# La volontà di potenza/Il nichilismo europeo

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La volontà di potenza Friedrich Nietzsche 1922 CC BY-SA 3.0 GFDL Indice:Nietzsche - La volontà di potenza, 1922.djvu //it.wikisource.org/w/index.php?title=La_volont%C3%A0_di_potenza/Il_nichilismo_europeo&oldid=- 20220422124859 //it.wikisource.org/w/index.php?title=La_volont%C3%A0_di_potenza/Il_nichilismo_europeo&oldid=- 20220422124859
PRIMO LIBRO
IL NICHILISMO EUROPEO
1. STORIA
1.
Quello che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che sta per accadere, ciò che non può fare a meno di accadere: il futuro dilagare del nichilismo. Questa storia può essere narrata fino da ora poichè la necessità stessa è qui all’opera. Questo futuro parla già con cento segni, questa sorte si annunzia dappertutto: tutte le orecchie sono già tese a questa musica dell’avvenire. Tutta la nostra cultura europea si agita già da tempo in una angosciosa tensione che cresce di lustro in lustro e va verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa, simile ad una fiumana che vuol giungere alla fine del suo corso, che non riflette più, che ha paura di riflettere.
2.
Chi prende qui la parola non ha fatto invece finora altro che riflettere, come un filosofo e un solitario per istinto, che ha trovato il suo vantaggio nello star da parte, nel rimanere al di fuori, nella pazienza, nell’indugio, nel rimanere indietro: quasi spirito che osa e tenta, che si è già smarrito una volta in ogni labirinto del futuro: come lo spirito di un uccello divinatore che guarda indietro, mentre racconta ciò che accadrà; come il primo, perfetto nichilista d’Europa, che ha già però vissuto in sè tutto il nichilismo, che lo ha dietro di sè, sotto di sè, fuori di sè.
3.
Non bisogna interpretare male il titolo dato a questo vangelo del futuro: La volontà del potere, tentativo di una svalutazione di tutti i valori. Con questa formula si viene ad esprimere un contromovimento rispetto al principio ed allo scopo, un [p. 8 movimento il quale, in un tempo futuro, si sostituirà a quel perfetto nichilismo, e però lo presuppone logicamente e psicologicamente e non può assolutamente venire che da esso e per esso. Perchè, come mai è ora necessario l’avvento del nichilismo? Perchè gli stessi valori che abbiamo avuto sin qui trovano nel nichilismo la loro ultima conseguenza, perchè il nichilismo è la logica conclusione dei nostri grandi valori e ideali, perchè noi dobbiamo prima vivere il nichilismo per riuscire a capire quale sia stato veramente il valore di questi valori. Abbiamo, quandochessia, bisogno di nuovi valori...
4.
La malinconia, la tinta pessimista seguono necessariamente il progresso intellettuale. Verso il 1770 si notava già una diminuzione della giocondità; le donne pensavano, con quell’istinto femminile che si decide sempre a favore della virtù, che la colpa fosse dell’immoralità. Galiani colpì nel segno, egli cita i versi di Voltaire
* Un monstre gai paut mieux
* Qu’un sentimental ennuyeux.
Se io presumo adesso di essere andato avanti nel progresso di un paio di secoli da Voltaire e da Galiani (il quale era un po’ più profondo di Voltaire), quanto dovrei essere progredito nella tristezza! Questo è pur vero, e con una specie di rincrescimento, per tempo, io mi sono messo in guardia contro la ristrettezza tedesca e cristiana e contro la inconseguenza del pessimismo di Schopenhauer e del Leopardi e ne ho ricercato le forme fondamentalissime (Asia). Ma per sopportare questo estremo pessimismo, (come traspare qua e là dalla mia «Origine della tragedia»), per poter vivere solo «senza Dio e senza morale» dovetti cercarmi un contrapposto.... Forse io so meglio di tutti perchè solamente l’uomo ride: egli solo soffre tanto profondamente da dover inventare il riso. L’animale più infelice e più malinconico è anche, come è giusto, quello che ride più di tutti.
5.
I TRE SECOLI.
Il miglior modo di esprimere la loro diversa sensibilità è il seguente: [p. 9
Aristocratismo — Descartes, dominio della ragione, dimostrazione della sovranità della volontà.
Femminismo — Rousseau, dominio del sentimento, dimostrazione della sovranità dei sensi. Tutto falso.
Animalismo — Schopenhauer, dominio degli appetiti, dimostrazione della sovranità dell’animalità. Più onesto, ma tetro.
Il 17° secolo è aristocratico, sistematore, sprezzante della parte animale, severo verso il cuore, freddo, anzi senza sentimento, «antitedesco», avverso al burlesco e al naturale, generalizzatore e noncurante del passato: perchè esso ha fede in sè. Molta rapacità, in fondo, molta abitudine ascetica per poter rimanere predominante. E’ il secolo della forza della volontà e anche della forte passione.
Il 18° secolo è dominato dalla donna, morbosamente sentimentale, ricco di spirito, superficiale, ma con uno spirito messo a servizio del desiderio, del cuore, libertino nei godimenti delle cose più spirituali, minante ogni autorità; ebbro, allegro, chiaro, umano, falso dinanzi a se stesso, molto briccone in fondo, socievole....
Il 19° secolo è animalesco, sotto terra, odioso, realistico, plebeo e, appunto per questo, «migliore», «più onesto», ossequente ad ogni specie di «realtà», più vero; ma debole di volontà, ma triste, smanioso del tetro, fatalista. Non ha considerazione o timore nè per la ragione nè per il cuore. Profondamente persuaso del dominio degli appetiti (Schopenhauer parlò di «volontà», ma nella sua filosofia niente è più caratteristico del fatto che in essa manca la vera volontà). Persino la morale è ridotta ad un istinto (alla compassione).
Augusto Comte è continuazione del 18° secolo (dominio del cuore sulla testa, sensualismo nella teoria della conoscenza, sentimentalità altruistica).
Il fatto che la scienza è diventata così sovrana, dimostra che il 19° secolo si è liberato dal dominio degli ideali. Soltanto una certa moderazione nel desiderio rende possibile la nostra curiosità e rigidità scientifica — questa nostra specie di virtù.
Il romanticismo è il contraccolpo del 18° secolo, una specie di esagerato bisogno di quella stessa esaltazione in grande stile (in realtà vi è molta teatralità, molti inganni di sè; si voleva rappresentare la natura forte, la grande passione). [p. 10
Il 19° secolo cerca istintivamente le teorie colle quali egli sente giusltificato il suo fatalistico assoggettamento alla realtà. Già il successo di Hegel contro la «sensibilità» e l’idealismo romantico, consisteva in quel che c’era di fatalistico nel suo modo di pensare, nella sua fede che la maggiore ragionevolezza era dalla parte dei vincitori, nella sua giustificazione del vero «Stato» (in luogo dell’umanità, ecc.). Schopenhauer: noi siamo esseri sciocchi, e nel caso migliore, negatori di noi stessi. Successo del determinismo, della derivazione genealogica delle obbligazioni, che avevano prima un valore assoluto, la dottrina dell’ambiente e dell’adattamento, il ridurre la volontà a dei movimenti riflessi, la negazione della volontà come «causa operante», finalmente un vero cambiamento di nome: si vede così poca volontà che la parola «libero» viene ad indicare qualche cosa di diverso. Teorie ulteriori: la teoria dell’oggettività, l’osservazione priva di volontà, quale unica via alla verità; anche alla bellezza (anche la fede nel «genio» per avere un diritto all’assoggettamento) il meccanismo, la inflessibilità misurabile del processo meccanico; il preteso «naturalismo», l’eliminazione del soggetto, quale principio che sceglie, dirige, interpreta.
Kant colla sua «Ragione pratica», col suo fanatismo morale è tutto il 18° secolo, ancora interamente fuori del movimento storico, senza uno sguardo per la realtà del suo tempo, p. es., la rivoluzione; non tocco dalla filosofia greca; visionario del concetto del dovere, sensualista colla appendice della cattiva abitudine dogmatica.
Il ritorno del nostro secolo a Kant, è un ritorno al 18° secolo; l’uomo si vuole creare nuovamente un diritto agli antichi ideali, all’antico sentimentalismo; di qui una teoria della conoscenza che stabilisce dei confini, permette cioè di supporre a piacere qualcosa «oltre» la ragione.
Il modo di pensare di Hegel non è molto diverso da quello di Goethe: si ricordi ciò che Goethe dice di Spinoza: La volontà che conduce alla deificazione del tutto e della vita, per poter trovare pace e felicità nell’ammirarla e nell’approfondirla. Hegel cerca dappertutto la ragione; dinanzi alla ragione ci si può rassegnare od arrendere.
In Goethe troviamo una specie di quasi giocondo e fiducioso fatalismo, che non è certo la ribellione nè la sfiducia, che cerca di formare da sè una totalità: nella fede che solo nella totalità tutto si redime e appare buono e giustificato. [p. 11
6.
Voltaire - Rousseau. — Lo stato di natura è spaventoso, l’uomo è un animale di rapina, la nostra civiltà è un inaudito trionfo sopra questa natura di rapina; così conclude Voltaire. Egli era sensibile alla mitezza, alle raffinatezze, alle gioie spirituali della civiltà, egli disprezzava la «limitazione» anche sotto la forma della virtù; la mancanza di raffinatezza anche negli asceti e nei monaci.
Rousseau sembrava preoccupato della malvagità morale degli uomini. Colle parole «ingiusto» «crudele» si possono eccitare nel modo più intenso gl’istinti degli oppressi, i quali si trovano altrimenti sotto il bando del «vetitum» e della disgrazia, così che la loro coscienza li sconsiglia dalle cupidigie rivoluzionarie. Questi emancipatori cercano sopratutto una cosa: di dare, cioè, al loro partito il gran tono e le attitudini della natura superiore.
7.
Rousseau. — La regola basata sul sentimento, la natura quale fonte di giustizia; l’uomo raggiunge la sua perfezione nella misura in cui si riavvicina alla natura (secondo Voltaire invece, nella misura che si allontana dalla natura). Le stesse epoche rappresentano per l’uno i progressi dell’umanità, per l’altro i tempi di peggioramento nell’ingiustizia e nella disuguaglianza.
Voltaire concepisce ancora l’umanità nel senso del rinascimento; e così la virtù, (come alta cultura): egli lotta per la causa «des honnêtes gens» e «de la bonne compagnie» la causa del gusto, della scienza, dell’arte, la causa del progresso stesso e della civiltà.
