# Il Buddha, Confucio e Lao-Tse/Parte Prima/Capitolo VI

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Il Buddha, Confucio e Lao-Tse Carlo Puini 1878 CC BY-SA 3.0 GFDL Indice:Il Buddha, Confucio e Lao-Tse.djvu //it.wikisource.org/w/index.php?title=Il_Buddha,_Confucio_e_Lao-Tse/Parte_Prima/Capitolo_VI&oldid=- 20170129194348 //it.wikisource.org/w/index.php?title=Il_Buddha,_Confucio_e_Lao-Tse/Parte_Prima/Capitolo_VI&oldid=- 20170129194348
Capitolo VI.
Del Nirvâna.
Fin da’ primi tempi che si incominciò a studiare le dottrine e i dommi della religione di Çâkyamuni, nacque una disputa, che anc’oggi non è decisa, intorno a quel che i Buddhisti intendono per Nirvâna; nome che danno alla sorte finale, riserbata all’uomo. Secondo alcuni il vocabolo Nirvâna è interpretato: estinzione totale di qualunque modo di essere; altri invece, con l’intento pietoso [p. 173 di difendere il Buddhismo, già troppo compromesso come sistema ateistico, dalla mostruosa dottrina di coloro — «Che l’anima col corpo morta fanno» — vorrebbero che si intendesse per Nirvâna una forma di esistenza qualsiasi, possibile dopo la morte.
In una questione di tal natura, che consiste nella interpretazione diversa di una parola, la quale si trova le mille volte ripetuta dalla prima all’ultima delle numerosissime e svariate scritture canoniche, devesi in primo luogo avere in mente, mi sembra, la immensa tolleranza di opinioni filosofiche e religiose, che è propria del Buddhismo; tolleranza che gli ha permesso di svolgersi in molte forme diverse, le quali però si riconoscono come uscite da un medesimo stipite. — Çâkyamuni, nella sua predicazione, si occupò tanto poco del Gran Brahaman, l’Increato, l’Onnipotente, che questa suprema divinità sparì dal luminoso suo trono e lasciò il Buddhismo ateo. In questo sono d’accordo i più autorevoli orientalisti e mitologi, che si occuparono della religione di Çâkya. Ciò non ostante qualche scuola metafisica, nata più tardi, rivendicò una suprema intelligenza, un Dio creatore e formatore dell’universo: e così fu ancora per altri dommi di minor importanza, non ammessi o sconosciuti dal primitivo Buddhismo; per modo che si andarono man mano formando una moltitudine di sètte scismatiche. — Ma, strana cosa per noi, gli uomini che professano queste varie credenze, non solo si tollerano anc’oggi a vicenda, di una tolleranza, di cui non ha idea il mondo teistico occidentale, ma non sdegnano di chiamarsi fratelli nel nome del Buddha.
Non è dunque da maravigliare, che una parola adoprata da tutte le scuole buddhiche per chiamare il destino finale dell’uomo si presti ad interpretazioni diverse [p. 174 e spesso contrarie. Il torto, a mio credere, sta nell’aver prese queste diverse interpretazioni, come altrettante fedeli espressioni del concetto unico, che il Buddhismo antico o non corrotto voleva significare con la parola nirvâna; piuttosto che come l’espressione di un concetto diverso secondo le varie sètte, dovuto specialmente alle diverse opinioni metafisiche che le distinguevano.
Per comprendere la vastità del campo, in cui si svolse il Buddhismo, e le modificazioni, a cui dovette necessariamente soggiacere, non sarà inutile ch’io epiloghi brevemente alcuni punti della storia religiosa, che ho esposta negli altri capitoli, prima di entrare nell’argomento che ci deve ora occupare principalmente.
Fino al primo secolo dell’èra cristiana, le dottrine insegnate da Gâutama erano state per ben quattrocento anni, secondo che afferma la tradizione, tramandate oralmente, e in tal modo conservate. Già il Buddhismo si era esteso in gran parte dell’India settentrionale, nel Cascemir, in qualche paese dell’Asia centrale e nel Ceylon, quando si credette opportuno di dare una forma scritta agli insegnamenti di questo filosofo. I Buddhisti del settentrione, cioè quelli dell’India e del Cascemir, e i Buddhisti del mezzogiorno, ossia del Ceylon, intrapresero la compilazione delle scritture sacre, gli uni indipendentemente dagli altri. Nel Ceylon questa compilazione fu fatta sotto il regno di Vartagâmani, (88-76 av. C.) e vi fu adoperato probabilmente il vernacolo singhalese, da cui, nel secolo V dell’èra nostra, fu trasportata in Pali, oggi lingua sacra per i Buddhisti del sud. Nel settentrione si incominciò più tardi l’impresa, che ebbe effetto al tempo del sinodo convocato dal re Kanishka, che regnava nel Cascemir fra il 10-40 d. C., usando nella compilazione la lingua Sanscrita. [p. 175
Il primitivo Buddhismo si mantenne in quella forma, che ho avuto occasione di esporre, distinto dagli altri sistemi, durante i primi due secoli di vita. — Dopo quel tempo si separò in varie scuole, nate specialmente dalle speculazioni filosofiche dei molti Brahmani, che avevano accettato la nuova dottrina; e questa fu in parte la cagione dell’essersi più tardi, alcune di esse scuole, confuse, nei loro insegnamenti di metafisica, con altre dell’India. La qual cosa era facile a prevedersi, per l’ambiente, in cui i proseliti di Çâkyamuni, non contenti delle semplici verità da lui annunziate, elaborarono nuove teorie, che rivestirono poi apparenza buddhica.
In seguito, quando il Buddhismo, lasciata l’India, estese il suo dominio nel Tibet, nella Cina, nella Mongolia, nel Giappone, si trovò in mezzo a nuove credenze; e la sua natura tollerante lo portò ad accettare modificazioni non indifferenti, che gli tolsero gran parte del carattere primitivo. — Il luogo, dove il Buddhismo ebbe a subire meno alterazioni per le influenze estere, e dove per conseguenza si mantenne più puro, fu il Ceylon, d’onde fu introdotto poi nella Birmania e nel Siam. Là anche oggi, meglio che altrove, si possono attingere notizie sulla originaria dottrina buddhica; conservata da un clero, che è, al dire del Childers, «a body of men one of the most enlightened, generous, and liberal-minded in the world»; mentre il Buddhismo professato dalle nazioni settentrionali, oltrechè vi fu introdotto già pregno di molte idee brahmaniche e çivaitiche, si appropriò anche un gran numero di superstizioni e credenze popolari. Così il culto dei genii, che era l’antica religione del Tibet e della Mongolia, le pratiche dei Taosse della Cina e molte [p. 176 superstizioni volgari diedero qualche cosa del loro al Buddhismo che oggi è professato in quelle regioni, e che ha leggende, pratiche e divinità sconosciute al Buddhismo meridionale. In quanto al clero, o è una potenza, la quale, come il Lamismo del Tibet, domina l’intiera società, o è costituito, come nella Cina, di gente bassa e di vil condizione, che forma una classe parassita, oziosa ed ignorante.
Secondo quanto ho detto ora, il Buddhismo si può distinguere nei tre periodi seguenti:
1.° Periodo rappresentato dal Buddhismo primitivo, quale venne predicato da Çâkyamuni.
