# Etica/Libro Primo/V

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Etica Baruch Spinoza 1677 CC BY-SA 3.0 GFDL Indice:Spinoza - L'Etica - Paravia, 1928.pdf //it.wikisource.org/w/index.php?title=Etica/Libro_Primo/V&oldid=- 20190720074448 //it.wikisource.org/w/index.php?title=Etica/Libro_Primo/V&oldid=- 20190720074448
V. — La derivazione delle cose da Dio.
1 Nell’ultima parte del 1° libro (prop. 21-36) Spi­noza tratta di Dio in rapporto alle cose prodotte. Nelle prop. 21-23, 25 tratta della processione da Dio d’un mondo di essenze eterne ed infinite. Dagli attributi di Dio procede immediatamente un certo numero di es­senze primitive, eterne ed infinite: da queste proce­dono altre essenze derivate, egualmente eterne ed infi­nite. Quali siano i modi eterni primitivi lo sappiamo dal cap. 9 del primo libro del Trattato breve. Dagli attributi del pensiero e dell’estensione procedono ri­spettivamente i due modi infiniti primitivi dell’intel­letto e del movimento, i due Figli di Dio. Il modo pri­mitivo eterno dell’intelletto è l’infinito intelletto divino, del quale tutti i pensieri determinati sono parti, momenti costitutivi. Esso deve venir distinto dal pensiero come attributo (che è la cogitatio assoluta); il pensiero come attributo è ancora l’unità, è il fondamento sostanziale di tutte le attività cogitanti, quale è nella sua unità originaria, in Dio; l’intelletto infinito è l’unità già riversantesi nella molteplicità, è il com­plesso di tutte le attività cogitanti, quali modi eterni, «La mente nostra, in quanto pensa, è un modo eterno del pensiero, che è determinato da un altro modo eterno del pensiero e questo da un altro e così all’infinito: così che tutti insieme costituiscono l’eterno ed infinito intelletto di D io» (Et., V, 40, scol.). E poiché l’intel­letto divino, che comprende in sé tutti i pensieri e dal quale tutti si possono svolgere, è il pensiero che ha per oggetto la totalità, cioè Dio, così Spinoza lo chiama anche idea Dei. Tratt. breve, II, 22 (nota): «L’intel­letto infinito che noi abbiamo chiamato il figlio di Dio, deve essere da tutta l’eternità nella Natura: perchè essendo Dio da tutta l’eternità, anche l’idea sua deve essere da tutta l’eternità nella cosa pensante». E nella Append. II, ib.: «La modificazione più immediata del [p. 27 l’attributo, che diciamo pensiero, contiene in sè, come oggetto, l’essenza formale di tutte le cose... E poiché Dio, o la Natura, è un essere, del quale possono venir predicate infinite proprietà e che contiene in sè le es­senze di tutte le cose create, deve prodursi necessaria­mente nel pensiero un’idea infinita, che abbraccia in sè come oggetto l’intiera Natura, tale quale è realmente in sè... Perciò noi abbiamo chiamato quest’idea figlia di Dio o immediata creatura di Dio, perchè essa con­tiene in sè come oggetto l’essenza formale di tutte le cose, senza subire aumento nè diminuzione. E que­st’idea è necessariamente una perchè tutte le essenze delle proprietà [cioè degli attributi] e delle determi­nazioni in esse comprese costituiscono l’essenza d’un unico, infinito essere». — Il secondo modo primitivo, corrispondente all’attributo dell’estensione, è il movi­mento, o meglio la somma totale dei movimenti del mondo esteso, che, sebbene si ripartisca in ogni istante in un modo diverso, rimane sempre la stessa. — Da queste essenze prime derivano poi i modi eterni deri­vati, cioè le essenze eterne delle cose, le res fixæ et æternæ, che nel Trattato dell’emendamento dell’intel­letto Spinoza oppone alle cose singolari e mutevoli.
Nonostante questa distinzione, Dio è però sempre causa diretta ed esclusiva di tutte le cose, perchè, come causa immanente, anche nei modi eterni derivati è ed opera direttamente (Et., I, 28, scol.). Come causa im­manente, Dio li costituisce con l’essenza propria: le essenze delle cose non sono sostanze che siano fuori di lui, ma affezioni, modi della sostanza divina (Et., I, 25, coroll.).