La lotta scoppiò verso il 1760 fra il cittadino ginevrino e «le seigneur de Ferney». Solo a partire da questo momento Voltaire diventa l’uomo del suo secolo, il filosofo, il difensore della tolleranza e dell’incredulità. (Fino allora era stato solo un «bel esprit»). L’invidia e l’odio per il successo di Rousseau lo spinsero avanti in allo. «Pour la canaille un Dieu rémunérateur et vengeur». (Voltaire).
Critica di entrambi questi punti di vista in riguardo al valore della civiltà. L’invenzione sociale è la cosa più bella che esista, secondo Voltaire; non esiste meta più alta di quella di conservarla e perfezionarla: questa è appunto l’honnêteté: rispettare [p. 12 gli usi sociali. La virtù è un’obbedienza a certi necessari «pregiudizi» a favore della conservazione della società». Missionario della cultura, aristocratico, difensore delle classi vincitrici e dominanti e dei loro valori.
Ma Rousseau rimase plebeo, anche come «homme de lettres» il che era inaudito: il suo sfacciato disprezzo per tutto ciò che egli stesso non era.
Ciò che vi è di morboso in Rousseau è quello che è più ammirato ed imitato (Lord Byron gli è parente, anch’egli si sforza a sublimi altitudini, a un’ira piena di rancore; segno di volgarità. Più tardi, ricondotto all’equilibrio, per mezzo di Venezia, capì quello che più solleva e consola, «l’insouciance»).
Rousseau è orgoglioso di quello che è, malgrado la sua origine, ma va fuori di sè quando gliela ricordano. In Rousseau indubbiamente squilibrio mentale, in Voltaire una eccezionale sanità ed agilità della mente. Il rancore del malato: i tempi della sua pazzia ed anche quelli della sua misantropia e della sua diffidenza.
La difesa di Rousseau della provvidenza (in opposizione al pessimismo di Voltaire): egli aveva bisogno di Dio per poter gettare la sua maledizione sulla società e sulla civiltà; tutto doveva essere buono in sè, poichè era stato creato da Dio: solo l’uomo ha guastato l’uomo. «L’uomo buono», quale uomo della natura, era una pura fantasia; ma col dogma della provenienza divina, era reso un po’ più probabile e fondato.
Romanticismo a la Rousseau: la passione (il diritto sovrano della passione) la naturalezza, il fascino della stravaganza (la pazzia considerata come grandezza), l’insensata vanità del debole, il rancore della plebe come giudice (in politica, si è già preso da un secolo un malato per guida).
8.
I due grandi tentativi che sono stati fatti per superare il 18° secolo sono:
Napoleone — in quanto egli risvegliò nuovamente l’uomo, il soldato, e la grande lotta per il potere. L’Europa concepita quale unità politica.
Goethe — in quanto immaginò una cultura europea la quale raccogliesse l’intera eredità della «Humanitas» già raggiunta. [p. 13
La cultura tedesca di questo secolo desta diffidenza; nella musica manca quell’elemento di Goethe, pieno, liberatore, avvincente.
9.
Schopenhauer — quale risonanza. (Condizioni prima della rivoluzione) — compassione, sensualità, arte, debolezza della volontà, cattolicismo delle cupidigie spirituali, questo è, in fondo, puro secolo 18°. Il malinteso fondamentale di Schopenhauer, della volontà (come se l’appetito, l’istinto, l’impulso sieno la parte più essenziale della volontà) è tipico. Abbassamento della valutazione della volontà fino al misconoscimento — sopratutto odio contro il volere — tentativo di vedere nel «non - più - volere», nell’essere oggetto senza scopo e meta (nel «puro soggetto senza volontà») qualcosa di più alto, anzi ciò che è alto, ciò che ha valore. Grande simbolo della stanchezza o della debolezza della volontà, poichè questa è veramente quella che domina gli appetiti, determina la loro via e la loro misura.
10.
Henrik Ibsen mi è diventato molto comprensibile. Con tutto il suo robusto idealismo e la sua «volontà di verità» ha osato liberarsi dall’illusionismo morale, il quale parla di «libertà» e non vuol riconoscere ciò che è libertà»: il secondo gradino nella metamorfosi della «volontà di potenza» per quelli a cui essa manca. Nel primo gradino si richiede giustizia da parte di quelli che hanno il potere. — Giunti al secondo gradino si dice «libertà», cioè si vuole liberarsi da quelli che hanno il potere. — Nel terzo gradino si dice «uguali diritti, cioè si vuole, finchè non si sia raggiunto il predominio, impedire ai competitori di crescere in potenza.
11.
Critica dell’uomo moderno — «l’uomo buono» guastato e sviato soltanto dalle cattive istituzioni (tiranni e preti); — la ragione considerata quale autorità; — la storia quale superamento di errori; — il futuro come progresso; — lo stato cristiano (il Dio degli eserciti); — i rapporti dei sensi secondo il concetto cristiano, cioè il matrimonio; — il regno della giustizia (il culto dell’umanità); — la libertà». [p. 14
L’attitudine romantica dell’uomo moderno; — l’uomo nobile (Byron, V. Hugo, Sand); — la nobile indignazione; — la santificazione per mezzo della passione (considerata come vera «natura»); — il prender parte per gli oppressi, per quelli che hanno il peggio nella vita: motto degli storici e dei romanzieri; — gli stoici del dovere; — il «disinteresse» come arte e conoscenza; — l’altruismo come la forma più ingannevole dell’egoismo (utilitarismo) come l’egoismo più pieno di sentimento.
Tutto questo è il 18. mo secolo. Quello però che questo uomo moderno non ha ereditato è l’insouciance» la giocondità, l’eleganza, la chiarezza spirituale. Il tempo musicale dello spirito si è mutato: il godimento della finezza dello spirito e della chiarezza ha ceduto il posto al godimento del colore, dell’armonia, della massa, della realtà, ecc. Il sensualismo nelle cose dello spirito. In una parola è il 18° secolo di Rousseau.
12.
Amici miei, ci è toccata, da giovani una sorte dura. Abbiamo sofferto della nostra gioventù come di una grave malattia. Questo deriva dal tempo in cui siamo stati lanciati; tempo di grande decadenza interiore, di decomposizione, che con tutte le sue debolezze ed anche colle sue migliori forze reagisce contro lo spirito della gioventù. Lo sgretolamento e l’incertezza sono propri di questo tempo: niente si appoggia su solide basi e su una robusta fede in sè. Si vive per il domani, perchè il posdomani è dubbio. Tutto è liscio e pericoloso sulla nostra via, e inoltre il ghiaccio che ci sostiene è divenuto così sottile: sentiamo lo spiacevole e caldo soffio del vento che sta per scioglierlo; là dove andiamo nessun altro, fra poco, potrà più andare.
13.
Per la teoria della moderna tetraggine:
I nomadi dello Stato (impiegati, ecc.) senza patria.
La decadenza della famiglia.
«L’uomo buono» come sintomo di esaurimento.
La giustizia considerata come volontà di potere (disciplina).
La libidine e la nevrosi.
L’anarchico. [p. 15
La misantropia, il disgusto.
Profondissima distinzione: è la fame o l’abbondanza, la più grande forza creatrice?
La prima produce gli ideali del romanticismo.
La vita nordica lontana dalla natura.
Il bisogno degli alcoolici: la «miseria» operaia.
Il nichilismo filosofico.
14.
Il lento venire alla luce e salire delle classi medie e basse (compresa la specie più bassa di spirito e di corpo) che sensibilmente si annunziava già prima della rivoluzione francese e avrebbe egualmente, senza la rivoluzione, proseguito innanzi, porta con sè, nell’insieme, la preponderanza del gregge sopra tutti i pastori e le pecore guidatrici.
1) Oscuramento dello spirito. (L’unione di una apparenza di felicità stoica e frivola, caratteristica di culture aristocratiche, va diminuendo. L’uomo fa vedere e sentire molti dolori che prima sopportava e nascondeva).
2) L’ipocrisia morale. (Una maniera di volersi distinguere per mezzo della morale, ma per mezzo delle virtù del «gregge»: compassione, premura, temperanza: virtù che non vengono riconosciute e apprezzate fuori della capacità di essere gregge).
3) Una vera grande massa di sofferenze e di gioie comuni. (La compiacenza in grandi radunanze come hanno tutti gli animali del gregge: il «Senso comune», la «Patria», tutto ciò in cui l’individuo non è preso in considerazione).
15.
Ciò che è più profondamente minato è l’istinto e la volontà della tradizione. Tutte le istituzioni che debbono la loro origine a questo istinto, vanno contro al gusto dello spirito moderno. In fondo non si pensa e non si fa nulla che non intenda allo scopo di sradicare questo senso della tradizione. Si considera la tradizione come una fatalità: la si studia, la si riconosce (come «eredità»), ma non la si vuole. La tensione della volontà di uno per un lungo tratto di tempo, la scelta di condizioni e di valori che rendono possibile il dominio sui secoli futuri, questo è appunto [p. 16 antimoderno nel più alto grado. — Di qui risulta che i principi disorganizzatori danno il carattere al nostro tempo.
16.
I mezzi di una volta per realizzare attraverso lunghe generazioni condizioni durature, uniformi. Possesso inalienabile del suolo, riverenza degli antichi, (origine della fede negli dei e negli eroi quali primi antenati). Ora il frazionamento del suolo fa parte della tendenza opposta: un giornale (in luogo della preghiera quotidiana) ferrovia, telegrafo. Accentramento in un’anima di una enorme quantità di interessi diversi, la quale anima perciò deve essere molto forte e adattabile.
17.
La «modernità» considerata sotto la figura della nutrizione e della digestione.
La sensibilità indicibilmente più eccitabile (sotto veste morale: il crescere della compassione), l’abbondanza d’impressioni disparate, più grande che mai; il cosmopolitismo dei cibi, delle letterature, dei giornali, delle forme, dei gusti, persino dei paesaggi. Il tempo di questo affluire è un prestissimo. Le impressioni si cancellano: ci si difende istintivamente dall’assorbire qualcosa e dal lasciarsene impressionare profondamente, dal digerirla. Il risultato di questo è l’indebolimento del potere digestivo. Interviene una specie di adattamento a questa sovrabbondanza d’impressioni; l’uomo disimpara ad agire, reagisce solo alle eccitazioni che vengono dall’esterno. Adopera le sue forze, parte nell’assimilazione, parte nella difesa, parte nella risposta. Profondo indebolimento della spontaneità: lo storico, il critico, l’analitico, l’interprete, l’osservatore, il collezionista, il lettore — sono tutti talenti reattivi, tutti sono scienza!