2.° Periodo rappresentato dal Buddhismo, quand’esso incominciò ad elaborare dottrine filosofiche, che lo fecero ravvicinare al Brahmanismo.
3.° Periodo rappresentato dal Buddhismo, che oltre al simbolismo brahmanico comprende moltissime credenze e superstizioni, che erano in vigore nei paesi dove fu introdotto.
Il sistema buddhico che porta il nome di Hinayâna, corrisponde presso a poco al primo periodo; quello detto Mahâyâna e una parte dell’Yôgacârya, al secondo; i sistemi Tantrika, Prasanga e altri, specialmente in voga nel Tibet, nella Cina e nella Mongolia, possono riferirsi al terzo.
Delle dottrine dell’Hinayâna, oltre a quel che ne [p. 177 ho detto, avrò occasione di parlarne di nuovo, quando or ora dirò del concetto originario, che Çâkyamuni e i suoi discepoli avevano del Nirvâna. In quanto al Mahâyâna ed all’Yôgacârya, il domma fondamentale di questi due sistemi, come si sa, è la vanità e la insussistenza delle cose; domma che è la esagerazione della antica credenza, che tutto quaggiù è passeggiero, instabile, morituro. L’Yôgacârya si distingue in ciò: che esso, quasi personificando il vuoto, ne fa Alaya; e lo rappresenta come uno spirito che si trova in tutte le cose; il quale, a cagione della perdita della sua purità originaria, è costretto a vagare di forma in forma per la sfera delle esistenze. La liberazione finale, secondo questi due sistemi, si ottiene non dando ricetto nella mente ad alcun pensiero; perchè l’universo e gli esseri sono una creazione del pensiero stesso, ossia il prodotto della ignoranza: liberare, lo spirito dalle tenebre di questa ignoranza, e giungere per tal mezzo all’acquisto della Bôdhi, o Sapienza, è lo stesso che liberarsi dalla trasmigrazione, e ottenere perciò l’eterno riposo.
Il sistema Tantrika è il più moderno. È stato introdotto nel Tibet l’anno 1020 dell’èra nostra, e si chiama anche col nome di Kâla-cakra. Adotta tutte le credenze dell’Adi-Buddha, dei Dhyani Buddha o Buddha divini; e pratica in special modo i Dharani e i Tantra, che sono formule magiche e scongiuri.
Tornando ora all’argomento del Nirvâna, per entrare meglio nel soggetto, dovremo rispondere da prima alla domanda seguente: Quale era il concetto che il Buddha aveva del Nirvâna, tale quale esso concetto emerge dalle dottrine del Buddhismo primitivo, conservate nelle più antiche scritture canoniche, non alterate, se non che poco, dalle più recenti speculazioni dei filosofi? [p. 178 Il Burnouf, lo Spence Hardy, il Koeppen, il Wassiljew, il Bigandet, il Gogerley, lo Scott, il Childers, il D’Alwis, rispondono che con Nirvâna si deve intendere il nulla assoluto. Mentre altri, come il Colebrook, il Max Müller, l’Eitel, il Beal, l’Obry, il Foucaux, il Feer negano o inclinano a negare una tale interpretazione.
Le obiezioni capitali che si fanno per la interpretazione di Nirvâna come «estinzione totale di ogni specie di esistenza» sono le tre seguenti:
I. L’impossibilità che gli uomini accettassero la dottrina buddhica, se essa veramente avesse promesso loro come summum bonum il Nulla.
II. Il non trovarsi nel Sûtra-pitaka, nè nel Vinayapitaka, le due parti del Canone buddhico contenenti le più antiche scritture, adoperata mai la parola Nirvâna nel senso di «annientamento totale;» ma invece in quello di «quiete», «immortalità», «felicità», «benessere.» ecc. [p. 179
III. Finalmente il venir narrato, che il Buddha, dopo che fu entrato nel Nirvâna, riapparve di nuovo nel mondo ad ammaestrare i suoi discepoli.
Esaminiamo ora per ordine ciascuna di queste tre obiezioni.
I. Fare il bene pel bene, praticare la virtù per la sola ragione che essa è buona a praticarsi, amare gli uomini solo perchè ci sono fratelli nella sventura, non basta; si ha da fare il bene, praticare la virtù, amare gli uomini per avere il cento per cento e più di frutto nel mondo di là. Non è dunque facile il credere, si dice, e da ragione, che una dottrina, la quale promette in ricambio del bene operare, che tanta fatica costa all’uomo, l’annichilamento compiuto della propria esistenza, sia stata accettata, e con aggradimento accettata, dalla metà del genere umano. Vi può essere, è vero, qualcuno che, come il Voltaire, dica in un momento di malumore: «On aime la vie, mais le néant ne laisse pas d’avoir du bon»; ma la generalità dei mortali preferirà sempre al nulla qualsiasi specie di esistenza.
Quantunque, come s’è veduto, l’esistenza sia dai Buddhisti considerata sotto un aspetto (falso, se si vuole, ed esagerato) che non è il nostro; pure anche il Buddha si accorse, e lo confessò, che la sua teoria sul Nirvâna non poteva essere appieno intesa, e, dirò così, gustata, se non da pochi eletti. «La mia dottrina», egli dice, «è profonda, difficile ed ardua a intendersi: sublime, e degna solo di essere conosciuta dal savio». E in altro luogo: «Pochissimi uomini, dice, conseguiranno il Nirvâna; la più gran parte continuerà il suo [p. 180 cammino fra i piaceri dell’esistenza». — Gli uomini del volgo, o meglio tutti coloro, in cui i bisogni della mente, del cuore e dello spirito sono di molto limitati, non sentono, nè possono sentire gran fatto il peso di quella infelicità, di cui Çâkyamuni vide ripieno il mondo intero. Il volgo vive in questa atmosfera di mali, abituato a sopportarli con la pazienza proverbiale degli animali da soma. E come il condannato preferisce la vita che mena nel suo angusto e fetido carcere, non solo alla morte, che viene a liberarlo da quella sua miserabile esistenza, ma anche alla gloria eterna del paradiso, che un pio sacerdote gli promette, aiutandolo a salire il palco fatale; così il volgo, sia esso di stirpe Mongolica o Indo-europea, preferirà sempre la vita, per quanto infelice, alla morte, anche se quella sia strada ad una vita nuova di felicità perpetua.
Il Buddha conosceva tanto bene gli uomini da accorgersi che quella sua dottrina sarebbe riuscita generalmente poco accetta alla moltitudine; la quale difficilmente si sarebbe resa padrona del vero e giusto concetto, che egli, Buddha, se ne era formato. Il solo fine di Çâkyamuni fu di inculcare ai suoi uditori, non essere la esistenza che una congerie infinita di miserie; e additare, come mezzo di liberazione, il Nirvâna, non perchè consentaneo alle opinioni della comune degli uomini, nè per lusingare l’animo volgare della folla, ma come necessaria, ineluttabile conseguenza del suo sistema.
