosissimi; e non gli entrò giammai in mente, che nella Cina potessero prevalere altre idee fondamentali, se non quelle propugnate da que’ primi monarchi. Egli stesso confessa questi suoi intendimenti. «Trasmetto, dice egli, non creo; ho fede, e perciò amo l’antichità». E altrove: «La dottrina de’ primi nostri sovrani è eccellente; nelle piccole come nelle grandi faccende deve servire di regola». «Il promulgare istituzioni straniere è condurre alla rovina lo Stato».
In che consisteva la dottrina di questi antichi? Essa era intenta principalmente a far germogliare i semi delle buone disposizioni naturali che, secondo la credenza ortodossa dei Cinesi, [p. xxxi sono insite nel cuore dell’uomo; era intenta ad allontanare ogni causa che potesse annientare quei germi, o che togliesse loro la virtù di espandersi, crescere e produrre azioni virtuose: essa insomma cercava di mantenere buona la natura dell’uomo, o di ricondurla alla sua originaria bontà. A tale scopo valeva l’istruzione, destinata a inculcare al popolo l’osservanza di certe virtù e di certi doveri, sui quali è fondata l’edificio sociale della Cina. Chi è ignaro di tali doveri e di tali virtù è un bruto sotto forme umane. «Gli uomini hanno in sè stessi il principio della ragione; ma per quanto essi siano capaci di procacciarsi cibo, vesti e ricovero, se mancano d’istruzione intorno a’ loro doveri, possono scendere al livello delle bestie. Yao e Sciun presero a cuore l’istruzione del popolo; e vi preposero un magistrato, il quale aveva incarico d’insegnare i doveri che incombono all’uomo civile; affinchè si mantenesse costante l’amore tra’ genitori e i figliuoli, l’equità tra’ il principe e il suddito, tra i coniugi il sentimento de’ propri obblighi, tra vecchi e giovani la deferenza, la buona fede tra gli amici».
Lo scopo della scienza, secondo i libri canonici della Cina, è il perfezionamento di sè stesso: che è dovere sacrosanto d’ognuno, dal Figliuolo [p. xxxii del cielo all’infimo uomo del volgo. Questo perfezionamento di sè stesso, che porta alla conoscenza de’ sopraddetti doveri, i quali rendono possibile agli uomini di costituirsi in società, si opera coll’illustrare quel che i filosofi confuciani chiamano il principio luminoso della ragione (ming-te). Il quale è costituito dallo insieme di quelle doti, che il cielo pone nel cuore umano: e questo principio fa sì, che le azioni degli uomini sian sempre buone, quando esso, non offuscato dalle passioni, può liberamente manifestare le doti celesti che lo formano. Per tal modo, dal primo libricciuolo che si mette in mano ai fanciulli cinesi per insegnar loro a leggere (il San-ze-King), al più grave trattato di filosofia confuciana, si trova di continuo asserita questa verità fondamentale della metafisica cinese: che la natura dell’uomo originariamente è buona. Ora «la natura umana è costituita dal principio che governa le capacità, o disposizioni particolari, che ciascuno riceve dal cielo; ed è la potenza che spinge a operare conformemente alle Cinque immutabili virtù». Ma questa natura umana {sin), oltre alle dette virtù, ha pure in sè i germi delle varie passioni. Le [p. xxxiii quali fino a che stanno tutte latenti nel cuore, mantenendo incorrotta la sua natura primitiva, non facendoci inchinevoli verso quelle cose, che il crescere dell’una o dell’altra passione potrebbe farci appetire, si dice che sono nel loro giusto mezzo (ciung). E anche se le passioni si manifestano germinando con eguale misura, e mantenendo il giusto mezzo, non essendovi preponderanza dell’una su l’altra, ed operando tutte con la medesima intensità, ne nasce una salutare armonia, che le rende innocue alla ragione. Il mantenere questo giusto mezzo nei movimenti dell’animo, del cuore, della mente, è procedere per la retta linea di condotta (tao), che ogni uomo deve cercar di seguire: e come si vede, siamo vicinissimi a quella regola e misura, colla quale Aristotele voleva governate appunto le passioni.
Le cinque virtù (Wu-ciang), che vengono reputate come la manifestazione più pura della natura umana incorrotta, sono: l’umanità, la rettitudine, la cortesia, la saggezza, la sincerità. L’umanità è la prima e la più importante, perchè comprende in sè quasi tutte le altre. L’umanità, che il Cousin chiama un vocabolo quasi nuovo, e che per quanto abbia la sua radice nella carità cristiana, egli tiene come una [p. xxxiv gloria del secolo decimo ottavo, l’umanità la si trova predicata ad ogni pagina de’ libri classici della Cina, come fondamento della morale. Domandato un giorno Confucio, da Ze-Kung suo discepolo, se vi fosse una parola, che da se sola avesse potenza di esprimere la condotta di tutta la vita dell’uomo da bene: certo, rispose il maestro, e non v’ha egli forse la parola sciu? — Questa parola vuol dire beneficenza e benevolenza; qualità che sono appunto, l’umanità negli atti, e l’umanità ne’ sentimenti, secondo la interpretazione d’un dizionario cinese. — E in altro luogo degli scritti del filosofo cinese è detto, che la virtù dell’umanità, consiste nel non fare agli altri quel che non si vorrebbe fatto a noi stessi. Dopo l’umanità, la virtù più vivamente raccomandata, in ogni azione della vita, è l’urbanità o cortesia. Questa parola ricorre tanto di frequente nelle pagine de’ moralisti cinesi, e tanta importanza danno alla pratica di essa virtù, che si direbbe la tengano in quell’altissimo conto che ne faceva S. Francesco, al quale l’autore de’ Fioretti fa dire, «che la cortesia è una delle proprietà di Dio, il quale dà il suo Sole e la sua piova [p. xxxv ai giusti e agl’ingiusti, per cortesia: ed è la cortesia sirocchia della carità, la quale spegne l’odio e conserva l’amore».