Artificiosa preparazione della propria natura a diventare uno specchio: si è interessati, ma nello stesso tempo di un semplice interesse superficiale; c’è una freddezza fondamentale, un equilibrio, una temperatura mantenuta bassa, proprio al disotto di quella sottile superfìcie, sopra la quale c’è calore, movimento, tempesta, giuoco d’onde. Contrasto fra la mobilità esteriore e una certa profonda pesantezza e stanchezza. [p. 17
L’indisciplinatezza dello spirito moderno sotto ogni specie di apparenza morale.
Le parole che si ostentano sono: la tolleranza (per l’incapacità al «sì» o al «no») la largeur de sympathie (un terzo di indifferenza, un terzo di curiosità, un terzo di eccitabilità morbosa) la «obiettività» (che vuol dire: mancanza di personalità, mancanza di volontà, incapacità di «amare»); la libertà contro la regola (romanticismo); la verità opposta alla falsità e alla menzogna (naturalismo); la tendenza scientifica (il «document humain» cioè il romanzo d’appendice, l’addizione invece della composizione); la passione al posto dei disordine e della intemperanza; la profondità in luogo della confusione e dell’arruffio dei simboli.
19.
Si conosce la specie di persone che si è innamorata della frase: «Tout comprendre c’est tout pardonner». Sono i deboli e sopratutto i delusi: se c’è in tutto qualcosa da perdonare, c’è anche in tutto qualcosa da disprezzare. E’ la filosofia della delusione che si avvolge qui così umanamente nella compassione e guarda dolcemente. Sono romantici la cui fede è tramontata e vogliono almeno stare a vedere come le cose accadono e procedono. Chiamano questo «l’art pour l’art», l’oggettività, ecc.
20.
Sovraccarico, curiosità e compassione sono i nostri vizi moderni.
21.
Di che cosa partecipa il nostro mondo moderno? dell’esaurimento o della ascensione? La sua molteplicità e irrequietezza condizionate dalla più alta forma del diventar cosciente.
22.
I Tedeschi non sono ancora niente, ma diventano qualcosa; dunque non hanno ancora nessuna cultura, dunque non possono [p. 18 ancora avere nessuna cultura! Questa è la mia affermazione: si scandalizzi chi disse: Essi non sono ancora nulla, cioè essi sono un po’ di tutto. Divengono qualcosa; cioè cessano alfine di essere un po’ di tutto. Quest’ultima affermazione è in fondo solo un desiderio, appena ancora una speranza; fortunatamente è un desiderio di cui si può vivere; è tanto una cosa del lavoro, della volontà, della disciplina e dell’educazione, quanto una cosa del risentimento, del desiderio intenso, della rinuncia, del disagio, persino dell’amarezza — in breve, noi tedeschi vogliamo da noi qualcosa che non si è ancora voluto da noi — vogliamo qualcosa di più. — Che a questo tedesco «come egli ancora non è» spetta qualcosa di meglio dell’odierna «cultura» tedesca, che tutti quelli che «diventano» debbono essere inquieti là dove essi scorgono un appagamento in questo senso, uno sfrontato «mettersi a riposo» o un «auto incensamento», questa è la mia seconda frase, sopra la quale non ho ancora appreso di meglio.
2 ESSERE E CAUSA.
23.
Che cosa significa nichilismo? che i valori più alti si svalutano. Manca lo scopo; manca la risposta al «perchè?»
24.
Il nichilismo radicale è la convinzione di un’assoluta insostenibilità dell’esistenza, se si tratta dei più alti valori che l’uomo riconosce; a ciò si deve aggiungere l’idea che noi non abbiamo il minimo diritto di presupporre un «al di là» o un «in sè» delle cose, che il «divino» sia la morale personificata. Questa visione è una conseguenza della cresciuta sincerità; con ciò anche una conseguenza della fede nella morale.
25.
Il nichilismo ha due sensi:
A) Nichilismo quale segno della potenza elevata dello spirito: il nichilismo attivo.
B) Nichilismo quale tramonto e regresso della potenza dello spirito: il nichilismo passivo. [p. 19
26.
Il nichilismo come stato normale.
Può essere un segno di forza: la forza dello spirito può essere così cresciuta che i fini avuti sin qui (convinzioni, articoli di fede) sono ad esso sproporzionati (una fede cioè, esprime in generale la costrizione di condizioni d’esistenza, l’assoggettamento all’autorità delle circostanze, in cui un essere prospera, cresce, acquista forza); d’altra parte il nichilismo è anche un segno di una forza non sufficiente a proporsi ancora in modo produttivo uno scopo, un perchè, una fede. Esso raggiunge il suo massimo di forza relativa quale forza prepotente della distruzione: quale nichilismo attivo. Il suo opposto sarebbe il nichilismo stanco che non mette mano a nulla: la sua forma più famosa è il buddismo; quale passivo nichilismo, quale segno di debolezza; la forza dello spirito può esser stanca, esaurita, così che i fini e i valori avuti sin qui non sono più adatti e non trovano più fede — che la sintesi dei valori e dei fini (su cui si appoggia ogni forte cultura) si scompone, in modo che i singoli valori sono in basso — decomposizione — che tutto ciò che ricrea, guarisce, tranquilla, assopisce, viene in evidenza sotto diversi travestimenti, religiosi, morali, politici, estetici, ecc.
27.
Il nichilismo rappresenta uno stato intermedio patologico (patologica è la straordinaria generalizzazione, la conclusione che non raggiunge nessun senso) sia che le forze produttive non siano ancora abbastanza solide, sia che la «dècadence» esiti ancora e non abbia ancora trovato il suo rimedio.
Presupposizione di questa ipotesi: — che non esiste nessuna verità, che non esiste nessuna assoluta costituzione delle cose, nessun «in sè». Questo non è che nichilismo e il nichilismo più estremo fa consistere il valore delle cose precisamente in questo, che nessuna realtà corrisponde nè mai è corrisposta a questi valori, mà che questi sono soltanto un sintomo di forza da parte dei creatori di valori, una semplificazione in pro della vita.
28.
La domanda del nichilismo: «a che scopo?» deriva dall’uso [p. 20 invalso fino ad oggi, per il quale, la mèta pareva stabilita, data, imposta dal di fuori, vale a dire da una qualsiasi autorità sovrumana. Da quando l’uomo ha disimparato a credere in questa autorità, si cercò, secondo un’antica abitudine, un’altra autorità che sapesse parlare un linguaggio assoluto e che potesse imporre mete e compili. La autorità della coscienza viene ora in prima linea — (quanto più si è emancipati dalla teologia, tanto più imperativa diventa la morale), quale compenso di un’autorità personale. Oppure «l’autorità della ragione», oppure l’istinto sociale (il gregge), oppure la storia col suo spirilo immanente che ha in sè la sua mèta e a cui l’uomo si può abbandonare. Si vorrebbe evitare di volere una meta, il rischio che si potrebbe correre nel proporsi una mèta; si vorrebbe sottrarsi alla responsabilità (si accetterebbe il fatalismo). Infine: la felicità con un po’ di tartufismo, la felicità dei più.
L’uomo dice a sè stesso:
1) Non è affatto necessaria una mèta determinata.
2) Non è affatto possibile prevederla.
Proprio nel momento in cui sarebbe necessario che la volontà avesse la massima forza, essa è debolissima e pusillanime al massimo grado. Diffidenza assoluta, verso la forza organizzatrice della volontà per l’insieme.
29.
Il nichilismo non è soltanto una meditazione sopra l’«Invano!» non è soltanto la fede che tutto meriti di perire; ci si mette la mano, si distrugge; questo è, se si vuole, illogico; ma il nichilista non crede alla necessità di esser logico. E’ uno stato di spiriti e di volontà vigorose e non è possibile per tali persone rimaner fermi dinanzi al «no»» del giudizio; il «no» dell’azione deriva dalla loro natura; l’annientamento operato dal giudizio asseconda la distruzione fatta dalla mano.
30.
Per la genesi del nichilismo. — Si ha soltanto tardi il coraggio di confessare a sè stessi ciò che si sa davvero. Soltanto da pochissimo tempo ho confessato a me stesso di esser stato finora profondamente nichilista; l’energia, il radicalismo con cui sono [p. 21 andato avanti come nichilista, mi ha ingannato su questo fatto fondamentale. Quando si va verso uno scopo sembra impossibile che la assenza di meta «in sè» possa essere l’articolo fondamentale della nostra fede.
31.
Il nichilista filosofico è convinto che tutto ciò che accade è senza senso e senza utilità: ma non dovrebbe esistere un essere privo di senso e inutile. Però di dove viene questo: « non dovrebbe esistere?» Dove si prende questo «senso» e questa misura? Il nichilista in fondo pensa che la vista di un tale essere vuoto, senza utilità, agisce sopra un filosofo in modo non soddisfacente, gli dà un’impressione di vuoto, di disperazione. Una simile constatazione contraddice la nostra sottile sensibilità di filosofi. Deriva da questa assurda valutazione: il carattere dell’esistenza dovrebbe dar piacere al filosofo, perchè l’esistenza potesse sussistere di pieno diritto....
E’ facile ora capire che il piacere e il malcontento, nel campo di ciò che accade, debbono esser considerati come «mezzi»; rimarrebbe ancora da chiedere se noi, in generale, potremmo vedere il «senso», «lo scopo» e se la questione del senso o del non senso, non sia per noi insolubile.
32.
Modi dell’autointorpidimento. — Nell’intimo: non sapere dove si va a finire. Vuoto. Tentativo di uscirne coll’ubbriacatura. Ubbriacatura come musica, ubbriacatura quale crudeltà nel tragico godimento della rovina di quanto c’è di più nobile. Ubbriacatura quale cieco fanatismo per singoli uomini o per alcune epoche (come l’odio, ecc.).
Tentativo di lavorare senza riflessione quale strumento della scienza; aver l’occhio aperto a molti piccoli godimenti, per esempio come conoscitore (modestia verso di sè); — la limitazione, nel generalizzare sopra di sè, ad un pathos: il misticismo, il godimento voluttuoso dell’eterno vuoto: l’arte per l’arte («le fait»), la «pura conoscenza» quale narcosi del disgusto in sè stesso; qualsiasi lavoro costante, qualsiasi piccolo, assurdo fanatismo: la confusione di ogni rimedio, malattia per l’intemperanza generale (la scostumatezza uccide il piacere):
1) Debolezza di volontà quale risultato. [p. 22
2) Estremo orgoglio e umiliazione di debolezze meschine sentite per contrasto.