Çâkyamuni insegnò pertanto ad amarsi come fratelli, a fuggire il male, a non darsi al vizio, a fare insomma ogni sorta di bene. Ma siccome sapeva anch’egli che l’uomo in generale non fa nulla per nulla, e che una ricompensa [p. 181 a suo modo la vuole ad ogni costo in questo mondo o nell’altro, insegnò in pari tempo che ad ogni buona opera vi era un premio, e ad ogni cattiva una punizione. E questo premio e questa pena erano riservati per la vita futura, a cui si arriva per trasmigrazione. Ora siccome questi futuri rinascimenti sono in numero grandissimo, anzi infinito, un uomo può esser buon Buddhista e tenersi lontano dal Nirvâna quanto vuole. Può, in altri termini, procacciarsi colle buone azioni uno stato meno infelice, mantenendosi sempre nel dominio dell’esistenza. Gâutama ha pure insegnato, è vero, che l’esistenza è miserabile sempre e dappertutto; ma se vi è chi l’ama, egli non gliela toglie; e allora solo si limita a dire; siate più che potete virtuosi, se la volete meno disgraziata. — Colui poi, cui non andasse a genio questo continuo rinascere, a cui non piacesse nemmeno la vita del Dêvata nel più alto de’ cieli (chè degli incontentabili ce ne sono dappertutto), colui può ricorrere al Nirvâna. Cioè, può aspirare al Nirvâna. Ma quanto è difficile ottenerlo! quanti diversi modi di Essere ha da subire, quante volte, e per quante migliaia di anni, si ha da incarnare sotto forme differenti, prima di purgarsi affatto dal peccato, prima di acquistare la perfetta virtù e la perfetta scienza, divenendo un Buddha anch’egli! Il Nirvâna è dei santi. Ora si può esser buoni, senza esser santi. E dire che gli uomini non avrebbero potuto accettare il Buddhismo, perchè non avrebbero potuto mai aspirare al Nirvâna, è quasi come se si dicesse, che gli uomini non potrebbero accettare tale o tal’altra religione, per la grande difficoltà che c’è a diventar santi.
Vediamo ora qual fosse l’originario significato della parola Nirvâna; e come la interpretazione che la rende «estinzione totale di ogni modo d’essere», sia la sola [p. 182 che emerga, come conseguenza logica, dalla dottrina del Buddhismo primitivo.
Il Max Müller, che nella sua introduzione al Dhammapada nega recisamente avere Çâkyamuni insegnata agli uomini il nichilismo, affermando che tal dottrina non è che il prodotto di una scuola più moderna, nato dallo svolgimento dell’antico Buddhismo; pure altra volta stabilì che: «per sapere qual fosse l’originario significato di Nirvâna, il miglior partito era ricorrere all’etimologia; di questa parola tecnica».
La parola Nirvâna non è di conio buddhico; ma si trova già adoprata nella letteratura brahmanica, per indicare l’ultima ricompensa, che tutti i sistemi indiani promettono ai loro seguaci, sia essa il niente assoluto, il riposo eterno, l’assorbimento nella divinità, o il godimento di beni in sfere celesti superne. Laonde si trova esser sinonimo di Moksha, Nirvitti, Apavarga, cioè di liberazione, cessazione di essere, riposo, summum bonum. — L’Abhidhânappadîpikâ registra quarantasei sinonimi della parola Nirvâna, adoprati nelle scritture buddhiche, di alcuni dei quali parlerò in breve.
Nirvâna è parola composta degli elementi nir e va; nir è particella negativa e privativa, va è radice, che significa vento, soffio, moto. Onde l’intero vocabolo vale «non moto», «cessazione del moto, della vita»; o anche «estinto col mezzo di un soffio», come si estingue [p. 183 la fiamma di una candela. A tali definizioni letterali concorda il senso buddhico, che nella sua usuale interpretazione della parole stessa è: «distruzione totale degli attributi o aggregati (skandhâ), fattori dell’esistenza»; o ciò che torna lo stesso «totale distruzione dell’azione del Karma», che è la causa di moto e di azione, il principio che costringe ogni Essere ad aggirarsi incessantemente nel circolo della trasmigrazione, passando da una ad altra esistenza. — Laonde nel Ratana Sutta è detto: «Coloro, in cui il vecchio Karma è distrutto, ed in cui non se ne produce un altro, hanno distrutto pure il germe della esistenza; non hanno più desiderio di vita, e si estinguono come la fiamma di una lampada». Così coll’immagine di un lume che cessa di ardere, e si spenge per mancanza d’olio, si vuole, secondo i Buddhisti, significare l’esaurimento della somma delle esistenze, la quale costituisce la trasmigrazione. E come la lampada s’estingue per mancanza di alimento, l’uomo entra nel Nirvâna, quando la somma di queste esistenze (Karma) è interamente distrutta. Allora sono distrutti nell’individuo quelli che i Buddhisti chiamano i cinque Skandha, cioè i cinque attributi che formano l’Essere umano; i quali sono Rupa, ossia la forma, o ciò [p. 184 che ha forma, con cui si vuol indicare il corpo organizzato; Vêdanâ, la sensazione; Samjňâ, la percezione; Samskâra, il discernimento; Vijñâna la conoscenza. Colla distruzione di questi Skandha si giunge naturalmente alla distruzione totale dell’uomo; e si rende impossibile, qualunque esistenza, tanto individuale quanto comune a qualche principio universale, intelligente e divino, che sia al di fuori della cerchia della trasmigrazione.
Quantunque la etimologia della parola nirvâna porti all’idea di «annullamento», si potrà bensì mettere in dubbio, se il Buddha l’abbia adoprata nel suo significato primitivo, piuttosto che in quello, in cui era adoprata dai Brahmani: cioè nel senso generale di suprema e ultima felicità riservata all’uomo giusto. Questo dubbio svanirebbe, solo che si pensasse che le interpretazioni date di sopra sono buddhistiche e non brahmaniche. Ma non volendo tener conto di ciò, il valore vero della parola uscirà chiaro e indubitato dalla natura della dottrina. Ora si addiceva alla primitiva dottrina buddhica allontanarsi dall’originario significato nirvâna, quando il Buddhismo introdusse tal vocabolo nel suo linguaggio religioso?
Per comprendere come il senso derivato dall’originario significato della parola Nirvâna, sia il solo possibile nel primitivo Buddhismo, e come lo annullamento dell’esistenza per mèta agli infiniti rinascimenti delle umane creature sia la necessaria conseguenza della dottrina predicata da Çâkyamuni, basta porre mente ai punti fondamentali di essa. — Pel Buddhista la vita si manifesta in uno avvicendarsi continuo di forme, nel quale gli animali, gli uomini e i Deva appaiono come fenomeni transitorii. La forza delle buone o cattive azioni degli uomini, la quale abbiamo più volte, coi Buddhisti, [p. 185 chiamato Karma, regola quest’eterno moto dall’oceano della vita; delle cui burrascose onde la morte non è liberatrice benefica, perchè Karma, a seconda del bene o del male fatto da qualcuno, lo fa rivivere per una serie incommensurabile d’incarnazioni.