Queste, in brevissime parole, sono le dottrine principali della metafisica e della morale degli antichi Cinesi, quali le si trovano ne’ libri canonici, dove Confucio dice d’aver registrati gl’insegnamenti de’ savi delle prime età. La Cina, vecchia come il mondo, quantunque si sforzi di eliminare dalla sua storia tutto quello che sa di maraviglioso e di arcano, qui ci presenta essa pure i suoi misteri. Sarebbe infatti difficile dire dove i primi sovrani hanno attinte le dottrine che cangiarono le famiglie e le tribù in popolo; quelle dottrine che il primo dei filosofi cinesi ci dà come la espressione più alta della morale: e che indubitatamente sono. Quando la storia cinese succede alla leggenda, vediamo il germe di una società che incomincia a espandersi; e i libri canonici non vanno più in là di Yao e di Sciun, quando si tratta di portarci alla origine di questi insegnamenti. «Da Yao e Sciun fino a Thang, dice Mencio, passarono cinquecento anni; Yu e Kao-yao videro quegli antichi saggi, e così conobbero le loro dottrine; mentre Thang le imparò per tradizione. Da Thang fino a Wen-wang, passarono altri cinquecento anni; Y-yin e Lai-ciu appresero queste dot[p. xxxvi trine vedendole praticare da C’eng-thang; Wen-wang le apprese per tradizione. Da Wen-wang a Confucio passarono altri cinquecento anni; Tai-Kung-wang e San-y-seng appresero le dottrine immutabili vedendole praticare; Confucio l’apprese per tradizione». Laonde quest’ultimo esclama sovente: «Quanto è grande Yao!; solo il Cielo può essergli messo a confronto». Più moralista che filosofo, Confucio trasmise le istruzioni e gl’insegnamenti di quei saggi imperatori, e non ebbe la pretensione di fondare una scuola, come più tardi si andò formando, e tanto meno una religione. Tutti i suoi scritti hanno uno scopo pratico, il benessere e la prosperità dello stato, fondati sulla moralità dell’individuo, della famiglia, del governo. Nelle Storie espone i fatti quasi col solo intento di porre in luce, con imparzialità rigorosa, le cause e gli effetti, per trarre gli insegnamenti di questa morale. Nel Libro dei Versi vuol farsi addentro, sotto forma più viva, e però più adatta a colpire le menti, nei ricordi del tempo passato, e moltiplicare gli esempi [p. xxxvii offerti dai secoli anteriori, e rimetterli sotto gli occhi della nazione; nel Libro de’ riti sottopone a regole costanti e inviolabili i costumi, gli usi, le feste, le cerimonie, ogni atto insomma della vita pubblica e privata.
Mentre Confucio meditava sulla saviezza degli antichi; e, volgendo in mente il pensiero di riformare i costumi della sua nazione, andava visitando le corti dei principi feudatarii; un altro uomo, che più tardi doveva essergli rivale nella fama, già inoltrato negli anni, afflitto pur esso per lo stato miserando del governo e del popolo cinese, s’era ritirato a meditare in solitudine sulle follìe degli uomini del tempo suo. A Confucio venne vaghezza di recarsi a visitare il filosofo solitario, il quale aveva nome Lao-ze; ed aprirgli l’animo circa ai suoi intendimenti, e alla volontà ch’egli aveva di mischiarsi nella vita pubblica, per cercare di riporre in vigore, presso i principi e i grandi del paese, le vere dottrine de’ santi imperatori dell’antichità. Ma non ebbe né conforto, né incoraggiamento all’impresa. «Gli uomini, di cui voi parlate, i saggi antichi, gli rispose Lao-ze, da gran tempo son morti; il loro corpo è distrutto; le loro massime sole rimangono. Esse sono un tesoro per chi le possiede; e [p. xxxviii come un mercante abile nasconde le sue ricchezze per timor de’ ladri, il vero saggio deve nascondere la sua virtù e la sua scienza per timore del volgo. Liberatevi dal vostro orgoglio e dai desiderii che vi agitano l’animo; rinunziate ai vostri ambiziosi progetti, da’ quali non ritrarrete alcun frutto. Voi parlate dell’umanità e della giustizia de’ santi uomini antichi; e non v’è anch’oggi l’umanità e la giustizia, che serve a mascherare la crudeità e la prepotenza? La colomba per mantenersi bianca non si lava già tutti i giorni; il corvo non tinge già le sue penne per esser nero. E voi predicate l’umanità e la giustizia per far gli uomini umani e giusti! Maestro, v’ingannaste intorno alla natura dell’uomo. Mi sembrate un pastore che voglia a suon di tamburo ricondurre all’ovile una pecora smarrita».
Il carattere e i sentimenti dei due filosofi erano, come si vede, differentissimi. Deplora anche Lao-ze il basso stato, in cui era caduta la Monarchia: «Oimè, esclama egli nel suo libro, quanta leggerezza io veggo nei reggitori dell’impero! I saggi ministri, e gli onesti, abbandonano la corte; e il trono è messo in pericolo per le disordinate passioni del principe». Ma egli, dominato da un senso di [p. xxxix pietà e insieme di sdegno per questa povera umanità, non mancava di essere anche alquanto misantropo, e non gli cadde giammai in mente d’atteggiarsi a riformatore dei costumi del tempo. «Il popolo si converte da sè stesso, egli dice; da sè stesso si arricchisce, e da sé stesso migliora; fino a che i filosofi procurano di star quieti, e non fan niente». Laonde, prosegue egli: «la sola cosa che io temo, è di fare». Dimanierachè in tutto il suo libro raccomanda il non fare, il non operare, specialmente al saggio: e raccomanda anche di lasciare ogni lavoro della mente, per cercar di vivere più tranquillo che sia possibile. «Rinunziate allo studio, se non volete amareggiati i vostri giorni da continue noie». Egli stesso si pregia di esser tranquillo, inerte, senza passioni, senza volontà, senza dottrina, senza ingegno. «Gli uomini tutti s’inebbriano di gioia; s’inebbriano, come a un banchetto; s’inebbriano come chi su d’un’altura respira a pieni polmoni l’aria profumata di primavera. Io solo sto tranquillo; ogni affetto morì in me prima di nascere. Io sono come un fanciullino che non ha ancora sorriso a sua madre. Io sono estraneo a tutto e a tutti: non ho scopo nella vita. [p. xl — Ogni uomo ha qualcosa di superfluo; io solo mi trovo come s’io avessi perso tutto. Sono un uomo povero di spirito; sprovvisto di sapere. Gli uomini son pieni di luce; io solo sto immerso nelle tenebre. Ondeggio incerto in un mare senza limiti, e non mi curo d’un luogo ove posarmi».
Il libro che Lao-ze lasciò scritto, porta il titolo di Tao-te-King: titolo che viene tradotto «Libro della via e della virtù»; ma che potrebbe essere interpretato: «Libro della potenza del Tao». Non è qui il luogo d’intrattenerci sul significato e valore della parola Tao, che è la base della dottrina di Lao-ze, e che ha dato il nome alla religione che da essa dottrina ne nacque, e ai seguaci di quella. Nei Capitoli risguardanti questo filosofo, i suoi insegnamenti, e il Taoismo moderno, in cui quelli si andarono trasformando, avremo campo d’intrattenerci a lungo su tal soggetto. Il Tao-te-King è piena di speculazioni metafisiche, che rendono la filosofia di Lao-ze superiore a quella di Confucio. Da questo lato, Lao-ze ha il merito, dice il Pavie, di connettersi in qualche modo con alcuna delle idee sparse sulla faccia del mondo pagano; e per conseguenza di riunire la Cina alla gran famiglia delle nazioni, da cui sembrava essersi bruscamente separata, fin dalla sua [p. xli origine. Questo tenue filo che congiunge il mondo occidentale alla civiltà tartara dello estremo Oriente, ha spinto alcuni a supporre, che il filosofo cinese avesse attinto le sue idee principali al di fuori dell’ambiente, in cui era nato, in un viaggio che egli avrebbe fatto molto lungi dalla sua patria. «Un fatto, intorno al quale è difficile conservare dubbi, scrive il Rémusat, è il viaggio di Lao-ze a gran distanza dalla Cina. Per verità, negli autori dello Impero di mezzo si trova alcuna diversità sulle circostanze di questo viaggio. Se-ma-tsien dice che Lao-ze lo intraprese negli ultimi anni della vita, dopo che egli aveva compito il Tao-te-King. Altri autori prendono in un senso rigorosamente storico l’andata di Lao-ze all’occidente del monte Kuen-lun, secondo che narra la leggenda di questo saggio, e suppongono doversi intendere con quel nome le parti più elevate delle montagne dell’India e del Tibet. Quelli che spingono il filosofo a ottocento leghe all’ovest del Khotan, pongono il campo de’ suoi lavori, della sua predicazione e della sua esaltazione non lungi da Badakchan e da Balk, nella regione più orientale della Bactriana..... E non sarebbe nemmeno inverisimile supporre, che egli avesse viaggiato, nel VI secolo avanti l’èra nostra, nella [p. xlii Persia e nella Siria». Altri vanno anche più lontano, e fanno passeggiare il nostro filosofo Cinese per le vie d’Atene, ov’era andato, secondo loro, a cercare la scienza presso i Greci. Quantunque tutto ciò possa eccitare la curiosità di un lettore europeo, e vivamente attrarlo, è pur forza convenire, che nelle surriferite asserzioni e supposizioni non v’è nulla di vero. «Ho potuto riconoscere, dice il Julien, in modo incontrastabilissimo, che tutte le tradizioni circa questi viaggi non hanno altra origine, che nella leggenda favolosa di Lao-ze composta da Ko-hong, quasi dieci secoli dopo la sua morte, cioè a dire l’anno 350 d. C.: leggenda che il detto Ko-hong pose in testa alla sua Storia mitologica degli Dei e degl’immortali».