33.
L’incompleto nichilismo, le sue forme: noi ci viviamo in mezzo.
I tentativi di evitare il nichilismo, senza svalutare i valori avuti sin qui provocano l’opposto, acutizzano il problema.
34.
1) Il nichilismo sta dinanzi alla porta: da dove ci viene questo ospite più inquietante di tutti gli altri? Punto di partenza: è uno sbaglio indicare quale origine del nichilismo «stati di necessità sociali, o il decadimento fisiologico «o persino la corruzione. E’ il tempo che è più onesto e più pieno di compassione.
Il bisogno, il bisogno spirituale, corporale, intellettuale è assolutamente incapace di produrre il nichilismo (cioè la radicale negazione del valore, del significato, della desiderabilità). Questi bisogni permettono tuttora interpretazioni affatto diverse. Invece il nichilismo si trova in una ben definita interpretazione, nell’interpretazione cristiano-morale.
2) Il tramonto del cristianesimo — nella sua morale (che è insolubile), che si rivolge contro il Dio cristiano (il senso della veracità altamente sviluppato dal cristianesimo diventa disgusto della falsità e della menzogna della interpretazione cristiana del mondo e della storia). Trapasso del principio: «Dio è la verità» nella fede fanatica; «Tutto è falso». Buddismo dell’azione.
3) Lo scetticismo della morale è il fatto decisivo. Il crollo della spiegazione morale del mondo che non ha più nessuna sanzione dopo che ha cercato di rifugiarsi in un «al dilà»: finisce nel nichilismo. «Tutto è privo di significato» (l’impossibilità di una spiegazione del mondo a cui è stata consacrata un’enorme forza, risveglia il dubbio che tutte le spiegazioni del mondo siano false) Tratto buddistico, bramosia del nulla. (Il buddismo indiano non ha dietro di sè uno svolgimento profondamente morale, perciò il suo nichilismo è solo morale non superata: l’esistenza quale castigo combina coll’esistenza quale errore, l’errore quindi come castigo, (un apprezzamento morale dei valori): I tentativi filosofici di superare il «Dio morale» (Hegel, panteismo). Superamento degli ideali popolari: il saggio, il santo, il poeta. Antagonismo del «vero» e del «bello» e del «buono». [p. 23
4) Contro la mancanza di senso da una parte e contro i giudizi morali dei valori dall’altra. Sino a che punto tutta la scienza e tutta la filosofia sono state sinora sotto giudizi morali? e se con questo non si accetta anche l’inimicizia della scienza? oppure la tendenza anti-scientifica? Critica della dottrina di Spinoza — l’apprezzamento cristiano dei valori residuante dovunque nei sistemi socialisti e positivisti. — Manca una critica della morale cristiana.
5) Le conseguenze nichiliste dell’attuale scienza naturale (accanto ai suoi tentativi di scivolare nell’al di là). Dal suo lavorio deriva finalmente un’auto-disgregazione, un rivolgersi contro sè stessa, una tendenza anti-scientifica. Dopo Copernico l’umanità si dirige dal centro verso x.
6) Le conseguenze nichiliste del modo di pensare politico e politico sociale, dove tutti i principii appartengono quasi alla teatralità; il soffio della mediocrità, della compassione, della slealtà, ecc. Il nazionalismo, l’anarchismo, ecc. Castigo. Manca la classe, l’uomo liberatore e giustificatore.
7) Le conseguenze nichiliste della storia e dello «storico pratico», cioè del romantico. La posizione dell’arte : assoluta mancanza di originalità della sua posizione nel mondo moderno.
Il suo oscuramento. La cosidetta olimpicità di Goethe.
8). L’arte e la preparazione del nichilismo: Romanticismo. (Fine dei Nibelungi di Wagner).
35.
Il pessimismo moderno è una espressione della inutilità del mondo moderno, non del mondo e dell’esistenza.
36.
Il segno più generale dei tempi moderni: — L’uomo ha perduto infinitamente di dignità dinanzi a sè stesso. E’ stato lungamente il centro e l’eroe tragico dell’esistenza in generale: poi si è almeno sforzato di affermare la sua parentela colla parte decisiva dell’esistenza che era anche un valore in sè — come fanno tutti i metafisici che vogliono mantenere la dignità dell’uomo, colla loro credenza che i valori morali sono valori cardinali. Chi ha abbandonato Dio tiene con tanto maggior rigore alla fede nella morale.
37.
Cause del dilagare del pessimismo: [p. 24
1) Gli istinti più potenti, più vitali e più fecondi per l’avvenire sono stati calunniati sin qui, così che una maledizione pesa sulla vita.
2) Il valore e la lealtà crescente e la diffidenza più ardita dell’uomo capiscono che questi istinti non possono essere staccati dalla vita e si rivoltano contro la vita.
3) Prosperano solo i più mediocri che non sentono questo profitto, la specie superiore fallisce e indispone contro di sè, in quanto è prodotto della degenerazione; d’altra parte si è indignati contro il mediocre che vuol far credere di essere il fine e il significato (nessuno può più rispondere a un «perchè?»).
4) Il rimpicciolimento, la capacità di soffrire, la fretta, il brulicame aumentano continuamente, la realizzazione di tutto questo movimento, la cosidetta «civiltà» diventa sempre più facile, e l’individuo dispera e si sottomette di fronte a questo enorme meccanismo.
38.
Quali vantaggi offriva l’ipotesi morale cristiana?
1) Essa prestava all’uomo un valore assoluto, in opposizione alla sua piccolezza e alla sua accidentalità nel fiume del divenire e dello scomparire.
2) Serviva gli avvocati di Dio per il fatto che essa lasciata al mondo, malgrado il dolore e il male, il carattere della perfezione — compresa la famosa libertà — il male appariva pieno di senso.
3) Essa ammetteva che l’uomo possiede un «sapere» intorno ai valori assoluti e gli dava così per ciò che più importa, una conoscenza adeguata.
4) Essa impediva che l’uomo si disprezzasse come uomo, che prendesse parte contro la vita, che disperasse della conoscenza; era un mezzo di conservazione. Insomma, la morale era il grande antidoto contro il nichilismo pratico e teorico.
39.
Viene il tempo in cui dobbiamo pagar caro di esser stati cristiani per due mila anni; perdiamo l’equilibrio che ci faceva vivere, per un certo tempo non sappiamo dove dirigerci. Ci precipitiamo repentinamente nelle valutazioni opposte colla stessa quantità d’energia creata nell’uomo precisamente da questa [p. 25 ipervalutazione dell’uomo. Adesso tutto è falso, interamente falso, tutto è «parola» confuso, debole, oppure esagerato.
a) Si cerca una specie di soluzione terrena, ma nello stesso senso, in quello del definitivo trionfo della verità, dell’amore, della giustizia (il socialismo «uguaglianza della persona»).
b) Si cerca ugualmente di mantenere alto l’ideale morale (dando la preponderanza al disinteresse, all’abnegazione, alla negazione della volontà).
c) Si cerca persino di conservare l’«al di là» sia pure quale illogico x (ma lo si interpreta subito in modo che si possa dedurne una specie di consolazione metafisica del vecchio stile).
d) Si cerca di riconoscere in ciò che accade la guida divina del vecchio stile, quella guida che premia, punisce e guida a un ordine di cose migliore.
e) Si crede ancora come prima al bene e al male, così che si considera come compito la vittoria del bene e la distruzione del male (questo è inglese: è il caso tipico di quella testa superficiale di John Stuart Mill).
f) Il disprezzo dì ciò che è «naturale» della curiosità, dell’ego; tentativo d’intendere la più alta spiritualità e l’arte più elevata come una conseguenza della rinuncia della personalità, come «dèsinteressement».
g) Si permette alla chiesa d’ingerirsi ancora in tutti i fatti importanti e in tutti i punti principali della vita individuale, per dar loro una consacrazione un senso più alto: abbiamo sempre ancora «lo stato cristiano» il «matrimonio cristiano».
40.
Ma fra le forze che la morale ha nutrito si trovava la veracità; questa finisce per rivolgersi contro la morale, ne scopre la teologia, la sua considerazione interessata e ora l’intelligenza di questa menzogna lungamente incarnata, e di cui si dispera di sbarazzarsi, agisce precisamente quale stimolo. Constatiamo in noi, radicati attraverso la lunga interpretazione morale, dei bisogni che ci appaiono ora come esigenze di una non-verità; d’altra parte sono precisamente questi bisogni, a cui sembra essere attaccato il valore, quelli in grazia dei quali noi sopportiamo la vita. Noi non stimiamo quello che riconosciamo e non possiamo più stimare quello su cui vorremmo illuderci. Da questo antagonismo risulta un processo di decomposizione. [p. 26
41.
Questa è l’antinomia.
Finchè noi crediamo alla morale condanniamo l’esistenza.
42.
I valori superiori al cui servizio l’uomo dovrebbe vivere, cioè quando essi disponessero di lui molto duramente e caramente, questi valori sociali sono stati elevati al di sopra dell’uomo allo scopo di rinforzare il loro tono, come se fossero comandi «divini» come «realtà» come «vero» mondo, come speranza e come mondo futuro. Ora che apparisce chiaramente la meschina provenienza di questi valori, ci sembra che tutto sia deprezzato, senza senso, ma questo non è che uno stato intermedio.
43.
Cause del nichilismo: La specie superiore manca, cioè quella la cui inesauribile fecondità e potenza mantiene salda la fede nell’uomo. (Si pensi a ciò che dobbiamo a Napoleone: quasi tutte le speranze superiori di questo secolo).
La specie inferiore («gregge» «massa» «società») disimpara la modestia e gonfia i suoi bisogni sino a farne dei valori cosmici e metafisici. Così tutta intera l’esistenza è diventata volgare; cioè in quanto la massa governa, tiranneggia gli uomini eccezionali, in tanto questi perdono la fiducia in sè e diventano nichilisti.
Tutti i tentativi d’immaginare tipi superiori sono falliti: (Il Romanticismo, l’artista, il filosofo; contro il tentativo di Carlyle di prestar loro i valori morali superiori). Il risultato di questo è la resistenza contro i tipi superiori.