Nel dominio della trasmigrazione non sono solamente compresi gli animali e l’uomo abitatori della terra, ma anche i mostri e i dannati dell’inferno, e gli Dei che popolano le beate regioni del Dêva-lôka e Brahma-lôka. Questi diversi modi di esistenza, subìti nelle varie parti dell’universo buddhico, sono tutti sottoposti alla legge fatale della mutabilità perpetua, sono tutti in un continuo moto di distruzione e di rinnovellamento, di vita e di morte. Inoltre il domma fondamentale del Buddhismo, come l’ho ripetuto le tante volte, insegna che la vita, sotto qualunque forma si manifesti, non è che dolore e miseria; e che questo dolore è retaggio di ogni specie di creature, in qualunque parte dell’universo esse vivano; dell’uomo che ha il dominio della terra, come del Dêva che abita le sfere supreme del cielo. Laonde Gâutama, considerando il nascere come la sventura più grande, non poteva scorgere altro conforto che quello di liberarsi dal perenne succedersi di quei rinascimenti, che è tenuto come fatale e doloroso; nè poteva vedere altro rimedio al male che da ogni lato sovrasta, che quello di rompere le ferree mura della prigione, non della vita, ma dell’esistenza (Bhava), estirpando la causa che costringe ogni individuo a rivivere. «Oh religiosi», è scritto in un sûtra «dalla distruzione delle passioni viene la distruzione di upâdâna (l’amore della vita); dalla distruzione di upâdâna resulta la distruzione di bhava o dell’esistenza, e dalla distruzione di bhava ne consegue la distruzione della nascita, della vecchiezza, della [p. 186 morte, delle malattie, del dolore, del pianto, della angoscia». La felicità non sta che al di fuori del domìnio della trasmigrazione, là dove non è moto, nè vita, nel Nirvâna. Esso non è l’assorbimento in Brahman o altra divinità, perchè i Buddhisti non riconoscono un essere superiore e increato; non è la Natura, perchè non la divinizzano come i seguaci di altre dottrine, non è finalmente una forma qualunque di vita dello spirito, esente dalla trasmigrazione, perchè colla distruzione dei cinque skandha si distruggono e si disperdono anche tutti gli attributi dello spirito, che sono una condizione della sua vita. Questa ultima ipotesi inoltre sarebbe tanto meno ammissibile, inquantochè, secondo gli insegnamenti di Çâkya, non solo ogni umana passione è causa d’angoscia quando non sodisfatta, e di sconforto e disinganno di poi; ma anche risguardandosi come cagione di dolore qualsiasi operazione dello spirito, la calma non può essere conseguita dall’uomo, se non con la estinzione e distruzione dello spirito stesso. Il Nirvâna dunque è l’opposto di moto, l’opposto di vita, l’opposto di esistenza; esso è la quiete perfetta, la morte assoluta, la non esistenza, il Nulla.
I popoli, presso cui fu introdotto il Buddhismo, traducendo la parola nirvâna, la interpretarono più comunemente «liberazione dai mali dell’esistenza», «perpetuo godimento di quiete», «estinzione», ecc. In Tibetano è resa Mya-ngan-las-’das-pa, ossia «[stato che è] oltre il dominio dei dolori della esistenza»; da mya-ngan, «miseria», specialmente delle creature che vivono sotto l’impero della trasmigrazione, e ’das preterito di ’da’-ba «trapassare», «andar oltre». Nelle scritture [p. 187 mongoliche è tradotta Ghasalang eze ang-kijirakan, ovvero Ghasalang eze nökciksen, che vale «essere per sempre separato» o «per sempre liberato» dalla trasmigrazione. L’Enciclopedia cinese di Ma-tuan Lin rende in due modi diversi la parola in questione: «Nie-puan ed anche Ni-yuan (corruzioni cinesi delle parole pali nibbâna e sanscrita nirvâna), dice la citata opera, si spiegano con «mieh» estinzione, annichilamento; ed anche alcuna volta vogliono significare costante godimento della propria purità, «cang-lo ngo-tsing» ». Questa seconda interpretazione si riferisce non al Nirvâna propriamente, ma ad uno stato speciale dello spirito, che precede l’annullamento, e che è chiamato «Nirvâna incompiuto»; mentre la parola cinese mieh traduce abbastanza bene la sanscrita, ed indica il «Nirvâna compiutamente conseguito». Al monosillabo mieh è spesso aggiunto tsin; d’onde il vocabolo mieh-tsin, che vuol dire «estinzione o annullamento totale»; e per rendere con maggiore esattezza l’idea buddhica inerente alla parola nirvâna, i Cinesi dicono mieh-tsin, i-tsie-hsi-khi «annullamento totale d’ogni facoltà dello spirito». Il rev. Eitel, cui spiace la dottrina nichilistica di Çâkyamuni, asserisce che in quella frase il monosillabo khi deve essere preso solamente nel senso di «spiriti animali, la carne e il sangue, cioè tutto quel che è sotto la signoria delle passioni», e che la frase intera deve essere intesa: «liberazione da tutte le forme materiali». Tale interpretazione non mi pare esatta; con khi i Cinesi vogliono significare quello che noi intendiamo per anima, e anche per spirito tanto degli animali, quanto [p. 188 dell’uomo. L’espressione khi-tsin, «distruzione del khi», vale «annichilazione»; poichè dai Cinesi stessi siffatta espressione è chiaramente spiegata nella frase seguente: Khi-tsin tsê ci-kio i-tsin «distrutto il khi (l’anima) vengono distrutte conseguentemente la percezione e la coscienza». Altre interpretazioni, che si trovano nelle scritture buddhiche cinesi, come li-shêng-mieh, «essere separato dalla vita e dalla morte», o chu-li-fan-nao «uscire dal dolore e dalla angoscia» si riferiscono all’altro senso che ha pure la parola nirvâna, quello cioè di «essere trasportato fuori dal dominio del dolore e della trasmigrazione».