Le dottrine di Lao-ze si trasformarono col tempo in una religione, che non conservò per memoria della sua origine che il nome. Gl’intendimenti del fondatore vennero interpretati in guisa strana; e l’oscurità e l’incertezza d’alcuni passi del suo libro, dovute alla concisione e profondità del testo, si prestavano a maraviglia per innalzare un fantastico edificio di pratiche superstiziose e di credenze ridicole. I settarii del Tao, scrive un autore, sono rispetto a [p. xliii Lao-ze quello che furono rispetto a Platone certi entusiasti e ciarlatani, che si vantavano, come i Tao-sse, di prevedere il futuro e d’insegnare il modo di divenire immortali; con questa differenza, che i settarii d’Alessandria non ebbero mai quell’importanza, né divennero mai una corporazione ragguardevole, come i settarii cinesi. Siccome il fondo della morale di Lao-ze consiste nell’allontanare da sè ogni desiderio veemente, reprimere le passioni e mantenere in perfetta quiete il cuore e la mente; essendo principalmente il timore della morte che conturba l’animo, i Taosse credettero possibile di trovare un beveraggio, che rendesse l’uomo immortale, per rimuovere quel timore che non voleva altrimenti partirsi dallo spirito. La speranza di eludere la morte fu esca potente ad attirare verso la nascente setta una folla numerosa di adepti. Sotto il regno di Wu-ti, sesto imperatore della dinastia degli Han, che salì al trono l’anno 140 innanzi l’èra nostra, la religione Taoistica venne in grande prosperità. I dignitari, i ricchi e le donne soprattutto, più curiose e più amanti di vivere, accorrevano ad accrescere ognor più il numero de’ credenti nella panacea universale dei sacerdoti del Tao. La pratica dei sortilegi, l’invocazione degli spiriti, l’arte di predir l’avvenire, fecero rapidi progressi in ogni [p. xliv parte dell’Impero. Gli stessi sovrani dettero credito a queste pratiche di volgare superstizione, e la corte fu piena di alchimisti e di maghi, ai quali s’era dato il nome di Tien-sse, o Dottori celesti. Dalla dinastia degli Han fino alla dinastia regnante, la setta dei Toasse ha continuato ad estendersi non solamente nella Cina, ma ancora nei paesi vicini; ed è in vigore oggidì nella Cocincina, nel Tongkino e nel Giappone.
Fra la moltitudine delle opere prodotte dai seguaci di Lao-ze, nessuna gode di tanta autorità, quanto quella che porta il titolo di Kan-ying-p’ien, ossia «Libro delle ricompense e delle pene». È essa un codice di morale taoistica, dove in mezzo a insegnamenti della più pura morale si trovano curiose puerilità. Al pari dell’Evangelio, il Kan-ying-p’ien condanna quelli ancora qui mœchantur in corde suo; e raccomanda la purità non solo delle parole e delle opere, ma anche dei pensieri. Noi diventiamo colpevoli, dice il codice taoistico, dal momento che abbiamo concepito il desiderio di peccare. Dall’altro lato poi, alcune minute particolarità spandono qualche volta il ridicolo fra queste massime di morale veramente cristiana: e ciò [p. xlv accade specialmente, dove si raccomanda il rispetto per la vita degli animali. Per esempio, non è raro trovare precetti di questa sorta: «Fate avanzar sempre un po’ di riso pe’ topi, e non accendete la lampada per timore che le farfalle vi si brucino». E si racconta tra le altre, in uno scritterello intitolato Yin-cih-wên (Trattato de’ segreti favori celesti), attribuito dai Taoisti ad una delle loro divinità, che un uomo, per avere con un ponticello fatto d’una pagliuzza salvato la vita a una formica ch’era per annegarsi, ebbe dal Cielo d’esser fatto magistrato; e che più tardi avendo dato sepoltura a un serpe, diventò ministro.
Ad ogni buona come ad ogni malvagia opera il Kan-ying-p’ien promette ricompensa o pena; e con una serie di racconti, che fanno del libro cinese una specie di trattato di morale in azione, vuol dimostrare come il tale e il tale altro si sia guadagnata la felicità, o tirata addosso la sventura, secondo le buone o cattive azioni da lui fatte. La ricompensa più spesso promessa ai buoni è la longevità; come ai cattivi vien fatto credere, che i Genii, i quali veggon tutte le operazioni degli uomini, abbrevieranno loro la vita d’un numero più o men grande d’anni, secondo la pravità dell’azioni commesse. E così dall’idea della longevità data in premio agli uomini dabbene si viene anche per questa via, senza l’aiuto del beveraggio menzionato di [p. xlvi sopra, all’idea dell’immortalità; imperocché, se le buone azioni sono numerosissime, la vita s’allunga all’infinito. Non ci occuperemo ora più oltre di questa religione, la quale benchè professata quasi soltanto dal basso popolo, ha pure lati importantissimi a studiarsi, e che a suo tempo ci tratterranno in modo speciale. Le aberrazioni dei filosofi, i sogni dei poeti, e le superstizioni del volgo sono cose anch’esse degne di considerazione; il volgo che trema dell’ignoto, il filosofo e il poeta che lo popolano delle loro fantastiche creazioni, ci porgono sempre materia a meditare con profitto su le debolezze e i delirii della povera mente umana.