Abbassamento e incertezza di tutti i tipi superiori. — La lotta contro il genio (poesia popolare, ecc.). La compassione per gli umili e per quelli che soffrono come norma per l’elevazione dell’anima. Manca il filosofo, l’interprete della azione e non solamente colui che la trasforma in poesia.
44.
La conseguenza nichilista (la credenza nella mancanza di valore) quale conseguenza della valutazione morale. Abbiamo perduto il gusto dell’egoismo (anche dopo aver riconosciuto [p. 27 impossibilità del non-egoismo). Abbiamo perduto il gusto della necessità (anche dopo il riconoscimento dell’impossibilità di un «liberum arbitrium» e di una «libertà intelligibile»). Vediamo che non possiamo raggiungere la sfera in cui abbiamo posto i nostri valori e con ciò, l’altra sfera, quella in cui viviamo, non ha in nessun modo acquistato in valore; al contrario siamo stanchi perchè abbiamo perduto lo stimolo principale. «Inutilmente finora». si lotta intorno alla domanda a cui deve darsi una risposta: chi ha ragione, il pessimismo o l’ottimismo?
45.
Ultimamente si è molto abusato di una parola presa a caso e sotto ogni aspetto arbitraria: si parla dovunque di « pessimismo», si lotta intorno alla domanda: chi ha ragione, il pessimismo o l’ottimismo?
Non si è capito quello che è tanto visibile, che il pessimismo non è un problema, bensì un sintomo, che questo nome dovrebbe essere sostituito con «nichilismo», che la domanda se il non essere non sia meglio dell’essere è già in sè una malattia, un indizio di decadenza, una idiosincrasia.
Il movimento nichilista è solo l’espressione di una decadenza fisiologica.
46.
Concetto fondamentale sulla natura della «decadenza»: le cose che finora sono state considerate come decadenza sono le conseguenze di essa.
Con questo muta tutta la prospettiva del problema morale. Tutta la lotta morale contro il vizio, il lusso, il delitto e persino contro la malattia appare come un’ingenuità, come cosa superflua; non v’è nessun «miglioramento» (contro il pentimento).
La «dècadence» stessa non è qualcosa contro cui si debba lottare: essa è assolutamente necessaria e appartiene ad ogni tempo e ad ogni popolo. Quello contro cui si deve lottare con tutte le forze è l’importazione del contagio nelle parti sane dell’organismo. Si fa forse questo? Si fa l’opposto. Appunto per questo si fanno degli sforzi nel senso dell’umanità.
Come si comportano rispetto a questa domanda biologica fondamentale quelli che sono stati sinora i valori superiori? La filosofia, la religione, la morale, l’arte, ecc. [p. 28
(Cura: per esempio il militarismo sin dal tempo di Napoleone, il quale vide nella civiltà la sua naturale nemica).
47.
Per il concetto «dècadence».
1) Lo scetticismo è una conseguenza della «dècadence», come pure il libertinaggio dello spirito.
2) La corruzione dei costumi è una conseguenza della «dècadence» (debolezza della volontà, bisogno di forti eccitanti).
3) I metodi di cura, quello psicologico e quello morale, non alterano il corso della dècadence essi non reggono, sono psicologicamente nulli.
Visione della grande nullità di queste pretese «reazioni»; sono forme di narcotizzamento contro certe fatali conseguenze; nondistruggono l’elemento morboso; sono spesso eroici tentativi di annullare gli uomini della decadenza, di vincere una minima parto della sua perniciosità.
4) Il nichilismo non è una causa, ma è la logica della «dècadence».
5) Il «buono» e il «cattivo» sono solo due tipi della «dècadence»: essi hanno in comune tutti i fenomeni fondamentali.
6) La questione sociale è una conseguenza della «dècadence».
7) Le malattie, specialmente le malattie di nervi e di testa sono indizi che manca la forza difensiva della forte natura; e appunto per questo parla l’irritabilità così che il piacere e l’avversione diventano i problemi più in evidenza.
48.
Tipi più generali della «dècadence».
1) Si sceglie, nella fiducia di scegliere mezzi curativi, quei mezzi che affrettano l’esaurimento: fa parte di questo il cristianesimo (per prendere il caso maggiore dell’istinto che sbaglia) e c’è anche il «progresso».
2) Si perde la forza di resistenza contro gli stimoli, si dipende dalle circostanze, si rendono più grossolane le vicende della vita e s’ingrandiscono sino all’esagerazione.... una «dispersonalizzazione» una disgregazione della volontà.
Qui bisogna collocare tutta un’intera specie di morale, quella altruistica, la quale ha in bocca la compassione: per essa ciò che [p. 29 più importa è la debolezza della personalità, così che essa è consonante e come una corda troppo eccitata, trema continuamente.... una estrema irritabilità.
3) Si confonde la causa con l’effetto: non si capisce la «dècadence» come fisiologica e nelle sue conseguenze si vede la propria causa del «trovarsi male»; tutta la morale religiosa è qui compresa.
4) Si anela a uno stato in cui l’uomo non soffre più: la vita viene sentita veramente come base del male; si valutano gli stati d’incoscienza, apatici (il sonno, la sincope) infinitamente di più degli stati coscienti: di qui una metodica....
49.
Quello che si trasmette per eredità non è la malattia, ma la morbosità: la mancanza di forza contro il pericolo di dannose immigrazioni, ecc.; la forza di resistenza rotta, cioè, espresse moralmente: la rassegnazione e l’umiltà dinanzi al nemico.
Mi sono chiesto se lutti questi valori superiori dell’attuale filosofia, della morale e della religione non si possono confrontare coi valori degli indeboliti, dei malati mentali, dei nevrastenici; essi rappresentano in una forma più attenuata, gli stessi mali....
Il valore di tutti gli stati morbosi è che essi mostrano in una lente d’ingrandimento certi stati che sono normali, ma, come normali, sono a mala pena visibili.
La salute e la malattia non sono qualcosa di essenzialmente diverso, come i medici antichi, e ancor oggi alcuni praticanti credono. Non bisogna farne due principi o entità distinte, che lottano per !a conquista dell’organismo vivente e fanno di esso il loro campo di battaglia. Queste sono insulsaggini o chiacchiere che non valgono più nulla. Di fatto, fra queste due specie dell’esistenza vi sono solo differenze di grado: l’eccesso, la sproporzione, la disarmonia dei fenomeni normali costituiscono lo stato di malattia. (Claude Bernard).
Come il «male» può essere considerato come un eccesso, una disarmonia, una sproporzione, così «il bene» può essere una dieta protettrice contro il pericolo dell’esagerazione, della disarmonia, della sproporzione.
La debolezza ereditaria come elemento dominante: causa dei valori superiori. [p. 30
Incidentalmente: Si vuole la debolezza: perchè? Per lo più perchè si è necessariamente deboli.
L’indebolimento come compito. — Indebolimento delle brame, dei sentimenti di piacere e d’avversione, della volontà di potere, del sentimento d’orgoglio, della volontà di voler avere e di «volere aver di più»: l’indebolimento come umiltà, l’indebolimento come fede, l’indebolimento come riluttanza e vergogna per tutto ciò che è naturale, come negazione della vita, come malattia e debolezza abituale, l’indebolimento come rinunzia alla vendetta, all’opposizione, all’inimicizia, all’ira.
L’errore nella cura: non si vuol combattere la debolezza con un «système fortifiant», ma con una specie di giustificazione e col moralizzare cioè per mezzo di una interpretazione. Si scambiano due stati affatto diversi: per esempio la quiete della forza la quale è una astensione essenziale dalla reazione (il tipo degli dei che nulla commuove) e la quiete dell’esaurimento, la rigidità sino all’anestesia. Tutti i procedimenti filosofico-ascetici aspirano a quest’ultimo stato, ma di fatto credono di raggiungere il primo, poichè essi attribuiscono allo stato che hanno raggiunto i predicati che farebbero credere fosse stata raggiunta una condizione divina.
50.
Il malinteso più pericoloso. — C’è un’idea che non sembra prestarsi a nessuna confusione ed a nessun equivoco, l’idea dell’esaurimento. L’esaurimento può essere acquisito, può essere trasmesso per eredità: in entrambi i casi esso trasforma l’aspetto, il valore delle cose.
In opposizione a colui che dalla pienezza che egli rappresenta e sente, involontariamente dà una parte di sè alle cose e le vede più piene, più potenti, più ricche in avvenire, in opposizione a colui che in ogni modo può dare, colui che è esaurito rimpicciolisce e sfigura tutto ciò che egli vede; egli impoverisce il valore: è pericoloso....
Sembra che nessun sbaglio sia possibile intorno a questo punto; malgrado ciò la storia offre il fatto spaventevole che gli esauriti sono sempre stati confusi con quelli che possedevano la maggior pienezza e questi ultimi con i più pericolosi.
Chi è povero di vita, il debole, impoverisce ancora di più la vita; chi è ricco di vita, il forte, l’arricchisce. Il primo è un parassita del [p. 31 secondo e questi dà del suo superfluo. Come sarebbe possibile una confusione?
Quando l’esaurito si presentava coll’attitudine dell’attività e dell’energia superiore (quando la degenerazione implicava un eccesso nella scarica intellettuale, spirituale o nervosa) allora lo si confondeva con chi era ricco.
Destava timore. Il culto del pazzo è sempre anche il culto di colui che è ricco di vita, del potente. Il fanatico, l’indemoniato, l’epilettico religioso, tutti gli eccentrici sono stati considerati come tipi superiori della potenza: come divini.
Questa specie di forza che destava la paura era considerata anzitutto come divina: fu questo il punto di partenza dell’autorità: questo fu interpretato, udito, cercato come saggezza.... Di qui si svolse quasi dappertutto una volontà di «divinizzare», cioè il desiderio d’una degenerazione tipica dello spirito, del corpo e dei nervi: un tentativo per trovar la via di questo modo di essere superiore. Farsi malato, farsi pazzo, provocare i sintomi dello sconvolgimento, voleva dire diventare più forte, più sovrumano, più terribile, più saggio; si credeva con questo di diventare tanto ricchi in potenza da poterne cedere una parte. Dovunque si è adorato, si è cercato qualcuno che potesse cedere qualcosa.
L’esperienza dell’ebbrezza conduceva qui in errore. Questa aumenta al più alto grado il senso del potere, quindi, se si giudica ingenuamente, il potere stesso.
