# I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 11

I due mondi dell'ebraismo
— CAPITOLO 1I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 1 —
— CAPITOLO 2I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 2 —
— CAPITOLO 3I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 3 —
— CAPITOLO 4I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 4 —
— CAPITOLO 5I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 5 —
— CAPITOLO 6I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 6 —
— CAPITOLO 7I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 7 —
— CAPITOLO 8I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 8 —
— CAPITOLO 9I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 9 —
— CAPITOLO 10I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 10 —
— CAPITOLO 11I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 11 —
— CAPITOLO 12I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 12 —
— APPENDICEI due mondi dell'ebraismo/Appendice —
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## Mondi a venire tra Oriente e Occidente: Immortalità e ascesa del pensiero ebraico moderno

Esistono molti modi per descrivere l'agenda intellettuale del pensiero ebraico moderno. Potremmo raccontare la storia di una crescente enfasi sull'etica, concentrandoci sui modi in cui i filosofi moderni spesso concedono alla moralità un ruolo più centrale nella vita religiosa rispetto ai pensatori premoderni. Potremmo inoltre raccontare una storia su un ritrovato interesse per la storia, sostenendo che molti ebrei moderni sottolineano temi come lo sviluppo incessante di idee e società, i legami tra la storia ebraica e quella non ebraica e l'importanza di derivare le credenze e la rilevanza dell'ebraismo dallo studio storico-critico delle fonti ebraiche. Ancora un'altra opzione sarebbe quella di concentrarsi sulla classificazione dell'ebraismo stesso, esplorando i dibattiti su “se l'ebraismo e l'ebraicità siano questioni di religione, cultura o nazionalità”. E ci sono ancora ben altre possibilità.
In questo Capitolo desidero recuperare l'importanza di un'altra questione riguardo all'emergere della modernità intellettuale ebraica: l'immortalità. Sebbene sia chiaro che la nozione di futuro messianico sia una preoccupazione centrale per molti pensatori moderni, c’è un notevole disaccordo se l'idea di olam ha-ba o “mondo a venire” nel senso di immortalità personale – nel senso della sopravvivenza dell'anima o di qualche altro aspetto dell'individuo dopo la morte del corpo – giochi un ruolo significativo nel pensiero ebraico moderno. Un gruppo di pubblicazioni dei primi anni Sessanta suggeriva che i dibattiti sull'accesso degli ebrei e dei non-ebrei all'aldilà consentissero ai filosofi di esplorare il ruolo della ragione e della tolleranza nella tradizione ebraica, e numerosi studi hanno sostenuto che la letteratura confessionale del XIX e XX secolo, in particolare le opere di liturgia, enfatizza l'immortalità personale rispetto a temi come la resurrezione corporea.
Al contrario, una visione completamente diversa appare nel lavoro dello storico e filosofo Hans Jonas, che notoriamente nel 1961 iniziò una conferenza alla Harvard Divinity School invocando quello che definì "the undeniable fact . . . that the modern temper is uncongenial to the idea of immortality, especially to the really substantive concept of immortality: survival of the person in a hereafter". Questa posizione sarebbe riapparsa quasi tre decenni dopo nell'influente raccolta Contemporary Jewish Religious Thought, la cui voce sulla “immortality” – scritta da Allan Arkush – sosteneva che dal diciottesimo secolo non c’è stato "no major Jewish thinker . . . for whom the doctrine of a life after death was a consolation and not a source of some embarrassment".
Una sorta di posizione intermedia appare in un recente saggio di Leora Batnitzky. Come il primo gruppo di interpreti, Batnitzky sostiene che “a commitment to immortality is central to modern Jewish thought” e che i filosofi ebrei moderni hanno ampiamente rifiutato (o almeno minimizzato) la resurrezione corporea. Ma Batnitzky indica che a lei interessa meno l'immortalità nel senso della sopravvivenza del sé individuale e più ciò che lei definisce “a loose conception of immortality or immortality in a very general sense, namely, the idea that the meaning of human life transcends human finitude or mortality”. Si concentra su quelli che descrive come tentativi "to refute materialist conceptions of human existence without committing to any particularly theological or traditionally metaphysical notion of immortality", e la maggior parte dei pensatori di cui parla si occupano di argomenti diversi dall'immortalità personale — con la sopravvivenza eterna del popolo ebraico, per esempio, o con l'eternità dei compiti morali dell'umanità.
Il mio obiettivo è mostrare che ciò che Jonas definisce il “concetto realmente sostanziale di immortalità” gioca, in effetti, un ruolo chiave nel pensiero ebraico moderno – anzi, che la sopravvivenza dell'anima dopo la morte è cruciale in opere ben oltre i documenti confessionali e testi liturgici. Lo farò quindi esplorando gli scritti ebraici di due pensatori ampiamente citati ma troppo poco compresi: il filosofo ebreo-tedesco Moses Mendelssohn (1729–1786) e il pensatore dell'Europa orientale Nachman Krochmal (1785–1840). Spesso descritto come una figura di spicco del tardo Illuminismo e come il fondatore del pensiero ebraico moderno, Mendelssohn è noto per i suoi scritti in tedesco su argomenti che vanno dall'estetica alla politica alla metafisica. Tuttavia, mentre queste opere tedesche hanno occupato a lungo gli studiosi di filosofia e di ebraismo, l'ampio corpus di scritti ebraici di Mendelssohn sta appena iniziando a diventare oggetto di studio approfondito, e il 2011 ha segnato la prima volta che un'ampia selezione è apparsa in traduzione inglese. Krochmal ha ricevuto ancora meno attenzione, soprattutto tra il pubblico di lingua inglese, nulla in lingua italiana. Insegnante, uomo d'affari e leader comunitario nato in quella che oggi è l'Ucraina, è ricordato come uno dei filosofi ebrei dell'Europa orientale più significativi della modernità, e il suo magnum opus ebraico incompiuto – Moreh Nevukhei Hazeman [La guida per i perplessi del tempo] – è un primo tentativo ebraico di lottare contro sviluppi quali la critica biblica e il pensiero storicista. Tuttavia, nonostante alcuni segnali di rinnovato interesse, la sua filosofia è stata raramente sottoposta a un esame accurato in Nord America, e la sua Guida è ancora in gran parte non disponibile in inglese.
Questo Capitolo si baserà su tali opere ebraiche trascurate per rivalutare il ruolo dell'immortalità personale nell'ascesa della modernità ebraica. Più specificamente, sosterrò che l’emergere del pensiero ebraico moderno implica un dibattito soteriologico di alta levatura tra Oriente e Occidente – che uno dei primi episodi della filosofia ebraica moderna è un dibattito tra Krochmal e Mendelssohn sull'immortalità e sulla natura dell'ebraismo. Inizierò con Krochmal, mostrando che egli considera l'affermazione proposta dall'ebraismo di una vita ultraterrena quale prodotto di dibattiti di lunga data tra ebrei postbiblici che non erano d’accordo sul fatto che l'anima fosse immortale. Suggerirò quindi che il punto di vista di Krochmal sia meglio interpretato come una critica ad un tipo di posizione che egli associa a Mendelssohn, i cui scritti ebraici si preoccupano meno di mostrare che l'immortalità era contestata tra gli ebrei postbiblici e più di stabilire che questa dottrina è affermata dalla Bibbia stessa. Concluderò sostenendo che lo scontro Mendelssohn-Krochmal è, in parte, una disputa sulla natura della tradizione ebraica. Mentre le affermazioni di Mendelssohn fanno parte di un progetto più ampio di presentazione dell'ebraismo come veicolo delle verità eterne razionalmente accessibili affermate dalla Bibbia, la posizione di Krochmal aiuta a fondare una visione diversa di questa tradizione: una visione dell'ebraismo come un fenomeno il cui contenuto dottrinale emerge attraverso gli sforzi degli esseri umani postbiblici. Per queste voci filosofiche fondamentali nella modernità ebraica, il mondo a venire funge da terreno cruciale per formulare – e contestare – teorie sull'esistenza ebraica.
È opportuna una premessa. I lettori che hanno familiarità con il pensiero di Mendelssohn non saranno sorpresi di trovarlo invocato in uno studio sull'immortalità. La sua fama ai suoi tempi era dovuta, in parte, a un celebre trattato del 1767 – una riscrittura del Fedone di Platone – che difende la dimostrabilità dell'immortalità e fu rapidamente tradotto in cinque lingue. Tuttavia, per molti commentatori, l'opera di Mendelssohn segna la fine di una preoccupazione per l'immortalità personale tra i filosofi ebrei moderni. Quando Arkush suggerisce che dopo il XVIII secolo “the doctrine of a life after death was... a source of some embarrassment”, ritiene che Mendelssohn sia “the last major Jewish thinker” per il quale non era così.