Le religioni, di cui abbiamo dato ora un breve cenno, il Confucianismo, il Toaismo e il Buddhismo, sono tutte e tre professate dalla numerosa popolazione dell’Impero cinese. E per quanto queste tre dottrine si mantengano, sotto certi aspetti, ben distinte l’una dall’altra, ed abbiano templi, codici sacri, preti, divinità proprie a ciascuna; nel culto popolare si può dire che tale distinzione non esista, o sia almeno pochissimo apparente. Gli abitanti della Cina professano venerazione non solo per Confucio, Lao-tse e Çâkyamuni, ma anche per tutto l’infinito numero di divinità inferiori, appartenenti a questi tre culti. La loro fede consiste in una congerie di dogmi, di credenze, di Dei, di Genii, [p. xlvii di superstizioni d’ogni genere e d’ogni natura: di tutto quello in somma che produsse la corruzione, a cui andarono soggette le dottrine del Buddha, di Confucio e di Lao-tse, frammisto alle antiche superstiziose credenze del volgo. Vediamo, per esempio, leggende, che propriamente si riferiscono a personaggi buddhici, prese a prestito dai Taoisti, e appropriate alle loro divinità; vediamo Genii, o Kami se si tratta del Giappone, operare, nelle leggende volgari, di conserva con dei Bôdhisatva, e fare in buon accordo miracoli d’ogni specie; vediamo il titolo stesso di Bôdhisatva, proprio delle divinità buddhiche, applicato ad alcuni Genii della Cina, o ad alcuni Kami del Giappone; vediamo infine che il libro più venerato dai seguaci del Tao (dopo il Libro di Lao-ze), il Kan-ying-p’ien, non essere che un misto di dottrine buddhiche e taoistiche. In quello scritto si citano i libri classici della scuola di Confucio, quelli attribuiti a Çâkyamuni e quelli di Lao-ze, e si finisce per concludere: «Quando si paragonano le parole dei savii che appartengono alle tre religioni, si direbbe che sono uscite tutte da una sola e medesima bocca». — C’è nella Cina fra i libri più comuni della religione buddhica un sunto d’una estesa opera, il cui titolo originale è Mahâ-prajnâ-pâramitâ hridaya-Sûtra, il quale è conosciuto col nome di Sin-king, ossia il Sûtra del Cuore. Nella prefazione di una delle edizioni più comuni di questo [p. xlviii compendio, fatta da Wu-tsing-ze, si cerca anche lì di metter d’accordo le tre credenze dominanti nell’Impero di mezzo: «Fu da molto tempo provato, dice la citata prefazione, che le parole del Buddha sono mirabilmente conformi alle parole dell’Yi-king e del Lün-yü di Confucio; e che gl’insegnamenti delle tre dottrine non differiscono fra loro. Gli uomini di mente liberale riguardano quelle credenze come contenenti le medesime verità; solo gli uomini di corto intelletto ci veggono divario». Laonde non è raro trovare nelle città della Cina dei templi, su’ cui altari si veggono tre divinità; quella di mezzo rappresentante Lao-ze, e quelle ai lati rappresentanti Confucio e Buddha. Sulla porta di tali edificii c’è scritto San-kiao tang, ossia «tempio consacrato alle tre dottrine»; e al di sopra dell’altare si leggono a grandi caratteri le parole San-kiao-yi-kiao, che voglion dire: «Le tre religioni non formano in sostanza che una religione sola».
Da quanto abbiamo detto appare, che il popolo della Cina e del Giappone accoglie con imparzialità nel suo cuore la fede per tutte le divinità che trova nei templi buddhici, nei sintoici o dedicati ai Kami, e in quelli sacri al culto del Tao; e prega collo stesso fervore le une e le altre: tanto più lieto quanti più santi trova pronti ad ascoltare le sue preghiere, e disposti a esaudirle. Del resto questa strana confusione [p. xlix di culti, non si trova solo tra il volgo dell’estremo Oriente; e senza uscire dall’Asia o da’ paesi limitrofi, se ne trovano esempi non pochi in diverse contrade. I Mussulmani albanesi accendono candele a S. Niccola; i Cristiani mirditi consultano con rispetto i dervisci; a Pondichery, i Mussulmani non solo hanno preso dagli Indù e dai Cristiani l’uso delle processioni, che in origine era loro sconosciuto; ma queste tre comunioni reputano meritorio d’osservare le feste in comune, ed assistervi con eguale raccoglimento. E per non moltiplicare gli esempi, in un tempio del fuoco a Baku su l’altare vedevansi qualche tempo fa, accanto alle divinità sivaitiche, i vasi appartenenti al culto Parsi, le immagini russe di S. Niccola e della Vergine, e alquanti crocifissi cattolici; e tutto era egualmente oggetto di rispetto e venerazione.
Il Buddhismo, arrivato nella Cina già corrotto da dottrine straniere, vi assorbì facilmente tutte le vecchie credenze popolari, e le nuove prodottesi specialmente dalle degenerate dottrine di Lao-ze. Il Pantheon buddhico ebbe quindi una serie interminata d’idoli, un esercito di Genii, una folla di strane cerimonie, come sortilegi, scongiuri, evocazioni per via di formule magiche. Contro questa nuova religione, contro [p. l questo nuovo Buddhismo, indegno di portare un nome che ricorda il fondatore, non mancarono di scrivere i letterati cinesi, per distogliere il popolo da un culto irrazionale, giudicato anche dannoso alle antiche istituzioni dello Stato. Un libro cinese, informato alle dottrine di Confucio, chiama i monaci Buddhisti e Toasse: «gente che cerca sottrarsi al peso dei doveri sociali.... caterva di scioperati, che, per non avere il pensiero di guadagnarsi onestamente la vita, invade i conventi per godersela oziosamente...; che non ha altro in animo, che eccitare il popolo ad esser largo d’elemosine verso gli Dei...; che minaccia d’inferno chi è avaro di doni alle comunità religiose...; e che ripete spesso un suo dettato prediletto, che è questo: più darete a noi, più avrete dal cielo»: e così di questo passo. Il libro ora menzionato, che porta il titolo di Scêng-yü-kuang-hsün, non professa nemmeno grande stima per lo stesso Çâkyamuni. «Questo uomo che si ritirò in solitudine», vi si trova scritto, «e pel quale padre, madre, figliuoli, sposa, non furono che nomi vuoti di senso; che abbandonò la reggia e le dolcezze del gineceo e tutte le gioie della vita; quest’uomo avrà cari i templi che gl’innalzate, le vostre cappelle, i vostri monasteri, le vostre povere offerte!» Vi si parla poi contro le preghiere più volte ripetute, com’è usanza dei devoti buddhisti e taosse; e vi si grida allo [p. li scandalo pel costume di radunare nei templi una folla mista de’ due sessi, senza riguardo alcuno. Il nostro autore si mostra poi inesorabile in particolar modo contro a’ monaci, che tentano agitare colle prediche il popolo devoto. «Se qualche bonzo o taosse», seguita il nostro testo, «monta in pulpito e soffia nel fuoco delle cieche passioni del volgo; e raccoglie a calca uomini e donne, e vuol farla da governatore della sua terra; costui dev’essere immantinente punito. Da lontano, con frecce gli sia dato la caccia; da vicino, sia trafitto di spada». — «Chi onora il padre e la madre in casa sua, che bisogno ha di andare al tempio a pregare e a bruciar profumi?.... Cultura e serenità di mente costituiscono il vero paradiso; ignoranza e ottenebrazione di spirito costituiscono il vero inferno. Affidatevi dunque alla guida di questo supremo regolatore, l’intelletto, e non sarete nè indotti in errore, nè còlti in inganno.... In quanto alle false religioni, il Buddhismo e il Taoismo, basta solo non prestarvi fede, che allora, senza chè siano perseguitate, da sè stesse si annientano». Se i Cinesi della setta chiamata dei Letterati [p. lii sono poco indulgenti verso le dottrine del Buddha e di Lao-ze, il volgo stesso che le professa, guarda con disprezzo i monaci delle due religioni; e non mancano neppur nella Cina novellisti, come il nostro Boccaccio, che lanciano il ridicolo sopra questi frati dell’Oriente; facendoli soggetto de’ loro racconti, e mordendoli per la loro ipocrisia e per la lussuria, alla quale si danno, non ostante il voto di castità, a cui sono tenuti.