Al più alto grado del potere doveva trovarsi il più ebbro, cioè l’estatico — (esistono due punti di partenza dell’ebbrezza; l’eccessiva pienezza della vita e uno stalo di nutrizione morbosa del cervello).
51.
Da intendere: che ogni specie di degenerazione e di malattia ha continuamente contribuito alle valutazioni generali; che in queste valutazioni divenute dominanti la «dècadence» è persino giunta a prendere il sopravvento; che noi non abbiamo soltanto da combattere contro le condizioni create da tutte le miserie della degenerazione attuale, ma che tutta la «dècadence» fin qui esistita è rimasta vivente.
Un tale complesso smarrimento degl’istinti fondamentali della umanità, una simile completa «dècadence» delle valutazioni è il problema «par excellence», il vero enigma che l’animale «uomo» propone al filosofo. [p. 32
52.
Debolezza della volontà — questo è un simbolo che può condurre in errore, — poichè non esiste volontà e quindi nè una volontà debole nè una volontà forte. La molteplicità e la disgregazione degli «istinti», l’assenza di un sistema (fra di essi) risulla come «debolezza della volontà»; la coordinazone di quest’istinto sotto il dominio d’un solo risulta come «volontà forte»; nel primo caso è l’oscillazione e la mancanza di equilibrio; nel secondo la precisione e la chiarezza dell’orientamento.
53.
Principali sintomi del pessimismo:
Les diners chez Magny, il pessimismo russo (Tolstoi, Dostoïèvsky), il pessimismo estetico. l’art pour l’art, la «description» (il pessimismo romantico e anti-romantico) il pessimismo nella teoria, della conoscenza (Schopenhauer, il fenomenalismo) il pessimismo anarchico; la «religione della compassione», preparazione al buddismo; il pessimismo della cultura, (esotismo, cosmopolitismo) il pessimismo morale; io stesso.
54.
Esiste un’azione profonda e interamente incosciente della «dècadence» persino sugli ideali della scienza: tutta la nostra sociologia è la prova di questa affermazione. Resta da rimproverarle che essa conosce per esperienza solo le forme della decadenza della società e prende inevitabilmente i propri istinti di decadenza quale norma del giudizio sociologico.
La vita decadente nell’Europa odierna formula in essi i suoi ideali sociali: essi rassomigliano, come due goccie d’acqua, all’ideale di vecchie razze sopravissute.
Perciò l’istinto del gregge — una forza diventata ora sovrana — è qualcosa di profondamente diverso dell’istinto d’una società aristocratica: dipende dal valore dei singoli quello che deve significare la somma. Tutta la nostra sociologia non conosce altro istinto all’infuori di quello del gregge, cioè quello degli zeri sommati, in cui ogni zero ha gli stessi diritti ed è virtù l’essere zero.
La valutazione con cui oggi sono giudicate le diverse forme della società è assolutamente identica a quella che attribuisce un valore più alto alla pace che alla guerra; ma questo giudizio [p. 33 è antibiologico, è esso stesso un parto della «dècadence» della vita...
La vita è una conseguenza della guerra, la società stessa è un mezzo per la guerra....
Il signor Herbert Spencer, come biologo, è un dècadent e lo è anche come moralista (egli vede nella vittoria dell’altruismo come cosa di desiderabile!!!)
55.
Evoluzione del pessimismo verso il nichilismo. Snaturazione dei valori. Scolastica dei valori.
I valori isolati e idealizzati, invece di guidare e di dominare l’azione si rivolgono contro l’azione, condannandola.
Contraddizioni inserite in luogo di gradi e di ordini naturali. Odio della gerarchia.
Le contraddizioni corrispondono a un’epoca plebea, perchè sono più facilmente afferrabili.
Il mondo «riprovato» di fronte a un mondo edificato artificialmente, ad un mondo «vero» pieno di «valore».
Finalmente si scopre con quale materiale si è edificato il «vero mondo»: ci si accorge che rimane soltanto il «mondo riprovato» e si addebita ad esso questa suprema delusione.
Con questo ci si trova di fronte al nichilismo: si sono conservati i valori direttivi e niente altro. Qui sorge il problema della forza e della debolezza.
1) I deboli vi s’infrangono.
2) I più forti distruggon ciò che non s’infrange.
3) I fortissimi superano i valori direttivi.
Tutto questo riunito costituisce l’epoca tragica.
56.
Il pessimismo delle nature energiche.
«A che scopo?» dopo una lotta terribile, persino dopo la vittoria. C’è qualcosa cento volte più importante che il sapere se ci troviamo bene o male: è l’istinto fondamentale di tutte le nature forti. In breve l’avere una meta per la quale non si esita a fare dei sacrifici umani, ad esporsi ad ogni pericolo, a prendere su di sè ogni male od ogni peggior male — la grande passione.
57.
La preponderanza del dolore sulla gioia oppure l’opposto [p. 34 (l’edonismo), queste due dottrine sono già in sè segni indicatori del nichilismo. Poichè in questi due casi non si fissano altri scopi ultimi all’infuori dei fenomeni del piacere e del dolore.
Ma così parla una specie d’uomini che non osa più fissarsi una volontà, — un’intenzione, un senso, per ogni specie d'uomini più sana il valore della vita non si misura alla stregua di queste cose accessorie. E sarebbe possibile un eccesso di dolore e malgrado questo una volontà più forte, un’accettazione della vita, un riconoscere la necessità di quest’eccesso di dolore.
«La vita non val la pena d’esser vissuta» — «la rassegnazione» — «a che cosa servono le lagrime?» maniera di pensare debole e sentimentale.
«Un monstre gai vaut mieux qu’un sentimental ennuieux».
3. CRISI.
58.
Ho la fortuna d’aver ritrovato, dopo migliaia d’anni di aberrazione e di confusione, la via che conduce ad un sì e ad un no.
Io insegno a dir «no» a tutto quello che rende deboli, che esaurisce.
Io insegno a dir «sì» a tutto ciò che rinvigorisce, che accumula della forza, che giustifica il sentimento della forza.
Finora non si è insegnato nè l’uno nè l’altro.
Si è insegnata la virtù, il disinteresse, la compassione, e persino la negazione della vita.
Tutti questi sono valori degli esauriti.
Una lunga meditazione intorno alla fisiologia dell’esaurimento mi ha costretto a domandarmi: Fin dove sono penetrati nel mondo dei valori i giudizi degli esauriti?
Il risultato è stato quanto mai sorprendente anche per me che mi sentivo già a casa mia in più d’un mondo straniero; ho trovato che si potevano ricondurre tutti i giudizi superiori, tutti quelli che si son resi padroni dell’umanità, almeno dell’umanità addomesticata, ai giudizi degli esauriti.
Ho scoperto le tendenze più distruttive dietro i nomi più sacri. Si è chiamato Dio tutto quello che indebolisce, che insegna la debolezza, che inietta la debolezza... ho trovato che «l’uomo buono» è una forma di auto-affermazione della «dècadence».
Quella virtù che ancora Schopenhauer insegnava essere la virtù superiore ed unica, il fondamento di tutte le virtù, questa [p. 35 compassione appunto, ho riconosciuto che era pericolosa più di qualunque vizio.
Ostacolare per principio la scelta nella specie, la purificazione di essa dagli scarti, questo fu chiamato sinora virtù «par excellence».
Si deve tenere in onore la fatalità, che dice al debole «scomparisci».
Si è nominato Dio, quando si resisteva alla fatalità, quando si deteriorava e si corrompeva l’umanità. Non bisogna nominare invano il nome di Dio.
La razza è corrotta — non per i suoi vizi, ma per la sua ignoranza — è corrotta perchè non ha considerato l’esaurimento come esaurimento: le confusioni fisiologiche sono la causa di tutto il male...
La virtù è il nostro grande malinteso...
Problema: come giunsero gli esauriti a fare le leggi dei valori? In altre parole: come sono giunti al potere quelli che sono gli ultimi?
Come ha potuto esser capovolto l’istinto dell’animale uomo?
59.
Affermazione fondamentale: c’è un po’ di marciume in tutto quello che contrassegna l’uomo moderno; ma proprio accanto alla malattia esistono i segni d’una forza e di una potenza dell’anima non ancora provate.
Le stesse ragioni che producono il rimpiccolimento degli uomini spingono i forti e i rari in alto, sino alla grandezza.
60.
Esame d’insieme. — Ogni grande crescita porta di fatto con sè un enorme sbriciolamento e deperimento: la sofferenza, i sintomi della decadenza appartengono alle epoche che fanno enormi passi in avanti; ogni potente o tremendo movimento dell’umanità ha creato nello stesso tempo un movimento nichilista.
Se venisse nel mondo la forma estrema del pessimismo, il vero nichilismo, in certe circostanze ciò sarebbe indizio d'una crescita incisiva ed essenzialissima, indizio del passaggio a nuove condizioni di esistenza. Questo io ho capito. [p. 36
61.
Vanno ora distrutti innumerevoli individui di specie superiore, ma chi sopravvive è forte come il diavolo. Lo stesso accadde al tempo del rinascimento.
62.
E’ l’epoca del grande meriggio, del terribile schiarirsi: la mia specie di pessimismo: — grande punto di partenza.
1) Contraddizione fondamentale nella civiltà e nell’elevazione dell’uomo.
2) La valutazione morale considerata come una storia della menzogna e dell’arte della calunnia a servizio d’una volontà di potenza (della volontà del gregge che si oppone agli uomini più forti).
3) Le condizioni di ogni elevazione di cultura (la possibilità d’una scelta a spese di una quantità) sono le condizioni d’ogni crescita.
4) L’ambiguità del mondo come problema della forza, la quale considera tutte le cose sotto la prospettiva della sua crescita. Gli apprezzamenti cristiano-morali considerati quali insurrezioni di schiavi e bugie di schiavi (contro i valori aristocratici dell’antico mondo).
63.
Non ho ancora trovato nessuna ragione di scoraggiamento. Chi ha conservato e si è educato una forte volontà insieme con una vasta mente, ha più che mai occasioni favorevoli.
Infatti la capacità degli uomini di essere addomesticati è molto cresciuta in quest’Europa democratica; uomini che facilmente imparano, che facilmente si sottomettono, costituiscono la regola: l’animale da gregge, persino quello intelligentissimo, è preparato. Chi può comandare trova quelli che debbono obbedire: penso, per esempio, a Napoleone e a Bismark. La concorrenza di volontà forti e non intelligenti, che costituisce il maggior ostacolo, è minima. Chi non abbatterebbe questi signori «oggettivi», di volontà debole, come Rànke o Rènan?