Allo stesso modo, Neil Gillman, uno degli studiosi che si concentra sul ruolo dell'immortalità nella letteratura confessionale moderna, passa dalla sua trattazione di Mendelssohn non ad un'indagine di altre prospettive filosofiche ma piuttosto ad argomenti come le “moderne riforme liturgiche”, tornando a voci filosofiche soprattutto quando si discute del rinnovato interesse per la resurrezione corporea tra gli ebrei della fine del XX secolo. Al contrario, cerco di complicare questo quadro e recuperare una traiettoria di pensiero filosofico sull'immortalità come elemento significativo nell'emergere della modernità intellettuale ebraica. Piuttosto che segnalare la fine di un abbraccio filosofico alla sopravvivenza dell'anima, gli scritti di Mendelssohn costituiscono la prima fase di un dibattito, che si estende dalla Germania all'Europa orientale, e che tratta questa convinzione come un'opportunità per costruire visioni della tradizione ebraica.

### Nachman Krochmal

La Guida di Krochmal è un testo di ampio respiro, che tratta argomenti tra cui la metafisica, la legge ebraica e la critica biblica come parte di uno sforzo per affrontare le “perplessità” che affliggevano gli ebrei del diciannovesimo secolo. Incompiuto al momento della morte del suo autore nel 1840, il manoscritto fu curato da un eminente studioso tedesco, Leopold Zunz, e infine pubblicato nel 1851. La sezione chiave per noi è la discussione della Guida sull'Ecclesiaste, un libro biblico che si presenta come le parole di "Qoelet, figlio di Davide, re di Gerusalemme", tradizionalmente identificato come re Salomone. Questa insistenza sulla paternità salomonica fu contestata da critici biblici del XVIII e XIX secolo come Johann Gottfried Eichhorn, e Krochmal dedica una sezione della Guida alla difesa di questa prospettiva critica. L’Ecclesiaste, sostiene, fu scritto molto tempo dopo il regno di Salomone da un nobile ebreo che supervisionava un gruppo di studiosi, e la provenienza post-salomonica del libro era già ben nota ai rabbini della tarda antichità.
I commenti iniziali di Krochmal esplorano i versi conclusivi dell’Ecclesiaste:
    « A further word: Because Koheleth was a sage, he continued to instruct the people. He listened to and tested the soundness of many maxims. Koheleth sought to discover useful sayings and recorded genuinely truthful sayings. The sayings of the wise are like goads, like nails fixed in prodding sticks. They were given by one Shepherd. A further word: Against them, my son, be warned! The making of many books is without limit and much study is a wearying of the flesh. The sum of the matter, when all is said and done: Revere God and observe His commandments! For this applies to all mankind: that God will call every creature to account for everything unknown, be it good or bad. (Qoelet 12:9-14) »
I commentatori hanno da tempo notato che queste parole si leggono più come un epilogo aggiunto all'Ecclesiaste che come parte integrante del libro. Krochmal suggerisce che l'apertura di questo brano sia stata scritta dall'autore post-salomonico del libro, ma sostiene che le righe finali non siano state scritte da quell'individuo, bensì piuttosto da un gruppo successivo di studiosi coinvolti nel processo di compilazione del canone biblico. Vale la pena citare per esteso le parole di Krochmal:
    « Behold, it seems to us that those verses at the end of the book of Ecclesiastes—“the sayings of the wise are like goads,” etc., until the end of the book—are verses of sealing and completion not for this book (for what would be the reason for and sense in Solomon, or whoever wrote this book, warning against producing further books beyond this book of his?), but rather for the collection of the books of the Writings [the third section of the Hebrew Bible] as a whole. It seems that the men of the Holy Assembly of that time—which was closer to the time of the initial arrival of the Greeks and the priest Jaddua or Simon I—sealed and closed the compilation of the third part of the Holy Scriptures with these verses. . . . They further completed their words of sealing with ethical teaching: “The sum of the matter, when all is said and done,” etc. They did this in order to remind [readers] that the purpose of all the study and reading of books is reverence for the Lord and observing His commandments, in accordance with the verse: “The beginning of wisdom is reverence for the Lord” [Ps 111:10]. And with the statement “God will call every creature to account,” etc., they were affirming the final judgment in the world to come, since many denied this at that time, as is known from the Sadducees. » (Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman, 139–40. Krochmal cita anche 2 Maccabei come prova)
Secondo Krochmal, i succitati versetti finali furono scritti dai compilatori del canone non come conclusione del libro dell'Ecclesiaste, ma piuttosto come epilogo dell'intera terza sezione della Bibbia ebraica, come “verses of sealing and completion not for this book . . . but rather for the collection of the books of the Writings as a whole”. L'idea qui è che Ecclesiaste fosse originariamente il libro conclusivo della divisione finale della Bibbia e che queste righe fossero destinate a servire come parole conclusive di quella sezione e, per estensione, del canone nel suo insieme.
Mi interessa meno l'accuratezza storica di questa affermazione e più l'argomentazione che Krochmal costruisce sulla sua base. Si consideri la sua dichiarazione secondo cui “with the statement ‘God will call every creature to account,’ the compilers of the canon were affirming the final judgment in the world to come, since many denied this at that time, as is known from the Sadducees”. Egli suggerisce che questo epilogo della Bibbia sia stato composto, in parte, come intervento nei dibattiti dell'antichità. Secondo questa interpretazione, molti gruppi antichi negavano “the final judgment in the world to come”, e i compilatori del canone risposero ponendo un riferimento a questo giudizio in olam ha-ba alla fine dell'intera Bibbia, ricordando ai lettori che Dio “will call every creature to account”.
Se leggiamo questo commento sullo sfondo delle sezioni precedenti della Guida, diventa chiaro che il riferimento al “mondo a venire” è cruciale – che Krochmal vede queste righe come un intervento non semplicemente nei dibattiti su un “giudizio finale”, ma piuttosto nei dibattiti sull'esistenza stessa di un “mondo a venire” in cui tale giudizio possa verificarsi. Più precisamente, egli interpreta queste righe come un intervento nei dibattiti sulla persistenza dell'anima dopo la morte del corpo. Egli suggerisce che le tensioni che ha in mente sono simili a quelle che coinvolgono l'antica setta conosciuta come quella dei Sadducei, e sottolinea in precedenza nella Guida che questo gruppo si scontrò con un'altra setta, i Farisei, sulla questione se l'anima sopravvive alla morte.
Secondo Krochmal, i Farisei "believe that there exists within souls the power of eternal life, and that beneath the earth there is reward and judgement for everyone who proceeds through life to righteousness or wickedness: the lot of the latter is eternal imprisonment, whereas the former are given the power to live and return to life". Trattata dallo storico Flavio Giuseppe, l'immagine qui è quella di una setta che afferma la sopravvivenza delle anime dopo la morte dei corpi: per i farisei di Krochmal, le anime dei malvagi sopravvivono e sono sottoposte alla “prigionia eterna”, mentre anche le anime dei giusti continuano ma ritornano nei corpi risorti. Krochmal ripete questo punto meno di una pagina dopo, scrivendo che i Farisei sostengono che “the soul does not fall under the sway of death: the souls of the righteous return to their bodies, and the souls of the wicked are afflicted with torment without end.”
Al contrario, prosegue, i sadducei "deny the eternity of the soul, teach that souls disappear with bodies, and clash with the Pharisees on the principle that is the main one of them all: the belief in the eternity of the soul and the resurrection of the dead being found in the Torah". Krochmal sottolinea nuovamente la sopravvivenza delle anime dopo la morte: mentre i Farisei affermano questo principio, i Sadducei negano questa idea, così come l'idea che la Bibbia prenda almeno alcuni di quelle anime immortali per ritornare ai corpi risorti. Per la Guida, questa questione si trova al centro stesso della controversia Farisei-Sadducei, non fungendo da preoccupazione periferica ma piuttosto da “the principle that is the main one of them all”. Quando Krochmal collega le righe finali dell'Ecclesiaste alle controversie che coinvolgono i Sadducei riguardo a un "mondo a venire", presenta quindi questi versetti come un intervento nei dibattiti sull'immortalità personale, suggerendo che i compilatori del canone biblico erano così turbati da diffuse smentite di questa dottrina tanto da inserire nelle parole conclusive della Scrittura un'affermazione della sopravvivenza dell'anima.