Per Natura naturante dobbiamo intendere ciò che è in sè ed è per sè concepito, cioè quegli attributi della sostanza che esprimono un’essenza eterna ed infinita o (ciò che è lo stesso) Dio considerato come causa libera. Per Natura naturata intendo tutto ciò che segue dalla necessità della natura divina ossia dagli attributi di Dio, cioè tutti i modi degli attributi divini, in quanto sono considerati come cose che sono in Dio e che senza Dio non possono nè essere, nè essere concepite. (Et., I, 29, scol.).
2) Ma se il mondo che procede dall’infinita ed eterna essenza di Dio è un mondo di essenze infinite ed eterne, donde il mondo delle cose finite? Quando io considero (con l’intelletto) una cosa particolare nella unità infi­nita di Dio, io non posso considerarla come isolata e determinata: anch’essa è un’essenza infinita ed eterna ed anche per essa (in quanto involge l’eterna e infinita essenza di Dio) l’esistenza si confonde con l’essenza. Ma se io considero una cosa particolare come recisa, per così dire, dal seno dell’unità infinita, io la trasformo in un essere finito e limitato: essa non ha più in sè e nella sua unità con Dio le ragioni del suo esistere: la sua essenza non involge più l’esistenza (prop. 24). Bisogna dunque distinguere tra i modi in quanto vengono considerati come esistenti in Dio e i modi in quanto vengono considerati come collegati soltanto con altri modi, cioè con altre cose particolari (ciò che opera in noi il senso, l’imaginatio): in questo secondo caso è naturale che il modo apparisca a noi (data la limita­zione della nostra imaginatio) ora come presente, per virtù delle sue cause particolari, nell’orizzonte del nostro conoscere; ora come non presente, cioè ora come esistente, ora come non esistente. Non vi sono dunque in realtà modi finiti: vi sono due modi nostri di ap­prendere la realtà divina, con l’intelletto e con l’imaginatio. Il primo è costituito da conoscenze adequate ed apprende il mondo delle essenze eterne ed infinite così come veramente è in Dio; il secondo dà origine al mondo (apparente) dei modi finiti, dovuto all’ [p. 29 imperfe­zione della confusa e mutila visione nostra. Quindi si può parlare d’una duplice esistenza delle cose: l’esi­stenza nel tempo (cui corrispondono i modi finiti) e l’esistenza in Dio (cui corrispondono i modi eterni ed infiniti).
Noi possiamo concepire in due modi le cose come esistenti in atto: o in quanto le concepiamo come esistenti in relazione ad un certo tempo e luogo o in quanto le concepiamo come contenute in Dio e procedenti dalla necessità della natura di­vina. Quelle che noi concepiamo come vere e reali in questo secondo modo, le concepiamo sotto il punto di vista dell’eternità e le loro idee involgono l’eterna ed infinita essenza di Dio. (Et., V, 29, scol.).
Qui per esistenza non intendo la durata, cioè l’esistenza concepita isolatamente come una specie di quantità. Farlo della natura stessa dell’esistenza che viene riferita alle cose singolari in quanto dall’eterna necessità di Dio procedono infinite cose in infiniti modi. Parlo cioè della stessa esistenza delle cose sin­golari in quanto sono in Dio. Poiché sebbene ciascuna cosa sia determinata ad esistere in un certo modo da un’altra cosa sin­golare, la forza tuttavia per cui ciascuna cosa persevera nell’esistere procede dall’eterna necessità della natura divina. (Et., II, 45, scol.).
E così alla distinzione del mondo dei modi eterni e del mondo dei modi finiti corrisponde una duplice causalità: la causalità divina, per cui da Dio procede eternamente il mondo dei modi, delle essenze egual­mente infinite ed eterne; e la causalità empirica, per cui ogni modo finito è ricondotto ad un altro modo finito, che è la condizione della sua esistenza nel tempo, questo ad un altro e così indefinitamente.