64.
Il socialismo — quale finale tirannia dei più piccoli e dei più stupidi, cioè dei superficiali, degli invidiosi e dei commedianti per tre [p. 37 quarti — è in realtà la conseguenza delle idee moderne e della loro latente anarchia; ma nell’aria tiepida d’un benessere democratico si snerva la capacità di giungere a delle conclusioni o meglio alla conclusione. L’uomo segue — ma non deduce più. Per questo il socialismo è nell’insieme una cosa senza speranza, inacidita, e non c’è nulla di più divertente da vedere della contraddizione fra i visi velenosi e disperati dei socialisti d’oggi (e di quali sentimenti meschini e avviliti fa fede persino il loro stile!) e l’innocente felicità pecorile delle loro speranze e dei loro desideri. Con ciò si potrà giungere in diverse parti d’Europa a colpi di mano o attacchi da parte loro: nel prossimo secolo ci saranno qua e là dei profondi barbarismi e la Comune di Parigi, che ha i suoi paladini e patrocinatori anche in Germania, non sarà stata che un leggero disturbo digestivo rispetto a quello che deve venire. Tuttavia ci sarà sempre troppa gente che possiede, perchè il socialismo possa significare qualcosa di più che un disturbo passeggero; e questi che posseggono sono come un uomo solo di una sola fede: «bisogna possedere qualcosa, per essere qualche cosa». Questo è l’istinto più antico e più sano: io aggiungerei: «bisogna voler di più di quello che si ha per diventare di più». Così almeno insegna la dottrina che dalla vita stessa viene predicata a tutto ciò che vive: la morale dello sviluppo. Avere e voler di più, in una parola il crescere, questo è la vita. Nella dottrina del socialismo si nasconde male una «volontà della negazione della vita»; devon essere uomini o razze non riuscite quelle che inventano una simile dottrina.
Infatti, vorrei che fosse dimostrato per mezzo di qualche grande esperimento che in una società socialista la vita rinnega se stessa e si taglia da sè le radici. La terra è abbastanza grande e l’uomo non è ancora abbastanza esaurito perchè un simile insegnamento pratico e demonstratto ad absurdum non debba parere desiderabile, anche se dovesse esser conquistato e pagato con un enorme dispendio di vita umana. Tuttavia il socialismo potrà esser qualcosa di utile e di salutare, anche solo come una talpa irrequieta sotto il suolo di una società che si rotola nella stupidaggine: il socialismo ritarda la «pace sulla terra» e tutta la dabbenaggine dei democratici animali da gregge, obbliga gli Europei a serbare un po’ di spirito, cioè d’astuzia e di prudenza, a non rinnegare completamente le virtù virili e guerriere, a conservare un resto di spirito, di chiarezza, di rudezza, di freddezza d’animo, — e intanto protegge l’Europa dal marasmus femininus che la minaccia. [p. 38
65.
Io mi rallegro del progresso militarista dell’Europa e anche delle condizioni d’anarchia: il tempo della quiete e del Chinesismo che il Galiani predisse per questo secolo, è passato. L’abilità personale e virile, la robustezza corporea ritornano in valore, le valutazioni diventano più fisiche, i nutrimenti più carnivori. Diventano di nuovo possibili degli uomini belli. La pallida ipocrisia (con mandarini alla testa come sognò il Comte) è passata. Il barbaro e anche l’animale selvaggio è affermato in ognuno di noi. Proprio per questo si andrà più in là anche per i filosofi. Kant, si vedrà una volta o l’altra, è uno spauracchio per gli uccelli.
66.
Gli ostacoli più favorevoli e i rimedi contro la modernità.
1) Il servizio militare obbligatorio con delle vere guerre che fanno cessare ogni scherzo.
2) La ristrettezza nazionale (che semplifica e concentra);
3) Una nutrizione migliore (carne).
4) La pulizia crescente e la salubrità delle abitazioni.
5) Il predominio della fisiologia sulla teologia, la morale, l’economia e la politica.
6) La severità militare nelle esigenze e nella pratica dei suoi «doveri» (non si loda più....).
67.
Se qualche cosa si è raggiunto questo è una considerazione più calma intorno ai sensi, un punto di vista più giocondo, più benevolo, più Goethiano riguardo alla sensibilità; così pure un senso più orgoglioso per quel che riguarda la conoscenza, così che il «puro pazzo» trova poca fede.
68.
Se in qualche modo il nostro umanizzarsi significa un vero effettivo progresso, questo è raggiunto in ciò che non abbiamo più bisogno di eccessivi contrasti, anzi non abbiamo bisogno di nessun contrasto....
Possiamo amare i sensi, li abbiamo in ogni grado spiritualizzati e resi artistici.
Abbiamo un diritto su tutte le cose, che fin qui sono state più diffamate. [p. 39
69.
Il ridare agli uomini il coraggio dei loro istinti naturali.
Il combattere la cattiva opinione che essi hanno in sè stessi (non dell’uomo considerato come individuo, ma dell’uomo come natura...)
TI togliere le contraddizioni delle cose, dopo aver compreso che siamo stati noi a mettercele.
Il sopprimere dall’esistenza ogni specie di idiosincrasia sociale (la colpa, il castigo, la giustizia, l’onestà, la libertà, l’amore, ecc.).
Progresso verso la «naturalità»: in tutte le questioni politiche anche nei rapporti che esistono fra i partiti, compresi i partiti mercantili o partiti d’operai o d’imprenditori: si tratta di una questione di potenza, bisogna chiedersi prima — «quel che si può» e solo in seguito ciò che si deve.
70.
Il capovolgimento dell’ordine di grado. — I pii falsari, i preti, diventano in mezzo a noi i Tschandalas: — occupano il posto dei ciarlatani, dei medicastri, dei falsari, degli stregoni; noi li consideriamo come corruttori della volontà, come i più grandi calunniatori che vogliono vendicarsi della vita, come i ribelli fra i non riusciti.
Della casta dei servi, dei Sudras, noi abbiamo fatto la nostra classe media, il nostro «popolo», la classe che ha nelle mani la decisione politica.
D’altra parte il Tschandala d’una volta sta in alto: in primo luogo i bestemmiatori, gl’immoralisti, gl’indipendenti di ogni specie, gli artisti, gli ebrei, i commedianti, — in ultima analisi tutte le classi più screditate della società.
Noi ci siamo elevati a esser considerati con onore, anzi siamo noi che determiniamo sulla terra l’onore, la «superiorità».... Noi tutti siamo oggi gli avvocati della vita. Noi altri immoralisti siamo oggi la potenza più forte: le altre grandi potenze hanno bisogno di noi.... noi costruiamo il mondo a nostra immagine.
Abbiamo trasportato l’idea del «Tschandala» ai preti, ai profeti dell’al di là ed alla società cristiana che da essi è derivata, comprendendo anche ciò che ha la stessa origine, i pessimisti, i nichilisti, i romantici della compassione, i delinquenti, i viziosi, — tutta la sfera in cui è stata immaginata l’idea di «Dio» come Salvatore. [p. 40
Siamo orgogliosi di non aver più bisogno di esser dei bugiardi, dei calunniatori, dei sospettosi della vita....
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Il problema del XIX secolo. — Il suo lato forte ed il suo lato debole vanno insieme? Risultano tagliati nello stesso legno? La varietà dei suoi ideali e la loro contraddizione sono determinali da una meta superiore? Costituiscono qualcosa di più alto? Infatti potrebbe essere la predestinazione alla grandezza lo svilupparsi in questa misura sotto una violenta tensione. Il malcontento, il nichilismo, potrebbero esser segni favorevoli.
72.
Il naturalismo dell’uomo del XIX secolo — (il XVIII secolo è il secolo dell’eleganza, della finezza e dei sentiments gènèreux») Non «ritorno alla natura», poichè non è mai esistita un’umanità naturale. La scolastica dei valori non naturali e contro natura costituisce la regola, forma l’inizio: l’uomo giunge alla natura dopo lunga lotta, non torna mai «indietro»...
La natura: : vale a dire osare essere immorali come la natura.
Noi siamo più rozzi, più diretti, più pieni d’ironia verso i sentimenti generosi anche quando ci lasciamo vincere da essi.
Più naturale è la nostra prima società, quella dei ricchi e degli oziosi, si fa la caccia l’uno all’altro, l’amore sessuale è una specie di sport, al quale il matrimonio serve d’ostacolo e d’attrattiva; ci si diverte e si vive per amore del piacere; si apprezzano in primo luogo i pregi corporei, si è curiosi e arditi.
E’ naturale la nostra posizione rispetto alla conoscenza: abbiamo il libertinaggio dello spirito in tutta l’innocenza, odiamo le maniere patetiche e ieratiche, godiamo delle cose più proibite; eravamo a mala pena coscienti di un interesse della conoscenza, quando dovevamo annoiarci della via che ci conduceva ad essa.
Più naturale è la nostra posizione rispetto alla morale. I principi son diventati ridicoli; nessuno più si permette di parlare senza ironia del proprio «dovere». Ma si apprezzano i sentimenti benevoli, pietosi (— si riconosce la morale nell’istinto e si sdegna il resto. Oltre a ciò due o tre concetti sul punto dell’onore —).
Più naturale è la nostra posizione in politica: noi vediamo i problemi della potenza, della quantità di potenza contro un’altra quantità. Non crediamo che possa riuscire ad affermarsi un diritto [p. 41 che non riposa sulla forza: consideriamo tutti i diritti come conquiste.
Più naturale è il nostro apprezzamento degli uomini e delle cose grandi: consideriamo la passione come un gran delitto, concepiamo l’esser grandi come un «mettersi al di fuori» rispetto alla morale.
Più naturale è la nostra posizione rispetto alla natura: non l’amiamo più per la sua «innocenza», per la sua «assennatezza» per la sua «bellezza», l’abbiamo graziosamente «indiavolata» e «istupidita». Ma invece di disprezzarla per questo, da allora ci sentiamo più familiari e più acclimatati in essa. Essa non aspira ella virtù: perciò noi la stimiamo.
Più naturale è la nostra posizione rispetto all’arte: noi non desideriamo da essa le belle menzogne etc; domina il brutale positivismo che constata senza eccitarsi.