Krochmal definisce queste righe finali non semplicemente come un intervento in antichi dibattiti, ma come parte di una serie di interventi infine riusciti in tali dibattiti, come parte di una costellazione di sforzi che in definitiva stabilirono la fede nell'aldilà come un elemento accettato della tradizione ebraica. Consideriamo, ancora una volta, la sua affermazione secondo cui i compilatori del canone “were affirming the final judgment in the world to come, since many denied this at that time [bazeman hahu], as is known from the Sadducees”. Altrove nei suoi scritti, Krochmal sottolinea che i Sadducei non prevalsero nei loro dibattiti con i Farisei. Egli introduce questi scontri affermando che nella maggior parte dei casi "the approach of the early Pharisees to belief and deeds . . . is in its substance and appearance the approach of our sages, may their memories be for a blessing, in all the works of the Oral Torah that we possess", suggerendo che fu questa setta, piuttosto che la sua rivale sadducea, a plasmare il successivo sviluppo della vita ebraica. Krochmal ripete questo punto più avanti nella sua discussione, insistendo sul fatto che "many of the words of the Pharisees are words of our tradition and that key beliefs and practices . . . were supported in the hands of individuals among their men" – che i Farisei giocarono un ruolo importante nel garantire il posto di vari principi nella tradizione ebraica. Inoltre, identifica la nozione di vita ultraterrena come una delle idee farisaiche accettate dai successivi pensatori ebrei, riferendosi nella sua corrispondenza all'insistenza dei rabbini nella Mishnah secondo cui "all Israel has a share in the world to come" e ai trattamenti dell'immortalità da parte di filosofi ebrei medievali come Maimonide. L'opinione di Krochmal è quindi che l'immortalità alla fine divenne una parte accettata della tradizione ebraica nonostante l'opposizione di gruppi come i Sadducei. Quando discute la composizione dei versi finali dell’Ecclesiaste suggerendo che “molti negarono” l’immortalità “in quel tempo”, allora la frase “in quel tempo” sembra significativa. Krochmal sembra alludere all'idea che le negazioni dell'immortalità alla fine furono superate, suggerendo che sebbene "molti negassero" questa convinzione a quel tempo, non fu così in tempi successivi, poiché gli sforzi intrapresi da gruppi come i compilatori del canone biblico e i Farisei alla fine ebbero successo.
Infine, mentre Krochmal allude all'idea che le negazioni dell'immortalità alla fine furono superate, i suoi commenti riguardo all'Ecclesiaste indicano che, secondo la sua interpretazione, questo risultato non fu raggiunto se non molto tempo dopo la comparsa della Bibbia. La chiave, ancora una volta, è l’uso dei Sadducei come esempio di come “molti negassero” l’immortalità nel mondo antico. Discutendo di questa setta in precedenza nella Guida, egli afferma che essa non emerse fino a “after the final sealing of the Holy Writings”. Invocando questo gruppo immediatamente dopo aver descritto gli sforzi dei compilatori del canone biblico per affermare l’immortalità, quindi, sta indicando ai suoi lettori che questi sforzi non hanno impedito future controversie sulla vita dopo la morte, che gruppi come i Sadducei sarebbero comunque emersi e avrebbero "deny the eternity of the soul". Egli sta indicando, cioè, che lo status dell'immortalità come elemento accettato della tradizione ebraica è un risultato decisamente postbiblico – che la produzione del canone biblico non è riuscita a incorporare saldamente la nozione di olam ha-ba nel tessuto della vita ebraica. e che furono quindi gli sforzi di gruppi postbiblici, come i Farisei, che alla fine assicurarono il posto di questa dottrina nell'ebraismo.
In effetti, Krochmal sembra evitare accuratamente di chiarire fino a che punto la Bibbia dovrebbe essere letta come un sostegno all' eternità dell'anima. Sebbene affermi che i versetti sopra citati – l'epilogo allegato all'Ecclesiaste e il canone biblico – propongono “il giudizio finale nel mondo a venire”, rifiuta l'idea che il corpo stesso dell'Ecclesiaste porti avanti questa dottrina, e il suo resoconto dello scontro Sadducei-Farisei suggerisce che il resto della Bibbia non affronta questo argomento con sufficiente chiarezza da prevenire l'incertezza teologica. Dopotutto, sostiene, questo punto esegetico figurava in primo piano nelle controversie tra queste sette, che non erano d'accordo sul fatto che "l'eternità dell'anima e la risurrezione dei morti si trovassero nella Torah".
Le questioni in gioco nel modo in cui Krochmal tratta l’Ecclesiaste cominciano ora ad emergere. Facendo riferimento all'esistenza di dibattiti nell'antico ebraismo sull'immortalità dell'anima, egli suggerisce che furono gli sforzi dei gruppi coinvolti in questi dibattiti ad assicurare il posto di questa credenza nella vita ebraica, e sottolinea che questo risultato non fu raggiunto se non molto tempo dopo che emerse la Bibbia. La discussione dell'Ecclesiaste nella Guida fornisce quindi ai lettori una storia di immortalità nella tradizione ebraica. Krochmal considera l'affermazione dell'ebraismo in merito ad una vita ultraterrena come il prodotto di dibattiti di lunga data tra gli ebrei postbiblici che non erano d'accordo sul fatto che l'anima fosse immortale. Egli sostiene che la nozione di un mondo a venire continuò a essere contestata anche dopo che il canone biblico prese forma e che furono solo gli sforzi di gruppi successivi, postbiblici, a stabilire questa dottrina come un elemento accettato della tradizione ebraica.

### Krochmal e Mendelssohn

Krochmal si rivolge presto ad altre interpretazioni ebraiche dell'Ecclesiaste, invocando "our early sages who labored to interpret this book" così come figure successive che lottarono con il suo senso semplice:
    « May blessings rest upon the heads of the interpreters focused on the plain sense of Scripture who preceded us—among them, in particular, the master Moses the son of Menahem, may his memory be for a blessing—who made every effort to elucidate and interpret [Ecclesiastes] internally so that it does not contradict true belief... But was this, in fact, the opinion and desire of the book? This is a question that earlier generations never asked. In the present time, however, the path of inquiry drives us to this question. » (Ibid., 143)
Il riferimento a “Moses the son of Menahem” che tenta di “elucidate” l’Ecclesiaste è un riferimento a Mendelssohn e al suo commentario ebraico su quel libro. Pubblicata nel 1770, quest'opera comprende un commentario versetto per versetto al testo dell'Ecclesiaste, insieme a un'introduzione che discute la natura di questo libro biblico e dell'esegesi scritturale più in generale. Krochmal offre una valutazione critica del lavoro esegetico di Mendelssohn, citandolo come esempio di un pensatore che “made every effort to elucidate and interpret Ecclesiastes so that it does not contradict true belief, but who failed to ask a question to which the path of inquiry drives us in the present time: namely, was this, in fact, the opinion and desire of the book?” Cosa sostiene Krochmal?
Consideriamo la descrizione di Mendelssohn come un tentativo di dimostrare che Ecclesiaste “does not contradict true belief”. Il suo commentario esprime preoccupazione per il fatto che i primi capitoli dell'Ecclesiaste contengano "difficult words that seem, heaven forfend, as if they are opposed to belief in providence and immortality, which are fundamental principles of the true religion", e dichiara di essere ancora più turbato da sezioni successive che “seem, at first glance, to be even more difficult and further from the fundamental principles of the true religion”. Le sue preoccupazioni ruotano attorno a versi come questi:
    « Ma ho anche notato che sotto il sole al posto del diritto c'è l'iniquità e al posto della giustizia c'è l'empietà. Ho pensato: Dio giudicherà il giusto e l'empio, perché c'è un tempo per ogni cosa e per ogni azione. Poi riguardo ai figli dell'uomo mi son detto: Dio vuol provarli e mostrare che essi di per sé sono come bestie. Infatti la sorte degli uomini e quella delle bestie è la stessa; come muoiono queste muoiono quelli; c'è un solo soffio vitale per tutti. Non esiste superiorità dell'uomo rispetto alle bestie, perché tutto è vanità. Tutti sono diretti verso la medesima dimora: tutto è venuto dalla polvere e tutto ritorna nella polvere. Chi sa se il soffio vitale dell'uomo salga in alto e se quello della bestia scenda in basso nella terra? Mi sono accorto che nulla c'è di meglio per l'uomo che godere delle sue opere, perché questa è la sua sorte. Chi potrà infatti condurlo a vedere ciò che avverrà dopo di lui?... Ho poi considerato tutte le oppressioni che si commettono sotto il sole. Ecco il pianto degli oppressi che non hanno chi li consoli; da parte dei loro oppressori sta la violenza, mentre per essi non c'è chi li consoli. » (Qoelet 3:16–4:1)
Comunque potremmo comprendere questi versetti oggi, non è difficile vedere come un lettore come Mendelssohn possa interpretarli quale negazione di dottrine quale l'immortalità. Queste righe dichiarano che “nulla c'è di meglio per l'uomo che godere delle sue opere” perché “tutto ritorna nella polvere” e la vita materiale è la nostra unica “sorte”, affermazione che potrebbe essere letta come un rifiuto dell'idea che esista qualche sostanza incorporea che perduri dopo la morte del corpo.