Termineremo questa Introduzione, con esaminare qual sia lo spirito religioso, che oggi si riscontra presso i popoli, fra’ quali fioriscono le dottrine, di cui abbiamo cercato dì far conoscere l’indole. Il Taoismo e il Buddhismo furono in sul principio origine di turbolenze all’Impero di mezzo; perciò non si mancò di perseguitare aspramente questi religiosi, affine di arrestarne il progresso. Ma tali persecuzioni, come sempre è accaduto nell’estremo Oriente, rivestivano più carattere politico che religioso; ed oggi queste due credenze godono della più assoluta libertà, accanto alla religione nazionale di Confucio. L’odierno popolo cinese si suddivide in increduli e in superstiziosi. Alla prima categoria appartiene la parte più istruita della popolazione, la quale osserva le dottrine [p. liii confuciane; alla seconda appartiene il volgo. Non di rado però i primi, giusta le congiunture della vita, inclinano verso le grossolane credenze del popolo minuto; e il loro spirito forte è preso non di rado da que’ timori, che spingono gl’ignoranti a tutte le pratiche superstiziose, nelle quali degenerarono gli antichi insegnamenti del Buddha e di Lao-ze. Non ostante però la superstizione, e forse, anche a cagione di essa, i Cinesi tengono in generale in poco conto e poca stima gli Dei loro; e la indifferenza verso qualunque specie di culto regna in mezzo a tutto quel popolo: anzi è uno de’ suoi distintivi. Infatti corre nella Cina un vecchio dettato, che suona presso a poco così: «Le prigioni, che stanno ben chiuse, son sempre piene; le chiese, che stanno sempre a porte spalancate, son sempre vuote».
La religione nel senso elevato, nel quale la intendono altri popoli, è affatto incompresa dal popolo cinese: il fondo del suo carattere è lo scetticismo. Il cinese non agogna che i godimenti, di cui è capace la vita; e non vuole occuparsi di ciò che è nel dominio dello spirito, che concerne l’anima, che si riferisce a Dio e alla vita futura. «Le religioni son molte, egli dice, ma la ragione è una: siamo dunque tutti fratelli». Perciò non sa capire, che certe cose, per lui di sì poca importanza, abbian dato origine a odii, a guerre, a sterminii, come è accaduto fra [p. liv noi; non sa farsi un’idea precisa della cagione, che spinge certi uomini ad abbandonare il loro paese natio, a sopportare mille privazioni, ad esporsi a mille pericoli, per portargli una nuova dottrina religiosa, che riconosce volentieri e facilmente per bella e buona, ma che sente di poterne benissimo fare a meno. Secondo lui, ciascuno può avere quelle opinioni religiose che più gli piace, come appunto ciascuno è libero di scegliersi il colore e la forma del proprio abito: e se in ogni paese civile gli uomini devono avere una religione, è appunto perchè in ogni paese civile non è permesso d’uscire di casa senza vestito. — Le forme esterne della religione, presso le alte classi della società cinese, non sono buone che per servire di divertimento al popolo. Ad un funerale, che ebbe luogo a Pechino nel 1861 in occasione della morte di un principe della famiglia imperiale, furono invitati, per accrescere pompa alla cerimonia, i sacerdoti di tutte le religioni che si professano nella capitale: preti del Tao, Lama o sacerdoti del culto buddhico riformato, Bonzi, Mussulmani ed altri.
Questa indifferenza religiosa fa la disperazione dei missionari, che cercano di propagare il Cristianesimo nell’Impero di mezzo. Il padre Huc lo confessa, e si esprime a questo [p. lv proposito ne’ termini seguenti: «Se voi esponete a un cinese i fondamenti della fede, i principii della dottrina del Cristo, l’importanza della salute dell’anima, la certezza d’una vita futura, cose tutte che producono una certa impressione anche sur uno spirito non troppo religioso, egli vi ascolterà con piacere, perchè ciò lo diverte, e stuzzica la sua curiosità. Egli ammetterà e approverà tutto quel che gli dite; non farà la menoma difficoltà, la più piccola obiezione. Secondo lui, tutto quel che gli avete esposto, è vero, è bello, è magnifico; si atteggerà anche a predicatore, pel momento. Infatti eccolo che parla a meraviglia contro gl’idoli, e in favore del Cristianesimo; deplora l’accecamento degli uomini, che corrono dietro alle gioie fugaci del mondo; e vi farà, se occorre, una superba allocuzione sulla felicità che si prova a conoscere il vero Dio ed a servirlo a dovere per meritarsi a questo modo la vita eterna. Ascoltandolo, voi lo credete vicinissimo alla fede, anzi di già cristiano; e non di meno non è avanzato d’un passo! Non si pensi mica che le sue parole manchino d’una certa sincerità. Quello che dice lo crede: o almeno non è affatto opposto alle sue convinzioni, che consistono a non prendere troppo sul serio le quistioni religiose. Insomma tutte quelle sue parole non sono che un jeu d’esprit. Più tardi, più tardi, mi diceva [p. lvi un letterato, che io cercava di condurre al Cristianesimo; andiamo adagio, non è necessario affannarsi; io credo che non sia bene che l’uomo si lasci andare a preoccupazioni eccessive. La religione cristiana è senza dubbio bella e nobile; la sua dottrina spiega con evidenza quel che importa all’uomo di sapere; ma che bisogno c’è, per questo, d’accrescere le seccature di questa vita? Lo vedete, abbiamo un corpo, che richiede tante e tante cure: bisogna nutrirlo, vestirlo, metterlo al coperto dall’intemperie — questo corpo che vediamo, che tocchiamo, e che ad ogni istante ha bisogno di qualcosa. E perchè dobbiamo noi pigliarci pensiero d’un’anima che non vediamo, perchè dobbiamo occuparci di due vite alla volta? Quando un viaggiatore traversa un fiume, non deve avere due barche e mettere un piede su ciascuna; rischierebbe d’affogare. Uniformiamo la nostra vita alle regole della morale e dell’equità; siamo onesti, e aspettiamo con serena tranquillità l’avvenire. — Mi fu impossibile di tirar fuori altre parole dalla bocca del nostro letterato: eccellente uomo, del resto, ma in sommo grado cinese». Di modo che lo stesso abate Huc mette come epigrafe a’ suoi due volumi sul Cristianesimo [p. lvii in Cina un passo tolto da una delle più antiche scritture buddiche, ripetuto in Cinese, Manciurico e Tibetano, il quale si può tradurre così: una delle cose più difficili a questo mondo è quella di convertire gli uomini per la loro salvazione.