II. Il Max Müller non ammette l’interpretazione della parola nirvâna, che ho esposto più sopra, anche, perchè, dice l’illustre filologo, in nessun passo del Vinaya pitaka nè dei Sûtra, che contengono i discorsi pronunziati dal Buddha, si trova questo vocabolo nel senso di «compiuto annullamento», come si trova nell’Abhidharma, ossia nella parte delle scritture metafisiche che sono le più moderne del canone buddhico. Nei Sûtra si incontrano infatti, secondo che egli afferma, adoperate come sinonimi di Nirvâna, le espressioni «quiete», «suprema felicità», «benessere dovuto alla cessazione delle passioni e dei desiderii» e persino «immortalità», espressioni che davvero non s’accordano con l’idea del Nulla. Laonde il Max Müller sostiene, che il concetto che il Buddha ed i suoi discepoli si erano formati del Nirvâna, fosse il concetto popolare che anch’oggi si conserva presso i fedeli, in opposizione a quello che si rileva dalle scritture filosofiche: cioè a dire, che questa [p. 189 parola esprimesse lo stato dello spirito immerso in una quiete profonda, il soggiogamento di ogni concupiscenza del cuore, la indifferenza alla gioia ed al dolore, al bene e al male, lo assorbimento dell’anima umana in un’anima universale. Un tal modo di concepire il destino finale delle creature viventi abbiamo visto non essere confacente alla natura degli insegnamenti di Çâkyamuni, e addirsi solo, come vedremo in breve, allo stato di Nirvâna incomputo, che precede l’annullamento dell’Essere. Oltre a ciò, si può egli veramente affermare, che non si trovi nelle più antiche scritture buddhiche espressa l’idea di Nirvâna, altro che con parole che implicano un senso affatto diverso dall’idea di annullamento? Negli Abhidharma, che comprendono tutte le speculazioni filosofiche delle varie scuole, si trova, certo, più ampliamento svolta e discussa la dottrina nichilistica del Nirvâna; la qual cosa manca nei Sûtra, che registrano per lo più i semplici detti del Buddha o le predicazioni di lui. Ora i suoi insegnamenti consistevano in poche e nude verità, esposte semplicemente; ogni elaborazione metafisica venne dopo, come incremento più o meno necessario di quelle sentenze fondamentali. Nei Sûtra non si può dunque trovare una studiata spiegazione del Nirvâna, come si trova negli Abhidharma, chè sarebbe stata inutile pel volgo dei credenti. In quelle scritture il Buddha si contenta di presentarlo come il termine dei mali dell’esistenza, come la vittoria contro il desiderio, il peccato e l’ignoranza, come il contrario di ciò che è mutabile e passeggiero nel dominio della trasmigrazione; di qui le parole di riposo, quiete, felicità, immortalità, ecc., che si leggono in quegli antichi scritti. [p. 190 Infatti quasi tutti i vocaboli adoprati come sinonimi di Nirvâna non implicano radicalmente nessuna qualità od attributo che gli sia inerente; perchè il Nulla non ha qualità, nè attributi: «la mente sola, dice il Buddha, può farsene un concetto». Quei vocaboli implicano invece il significato di «distruzione degli elementi dell’esistenza», «affrancamento dalla legge della trasmigrazione», «distruzione dei desiderii e delle passioni», «quiete» come opposto al moto del continuo rinascere, «luogo dove non vi è morte» in opposizione ai dominii della esistenza. Il significato di tali espressioni, prese letteralmente, ha appunto condotto ad un erroneo concetto, intorno a questo punto fondamentale della dottrina buddhica. Ognuno sa, che anco nei nostri libri di filosofia e di religione, alcune espressioni e alcune parole acquistano un valore speciale ed un significato diverso, e non di rado opposto, dallo ordinario. E male avrebbero gli Orientali un’idea giusta delle nostre dottrine filosofiche e dei nostri dommi religiosi, se in traduzioni fatte per uso loro tali espressioni e parole si rendessero secondo il senso e il valore usuale, che hanno negli scritti comuni, piuttosto che secondo quello speciale, che in certe scritture sogliono avere. Così è pei libri che a noi vengono dall’Oriente, ed in particolar modo per le opere buddhistiche. Una traduzione troppo letterale darà il significato generalmente ammesso di ciascuna espressione e di ciascuna frase, ma non sempre il giusto pensiero dell’autore; e non si potrà cogliere il vero, se non indagando, prima di ogni altra cosa, il valore, in cui sono adoprate certe parole; valore che spesso si rileva solo investigando la natura della dottrina, a cui fu ispirato lo scritto. Laonde è avvenuto, che nelle traduzioni dei libri buddhici, per troppo amore della lettera, si è trovato un Creatore che il sistema di Çâkya [p. 191 non ammette un’anima umana capace di vivere fuori della sua prigione materiale, del tutto sconosciuta ai seguaci del Buddha; e si è trovato che nirvâna equivale ad immortalità, o a luogo di pace.
Alcuni esempi tratti dall’esame che il D’Alwis fa del Dhammapada, tradotto da Max Müller, libro che appartiene ai Sûtra pitaka, verranno in appoggio a quanto ora ho detto. Il versetto 21 del Dhammapada, nella citata versione, è reso a questo modo: «La riflessione è il cammino che conduce alla Immortalità (o al Nirvâna), la spensieratezza è il cammino della morte. Coloro che riflettono non muoiono; coloro che non pensano sono come fossero già morti». E quindi il traduttore si domanda: che cosa abbia inteso dire il Buddha, quando ha chiamata la riflessione il cammino della immortalità? e ne deduce che si fa ivi allusione al Nirvâna, come a uno stato d’esistenza eterna, tutt’altro che annullamento totale. — Se fosse possibile, osserva a proposito il D’Alwis, fare astrazione da quello che sino dalla infanzia abbiamo sempre sentito ripetere, che, quantunque noi morti, pure lo spirito nostro sarà immortale, non sarebbe per nulla difficile lo intendere il concetto del Buddha. Non c’è dubbio che la parola Pali amata significhi uno stato di esistenza perpetua; ma quando si pensa che le scritture buddhiche affermano ad ogni passo, come si può vedere nello stesso Dhammapada (vers. 277 ed altrove) che «ogni cosa è transitoria» e che «nulla vi è di immortale», apparisce chiaro, che amata è preso nel senso primitivo, che avea innanzi che quella parola passasse a significare «immortale, eterno». Amata, da a, particella negativa, e mata, «morte» vale «non-morte, senza-morte, libero [p. 192 dalla morte»; ed è infatti in opposizione a mata che si trova adoprato nel citato versetto. Laonde il D’Alwis, di cui sono le considerazioni che ho riportate, traduce il passo riferito, di sopra nel modo seguente: e, per quanto meno letteralmente che non faccia Max Müller, rende però il concetto buddhico giusto ed esatto: «Reflection leads to the lot which is devoid-of-death, and thought-lessness to that which is (ever susceptible of) death. Those who reflect do not (enter the condition liable to) die: but those who are thoughtless are the same as those who are already dead».
Un passo poi che non può lasciare alcun dubbio sul valore della parola amata, è il seguente, anch’esso tolto dal Dhammapada: «Coloro che si mettono a meditare profondamente intorno all’origine e alla distruzione degli elementi della esistenza (ossia dei cinque skhanda), si faranno un’idea della felicità, della gioia di chi è giunto alla conoscenza di ciò che è amata (ossia della condizione ove non è morte, del Nirvâna)». Ora abbiamo più sopra veduto, come per la distruzione dei cinque skandha si rende impossibile qualunque specie d’esistenza; perciò saremo costretti naturalmente a prendere, in questo passo, la parola amata nel senso primitivo della parola nirvâna. La quale d’altra parte, implicando l’idea di una condizione al di fuori del circolo della trasmigrazione, dove non è vita, viene a significare precisamente lo stesso che amata, vocabolo che indica una condizione ove non è morte, cioè dove la morte non è possibile nè concepibile, perchè non vi è vita nè esistenza di sorta.
[p. 193 Nei versetti 368 e 381 dello stesso Dhammapada, il Nirvâna è indicato con l’espressione sântam padam, che Max Müller traduce the quiet place. Cito solo il primo de’ due versetti, perchè l’altro differisce di pochissimo: — «Il religioso (Bhikshu) che opera benignamente, e che pratica con letizia la dottrina del Buddha, arriverà a quella condizione di quiete (padam santam) che è dovuta alla dissoluzione degli elementi della esistenza, (Sankhârâ)». L’ultima parte di questa sentenza spiega chiaramente, senza bisogno di commento, che non è quistione di un luogo qualunque destinato all’uomo per godervi eternamente il riposo e la felicità, ma che si vuole intendere quella condizione di quiete, che è sola possibile, secondo le idee buddhiche, al di fuori del dominio della esistenza.
In un altro luogo del Dhammapada, il Nirvâna è indicato con la locuzione acyutam sthâtan. Cyuta, fa osservare il D’Alwis, vuol dire «moto»; acyuta vale «non-moto» «senza-moto», «inerte»: acyuta sthâtam designa una condizione, nella quale non si manifesta mai il moto o il cambiamento di stato, e dove non c’è trasmigrazione: ed è perciò sinonimo di Nirvâna nel suo etimologico significato, e sinonimo pure di amata. Il passo è il seguente: «I saggi, che non fanno ingiuria a nessuno, e che sempre hanno cura delle proprie azioni, conseguiranno il Nirvâna (acyutam sthâtam), entrati nel quale non soffriranno mai più».