Un altro brano che preoccupa Mendelssohn è il seguente:
    « Certo, finché si resta uniti alla società dei viventi c'è speranza: meglio un cane vivo che un leone morto. I vivi sanno che moriranno, ma i morti non sanno nulla; non c'è più salario per loro, perché il loro ricordo svanisce. Il loro amore, il loro odio e la loro invidia, tutto è ormai finito, non avranno più alcuna parte in tutto ciò che accade sotto il sole. Va', mangia con gioia il tuo pane, bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha già gradito le tue opere. In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo. Godi la vita con la sposa che ami per tutti i giorni della tua vita fugace, che Dio ti concede sotto il sole, perché questa è la tua sorte nella vita e nelle pene che soffri sotto il sole. Tutto ciò che trovi da fare, fallo finché ne sei in grado, perché non ci sarà né attività, né ragione, né scienza, né sapienza giù negli inferi, dove stai per andare. Ho visto anche sotto il sole che non è degli agili la corsa, né dei forti la guerra e neppure dei sapienti il pane e degli accorti la ricchezza e nemmeno degli intelligenti il favore, perché il tempo e il caso raggiungono tutti. » (Qoelet 9:4-11))
Questi versi suggeriscono che anche l’animale vivente più umile (“un cane vivo”) gode di un vantaggio rispetto alla creatura defunta più nobile (“un leone morto”), poiché mentre “i vivi sanno che moriranno. . . i morti non sanno nulla”. Queste righe potrebbero essere interpretate come un'affermazione secondo cui, mentre le creature viventi possiedono un certo grado di consapevolezza (anche se consapevolezza del loro destino imminente), la morte segna la fine di ogni consapevolezza e un passaggio verso l’inesistenza.
Una delle affermazioni centrali nel commentario di Mendelssohn è che egli ha scoperto un modo per dimostrare, contrariamente alle apparenze, che l'Ecclesiaste afferma dottrine come l'immortalità:
    « Not all that is said in [Ecclesiastes] is, in truth, the opinion of King Solomon, may peace be upon him. Rather, he sometimes speaks as one engaged in give-and- take regarding a matter, asking and responding in the manner of syllogistic thinkers who search for the truth by means of the intellect. These thinkers arrive at what they seek only if they attend to contradictory arguments, raise all sorts of doubts, straighten out the matter with proper scales and balances, and carefully consider and approach the lines of reasoning, one after another, until they separate the true from the false, and the correct from the doubtful. . . . We see that the author of this book wrote in the manner of searching and give-and-take. » (JubA, 14:154)
Mendelssohn considera l'Ecclesiaste un dialogo filosofico, un libro scritto “in the manner of syllogistic thinkers who search for the truth by engaging contradictory arguments”. Da questo punto di vista, Ecclesiaste presenta argomenti a favore di varie dottrine come anche argomenti contro tali dottrine, portando i lettori ad attribuire “verità” a qualunque insieme di argomenti sembri più forte. Applicato all'immortalità, questo significa che “not all that is said . . . is, in truth, the opinion of King Solomon” — che versetti come quelli sopra citati, che sembrano negare questa dottrina, non riflettono le opinioni dell'autore dell'Ecclesiaste, ma piuttosto funzionano come argomenti ipotetici contro questa convinzione e preparano invece alla sua definitiva affermazione. Infatti, affinché i lettori non perdano l’argomentazione di Mendelssohn, egli sottolinea la sua preoccupazione per l'immortalità personale, affermando di affrontare “the immortality of the soul” e l'idea “that souls remain after death”, insieme a prospettive che postulano “the destruction and annihilation of the soul”.
Alcuni esempi si riveleranno utili. In varie occasioni, Mendelssohn suggerisce che l'autore dell'Ecclesiastes faccia affermazioni che sembrano rifiutare l'immortalità non per indebolire questa dottrina, ma piuttosto per rivelare le conseguenze problematiche che derivano dalla sua negazione e fornire così ai lettori un motivo per evitare una tale postura e affermare invece l'eternità dell'anima. Consideriamo la discussione di Mendelssohn su Qoelet 3-4:
    « After I reflected on this entire section from beginning to end, it seemed to me that the significance of the verses is that the most correct and powerful proof for the immortality of the soul and reward in the world to come is the one on the basis of injustice in this world. [Consider the verses from] “Alongside justice there is wickedness,” etc., [to] “the tears of the oppressed, with none to comfort them,” etc. [Eccl 3:16–4:1]. For one who believes in the existence of God and His providence cannot escape one of these two options: either he will believe that souls remain after death, and that afterwards there is a time of judgement for every deed, either good or evil; or he will ascribe, heaven forefend, iniquity and injustice to the holy God. » (Ibid., 14:154)
Secondo Mendelssohn, Ecclesiaste 3-4 può sembrare negare l'immortalità, ma lo fa per evidenziare una “proof for the immortality of the soul and reward in the world to come . . . on the basis of injustice in this world”. Affermando che “torniamo alla polvere” e invocando ripetutamente la “malvagità” e l’“oppressione” che vediamo intorno a noi, questo testo ci ricorda che qualcuno che nega l'immortalità dovrà fare i conti con la pervasività del male in questo mondo e che un tale individuo alla fine sarà costretto “to ascribe, heaven forefend, iniquity and injustice to the holy God”. Mentre “who believe that souls remain after death” può affermare che gli autori del male vengono puniti (e le vittime del male ricompensate) nell’aldilà, chi nega l'immortalità sarà costretto a concludere che Dio non ha creato altro che un mondo crivellato dal male e dalla sofferenza, scegliendo di produrre un cosmo in cui la malvagità resta impunita e la rettitudine non viene ricompensata. A meno che non siamo disposti ad attribuire questo tipo di comportamento alla divinità, quindi, la nostra unica opzione è rifiutare le negazioni dell'immortalità e abbracciare questa dottrina. A meno che non siamo disposti, cioè, a considerare Dio un'entità crudele, indifferente al benessere delle creature e a valori come la giustizia, dobbiamo ritenere che la divinità abbia creato non solo un universo pieno di male e sofferenza, ma anche un vita ultraterrena compensativa per le anime immortali.
Mendelssohn adotta una strategia simile quando discute materiale come Ecclesiaste 9, dichiarando che “with the help of God, may He be Blessed, I have also arrived at and found a way . . . to resolve every difficulty in those sections and interpret the words of the wise king in a manner that does not contradict, heaven forfend, but rather strengthens the fundamental principle[s] of the true religion.” Ad esempio, giustapponendo l'affermazione in Ecclesiaste 9:4 che "un cane vivo è meglio di un leone morto" con l'affermazione in Ecclesiaste 4:2 che dovremmo considerare "quelli che sono morti da tempo più fortunati di quelli che sono ancora in vita", Mendelssohn suggerisce che questi versetti dovrebbero illuminare un'altra conseguenza problematica che deriva dalla negazione dell'immortalità:
    « The distinctive mark of this worthless opinion is that it distorts the ways of the intellect and inquiry and brings those who affirm it, in great perplexity, to a point where they do not know whether to prefer life or death. For if the one who denies immortality sees the evil deed performed under the sun, it is possible that he will abhor life. . . . For many evils and sorrows trouble him, but nothing offers comfort. . . . But if he responds to himself that there is no evil greater than the complete absence and destruction [of the soul], then the ways of the intellect will compel him to prefer a life of suffering and grief over death and the destruction of the soul. » (Ibid., 14:152)
In questa lettura, Ecclesiaste include versi che valorizzano la vita (come 9:4) accanto a versetti che lodano la morte (come 4:2) per indicare che gli individui che negano l'immortalità non possono decidere coerentemente quale opzione preferire. Mentre tali individui potrebbero concludere che la vita dovrebbe essere preservata a tutti i costi perché l'unica altra opzione è “la morte e la distruzione dell’anima”, potrebbero anche concludere che l'ingiustizia e la sofferenza sono così pervasive, e l'assenza di giustizia divina così evidente, che l'inesistenza è preferibile piuttosto che rimanere in un mondo di “mali e dolori”. Del resto, prosegue Mendelssohn, questa non è l'unica perplessità che affligge chi nega l'immortalità:
    « Sometimes he will say to himself “do whatever it is in your power to do, for there is neither justice nor accounting” [based on Eccl 9:10]; at other times, he will despair of doing anything great or small, and he will say “the race is not won by the swift,” etc. [Eccl 9:11], as is explained in the ninth section of this book. Therefore, his thoughts will frighten him and, as an instrument of torture, cast his soul from panic to fear: there will always be strife in his heart. . . . An individual will be rescued from this perplexity only by the belief in immortality and in reward in the world to come. » (Ibid.)