Prop. 28. Qualsiasi cosa particolare ossia qualunque cosa che è finita ed ha un’esistenza determinata non può esistere nè esser determinata ad operare se non venga determinata ad esi­stere e ad operare da un’altra causa, che anch’essa è finita ed ha un’esistenza determinata; ed alla sua volta questa causa non [p. 30 può esistere nè esser determinata ad operare se non venga de­terminata ad esistere e ad operare da un’altra, che anch’essa è finita ed ha un’esistenza determinata; e così all’infinito.
3) Nelle prop. 26-27, 29-30, 32-36 Spinoza tratta del­l’attività degli esseri in quanto dipendente e per l’es­sere e per l’esistere da Dio e trae la conseguenza che tutto, in quanto determinato da Dio, è necessario. Poiché Dio è causa immanente delle cose, esse sono necessariamente e rigorosamente determinate in ogni loro attività da Dio.
Prop. 26. Una cosa, che è determinata ad una certa opera­zione, è stata da Dio così determinata; e quella che non è stata determinata non può determinare se stessa ad operare.
Prop. 27. Una cosa che è stata determinata da Dio ad una certa operazione non può da sè rendersi indeterminata.
Il possibile e il contingente non fanno quindi parte della realtà: essi sono dovuti solo ad un’imperfezione del conoscere umano: nella realtà delle cose non v’è contingenza.
Prop. 29. Nella natura delle cose non vi è alcun contingente, ma tutto è determinato dalla necessità della natura divina ad esistere e ad operare in un certo modo.
Avendo così chiarissimamente mostrato che non vi è in senso assoluto nelle cose nulla per cui possano dirsi contingenti, voglio in poche parole spiegare che cosa dobbiamo intendere per contingente; e prima che cosa siano il necessario e l’impossibile. Una cosa è detta necessaria o sotto il rispetto dell’essenza o sotto il rispetto della causa. Perchè l’esistenza d’una cosa può procedere necessariamente o dalla sua essenza e definizione o da una data causa efficiente. Inoltre sotto gli stessi rispetti una cosa può esser detta impossibile: e cioè o perchè la sua essenza o definizione involge una contraddizione o perchè non vi è alcuna causa esterna determinata a produrre tale cosa. Ma una cosa non può esser detta contingente per nessun’altra ragione che in riguardo alla deficienza del nostro conoscere. Una cosa, di cui non sappiamo se l’essenza sua involga una contraddi­zione o, se anche ben sappiamo che l’essenza sua non involge contraddizione, — della cui esistenza non possiamo affermare nulla di certo, perchè non ci è nota la concatenazione delle cause — tale cosa non potrà apparirci nè come necessaria, nè come impossibile; perciò la diciamo contingente o possibile. (Et., I, 33, scol. 1).
Quindi Spinoza estende in modo particolare questa considerazione all’intelletto, che non può, diremo così, spaziare fuori del reale, non può che riflettere gli at­tributi di Dio e le loro modificazioni, senza poter creare ed introdurre nulla di nuovo e di proprio. L’errore e la finzione non sono che un parziale oscuramento: essi non colgono altro reale che quello che procede neces­sariamente da Dio. «L’errore non è nulla di positivo» (Princ. filos. cartes., I, 15). «La chimera, la finzione e [p. 32 l’ente di ragione non possono annoverarsi fra gli enti» (Cog. met., I, 1).
Prop. 30. L’intelletto, finito o infinito in atto, deve compren­dere gli attributi e le affezioni di Dio e niente altro.
In secondo luogo Spinoza estende la stessa verità anche alla volontà, la quale non è una facoltà crea­trice di alcunché di nuovo: anche la sua azione fa parte dell’azione risultante dall’azione divina e si in­serisce in essa come un momento necessario.
Prop. 32. La volontà non può dirsi causa libera, ma soltanto necessaria.