Fra i popoli, dove le dottrine di Çâkyamuni predominano o formano il solo culto, non si nota, questa indifferenza religiosa, che distingue da ogni altro il popolo cinese. La religione, fra le nazioni buddhiche, è tenuta in onore; e non lasciata al volgo, come nella Cina. I libri sacri e la vastissima letteratura, a cui dettero origine, sono l’occupazione gradita de’ dotti; come i libri classici di Confucio sono pei letterati dell’Impero celeste. Come la pensino in fatto di religione gli odierni buddhisti, parlo, ben inteso, della parte colta della società buddhica, che il volgo de’ credenti è sempre lo stesso dappertutto, non sarà difficile conoscerlo per bocca di un dotto siamese. — Il Siam, com’è noto, appartiene alla scuola buddhica che conserva più pura la [p. lviii dottrina di Çâkyamuni; scuola, il cui centro è oggi il Ceylon, dal qual paese il Buddhismo si propagò per gran parte dell’Indo-Cina. Questo dotto siamese si chiama Chao Phya Thipakon, fu ministro degli affari esteri alla corte del suo sovrano e condusse con prospero successo i pubblici affari fin dal 1856, tempo, in cui il trattato di sir John Bowring aprì il Siam al commercio europeo. Ritiratosi dalla vita politica nel 1866, scrisse allora un trattatello intitolato Kiccianukit, ossia «Libro, dove si dà contezza di molte cose». Tra le altre, piglia anche in esame le religioni straniere, intorno alle quali s’erano già stampati de’ libri da’ missionarii nel Siam; ma soprattutto difende la propria religione dagli attacchi dei missionarii stessi. Non mi tratterrò intorno alla parte del libro siamese, dove si parla di scritti di propaganda cristiana. Il nostro autore ne cita due, uno appartenente alla Chiesa cattolica, l’altro alla protestante. «Io ho studiato, egli dice, il libro cattolico, pubblicato nella lingua del nostro paese col titolo Maha Kang-won, ossia Il pensiero dominante, e m’è sembrato che il pensiero dominante de’ preti sia il proprio interesse. Ma de’ molti dubbii che mi si affollavano alla mente, non vi ho trovato spiegazione alcuna. C’è scritto, per esempio, che quando Dio fa nascere un uomo, sa bene quel che esso uomo diventerà; ma perchè egli faccia venire al mondo anche quelli che [p. lix diventeranno birbanti, questo non è spiegato. C’è scritto che tutti quelli che hanno insegnato dottrine differenti dalla cattolica, sono nemici di Dio, ma non è detto perchè Dio abbia permesso tante altre religioni.... Il missionario protestante Dr. Jones ha scritto un altro libro col titolo: La bilancia d’oro, per pesare il Buddhismo e il Cristianesimo; ma la bilancia del sig. Jones è mal bilicata; pende sempre dalla sua parte; e chi vuol pesar giusto, chi vuol giudicare con imparzialità, deve bilicar bene la sua bilancia». Riporterò un brano della conversazione che il nostro Chao Phya Thipakon ebbe col rev. dott. Gützlaff, zelante missionario e valente orientalista, a proposito delle dottrine buddhiche. «Il dott. Gützlaff mi disse una volta: Phra Samono Kodom, essendo entrato nel Nirvâna, non esiste più in nessuna parte dell’universo; come allora potrà rimunerarvi pel culto che gli prestate, per le vostre preghiere, per le vostre azioni meritorie? Voi siete in un paese senza re, dove il merito non è ricompensato, perchè non c’è nessuno che lo riconosca. La religione cristiana invece ha Dio e Gesù, che premiano le buone opere, che ascoltano le preghiere, che ricevono gli atti di adorazione e ve ne [p. lx ricompensano. — È vero, io risposi, che secondo la religione buddhica il Buddha, non concede ricompensa al nostro bene operare; ma se noi operiamo secondo gl’insegnamenti suoi, la ricompensa la troviamo nelle nostre azioni stesse. Quando il Buddha viveva, non aveva neppure allora il potere di condurre in cielo coloro che gli si raccomandavano per aiuto e soccorso.... E quantunque egli sia ora entrato nel Nirvâna, la sua grazia, la sua benevolenza non sono esaurite: rimangono nei suoi insegnamenti. Voi missionarii innalzate la grazia di Dio e di Gesù; e dite che il signore esaudisce le preghiere di coloro che si rivolgono a lui. Ma sono proprio esaudite queste preghiere? Per quanto io sappia, i Cristiani non stan meglio de’ popoli che non credono alla preghiera. Essi muoiono lo stesso, essi invecchiano lo stesso, essi sono come gli altri soggetti alle malattie. Come potete voi dire che la vostra religione è migliore di qualunque altra? Nella Bibbia io trovo che Dio, creando Adamo ed Eva, desiderò che non avessero malattie, nè dispiaceri, nè conoscessero la morte; ma perchè questi progenitori dell’uman genere mangiarono il frutto proibito, Dio crucciossi, e li condannò ad ogni sorta di miserie; e d’allora la morte e le malattie piombarono sull’umanità. Si dice che il battesimo libera l’uomo dal peccato di [p. lxi Adamo, ma io non veggo che i battezzati siano esenti dalle malattie, dalla vecchiezza e dalla morte, più che i non battezzati. — Il missionario mi rispose, che il battesimo è amministrato per propiziarsi il cielo dopo la morte; perchè quelli che muoiono non battezzati vanno all’inferno; ma non mi disse, perchè i battezzati non sono liberi dai dolori e dalle angoscie di questa vita presente. Guardate, mi aggiunse invece il missionario, guardate gli Europei e gli Americani, quanto sono innanzi nella civiltà. Non hanno essi e piroscafi, e vie ferrate, e telegrafi, e polvere e armi da guerra, che mancano a tanti altri popoli del mondo? Non sono forse le nazioni che non adorano Gesù Cristo, comparativamente ignoranti? — Io parlavo al dottore delle amaritudini e dei dolori, da cui è afflitta l’umanità, ed egli mi rispondeva col parlarmi di telegrafo, di vie ferrate, di polvere, di cannoni! E chi può asserire che tutti questi trovati della scienza occidentale siano poi doni di Dio? Non ci sono forse in Europa molti che non credono in Dio, che sono indifferenti in fatto di religione, e che pur son dotati d’alto intelletto, sono filosofi grandi e politici? E ai convertiti al Cristianesimo, del Siam, della Birmania, della Cocincina che credono con più fervore di spirito degli stessi Europei, qual vantaggio vien loro, quale superiorità [p. lxii d’intelletto hanno su quelli della loro schiatta non convertiti?»