In questa lettura, versetti come Ecclesiaste 9:10 e 9:11 dovrebbero mostrare che gli individui che negano l'immortalità non possono prendere decisioni coerenti su come comportarsi. Dopotutto, tali individui non saranno in grado di decidere se dovrebbero “fare tutto ciò che è in [loro] potere di fare” e ignorare le norme morali sulla base del fatto che non esiste un giudizio finale, o se dovrebbero “disperare di fare qualcosa di grande o di piccolo” ed evitare di partecipare agli affari mondani sulla base del fatto che la vita umana è transitoria e le conquiste umane fugaci. A meno che non siamo disposti a convivere con queste forme di incoerenza, quindi, l'unica soluzione è respingere gli attacchi all'immortalità e affermare questa dottrina.
L'argomentazione di Krochmal ora prende forma. Quando la Guida invoca il tentativo di Mendelssohn di interpretare l’Ecclesiaste “so that it does not contradict true belief”, il riferimento è al tipo di argomenti delineati sopra, al tentativo di Mendelssohn di dimostrare che questo libro biblico afferma piuttosto che rifiutare dottrine come l'immortalità. Krochmal va oltre, tuttavia, e sostiene che, mentre Mendelssohn è un tipo di pensatore che non riesce a chiedersi se “this [was], in fact, the opinion and desire of the book . . . the path of inquiry drives us to this question in the present time”. La ragione per cui Mendelssohn si sforza di mostrare come Ecclesiaste “non contraddice la vera fede” – dice la Guida – è che non contempla mai seriamente la genuina possibilità di tale contraddizione, presupponendo invece che i libri biblici debbano affermare dottrine come l'immortalità. Krochmal, al contrario, sostiene di evitare tale presupposto e di chiedersi cosa dimostrino effettivamente le prove disponibili. Egli indica, in altre parole, che la sua trattazione dell'Ecclesiaste e dell'immortalità dovrebbe essere intesa come una critica a Mendelssohn. Egli definisce la sua posizione come un tentativo di evitare il tipo di approccio adottato dal suo predecessore ebreo tedesco: mentre Mendelssohn cerca di dimostrare che l'immortalità è affermata da un libro biblico come l'Ecclesiaste, Krochmal sostiene che una valutazione onesta delle prove punta in un direzione diversa, rivelando che la Bibbia non affronta questo argomento con sufficiente chiarezza per prevenire l’incertezza teologica, che questa dottrina continuò ad essere contestata molto tempo dopo che il canone prese forma, e che furono gli sforzi di gruppi come i Farisei a radicare saldamente l'eternità dell'anima nel panorama della fede ebraica.
Questo confronto con Mendelssohn sembra occupare a tal punto l'attenzione di Krochmal, che egli implicitamente prende di mira il suo predecessore in più occasioni, concentrandosi ripetutamente sul tipo di posizione associata a Mendelssohn (anche senza menzionarlo nuovamente per nome). Man mano che la Guida procede nella trattazione dell'Ecclesiaste, Krochmal non solo dichiara che questo libro biblico “does not engage in philosophy”, ma nega anche che “the book’s style of inquiry points to its composition at a time when the philosophy of the Greeks had already been disseminated among us in the land of Israel”. Infatti, suggerisce in un paragrafo precedente, “even if we concede that the book’s opinion does not accord with all the sayings mentioned therein, and that its words follow the approach of human investigation exclusively, proceeding by offering all parts of a contradiction for the sake of ultimately leading to the opinion of faith—behold, we do not know how and by what means that good opinion is established and affirmed by [the author], and he mentions nothing regarding this in his book.”

### L'ascesa del pensiero ebraico moderno

Potrebbe essere forte la tentazione di liquidare la critica di Krochmal a Mendelssohn come un episodio relativamente insignificante nella storia della filosofia ebraica. Dopotutto, si potrebbe sostenere che ciò che abbiamo qui è poco più di una disputa sull'interpretazione di un testo biblico e sulla storia di una dottrina teologica.
Consideriamo, tuttavia, l'elemento dell'argomentazione di Mendelssohn individuato nella Guida di Krochmal: l'insistenza sul fatto che Ecclesiaste afferma piuttosto che rifiutare l'immortalità. Una delle affermazioni che ricorrono negli scritti di Mendelssohn è l'idea che l'immortalità sia una “verità eterna”, un principio eternamente valido accessibile attraverso la riflessione razionale. Come notato sopra, la sua riscrittura del Fedone fatta nel 1767 difende la dimostrabilità di questa dottrina, cercando di “adattare le prove metafisiche” dell'immortalità offerte da Platone “al gusto del nostro tempo”. Allo stesso modo, la trattazione più nota dell'ebraismo da parte di Mendelssohn – il suo trattato Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum del 1783 – suggerisce che incontriamo verità eterne nell'affermazione che Dio è "l'essere necessario, indipendente, onnipotente e onnisciente, che ricompensa gli uomini in una vita futura” o che Dio “governa l’intero universo . . . e discerne i pensieri più segreti degli uomini per ricompensare le loro azioni. . . se non qui, allora nell’aldilà”. Quando Mendelssohn insiste sul fatto che l'Ecclesiaste afferma l'immortalità, quindi, sta sostenendo che nella Bibbia è presente una verità eterna fondamentale.
Questa non è un'affermazione banale per il pensatore ebreo tedesco. Gerusalemme pone verità eterne razionalmente accessibili come l'immortalità, come anche l'esistenza e la provvidenza di Dio, al centro della vita ebraica, affermando notoriamente di "recognize no eternal truths other than those that are not merely comprehensible to human reason but can also be demonstrated and verified by human powers, and to consider this an essential point of the Jewish religion". Egli elabora:
    « Although the divine book that we received through Moses is, strictly speaking, meant to be a book of laws containing ordinances, rules of life and prescriptions, it also includes, as is well known, an inexhaustible treasure of rational truths and religious doctrines which are so intimately connected with the laws that they form but one entity. All laws refer to, or are based upon, eternal truths of reason, or remind us of them, and rouse us to ponder them. » (Mendelssohn, Jerusalem, 99; (DE) JubA, 8:165-66)
L'ebraismo è qui presentato come una tradizione il cui “divine book . . . includes . . . an inexhaustible treasure of rational truths and whose laws refer to . . . eternal truths of reason, or remind us of them, and rouse us to ponder them”. L'ebraismo mendelssohniano è cioè un veicolo delle verità eterne razionalmente accessibili affermate dalla Bibbia, una tradizione le cui leggi portano gli aderenti a riflettere su principi che possono essere scoperti attraverso la ragione ma che sono anche articolati nel testo biblico – una tradizione che richiede pratiche, come preghiera o celebrazione di festività, che ricordano agli aderenti idee razionalmente accessibili ed espresse biblicamente come l'esistenza e la provvidenza di Dio. L'idea qui sembra essere che gran parte della legge ebraica può essere fatta risalire a disposizioni bibliche (o, almeno, a interpretazioni rabbiniche di disposizioni bibliche), che la Bibbia afferma anche principi razionalmente derivabili come l'esistenza di Dio, e che questa connessione tra norme e un “tesoro” testuale di principi eterni fa sì che le prime richiamino l'attenzione sul secondo. In parole povere, se gli aderenti fanno risalire le leggi a un testo biblico che invoca verità eterne, è probabile che questi individui associno tali norme a quei principi, e l'esecuzione delle azioni richieste dall'uno richiamerà alla mente le altre.
È importante qui essere chiari sulla posizione di Mendelssohn. Non è né disinteressato ai cambiamenti nella vita ebraica nel tempo, né indifferente alle attività degli ebrei postbiblici. Al contrario, ho sostenuto altrove che la storia è una delle preoccupazioni centrali che animano il suo pensiero. Mentre ritiene che la legge ebraica generi una riflessione sulle verità eterne razionalmente accessibili affermate dalla Bibbia, sostiene anche che questi principi sono stati intesi in modi diversi in momenti diversi nel tempo. Ad esempio, mentre sostiene che i seguaci dell'ebraismo si trovano a riflettere su principi come la divina provvidenza, insiste anche sul fatto che i cambiamenti nei modelli filosofici e scientifici hanno portato questi individui a comprendere la natura di tale governo divino in modi diversi nelle diverse epoche, con gli ebrei del medioevo influenzati dall'aristotelismo secondo cui Dio è interessato solo al destino delle specie, ed ebrei moderni influenzati da altre strutture filosofiche che ritengono che la cura di Dio si estenda ai destini delle singole creature. Parimenti, Mendelssohn è profondamente interessato ai gruppi postbiblici come i rabbini dell'antichità, ritenendo che l'esegesi rabbinica svolgesse un ruolo cruciale nel garantire il fondamento autorevole di gran parte della legge ebraica – stabilendo che molte norme che governano la vita ebraica sono radicate nel testo della Bibbia.