Qui Spinoza accenna soltanto di passaggio al pro­blema della libertà, sul quale si estenderà maggior­mente più innanzi. — Nei corollari della prop. 32 e nelle prop. 33-36 egli applica queste conclusioni anche alla totalità della realtà in rapporto all’azione divina e si preoccupa di purificare il concetto dell’azione di­vina da ogni rappresentazione antropomorfica. Data la unità della sostanza e la necessità della processione delle cose dalla sostanza, è evidente che le cose non potrebbero procederne in altro modo o in altro ordine da quello in cui procedono (prop. 33). Perchè se si sup­pone che Dio potesse anche produrle altrimenti, si sup­pone con ciò che anche la volontà e l’intelletto di Dio, e così la sua essenza, potrebbero essere altri da quello che sono (ib., scol. 2). La potenza di Dio coincide quindi con la sua essenza e tutto ciò che è nella sua potenza esiste necessariamente (prop. 34-35). Come per converso l’essenza coincide con la potenza e perciò in Dio e in ciò che ne procede tutto è attività e creazione continua (prop. 36).
Prop. 33. Le cose non hanno potuto essere prodotte in altro modo od in altro ordine da quello secondo cui sono state prodotte.
Prop. 34. La potenza di Dio è la stessa sua essenza.
Prop. 35. Tutto ciò che concepiamo essere in potere di Dio, ciò è necessariamente.
Prop. 36. Nulla esiste, dalla cui natura non segua qualche effetto.
4) Il libro 1° finisce con una lunga appendice, nella quale Spinoza si applica a combattere una credenza molto diffusa e contraria alla dottrina sua della neces­sità universale: la dottrina cioè che Dio stesso agisce in vista di fini. Spinoza traccia la genesi di quest’illusione dalla cecità e dall’egoismo degli uomini.
Spinoza si propone in appresso di mostrare la va­nità di questa concezione. Con essa si pone come più imperfetto ciò che Dio produce immediatamente (perchè non è che mezzo), mentre invece è più perfetto: si nega la stessa perfezione di Dio, perchè gli si attribuisce il bisogno d’un fine esterno; anche la distinzione scolastica tra il finis indigentiæ (finalità che procede da un vero bisogno, da un’imperfezione) e il finis assimilationis (finalità che procede dal desiderio di comunicare se stesso, di partecipare la propria perfezione) non serve a togliere al concetto di fine il carattere d’un bisogno, d’una vera deficienza.
In terzo luogo Spinoza mostra come da quest’illu­sione procedono tante altre nozioni (bene, male, ordine, disordine, ecc.), che servono all’uomo ad esplicarsi la natura e che non sono se non enti immaginari, in quanto non esprimono proprietà delle cose reali, ma impressioni nostre, desideri nostri, finzioni nostre in rapporto alle cose.
In questa teoria di Spinoza dobbiamo distinguere più aspetti. In quanto è condanna dell’antropomorfismo [p. 40 volgare, che attribuisce a Dio finalità ed attività sul tipo umano, essa ha perfettamente ragione: i vaniloqui della teodicea volgare spiegano e giustificano l’indigna­zione di Spinoza. Egli ha ancora ragione quando vuole sia esclusa dalla realtà assoluta ogni finalità. Credere che Dio produca il mondo per un puro beneplacito, per un atto di volontà, che poteva anche non essere, è as­surdo: perchè tale volontà e il caso sono una cosa sola (lett. 54). Ma credere che Dio produca il mondo in vista d’un fine è più assurdo ancora: perchè è un sottoporre Dio ad una necessità esteriore, ad una specie di fato (Et., I, 33, scol. 2). L’azione di Dio è un processo eterno che è fine a sè. «L’essere che diciamo Dio o Natura agisce con la stessa necessità con cui esiste... Come dunque non esiste in virtù d’alcun fine, così non opera per alcun fine: esso non ha alcun fine o prin­cipio dell’esistere come dell’agire» (Et., IV, pref.).
Ma da questo non si deve concludere che non vi siano fini e che tutto sia perfetto anche in questo nostro mondo finito. Nel suo sdegno polemico contro le rap­presentazioni superstiziose, Spinoza perde spesso di vista questa distinzione. Se tutto fosse perfetto e neces­sario, anche nella realtà finita, che differenza di valore vi sarebbe ancora tra chi segue la ragione e chi non la segue? Ma questo è un punto sul quale Spinoza dovrà tornare ancora più innanzi.