In summa: vi sono indizii che l’Europeo del XIX secolo si vergogna meno dei suoi istinti; egli ha fatto un buon passo verso la confessione tranquilla della sua incondizionata naturalità, cioè della sua immoralità: anzi si mostra abbastanza forte per sostenere anche l’aspetto.
Questo suona per certe orecchie come se la corruzione fosse progredita: e certo è che l’uomo non si è avvicinato alla «natura» di cui parla Rousseau, ma ha fatto un passo oltre in quella civiltà che egli aborriva. Noi ci siamo fatti più forti: noi ci siamo di nuovo avvicinati al XVII secolo e specialmente al gusto della sua fine (Daucourt, Lesage, Regnard).
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Progresso del XIX secolo rispetto al XVIII (in fondo noi buoni Europei conduciamo una guerra contro il XVIII secolo):
1) «Ritorno alla natura» sempre più deciso nel senso opposto a quello di Rousseau. Via l’idillio e l'opera!
2) Sempre più decisamente antiidealistico, obiettivo, impavido, laborioso, misurato, diffidente contro i mutamenti improvvisi, antirivoluzionario;
3) Sempre più decisamente anteponente la questione della salute del corpo alla salute «dell’anima»: intesa quest’ultima sempre più come uno stato susseguente alla prima o almeno come da essa condizionata. [p. 42
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Il XX secolo. — L’abate Galiani dice in un passo: La prèvoyance est la cause des guerres actuelles de l’Europe. Si l’on voulait se donner la peine de ne rien prèvoir, tout le monde serait tranquille, et je ne crois pas qu’on serait plus matheureux parce qu’on ne ferait pas la guerre. Poichè io non condivido affatto le idee pacifiste del mio defunto amico Galiani, così io non temo di predire qualche cosa e di evocare così forse la causa di nuove guerre.
Una enorme riflessione, dopo il più terribile terremoto: con nuove domande.
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Le posizioni estreme non vengono sostituite da posizioni moderate, bensì da altre ugualmente estreme, ma in senso contrario. Così la fede nell’assoluta immortalità della natura, nella mancanza di scopo e di senso diventa la passione psicologicamente necessaria quando la fede in Dio e in un ordine essenzialmente morale non sono più sostenibili.
Il nichilismo appare ora, non perchè il dispiacere dell’esistenza sia diventato più grande che nei tempi passati, ma perchè, in generale, si è diventati più diffidenti intorno al «significato» che ci può esser nel male e persino nell’esistenza. Una sola interpretazione è stata distrutta; ma siccome passava per essere l’unica interpretazione, sembra che l’esistenza non abbia nessun significato, che tutto sia «invano».
Rimane da dimostrare che questo «invano» è il carattere del nostro nichilismo attuale. La diffidenza verso le nostre valutazioni anteriori aumenta sino a giungere alla domanda: «Tutti i «valori» non sono forse mezzi di seduzione per trascinare in lungo la commedia, ma senza avvicinare affatto una soluzione?» La durata, con un «invano», senza meta nè ragione è il pensiero che più paralizza, sopratutto quando si capisce che si è ingannati, e che non si ha la forza di non lasciarsi ingannare.
Immaginiamo questo pensiero nella sua forma più terribile: l’esistenza così come essa è, senza significato e senza scopo, si ripete continuamente, in modo inevitabile, senza una fine nel nulla: — «l’eterno ritorno». Questa è la forma estrema del nichilismo: il nulla («il senza senso») eterno!
Forma europea del buddismo: l’energia del sapere e della forza obbliga a una simile credenza. E’ la più scientifica di tutte [p. 43 le possibili ipotesi. Noi neghiamo le mete finali: se l’esistenza avesse una meta, questa meta sarebbe raggiunta.
Si capisce che qui si tende a qualcosa che è un contrapposto del panteismo: poichè l’affermazione che «tutto è perfetto, divino, eterno» obbliga ugualmente ad una fede nell’eterno ritorno». Domanda: questa posizione affermativa e panteista verso tutte le cose è anch’essa sorpassata con la morale? In fondo è stato sorpassato soltanto il Dio morale. Ha un senso l’immaginarsi un Dio «al di là del bene e del male?» Sarebbe possibile un panteismo in questo senso? Sopprimiamo l’idea della meta dal processo e affermiamo, malgrado ciò, il processo? Sarebbe questo il caso se, nel corso di quel processo si raggiungesse qualcosa — e sempre la stessa cosa. Spinoza raggiunse una simile posizione affermativa, per il fatto che ogni momento ha una necessità logica; ed egli trionfò di una simile conformazione del mondo col suo istinto logico fondamentale. Ma il caso di Spinoza è solo un caso particolare. Ogni carattere fondamentale, che forma la base di tutti i fatti, che si esprime in ogni fatto, quando fosse considerato da un individuo come il suo proprio carattere fondamentale, dovrebbe spingere questo individuo ad approvare trionfalmente ogni momento dell’esistenza universale. L’essenziale sarebbe che questo carattere fondamentale producesse piacere, venisse riconosciuto quale buono e prezioso.
Ora la morale ha protetto la vita contro la disperazione e il salto nel nulla in quegli uomini e in quelle classi che erano con la violenza oppresse da altri uomini; poichè l’impotenza di fronte agli uomini, non l’impotenza di fronte alla natura produce l’amarezza più disperata della vita. La morale ha considerato i potenti, i violenti, i «padroni» in somma generale come nemici, contro di cui l’uomo comune doveva essere protetto, cioè anzi tutto incoraggiato e rinvigorito. La morale dunque ha insegnato a odiare e a disprezzare nel modo più intenso quello che forma il tratto fondamentale del carattere dei dominatori: la loro volontà di potere. Sopprimere, negare, scomporre questa morale, sarebbe considerare l’istinto più odiato con un sentimento e con una valutazione opposta. Se l’oppresso, colui che soffre, perdesse la credenza di aver diritto a disprezzare la volontà di potere, entrerebbe nello stato della più completa disperazione. Accadrebbe veramente così se questo tratto fosse essenziale alla vita, e se si potesse dimostrare che in quella volontà morale è soltanto [p. 44 simulata questa volontà di potere e che anche quell’odio e quel disprezzo sono una manifestazione di quest’ultima. L’oppresso riconoscerebbe allora di essere sullo stesso terreno dell’oppressore e di non avere nessun privilegio, nessun rango superiore all’altro.
Anzi, accade l’opposto! Niente nella vita ha valore all’infuori del grado del potere, ammesso s’intende che la vita stessa sia la volontà di potere. La morale proteggeva i diseredati contro il nichilismo, prestando a ciascuno di essi un valore infinito, un valore metafisico, collocandolo in un ordine che non corrispondeva al potere terrestre, alla gerarchia terrestre: essa insegnava la sottomissione, l’umiltà, ecc. Ammettendo che la credenza di questa morale fosse distrutta, ne seguirebbe che i diseredati non avrebbero più il loro conforto e perirebbero.
Questo «perire» si presenta come una volontà di perire, come una scelta istintiva di ciò che necessariamente si deve distruggere. Il sintomo di questa autodistruzione dei diseredati è l’autovivisezione, l’avvelenamento, l’ubriachezza, il romanticismo, la necessitazione istintiva di quegli atti in seguito ai quali i potenti divengono i loro nemici mortali (un preparare a sè stessi, in certo modo, i propri carnefici); la volontà di distruzione quale volontà di un istinto ancora più profondo, dell’istinto dell’auto-distruzione, della volontà di entrar nel nulla.
Il nichilismo è un sintomo del fatto che i diseredati non hanno più conforto, che essi distruggono per essere distrutti, che essi, liberati dalla morale, non hanno più nessuna ragione di «rassegnarsi», che essi si pongono sul terreno del principio opposto e vogliono il potere anche per loro, forzando i potenti ad essere i loro carnefici. Questa è la forma Europea del buddismo, la negazione-attiva, dopo che tutta l’esistenza ha perduto il suo «senso».
Non bisogna credere che la miseria sia diventata maggiore: anzi, al contrario! «Dio, la morale, la rassegnazione» erano rimedi a gradi di miseria terribilmente bassi; il nichilismo attivo si presenta in condizioni relativamente molto favorevoli. Il fatto stesso di considerare la morale come oltrepassata, implica già un certo grado di coltura intellettuale: e questa da parte sua indica un relativo benessere. Una certa stanchezza intellettuale spinta da una lunga lotta di opinioni filosofiche, sino allo scetticismo disperato di fronte ad ogni filosofia, caratterizza ugualmente il livello, in nessun modo inferiore, di quei nichilisti. Si pensi in quali [p. 45 condizioni apparve Budda. La dottrina dell’eterno ritorno si appoggerebbe su ipotesi sapienti (come ne possedeva la dottrina di Budda, per esempio l’idea di causalità, ecc.).
Che cosa significa, «diseredati»? Consideriamo la questione anzitutto dal punto di vista fisiologico e non politico. La specie d’uomini più malsana in Europa (in tutte le classi) forma il terreno di questo nichilismo: essa considererà la credenza all’eterno ritorno come una maledizione: chi è colpito da essa non indietreggia dinanzi a nessun’azione; essa vorrà annientare non in una maniera passiva, ma per una specie di rivolta tutto quello che a questo punto è privo di senso e di scopo; sebbene questo non sia che uno spasimo, un furore cieco di fronte alla certezza che tutto è esistito dall’eternità - anche questo momento di nichilismo e di desiderio di distruzione. Il valore di una simile crisi consiste in ciò che essa purifica, che riunisce gli elementi affini e fa sì che essi si distruggano reciprocamente, che essa assegna a uomini di pensiero opposto compiti comuni, mettendo in luce, fra essi, quelli che sono deboli, esitanti, e provocando in questo modo una gerarchia delle forze dal punto di vista della salute: essa riconosce in modo giusto chi sono quelli che comandano e chi sono quelli che ubbidiscono, naturalmente all’infuori di tutti gli ordini sociali esistenti.
Quali si mostreranno qui i più forti? I più moderati, quelli che non hanno bisogno di dogmi estremi, quelli che non solamente ammettono, ma anche amano una buona parte di caso, di «non-senso»; quelli che possono pensare all’uomo con una notevole diminuzione del suo valore, senza sentirsi per questo diminuiti o indeboliti; i più ricchi di salute, quelli che sono all’altezza delle più grandi sventure e che per questo non temono tanto la sventura; uomini che sono sicuri del loro potere e che rappresentano con cosciente fierezza la forza che l’uomo ha raggiunto. Come penserebbe un uomo simile al ritorno eterno?