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Questi passi, tolti dal Dhammapada, oltre al mostrare, mi sembra, che alcune parole non contradicono se non in apparenza all’idea di annichilamento inerente al vocabolo nirvâna, dimostrano ancora la insussistenza dello asserire, non trovarsene la prova nei Sûtra, a cui il Dhammapada appartiene, i quali contengono le dottrine più genuine del Buddhismo. In queste scritture, se non ci incontriamo, come più sopra ho detto, in una elaborata spiegazione del nichilismo, pure vi si trovano dati bastevoli a non porre in dubbio quello che Çâkyamuni avesse voluto intendere per Nirvâna. Termineremo questo paragrafo col seguente passo del Kevatta Sutta, libro che appartiene al Dîghanikaya, Sutta Pitaka: — «In Nirvâna non vi è acqua, nè terra, nè fuoco, nè aria (i quattro elementi che costituiscono tutti i corpi); nè vi è ciò che si chiama grande, piccolo, corto, lungo, buono, cattivo. In esso tanto il nâma (la mente e le sue facoltà), quanto rûpa (il corpo) sono estinti; e con la distruzione di Vijñana (la coscienza), l’esistenza è pure annichilita».
III. Un’altra obiezione, in apparenza importante, ma in fondo meno concludente delle altre due, è questa: che il Buddha, dopo essere entrato nel Nirvâna, si mostrò di nuovo ai suoi discepoli, e continuò la sua predicazione.
Per comprendere come ciò possa esser d’accordo con quanto sono andato sopra dichiarando circa il Nirvâna, è necessario dire poche parole intorno a due modi o meglio a due stati del Nirvâna stesso. Il vocabolo nirvâna, come fa notare il Childers, è adoprato con due significati diversi. Il principale è quello di annichilamento [p. 195 della esistenza; l’altro è applicato a designare quello stato particolare dello spirito, che è una specie di santificazione, consistente in un benessere generale, dovuto al sentirsi libero dalle passioni e dai desiderii: stato che è goduto dal devoto, nel periodo che precede immediatamente l’annullamento dell’esistenza. Quest’ultimo modo di essere, questo Nirvâna incompiuto, è indicato più specialmente con l’appellativo di Kleça nirvâna «annichilazione delle passioni umane», o con quello di Upadhiçesha nirvâna, ossia «Nirvâna, in cui rimangono gli elementi dell’esistenza»; mentre il Nirvâna compiuto, o il vero Nirvâna, viene chiamato Skandha nirvâna o Anupadhiçesha nirvâna, cioè a dire «annullamento degli elementi dell’essere», «stato privo di ogni traccia d’esistenza». Quando vien detto nelle scritture, che un devoto, giunto a un certo grado di santità, per esser riuscito a dominare le passioni e i sensi, ha conseguito il Nirvâna, deve intendersi il Kleça o Upadhiçesha nìrvâna o Nirvâna incompiuto. In quello stato egli vive ancora di una vita pura, dotato di poteri soprannaturali, deliziandosi nella ineffabile certezza che il gran nemico dell’uomo, l’Esistenza, è stato finalmente vinto e sconfitto. Morto che egli sia, non rinasce più nel circolo della trasmigrazione, perchè è stato capace di distruggere il germe della vita: la lampada della esistenza, come dicono, ha terminato di ardere e si è estinta. Allora è giunto al vero e proprio Nirvâna, l’Anupadhiçesha nirvâna. — Nei luoghi delle scritture, dove ci viene rappresentato il Buddha, che dopo essere entrato nel Nirvâna, appare [p. 196 di nuovo in mezzo ai suoi discepoli per ammaestrarli; e dove si parla del Nirvâna come di uno stato, in cui «lo spirito si delizia della propria purità», si fa sempre allusione al Nirvâna incompiuto, distinto con la espressione di Kleça nirvâna, o «annichilazione delle umane passioni», e non già del Nirvâna compiuto.
Nel Mahâyâna, l’acquisto della Bhôdi o dell’alta saggezza era necessario alla salvazione finale dell’uomo; imperocchè il mondo, come si è visto, essendo in quel sistema riguardato come un prodotto di mente inferma e oscurata dalla ignoranza, non poteva esservi altro rimedio, se non che la suprema sapienza venisse ad illuminare lo spirito umano, per farlo accorto come tutto nell’universo sia vano, insussistente, fittizio. Lo stato, nel quale si trova il corpo del Bodhisattva, che è giunto ad acquistare tale eletta scienza, stato che nel sistema Prasanga è detto Nirmânakâya, tiene luogo, presso, i seguaci del Mahâyâna, del Nirvâna imperfetto o Kleça nirvâna. È appunto nello stato di Kleça o Upadiçesia nirvâna, che il Buddha predicò ai suoi uditori; ma che egli, dopo la sua morte e il suo Nirvâna compiuto (Anupadiçesha nirvâna), sia di nuovo apparso ai discepoli, non si trova, asserisce il D’Alwis, in nessun libro buddhico; anzi, il Brahmâjâla Sûtra dice chiaramente in proposito: «Finchè il corpo del Tahtâgata (il Buddha), per quanto separato dal gambo dell’esistenza, rimane nel mondo come rimane il frutto ed il fiore per quanto distaccato dallo stelo. Dei e uomini possono vederlo; ma quando la vita è giunta al suo termine, e il corpo del Tathâgata è distrutto, nè gli Dei nè gli uomini possono più vederlo».
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Dopo quanto ho esposto fino ad ora, una domanda si potrà affacciare alla mente. Col procedere del tempo la dottrina del Nirvâna, tale quale l’abbiamo interpretata, si mantenne sempre la stessa; oppure si modificò secondo l’indole diversa delle diverse scuole, che più tardi si andarono formando in seno al Buddhismo? — Il Wassiljew limita il significato di Nirvâna, interpretato come «annullamento dell’Essere», solo al primo periodo del Buddhismo. Max Müller invece nega, come abbiamo visto, che in quel periodo il vocabolo nirvâna avesse tale significato; e crede che la dottrina nichilistica sia posteriore, e dovuta solo alle scuole filosofiche, i cui scritti formano l’Abhidharma, che è la terza parte del canone buddhico o del Tripitaka. Ma non è difficile accorgersi, dalle poche parole che servono di introduzione al presente capitolo, come il grande e libero svolgimento, a cui andò soggetto il sistema di Çâkyamuni, abbia dovuto introdurre, in alcune sètte buddhiche, tali dottrine metafisiche, affatto inconciliabili col senso nichilistico della parola nirvâna. E non è perciò strano se questa parola si trova, per avventura, adoprata in qualche scrittura ad esprimere uno stato di beatitudine, che non sia il Nulla, destinato a mèta della vita umana; e ciò in quelle scritture appunto che sono ispirate a dottrine più recenti.