Tuttavia, nonostante questo interesse per il cambiamento storico e per i gruppi postbiblici come i rabbini, resta il fatto che, dal punto di vista di Mendelssohn, il contenuto dottrinale centrale dell'ebraismo è già affermato dalla Bibbia. Gli ebrei postbiblici possono svolgere un ruolo importante nell'ebraismo e comprendere principi come la provvidenza in modi diversi in diversi momenti della storia, ma secondo Jerusalem è la presenza di questi principi nella Scrittura – l'esistenza di “an inexhaustible treasure of rational truths and religious doctrines in the divine book that we received through Moses”, e il conseguente legame tra queste verità e le norme che governano la pratica ebraica – che porta le persone a riflettere su tali contenuti, riprendendo idee bibliche come la nozione che Dio governa il cosmo e tentare di capire cosa comporta tale governance.
Il punto cruciale per i nostri scopi è che la posizione delineata in Jerusalem si basa esattamente sul tipo di affermazione che Mendelssohn avanza nel suo commentario all'Ecclesiaste. Se vuole presentare l'ebraismo come veicolo delle verità eterne affermate dalla Bibbia, sarà fondamentale per lui dimostrare che tali verità sono, infatti, presenti in quell'opera. Sarà cioè fondamentale per lui dimostrare che libri biblici come Ecclesiaste sostengono principi come l'immortalità, rafforzando anziché contraddire “the fundamental principles of the true religion”. Sarà particolarmente importante sostenere questa affermazione rispetto all'eternità dell'anima, poiché uno degli attacchi ricorrenti all'ebraismo avanzati dai contemporanei illuministi di Mendelssohn era l'affermazione che questa nozione è assente nella Bibbia ebraica. Secondo questa accusa, mentre testi come il Nuovo Testamento accettano il concetto di una vita ultraterrena, la Bibbia ebraica è priva di tale nozione, e l'ebraismo – una tradizione costruita sulla Bibbia ebraica, piuttosto che sul Nuovo Testamento – è quindi (nella migliore delle ipotesi) ) una religione inferiore o (nel peggiore dei casi) nessuna religione. La trattazione dell'immortalità da parte di Mendelssohn nel suo commento all'Ecclesiaste gioca quindi un ruolo importante nel suo pensiero, fornendo prova di un presupposto da cui dipende la sua rappresentazione dell'ebraismo: egli ritiene che l'ebraismo sia un veicolo di verità eterne affermate dalla Bibbia, e il suo commentario aiuta a stabilire che tali verità sono effettivamente confermate dal testo biblico.
Sorprendentemente, le affermazioni di Krochmal sull'Ecclesiaste e sull'immortalità svolgono un ruolo simile nella sua filosofia. La Guida, ricorderemo, considera l'affermazione dell'ebraismo di una vita ultraterrena come il prodotto di dibattiti tra ebrei postbiblici che non erano d'accordo sulla questione se l'anima fosse eterna. L'implicazione è che l'ebraismo è un fenomeno il cui contenuto dottrinale emerge attraverso gli sforzi di esseri umani postbiblici – che le credenze dell'ebraismo si sviluppano nel tempo a causa delle attività degli aderenti alla tradizione. Pur riconoscendo che gruppi come i compilatori del canone affermavano l'immortalità, Krochmal sottolinea che tali voci non sono sempre state dominanti: secondo la Guida, l'immortalità era una dottrina contestata, e furono solo gli sforzi dei gruppi postbiblici a stabilire questa convinzione come elemento integrante della tradizione ebraica. In effetti, lo abbiamo visto affermare che varie “beliefs and practices . . . were supported not simply by the biblical text, but rather in the hands of individuals among the Pharisees".
Lungi dal costituire un elemento periferico del pensiero di Krochmal, questa visione dell'ebraismo come tradizione che si sviluppa nel tempo attraverso gli sforzi umani appare altrove nella Guida. Uno dei concetti principali di questo libro è lo “spirituale” o ruhani, inteso come una dimensione dell'esistenza distinta (sebbene discernibile nel) mondo fisico e manifestata con particolare chiarezza negli esseri umani e nelle culture. Ad esempio, le “eredità spirituali” di una nazione includono elementi come le sue “laws, ethical teachings, linguistic concepts, [and] books of science”. Basandosi su questa concezione del ruhani, Krochmal sostiene che l'affermazione metafisica centrale dell'ebraismo è che Dio dovrebbe essere inteso come “the absolute spiritual”, come la fonte e la totalità delle manifestazioni spirituali quali la cognizione e la cultura umana. Ciò che l'ebraismo considera divino è la totalità dei fenomeni spirituali: mentre altre nazioni accordano la supremazia a entità come un dio della guerra o un dio della bellezza e quindi ciascuna enfatizza un sottoinsieme di manifestazioni spirituali, l'ebraismo ritiene che Dio comprenda in un certo senso tutti questi fenomeni, dall'arte all'etica.
Tuttavia Krochmal nega che questa visione di Dio sia sempre stata un elemento ampiamente accettato della tradizione ebraica. Dopo aver introdotto questa comprensione del divino, offre il seguente resoconto della sua storia all'interno della vita ebraica: "Even the Israelites who stood at Mount Sinai and heard [this conception of God] did not attain it, in the purity of its truth, in their multitude and totality until around the time that the exiles returned from Babylonia, that is to say, until the passage of one thousand years from the giving of the Torah". L'affermazione di Krochmal è che, anche se gli eventi del Monte Sinai comportarono una certa esposizione a una comprensione chiave di Dio, questa visione del divino non godette di un'accettazione diffusa, né fu pienamente compresa, fino al ritorno dall'esilio babilonese e "the passage of one thousand years from the giving of the Torah".
In effetti, sottolinea, furono le azioni delle generazioni successive di ebrei a stabilire questa concezione di Dio come parte integrante della vita ebraica:
    « The time would come when the spiritual orientation of the nation would be strengthened until it arrived at a point that had not been achieved by the prophets of old. All of this occurred in every place of exile, not in the way of signs and wonders by means of revealed miracles, and not even by means of the force of arms or the strength of the sword . . . but rather exclusively by means of quiet well-being and spiritual arousal among the elders and the people. » (Ibid., 52)
Secondo l'interpretazione di Krochmal, "it was not signs and wonders by means of revealed miracles, but rather the efforts of the elders and the people, that ensured that the spiritual orientation of the nation would be strengthened by the time following the Babylonian exile" — che permise la comprensione di Dio come lo spirituale assoluto di diventare più saldamente radicata e ampiamente diffusa nel tempo. Ad esempio, i membri della comunità ebraica “rifletterono” e cercarono di “comprendere” le questioni religiose, arrivando a una comprensione più profonda del divino e portando così la loro nazione "to arriv[e] at a point that had not been achieved in earlier times".
Questo resoconto delle opinioni ebraiche su Dio risuona fortemente con il resoconto della Guida riguardo alle opinioni ebraiche sull'immortalità. In entrambi i casi, un'idea che inizialmente gode di un'affermazione limitata alla fine diventa parte accettata della tradizione ebraica grazie agli sforzi umani. Le affermazioni di Krochmal sull'immortalità costituiscono quindi un elemento di un argomento più ampio sulla natura dell'ebraismo, fornendo un'ulteriore prova, o un altro esempio, dell'idea che il contenuto dottrinale di questa tradizione si sia sviluppato nel tempo attraverso gli sforzi umani. Proprio come il modo in cui Mendelssohn tratta l'immortalità aiuta a consolidare la sua visione dell'ebraismo, così anche le argomentazioni di Krochmal sull'immortalità aiutano a radicare la sua rappresentazione di questa tradizione.
Il significato della controversia Krochmal-Mendelssohn dovrebbe ora essere chiaro. In precedenza, abbiamo visto che la lettura di Krochmal dell'Ecclesiaste offre un resoconto del posto dell'immortalità nella tradizione ebraica e che egli considera questa esposizione come una critica a un tipo di posizione associata a Mendelssohn. Mentre il pensatore ebreo-tedesco tenta di dimostrare che l'eternità dell'anima è già affermata dalla Bibbia ebraica, il suo successore dell'Europa dell’Est insiste che la Bibbia non affronta questo argomento con sufficiente chiarezza per evitare futuri conflitti e che questa dottrina trovò accettazione solo come risultato dei dibattiti tra gli ebrei postbiblici. Abbiamo ora visto che questi resoconti dell'immortalità sono cruciali per i progetti filosofici più ampi che animano questi pensatori. Mentre la lettura da parte di Mendelssohn dell'Ecclesiaste come difesa filosofica di questa dottrina aiuta a radicare la sua immagine dell'ebraismo come veicolo delle verità eterne razionalmente accessibili affermate dalla Bibbia, la narrazione di Krochmal dell'incertezza biblica e del dibattito comunitario rafforza la sua immagine di questa tradizione come un fenomeno il cui contenuto emerge attraverso gli sforzi degli esseri umani postbiblici.