Ma è tempo oramai di lasciare queste considerazioni generali, e di farsi più addentro nella conoscenza delle dottrine dei nostri tre filosofi. Nel trattare più estesamente de’ vari sistemi di religione e di filosofia, de’ quali abbiamo ora cercato in brevi parole far conoscere l’indole, ci atterremo soltanto alla narrazione della vita: e delle leggende de’ tre savii più volte menzionati, e alla esposizione storica dello svolgimento delle loro dottrine, e del tramutarsi e corrompersi di quelle; e ci asterremo da ogni confronto con le religioni e le filosofie d’altra parte dell’Asia, o del mondo Occidentale. Lasceremo da parte le ipotesi e le ricerche che per la loro profondità richieggono cognizioni superiori alle nostre. Lasceremo ad altri il rintracciare, per esempio, se veramente la civiltà buddhica abbia, come alcuni credono, lasciate vestigia in America; e se siasi estesa, un tempo, nell’Europa settentrionale, fin nella Scandinavia, come altri pensano. Non entreremo nella questione, quale e [p. lxiii quanta sia la comunanza che taluni veggono fra le dottrine di Çâkyamuni e quelle di Pitagora; o se, per di più, Pitagora non sia che un Buddha greco, nella radice pyth del cui nome si trova la radice sanscrita budh del nome indiano, accresciuta da una finale, non rara ai nomi greci, come in Anassagora, Protagora, Diagora, Praxagora ec. secondo che alcuni altri tenderebbero a supporre. Investigazioni di simil natura non ci terranno occupati; ma, come dicemmo, procureremo di non allontanarci mai dalla esposizione de’ fatti, lasciando a coloro che ne avessero vaghezza, l’incarico di trarne quelle conseguenze, che crederanno opportune.
Lo scopo pertanto che mi sono proposto col libro che viene ora alla luce, è quello d’un modesto compilatore; il quale cerca di riunire notizie attinte, secondo la sua possibilità, alle fonti più pure e più autorevoli intorno alle credenze religiose dell’Asia orientale. So bene che pel [p. lxiv Buddhismo molte opere di gran valore possono esser consultate da chi vuole aver conoscenza delle dottrine di Çâkyamuni; ma tali opere son destinate più a coloro che fanno del sistema buddhico loro studio speciale, che alla comune dei lettori, che ne vogliono aver contezza per fine diverso. I libri che quest’ultimi potrebbero aver tra mano, o trattano troppo leggermente l’argomento, o sono fatti con intendimento differente dal nostro. In quanto poi alle religioni di Confucio e di Laoze, e alle antiche credenze della Cina e del Giappone, sebbene abbiano dato luogo a molti e importanti lavori speciali, non v’è, ch’io sappia, un epilogo che ponga sotto gli occhi dello studioso il resultato di tali ricerche. Questo ho cercato di fare nella parte che fa seguito a quella data al Buddhismo, aggiungendo tutto quel che ho potuto togliere dai libri cinesi e giapponesi, da quei pochi almeno che sono a mia disposizione; ai quali ho procurato quasi sempre ricorrere, per verificare fatti e asserzioni di autori europei.
Gli studii orientali hanno fatto importanti conquiste alla scienza; e non v’è oramai quasi più nazione dell’Asia che non sia conosciuta in ogni sua parte. Ma il più gran numero di coloro che non fanno professione d’orientalisti, sembra non si curino molto della storia, delle religioni e delle dottrine filosofiche di certe popolazioni; e non se ne occupano, quasi che si [p. lxv trattasse di una erudizione d’inutile ingombro alla mente. Di tutte le civiltà, alle quali fu culla il mondo Orientale, ci siamo contentati fino ad ora di considerare più specialmente quelle sole che ebbero qualche relazione col mondo classico. Oggi però che le nostre relazioni anche con le più lontane regioni dell’Asia si fanno sempre più numerose, la conoscenza de’ popoli dell’estremo Oriente nella più alta espressione del loro pensiero, la religione e la filosofia, non può esser messa in non cale; e non dovrebbe tardare ad entrare anch’essa nella cultura generale, da cui si è escluso finora lo studio di tanta parte del genere umano.
* ↑ Pozzoli, Dizionario d’ogni mitologia, t. i. p. 329.
* ↑ Georgi. Alphabetum tibetanum.
* ↑ Qualche anno fa, la Fortnightly Review (Feb., 1870, p. 215) ripetè questo strano errore; facendo intorno al preteso culto, che essa teneva per vero, alcune dotte pagine di considerazioni.
* ↑ Max Müller, Introduction to the Science of Religion, London 1873, p. 221. — Traduzione Nerucci, p. 134.
* ↑ Max Müller, Intr. to the Scien. of Reli., p. 149. - Schelling, Vorlesungen über Philosophie der Mythologie, t. I. p. 107.
* ↑ Intorno a questi pellegrini cinesi vedi più oltre, dove si parla del Buddhismo in Cina.
* ↑ Gli altri cinque sono: i Veda, lo Zendavesta, l’Antico testamento, il Nuovo, e il Korano.
* ↑ Burnouf, La Science des Religions, p. 65.
* ↑ Victor Hugo, Les Chansons des Rues et des Bois, lib i. 2. ix. «Senior est junior».
* ↑ Confronta: Leopardi, Dialogo di Timandro e di Eleandro.
* ↑ Wheeler, The History of India, t. iii, p. 99-100
* ↑ Beal, A Catena of Buddh. Script, p. 145.
* ↑ Goethe, Fausto: prologo. Le miserie de’ poveri mortali Son tante e tali, Che d’accrescerle quasi io non ho core. Trad. Maffei.
* ↑ Sermone XI.
* ↑ Three Essays’s on Religion, London 1875.
* ↑ Bernardin de Saint-Pierre, Études de la nature.
* ↑ Montaigne, Essais, lib. i, cap. l.
* ↑ Wassiljew, Le Bouddhisme p. 8.
* ↑ Senart, Jour. Asiat. 1873, t. iii, p. 119.
* ↑ Erodoto, iii, c. 100. — Rawlinson, t. ii, p, 407.
* ↑ ή ἰνδιχή, c. 8.
* ↑ La più antica menzione dei Buddhisti è indubitatamente quella che ne fa Arriano. Il citato passo di Erodoto non è certo che si riferisca ai seguaci di Çâkyamuni, potendosi anche riferire ai Brâhmani. Di più è da notare contro tutt’e due queste supposizioni, che nel cap. 101 lo stesso Erodoto dice che quegli uomini, a’ quali egli allude nel detto passo, erano di color nero, simili agli Etiopi.
* ↑ Στρωματεἰζ l. i.
* ↑ Di questo libro fu fatto un estratto, nel secolo XVI, col titolo: Liber dictus Paradisus, seu illustrium sanctorum vitae, desumptae ex Simeone Metaphraste, Venezia 1541.
* ↑ Jahrbuch für romanische und englische Literatur, aprile 1860, ii, 314-34, — Vedi anche Max Müller, Migration of Fables, nella Contemporary Review, july, 1870.
* ↑ Anecdota graeca e codicibus regiis descripsit, annotatione illustravit J. Fr. Boissonade; Parisiis 1829-33: t. iv, p. 1-366.