Una esposizione in brevi parole delle quattro principali scuole filosofiche del Buddhismo, tolta dalle pregevoli notizie dateci, molti anni fa, dall’Hodgson e ripubblicate in questi ultimi anni nel giornale orientale The Phoenix, ci darà a conoscere come a quei varii modi di intendere la natura e il mondo male si possa adattare [p. 198 il primitivo concetto del Nirvâna, quale era nella mente del Buddha. Queste quattro scuole, di cui ho tenuto: parola nel capitolo precedente, sono distinte coi nomi Svâbhâvika, Aiçvarika, Yâtnika e Kârmika. La Svâbhâvika è la più antica dottrina filosofica uscita dal Buddismo; e per conseguenza ad essa, come vedremo, meglio si addice lo ammettere il Nirvâna nel suo originario significato. Secondo questa scuola, non esiste che la materia e due modi di essa: cioè lo stato di attività, chiamato Pravritti, e lo stato di riposo, detto Nirvritti. Tutte le cose procedono da Svâbhâva (natura), e sono da lei governate e conservate. L’energia intrinseca della materia, o la somma delle forze della materia stessa, in virtù della quale Svâbhâva opera, è detta Upaya. Quando essa, dal suo stato proprio e durevole di riposo, passa a quello transitorio e casuale di attività, produce spontaneamente tutte le forme e tutti i fenomeni che appaiono nel mondo; i quali cessano e scompariscono, quando la potenza della natura dallo stato di Pravritti o attività, ritorna a quello di Nirvritti o riposo. Il principio universale nello stato di attività o di Pravritti è detto Avidâya (ignoranza); poichè, secondo il Mahâyâna, ogni forma ed ogni manifestazione mondana, sono tenute come insussistenti: come apparenze create dall’ignoranza che offusca la mente umana. La rivoluzione dei due stati di attività e di riposo, di Pravritti e Nirvritti, è eterna, e produce quel continuo avvicendarsi dell’essere e non essere, del costituirsi e del disfarsi delle forme della natura, in cui consiste la vita dell’universo. L’uomo può anch’egli giungere allo stato eterno di Nirvritti o di quiete; conoscere il mezzo di arrivarvi è divenire onnisciente o Buddha. L’ubi e il [p. 199 modus del principio materiale universale, nel suo stato durevole di Nirvritti o riposo, sono designati col nome di Sûnyatâ, Sûnyatâ, che spesso è sinonimo di Akâsa, è pertanto l’astrazione da ogni principio generatore dei fenomeni naturali, è il resultato della totale sospensione dell’attività della natura, è il vuoto o il Nulla. — Questa scuola si divide in Svâbhavika semplice e Prajñâ svâbhânika, detta anche Prajñika; la quale ultima suddivisione si accorda colla prima nello ammettere la materia come la sola cosa esistente in realtà; ma suppone una certa unità fra i poteri e le forze della materia stessa nello stato di Nirvritti, e chiama Prajñâ o Sapienza la somma di questi poteri e di queste forze della natura. — Prajñâ diventa così un principio universale molto simile al Pradhâna della filosofia Sânkhya di Kapila. — Questo principio ha pur esso due modi d’essere, l’uno assoluto e durevole detto Nirvritti, l’altro relativo e transitorio detto Pravritti.
Nella scuola che venne dipoi e che porta il nome di Aiçvarika, Prajñâ, assumendo le qualità d’un’essenza immateriale, diventò una deità suprema ed infinita, che si chiamò Içvara, «esistente di per sè stesso», od anche Adi buddha «Intelligenza prima». Tutte le cose dell’universo procedono da questa essenza divina; e il corpo dell’uomo, che si tiene pure in questa scuola composto dei cinque elementi, è animato da uno spirito, che è riguardato come una emanazione di quella divinità. L’Aiçvarika ammette anch’essa i due stati d’azione e di riposo delle scuole Svâbhavika e Prajñika; ma, secondo essa, l’essenza divina è nello stato di Pravritti, quando è considerata in unione a tutte le cose, è nello stato di Nirvritti, quando ne è considerata disgiunta e indipendente. Le forme e i fenomeni dell’universo procedono nel [p. 200 seguente modo: dall’unione dell’Upaya o dei poteri della natura, e di Prajña, la intelligenza che li dirige, ne esce il Manas, la mente o il Signore dei sensi, da questo procede Avidya, la ignoranza, da cui nasce il mondo transitorio e vano.
In tempo più recente ancora comparvero le due altre scuole dette Karmika l’una, Yatnika l’altra. Accettano esse come fondamento alcuni dei principii della scuola Svâbhavika, e ammettono pure un principio immateriale causa causarum; ma la loro attenzione si rivolge più specialmente alla natura umana. L’uomo può conseguire la sua felicità, sia coltivando o educando il proprio sentimento morale, come è credenza della scuola Karmika, sia per mezzo della sua intelligenza, come inclina a credere la Yatniha. Lo stato di Pravritti, in queste due scuole, è il mondo con le sue forme transitorie, coi suoi fenomeni effimeri, conseguenza della nostra illusione; lo stato di Nirvritti, invece, è lo stato, in cui vediamo il mondo, quando l’illusione ci abbandona. In altri termini, Pravritti è lo stato delle cose, considerate sotto l’influenza di Avidya o della ignoranza; Nirvritti è quello, in cui esse ci appaiono, quando Avidya cessa di offuscare la nostra mente (Manas).
Secondo la diversa dottrina fondamentale di queste scuole, le quali a loro volta si suddividono in altre, deve naturalmente variare il modo di concepire la sorte finale, a cui l’uomo viene da esse destinato. L’energia o la forza creatrice, inerente alla materia, diviene più tardi Prajña, dipoi Adi buddha o Içvara, che è un essere intelligente per eccellenza, increato, eterno, infinito. Nè qui si fermò la teogonia buddhica, imperocchè da questa prima divinità ne furono create altre. Adi buddha, dicono i metafisici delle ultime scuole, possiede «cinque specie [p. 201 di saggezza» o cinque Jñâna; e con cinque atti separati di Dhyâna, ossia «meditazione», creò altri cinque Dhyâni buddha, e questi, ciascuno un Dhyâni bôdhisattva. I Dhyâni buddha, al pari dell’Adi buddha, sono nello stato di riposo o Nirvritti; e l’opera attiva della creazione, o Pravritti, e il governo di tutto il creato, sono affidati ai Dhyâni bôdhisattva. Ed ecco come i due stati di attività e di quiete, di essere e di non essere, in cui consiste il sistema della natura, e che erano un prodotto della evoluzione spontanea della natura stessa, diventano il dominio e il governo di due differenti specie di divinità.
Pei fautori di queste diverse scuole, il Nirvâna o il Summum bonum dell’uomo, corrisponde allo stato di Nirvritti; ed in esso debbono passare gli esseri, quando abbandonano per sempre il regno della trasmigrazione, il dominio di Pravritti. Laonde è chiaro, che il Nirvâna sarà interpretato diversamente dalle varie scuole, e conformemente al modo di intendere quello stato immutabile e definitivo, che esse designano col nome di Nirvritti. Secondo la scuola Svâbhâvika semplice, Nirvritti è il non essere, mentre Pravritti è l’Essere; onde il significato di «annullamento dell’esistenza», che è il concetto di Nirvâna, secondo l’originario Buddhismo, è conforme agli insegnamenti di questa scuola, che infatti fu la prima a prodursi dagli insegnamenti di Gâutama. Non così per le altre, ove Prajña o Adi Buddha creano, reggono e governano il mondo. Secondo le scuole Prajñika e Aiçvarika, il Nirvritti è lo stato in cui il potere attivo, intellettuale e creatore, che è Prajña o Içvara, esiste astrattamente dalla natura visibile. Ora siccome la mente dell’uomo non è che un’emanazione della saggezza suprema, così esso non sarà [p. 202 perfetto e felice, se non quando è ritornato alla sua sorgente. Un tale concetto ricondusse, come si vede, alcune sètte filosofiche del Buddhismo all’idea brahmanica dell’assorbimento dell’anima umana in una esistenza divina e universale. Infatti lo spirito, secondo la scuola teistica, come abbiamo visto poco fa, non è che una parte dell’essenza di Adi-buddha. Il corpo, composto dei cinque elementi, perisce, lo spirito è eterno; il corpo è soggetto a trasformazioni ed è differente nelle diverse specie di animali, lo spirito non cambia ed è uguale in tutte le creature viventi. Cosicchè il sommo bene desiderato da quelli della scuola Aiçvarika è la Mukti o il Moksha, dove la loro essenza si unisce e si confonde nell’essenza di Buddha.