Quando Krochmal affronta Mendelssohn, quindi, ciò che abbiamo non è semplicemente un dibattito sull'aldilà, ma un dibattito sulla natura stessa dell'ebraismo. Krochmal presenta un resoconto dell'immortalità che aiuta a stabilire la concezione dell'ebraismo che desidera promuovere, e sta criticando un resoconto mendelssohniano dell'immortalità che è cruciale per una visione concorrente di questa tradizione. Quando critica Mendelssohn per aver ritenuto che l'immortalità fosse affermata dall'Ecclesiaste e sottolinea l'esistenza di dibattiti in corso su questa dottrina, Krochmal rifiuta un elemento chiave nella costruzione mendelssohniana dell'ebraismo ed evidenzia una prova per la sua comprensione di questa tradizione. Per queste voci filosofiche fondamentali, quindi, olam ha-ba diventa un terreno cruciale per formulare – e contestare – teorie sull'esistenza ebraica. L'immortalità fornisce un'arena in cui il fondatore ebreo-tedesco del pensiero ebraico moderno e uno dei filosofi ebrei più significativi dell’Europa orientale generano interpretazioni contrastanti della tradizione ebraica.
Jonas potrebbe avere ragione nel dire che per alcuni pensatori “the modern temper is uncongenial to the idea of... the survival of the person in a hereafter”. Tuttavia, questo giudizio offre solo un quadro parziale delle preoccupazioni che plasmano la moderna filosofia ebraica. Un'esplorazione di testi ebraici come il commentario all'Ecclesiaste di Mendelssohn e la Guida di Krochmal, suggerisce che l'immortalità dovrebbe avere un posto di rilievo nelle storie che raccontiamo sull'emergere della modernità intellettuale ebraica, poiché uno dei primi episodi del pensiero ebraico moderno si rivela essere una questione estremamente importante nel dibattito soteriologico tra Oriente e Occidente. Quando si tratta di filosofia ebraica, potremmo dire, “the modern temper” emerge tra pensatori che, operando in contesti molto diversi in tutta Europa, abbracciano l'eternità dell'anima e la trattano come punto di partenza per approfondire la natura dell'ebraismo stesso. Lottando con la condizione dell'immortalità presentata dal passato, Mendelssohn e Krochmal cercano di forgiare visioni della tradizione ebraica per il presente.

## Note

* ↑ Cfr., e.g., Nathan Rotenstreich, Jewish Philosophy in Modern Times: From Mendelssohn to Rosenzweig (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1968).
* ↑ Cfr., e.g., Ismar Schorsch, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism (Hanover: University Press of New England, 1994); Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1996).
* ↑ Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought (Princeton: Princeton University Press, 2011), 1.
* ↑ Ad esempio, potremmo comprendere la modernità come una “condizione” – come una costellazione di fattori, quale “la differenziazione tra sfera pubblica e privata, l'indebolimento delle strutture di governo religiose e la democratizzazione della conoscenza nella società ebraica” – che ha generato ideologie che vanno dal chassidismo all'Haskalah [l'Illuminismo ebraico] al sionismo. Cfr. Eliyahu Stern, The Genius: Elijah of Vilna and the Making of Modern Judaism (New Haven: Yale University Press, 2013), 8.
* ↑ Un noto esempio è Hermann Cohen. Cfr., e.g., il suo Reason and Hope: Selections from the Jewish Writings of Hermann Cohen (trad. Eva Jospe; Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1971). Un altro esemipio è Jacob Taubes. Cfr., e.g., il suo The Political Theology of Paul (trad. D. Hollander; curr. A. Assmann et al.; Stanford: Stanford University Press, 2004); From Cult to Culture: Fragments Toward a Critique of Historical Reason (curr. C. E. Fonrobert e Amir Engel; Stanford: Stanford University Press, 2010).
* ↑ Intesa in questo senso, l'immortalità è distinta, ma in linea di principio compatibile con l'idea della risurrezione corporea. Cioè, se l'immortalità denota l'idea che l'anima o qualche altra parte del sé perdura dopo la morte, è possibile che quest'anima (o altra parte del sé) possa rimanere in uno stato incorporeo o essere restituita a un corpo risorto. In effetti, potrebbe accadere che alcune anime ritornino nei corpi mentre altre anime no: questa posizione, ad esempio, sarà attribuita da uno dei pensatori che esploriamo, Nachman Krochmal, ai farisei. Sul rapporto tra immortalità e risurrezione nel pensiero ebraico si vedano le fonti nelle note successive.
* ↑ Cfr. Jacob Katz, Exclusiveness and Tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times (Oxford: Oxford University Press, 1961), 169–81; Steven Schwarzschild, “Do Noachites Have to Believe in Revelation? (A Passage in Dispute between Maimonides, Spinoza, Mendelssohn and H. Cohen): A Contribution to a Jewish View of Natural Law,” Jewish Quarterly Review 52:4 (1962): 297–308; Steven Schwarzschild, “Do Noachites Have to Believe in Revelation? (Continued),” Jewish Quarterly Review 53:1 (1962): 30–65.
* ↑ Cfr., e.g., Neil Gillman, The Death of Death: Resurrection and Immortality in Jewish Thought (Woodstock: Jewish Lights Publishing, 1997), 189–214; Gillman sottolinea inoltre il rinnovato interesse nella risurrezionetra i pensatori del XX secolo (215–41). Jakob Petuchowski richiama l'attenzione su speculazioni simili, sebbene suggerisca che una narrativa in cui ebrei moderni — o in cui gruppi specifici di ebrei moderni, come il movimento riformato — rifiutino totalmente la risurrezione rappresenta “an over-simplification”: cfr. Jakob Petuchowski, “‘Immortality: Yes; Resurrection: No!’ Nineteenth-Century Judaism Struggles with a Traditional Belief,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research 50 (1983): 133. Jon Levenson presenta un'ipotesi simile, sebbene notando che alcuni ebrei moderni enfatizzino quello che affermano sia la “this-worldliness” dell'ebraismo: cfr. Jon Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life (New Haven: Yale University Press, 2006), 1–22.
* ↑ Hans Jonas, “Immortality and the Modern Temper,” in Mortality and Morality: A Search for the Good after Auschwitz (cur. L. Vogel; Evanston: Northwestern University Press, 1996), 115, 117.
* ↑ Allan Arkush, “Immortality,” in Contemporary Jewish Religious Thought: Original Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs (curr. A. Cohen e P. Mendes-Flohr; New York: Free Press, 1987), 480–81. Steven Nadler ha sostenuto che il rifiuto dell'immortalità personale è centrale nel lavoro di (e nell'opposizione a) Baruch Spinoza: cfr. Steven Nadler, Spinoza’s Heresy: Immortality and the Jewish Mind (Oxford: Oxford University Press, 2001).
* ↑ Cfr. Leora Batnitzky, “From Resurrection to Immortality: Theological and Political Implications in Modern Jewish Thought”, Harvard Theological Review 102:3 (2009): 279–96; le citazioni appaiono alle pp. 295 e 279.
* ↑ Sulla trascurazione dei testi ebraici di Mendelssohn, cfr., e.g., David Sorkin, “The Mendelssohn Myth and Its Method,” New German Critique 77 (1999): 7–28. Per alcuni esempi di opere recenti che esplorano tale materiale, cfr. Edward Breuer, The Limits of Enlightenment: Jews, Germans, and the Eighteenth-Century Study of Scripture (Cambridge: Harvard University Press, 1996); David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment (Berkeley: University of California Press, 1996); Carola Hilfrich, “Lebendige Schrift”: Reprasentation und Idolatrie in Moses Mendelssohns Philosophie und Exegese des Judentums (Munich: Fink, 2000); Andrea Schatz, Sprache in der Zerstreuung: Die Sakularisierung des Hebraischen im 18. Jahrhundert (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009); Gideon Freudenthal, No Religion without Idolatry: Mendelssohn’s Jewish Enlightenment (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2012); Grit Schorch, Moses Mendelssohns Sprachpolitik (Berlino: de Gruyter, 2012); Elias Sacks, Moses Mendelssohn’s Living Script: Philosophy, Practice, History, Judaism (Bloomington: Indiana University Press, 2017). Per versioni in (EN) dei testi, si veda Moses Mendelssohn, Moses Mendelssohn: Writings on Judaism, Christianity, and the Bible (trad. Allan Arkush, Curtis Bowman, e Elias Sacks; cur. Michah Gottlieb; Waltham: Brandeis University Press, 2011).