* ↑ Speculum historiale, lib. lxv.
* ↑ Legenda aurea, vulgo historia Lombardica dicta, recensuit D. Th. Graesse Drestae et Lipsiae 1846 cap. clxxx, p. 811-821.
* ↑ Bulletin de l’Académie royale de Bruxelles, t. x.
* ↑ Manuel du Libraire, iii, 542.
* ↑ Dictionnaire des Legendes, col. 1250.
* ↑ Lehrbuch d. Literärgeschichte, ii, 3, p. 460. — Trésor de livres rares, i, p. 293.
* ↑ La traduzione tedesca del Liebrecht fu fatta sul testo pur pubblicato dal Boissonade: Des heiligen Johannes Damascenus Barlaam und Josaphat. Aus dem Griechischen übersetzt von F. Liebrecht; Münster 1847.
* ↑ Un frammento in antico francese fu pubblicato da Paul Meyer nella Bibliothèque de l’École des chartes, année xxvi, t. ii, vi série, p. 313.
* ↑ Bibliothek des literarisch. Vereins in Stuttgart, vol. lxxv, p. 316.
* ↑ Sacre rappresentazioni dei secoli xiv, xv, xvi, vol. ii, pag. 142. La rappresentazione del Pulci è preceduta da importanti notizie intorno alla surriferita leggenda, e dalla traduzione della dissertazione del dott. Liebrecht sopra citata, fatta dal prof. E. Teza.
* ↑ Testi di lingua, num. 933 in nota.
* ↑ Stampata per la prima volta in Roma, Salvioni 1734, e ristampata dipoi, anche in Roma, nel 1816.
* ↑ Rime e prose del buon secolo della lingua, tratte da manoscritti, e in parte inedite; Lucca, 1852. — Per altre compilazioni di questa stessa leggenda si potrà vedere A. D’Ancona, op. cit., ii, p. 144-45.
* ↑ I codici di questa leggenda che si trovano nella Laurenziana di Firenze, sono: uno greco del secolo XI, già appartenente alla Badia fiorentina, ora segnato 115 tra’ codici dei Conventi soppressi; — un altro latino, cod. xxiv Medic. Fiesol., p. del cod. 258; — un terzo italiano tra i Gaddiani, pluteo 89 sup. cii, p. del cod. 79.
* ↑ Théodor Pavie, Les trois Religions de la Chine, nella Revue des deux Mondes, 1845, t. i.
* ↑ Les antiquités et les fouilles de l’Egypte, nella Revue des deux Mondes, 1865.
* ↑ A. Severini, La morale e la politica di Menzio, nel giornale II Politecnico, fasc. dell’aprile 1867.
* ↑ Mencio, lib. iii, par. ii, c. ix. — Vedi anche Severini, loc. cit.
* ↑ Lũn-yũ. vii. 1.
* ↑ Ibidem, i. 12.
* ↑ Ibidem, ii. 16.
* ↑ Mencio, lib. iii. par. i. c. 4.
* ↑ Ta-hsiao i. 7.
* ↑ Ibidem, commento.
* ↑ Vedi tra gli altri Mencio, lib. iv. par. i. c. l.
* ↑ Ciung-yung i. l.
* ↑ Ciung-yung, i. 4.
* ↑ Ἠθικὰ Νικομάχεια, ii. 6.
* ↑ Cousin, Hist. gén. de la philosophie, p. 11-12.
* ↑ Lũn-yũ, xv, 23.
* ↑ K’ang-hsi ze-tien, clas. 61, p. 22, recto.
* ↑ Lũn-yũ, xii, 2.
* ↑ Fioretti di S. Francesco, cap. xxxvi.
* ↑ Mencio, lib. vii, par. ii, c. 38.
* ↑ Ibidem, i, v. 4. — Da Sciun a C’eng-thang, detto anche soltanto Thang, fondatore della dinastia dei Sciang, passarono, veramente, 489 anni; e da Ceng-thang a Wen-wang, fondatore della dinastia dei Ceu, passarono 644 anni; Mencio però, per fare un numero tondo, dice che passarono, in que’ due periodi, 500 anni.
* ↑ Vedi T. Pavie, Le trois Religions de la Chine.
* ↑ Tao-te-King, i, xxvi.
* ↑ Tao-te-King, ii, lvii.
* ↑ Ibidem, ii, liii.
* ↑ Ibidem, i, xx.
* ↑ Tao-te-King, i, xx.
* ↑ Pavie, Les trois Religions de la Chine.
* ↑ Mémoire sur Lao-tseu p. 12.
* ↑ Le livre de la voie et de la vertu. p. ix.
* ↑ Ampère, La science et les lettres en Orient, p. 423
* ↑ Grosier, Description de la Chine, p. 571; — Julien, Livre des Récompenses et des Peìnes, p. vii-viii.
* ↑ Kan-ying-p’ien, trad. del Julien p. 512, 516.
* ↑ Ibidem, p. 328.
* ↑ Gobineau, Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale, p. 7, 8, 9.
* ↑ Scêng-yü-kuang-hsün, cap. vii, parafrasi. Due capitoli di questa importante operetta furono tradotti dal prof. A. Severini: il primo nella Nuova Antologia, luglio 1866, e il secondo nella Rivista Orientale, 1867, fascicolo viii.
* ↑ Vedi le Novelle cinesi da me tradotte dal Lung-tu-kung-ngan; e specialmente la 1.a 2.a e 3.a.
* ↑ Bourboulon, Voyage en Chine et en Mongolie, p. 145.
* ↑ Bourboulon, Voyage en Chine et en Mongolie, p. 143-144.
* ↑ Le Christianisme en Chine, en Tartarie, et au Thibet, Paris 1857.
* ↑ Questa scrittura è conosciuta col nome di Sûtra dai ventiquattro capitoli, ed è fra i primi libri buddhici penetrati in Cina. Il passo citato di sopra si trova nel paragrafo ii, dove si parla delle venti maggiori difficoltà che s’incontrano nel mondo.
* ↑ Nome siamese del Buddha.
* ↑ H. Alabaster, The Modern Buddhist, p. 25-26, 29-39. — Il libro dell’Alabaster contiene gran parte della traduzione dello scritto Siamese di sopra citato.
* ↑ Per queste ricerche si potrà consultare: — G. Eichthal, Etude sur les Origines Buddhiques de la civilisation Américaine, Paris 1865. — A. Godron, Une mission bouddhiste en Amérique, au V siècle de l’ère chrétienne, Paris 1868 — Hoei Schein; or the Discovery of America by Buddhist Monks in the Fifth century, front the Chinese by C. F. Neumann. Translated under revision of the Author by C. G. Leland. London 1874. — C. A. Holmboe, Traces de Buddhisme en Norvége avant l’introduction du christianisme. Paris 1857. Rajendralal Mittra, Buddhism and Odinism, nel Jour. of the A. Soc. of Bengal, 1858, t. xxvii. — V. F. Palmblad, Programmata IV de Buddha et Wodan. Holm, 1822. — A. W. Schlegel, Wodan und Buddha. (Indische Bibliothek, t. i.) Bonn 1823.