Il concetto di Nirvâna adunque, secondo la scuola Svâbhâvika, è l’assorbimento di ogni Essere in Sûnyata, che è il vacuo o il nulla; secondo la Prajñika ed altre è l’assorbimento in Prajña, Adi-prajña o Upaya prajña; e finalmente, secondo la scuola Aiçvarika, il Nirvâna è l’assorbimento o l’unione dello spirito con la «intelligenza primitiva», Adi Buddha, o con «l’esistente di per sè stesso», Içvara.
Epilogando quanto si è detto intorno al Nirvâna buddhico, si può stabilire:
I. Il Nirvâna, quale venne concepito dal Buddha e dai suoi discepoli, è la compiuta estinzione di ogni specie di esistenza, la distruzione di ogni facoltà attiva [p. 203 tanto dello spirito o dell’anima, quanto del corpo. E questo emerge come naturale e necessaria conseguenza dalla natura della dottrina insegnata da Çâkyamuni, e dalle più antiche scritture canoniche che ci tramandarono quegli insegnamenti.
II. La parola nirvâna è adoperata nei libri buddhici per indicare non solo lo stato di annullamento dell’essere, ma ancora lo stato dello spirito umano nel periodo che precede cotale annullamento. A quest’ultimo stato si devono riferire tutti i passi delle scritture, dove, parlando di Nirvâna, si fa allusione ad un modo qualsiasi di esistenza.
III. In un periodo più recente, quando si svolsero liberamente in mezzo al Buddhismo varie scuole filosofiche, e quando per la parte metafisica il sistema di Çâkyamuni si avvicinò al brahmanico, il vocabolo nirvâna perdè, in alcune sètte almeno, il primitivo valore e significato; e passò ad esprimere un concetto, che si può accordare con quello che alcuni si ostinano a vedere generalmente in esso vocabolo, e che esprime cioè una esistenza di beatitudine e di riposo, eternamente trascorsa in seno ad un’essenza universale e divina.
* ↑ Schlagiweit, Buddhism in Tibet, p. 20.
* ↑ If it is a sunny day, you will find gathered on the entrance steps (dei conventi) motley assembly: priests and beggars, lying lazily in the sun, or engaged in entomological pursuits, mending their clothes, cobbling their shoes, cleaning their opium pipes, smoking, gambling and so forth: and your appearance will be the signal for a general clamour for an alms offering in the shape of a foreign cent, or they will offer their services as guides. Eitel, Three Lectures on Bud. Hongkong 1871, pag. 27.
* ↑ Introduction à l’histoire du Buddh. Ind. p. 589.
* ↑ Eastern Monachism, p. 308.
* ↑ Die Religion des Buddha, v. i, p. 306.
* ↑ Le Buddh., ses dogmes, ecc., p. 93.
* ↑ Life of Gaudama, p. 320.
* ↑ Ceylon Branch of the Asiat. Soc. 1867-70, p. 130.
* ↑ Ibidem, pag. 89.
* ↑ Notes on Dhammajpada.
* ↑ Buddhist Nirvâna, Colombo 1871.
* ↑ Miscellaneous Essays, p. 258.
* ↑ Dhammapada, p. xiv.
* ↑ Three Lectures on Buddh.
* ↑ A Catena of. Buddh. Script.
* ↑ Du Nirvâna Indien, Amiens, 1356.
* ↑ Doctrine des Bouddh. sur le Nirvâna, Paris 1864.
* ↑ D’Alwis, Buddhist Nirvâna, p. 52.
* ↑ Dhammapada, 85.
* ↑ Chips front a German Workshop, v. i, p. 283.
* ↑ Rajendralal Mittra, Lalitavistâra. trad. ingl. p. 25, not. 7. — Max Müller: Chips front a Germ. Work., v. i, p. 283.
* ↑ Abhidhâ..., Dict. of the Pali lang. by Moggallâna Thero, p. 3 e 4.
* ↑ D’Alwis, op. cit., p. 130. Secondo il Gogerly l’etimologia, di Nirvâna è ni-vana, da vana «desiderio»; e la definisce «totale emancipazione dai desiderii» — «totale cessazione della esistenza». Questo è anche il significato che si rileva da alcuni scritti Pali, fra i quali l’Abhidammottha sangaha, citato in Hardhy, The Leg. and Theor. of Budd., p. 173.
* ↑ Koeppen, Die religion des Buddha, i, p. 306.
* ↑ Bigandet, Life of Gautama, p. 322.
* ↑ D’Alwis, op. cit., p. 34.
* ↑ D’Alwis, op. cit., p. 40-41.
* ↑ D’Alwis, p. 37-38.
* ↑ H. A. Jaeschke, Tibet. and Engl. Dict., p. 90.
* ↑ Ma-tuan Lin, kiuen 226, f. 2 recto.
* ↑ The Chinese recorder, iii, 1870, p. 2.
* ↑ Morrison, A. Dict. of the Chin. lang., 2.a edit., i, p. 500, col. 2.a
* ↑ Max Müller, Dhammapada, p. xli.
* ↑ Max Müller, op. cit., p. xliv.
* ↑ Conf. d’Alwis, op. cit. p. 69.
* ↑ D’Alwis, p. 57.
* ↑ Dhammapada, versetto 374.
* ↑ Vedi D’Alwis, pp. 58 e 100, intorno al vero significato di Sankhârâ che Max Müller traduce «natural desires» e di pada, che in questo caso non va preso per «luogo».
* ↑ Abhidammattha Sangaha in Eitel, Leg. and Theor. of Bud., p. 173.
* ↑ Dhammapada, ver, 225.
* ↑ Notes on Dhammapada.
* ↑ «Upadhiçesha significa i cinque skanda....; anupadhiçesha, che manca dei cinque skanda». Abhidammattha sangaha, loc. cit.
* ↑ Op. cit., p. 51.
* ↑ Max Müller, Dhammapada, p. xxxix e seg.
* ↑ Da Svâ «proprio» e bhâvâ «natura».
* ↑ «Nel vuoto (sûnyatâ) non vi è, nè rûpa, nè vêdanâ, nè samjñâ, nè samskâra, nè vijñana (cioè nessuno dei cinque skandha); non vi sono organi dei sensi, e perciò nemmeno il manas o la mente; non gli oggetti sensìbili, cioè la materia (rûpa); non le idee (dharma)». (Mahâ-prajña pâramitâ hridaya sûtra, in Beal, A. Cut. of Bud. Scrip., p. 283.)