* ↑ Il mio punto, ovviamente, non è che non ci siano state ricerche specifiche su Krochmal. Ma ha ricevuto molta meno attenzione rispetto ad altri importanti filosofi ebrei moderni, soprattutto tra gli studiosi nordamericani. Per alcuni lavori più antichi, cfr., ad esempio, Simon Rawidowicz, Introduction to Kitvei Rabbi Nachman Krochmal (2nd ed.; ed. Simon Rawidowicz; Waltham: Ararat, 1961), 17–225; Steven Schwarzschild, “Two Modern Jewish Philosophies of History: Nachman Krochmal and Hermann Cohen” (Hebrew Union College, 1955); Jacob Taubes, “Nachman Krochmal and Modern Historicism,” Judaism 12:2 (1963): 150–64. Studi più recenti includono Jay Harris, Nachman Krochmal: Guiding the Perplexed of the Modern Age (New York: New York University Press, 1991); Andreas Lehnardt, “Die Entwicklung von Halakha in der Geschichtsphilosophie Nachman Krochmals,” Frankfurter judaistische Beitrage 29 (2002): 105–26; Yehoyada Amir, “The Perplexity of Our Time: Rabbi Nachman Krochmal and Modern Jewish Existence,” Modern Judaism 23:3 (2003): 264–301; Yossi Turner, “Ma’amad Haru’ah Betefisat Hahistori’a shel Rabbi Nachman Krochmal,” in Derekh Haru’ah (2 voll.; cur. Yehoyada Amir; Gerusalemme: Hebrew University and Van Leer Institute, 2005), 1:289–323; Eliezer Schweid, A History of Modern Jewish Religious Philosophy: Volume 1: The Period of the Enlightenment (trad. L. Levin; Leiden: Brill, 2011), 267–334; Lawrence Kaplan, “Saving Knowledge,” Jewish Quarterly Review 106:2 (2016): 138–144. Indice di rinnovato interesse in Krochmal è la pubblicazione di una nuova edizione ebraica della Guida: Nachman Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman (cur. Yehoyada Amir; Gerusalemme: Carmel, 2010). Altro segno d'interesse è la traduzione tedesca: Nachman Krochmal, Fuhrer der Verwirrten der Zeit (2 voll.; trad. Andreas Lehnardt; Hamburg: Meiner, 2012).
* ↑ Su questa opera, cfr. Alexander Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1973), 140–79.
* ↑ Arkush, “Immortality,” 480–81.
* ↑ Cfr. Gillman, The Death of Death, 190–241. Gillman discute del filosofo Mordecai Kaplan durante questa trattazione della letteratura confessionale, ma non descrive la concezione dell'immortalità di Kaplan come fede nella sopravvivenza di un'anima. Citando una dichiarazione di Kaplan secondo cui "insofar as the good we do while we live bears fruit after we are gone, we have a share in the world to come", Gillman scrive: "that is about as much immortality as Kaplan is prepared to concede" (210). Batnitzky richiama l'attenzione su un filosofo post-mendelssohniano che sostiene l'immortalità personale (e non semplicemente, per esempio, l'eternità del popolo ebraico o i compiti morali): Samson Raphael Hirsch. Cfr. Batnitzky, “From Resurrection to Immortality”, 289–90.
* ↑ Questa descrizione appare in Qoelet 1:1. Nel testo di questo Capitolo uso riferimenti biblici da LaParola.Net.
* ↑ Cfr. Harris, Nachman Krochmal, 172–83.
* ↑ Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman, 148. Tutte le traduzioni dalla Guida sono lasciate in (EN) .
* ↑ Ibid., 140.
* ↑ Ibid., 73.
* ↑ Ibid., 74.
* ↑ Ibid., 75–76.
* ↑ Ibid., 72.
* ↑ Ibid., 74.
* ↑ Krochmal, Letter 13, in Moreh Nevukhei Hazeman, 435.
* ↑ Krochmal, Letter 1, in Moreh Nevukhei Hazeman, 415.
* ↑ Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman, 75.
* ↑ Krochmal suggerisce che al di là dell'epilogo aggiunto dagli aderenti al canone (e forse uno o due altri versetti), "non abbiamo trovato un versetto che sia chiaramente d'accordo con la verità e con la fede". Allo stesso modo, egli adotta una linea che potrebbe sembrare a sostegno dell'immortalità – Ecclesiaste 12:7, che afferma "e ritorni la polvere alla terra, com'era prima, e lo spirito torni a Dio che lo ha dato" – per riferirsi al potere assoluto di Dio sugli esseri umani. Cfr. ibid., 145.
* ↑ Su questo commentario cfr. Sorkin, Moses Mendelssohn, 35–45. Per altri riferimenti a/su Mendelssohn nella Guida, cfr., e.g., Amir, “The Perplexity of the Time,” 294n26, 295n35.
* ↑ Moses Mendelssohn, Sefer Megilat Kohelet, in Gesammelte Schriften Jubilaumsausgabe (curr. F. Bamberger, et al.; 24 vols.; Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Frommann, 1971–), 14:154. Riferimenti a questa edizione dell'opera di Mendelssohn appaiono come JubA.
* ↑ Cfr. anche ibid., 14:193.
* ↑ Ibid.
* ↑ Ibid., 14:193. Come indicato supra, è anche preoccupato per le prospettive che negano la provvidenza.
* ↑ Le citazioni sono rispettivamente da Ecclesiaste 3:20, 3:16, e 4:1.
* ↑ Mendelssohn, Sefer Megilat Kohelet, in JubA, 14:155.
* ↑ Ibid., 14:151–52.
* ↑ Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman, 145.
* ↑ Ibid., 146.
* ↑ Ibid., 142.
* ↑ Sulle verità eterne, cfr. Moses Mendelssohn, Jerusalem, or on Religious Power and Judaism (trad. Allan Arkush; Hanover: University Press of New England, 1983), 90–94; in orig. tedesco è JubA, 8:157–61.
* ↑ Moses Mendelssohn, Phadon, or on the Immortality of the Soul (trad. P. Noble; New York: Peter Lang, 2007), 42; (DE) JubA, 3.1:8.
* ↑ Mendelssohn, Jerusalem, 97; (DE) JubA, 8:164.
* ↑ Mendelssohn, Jerusalem, 98; (DE) JubA, 8:164–65.
* ↑ Sull'esistenza di Dio e sulla divina provvidenza come ulteriori verità eterne, cfr. le frasi citate nel paragrafo precedente. Si veda anche Mendelssohn, Jerusalem, 63; (DE) JubA, 8:131.
* ↑ Mendelssohn, Jerusalem, 89; (DE) JubA, 8:156-57.
* ↑ L'insistenza di Mendelssohn sul fatto che la Bibbia delinei principi razionalmente accessibili è stata spesso oscurata dalla sua negazione che la rivelazione comunichi verità eterne indispensabili che non sono derivabili razionalmente. Tuttavia, Mendelssohn afferma ripetutamente che la Bibbia presenta – potremmo dire ripete – verità accessibili anche attraverso la ragione. Cfr. Michah Gottlieb, “Aesthetics and the Infinite: Moses Mendelssohn on the Poetics of Biblical Prophecy”, in New Directions in Jewish Philosophy (curr. A. Hughes e E. Wolfson; Bloomington: Indiana University Press, 2010), 326–53; Michah Gottlieb, Faith and Freedom: Moses Mendelssohn’s Theological-Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 2011), 56–58.
* ↑ Cfr. Sacks, Moses Mendelssohn’s Living Script, 29, 44–59. Mendelssohn potrebbe anche avere in mente ulteriori meccanismi attraverso i quali la legge ebraica induce alla riflessione, come l'obbligo di invocare Dio durante i rituali: cfr. Freudenthal, No Religion without Idolatry, 135–59.
* ↑ La posizione di Mendelssohn, in altre parole, è che, sebbene esista un'unica corretta comprensione di un principio come la provvidenza, questa visione non è sempre stata affermata, con prospettive alternative che hanno ottenuto accettazione – e sono state rifiutate – nel tempo. Ciò che è “eterno” in una verità eterna è quindi la validità della sua corretta comprensione, piuttosto che la sua interpretazione nel corso della storia.
* ↑ Su tali questioni, cfr. Sacks, Moses Mendelssohn’s Living Script.
* ↑ Cfr., e.g., Allan Arkush, Moses Mendelssohn and the Enlightenment (Albany: SUNY Press, 1994), 133–58.
* ↑ Su “spirit” e “the spiritual,” cfr. Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman, 29–39; la citazione appare a 35.Cfr. anche, e.g., Harris, Nachman Krochmal, 70–88; Amir, “The Perplexity of Our Time,” 281–89; Yehoyada Amir, “Leksikon Munahim Umivhar Hafnayot Lemekorot Mikrai’im, Liturgi’im, Umidrashi’im,” in Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman, 59–60; Schweid, A History of Modern Jewish Religious Philosophy, 302–34.
* ↑ Cfr. Krochmal, Moreh Nevukhei Hazeman, 29–39.
* ↑ Ibid., 39.
* ↑ Ibid., 51–52. Più specificamente, Krochmal suggerisce che i membri della comunità ebraica "would gather, write down, and copy all that remained to them of the holy books. They would reflect on them and comprehend them, clearly and with reason". Cioè, utilizzando la Bibbia come punto di partenza per la riflessione teologica, i seguaci dell'ebraismo alla fine sarebbero andati ben oltre e sarebbero arrivati a una comprensione più profonda del divino attraverso la riflessione razionale.