# La Coscienza di Levinas/Capitolo 28

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
Modifica il sommario

## Levinas e l'etica della guerra e della pace

Il titolo di questo Capitolo è in qualche modo fuorviante perché il testo si concentra sulle idee di Levinas sulla guerra, non sulla pace, sebbene, chiaramente, i due argomenti siano correlati. Avrò due obiettivi. Il primo è descrivere la comprensione della guerra da parte di Lévinas, concentrandomi sui suoi scritti filosofici. Il secondo è valutare la rilevanza di questa comprensione della guerra e della filosofia di Lévinas più in generale per le teorie contemporanee sull'etica della guerra, e viceversa.
Le affermazioni di questo Capitolo saranno le seguenti. In primo luogo, la posizione di Lévinas sulla guerra si allinea maggiormente con la teoria della guerra giusta, in opposizione al realismo o al pacifismo. Tuttavia, ci sono significative affinità anche tra essa e il pacifismo. In secondo luogo, c'è la possibilità che possano esserci parallelismi tra il pensiero di Lévinas e i tentativi della teoria della guerra giusta di mostrare quanto sia attenta alle preoccupazioni pacifiste su ciò che Cheney C. Ryan chiama "depersonalization". Tuttavia, questo confronto solleva sfide per entrambe le prospettive. Confrontare Lévinas con la teoria della guerra giusta mette in luce i difetti nei tentativi di quest'ultima di convincere i pacifisti che i suoi principi mantengono relazioni personalizzate tra gli aggressori in guerra. Al contrario, il confronto tra i due rafforza la preoccupazione che potrebbe non essere possibile colmare il passaggio dall'etica alla giustizia nella filosofia di Lévinas.

### Levinas e la guerra

Lo stesso Lévinas sperimentò troppa guerra. La sua infanzia in Lituania fu interrotta dallo scoppio della Prima guerra mondiale e, dopo essersi trasferito in Ucraina nel 1916, fu testimone della rivoluzione bolscevica e delle rivoluzioni russe del febbraio e dell'ottobre 1917. All'inizio degli anni '30 divenne cittadino francese naturalizzato, e, allo scoppio della Seconda guerra mondiale, prestò servizio come ufficiale nell'esercito francese. La sua unità militare fu catturata nel 1940 e trascorse i restanti anni di guerra in Germania, in un campo per prigionieri di guerra. La sua condizione di prigioniero di guerra lo isolò dai peggiori orrori dell'Olocausto, e fu fortunato che sua moglie e sua figlia, Raïssa e Simone, grazie all'assistenza di amici e altri, sopravvissero all'occupazione nazista della Francia. Tuttavia, le sue esperienze in tempo di guerra furono strazianti. Lévinas sopportò i lavori forzati e sua moglie e sua figlia furono costrette a separarsi e a nascondersi. Tutti temettero per le proprie vite. Tragicamente, i genitori, i fratelli e la famiglia estesa di Levinas furono tutti assassinati dai nazisti.
Sebbene non partecipasse personalmente ai successivi conflitti militari dopo la Seconda guerra mondiale, Lévinas, come osserva Richard Cohen, si sentì legato a molti che erano verificati nella seconda metà del ventesimo secolo. "After WWII, by virtue of citizenship he was close to France’s war in Indo-China, the war of Algerian independence, and the long ‘cold war’ between the Soviet bloc and the West. By virtue of religion he was close to Israel’s 1948 war of independence, and its subsequent wars with its Arab neighbors".
Non c'è dubbio che queste esperienze abbiano plasmato il pensiero di Lévinas. Il suo fascino per l'alterità, i limiti della comprensione e le esperienze limite come l'insonnia, l'amore erotico e la nausea, sono tutti presenti negli scritti prebellici, come Dell'evasione e Il tempo e l’Altro. Notevolmente assenti, tuttavia, sono le sue osservazioni sull'incontro faccia-a-faccia con l'altro umano. Quella che potrebbe essere chiamata la "svolta etica" nella sua filosofia sembra certamente essere stata avviata dalle sue esperienze nella Seconda guerra mondiale.
In effetti, a volte egli indica che la sua filosofia dovrebbe essere letta come una risposta alle atrocità in tempo di guerra che si sono verificate nel ventesimo secolo, prima fra tutte l'Olocausto. Ad esempio, sostiene in "Sofferenza inutile" che viviamo in un'epoca "oltre la teodicea", un tempo in cui l'impossibilità di razionalizzare la sofferenza, religiosamente o laicamente, è diventata lampante a seguito di "due guerre mondiali, i totalitarismi di destra e di sinistra, l'hitlerismo e lo stalinismo, Hiroshima, il Gulag e i genocidi di Auschwitz e della Cambogia". Lévinas implica che la sua stessa filosofia può essere letta come una risposta a questa circostanza storica, una risposta a una crisi etico-spirituale precipitata dalle atrocità belliche senza precedenti del ventesimo secolo.
Detto questo, la discussione esplicita sulla guerra è rara nelle sue opere filosofiche. I suoi scritti abbondano di riflessioni su varie forme di ostilità: omicidio, persecuzione, presa in ostaggio. Tuttavia, le riflessioni specifiche sulle forme di ostilità che si verificano in guerra sono relativamente rare.
La sua più ampia analisi della guerra è nella prefazione a Totalità e Infinito. Una versione abbreviata di questa analisi può essere trovata in "Transcendenza e Altezza", un discorso del 1962 che tenne alla Société française de philosophie. Fa riferimenti di passaggio alla guerra nella sua seconda opera importante, Altrimenti che essere, e in saggi come "Significato e Senso" (1964) e "Pace e Prossimità" (1984). Fa riferimento alla nozione di Hobbes sullo stato di natura come "una guerra di tutti contro tutti" in diversi luoghi, inclusi saggi come "Sostituzione" (1968), "Essenza e Disinteresse" (1974) e "I Diritti dell'Altro Uomo" (1989), interviste come "Filosofia, Giustizia e Amore" e le sue principali opere filosofiche, come Altrimenti che essere. Infine, come notato in precedenza, ci sono momenti in cui suggerisce che la sua filosofia dovrebbe essere intesa come una risposta alle atrocità in tempo di guerra che si sono verificate nel ventesimo secolo, primo fra tutti l'Olocausto.
Per i miei scopi, desidero concentrarmi sulle osservazioni di Lévinas sulla guerra nella prefazione a Totalità e Infinito, la sua più ampia riflessione sulla guerra nei suoi scritti filosofici. Lévinas inizia Totalità e Infinito ponendo una questione della "massima importanza". Chiede: Siamo ingannati dalla moralità? La seconda frase di Totalità e Infinito invoca la guerra come il fenomeno che ci interpella con questa domanda:
    « La lucidità, l'apertura della mente al vero, non consiste forse nel intravedere la possibilità permanente della guerra? Lo stato di guerra sospende la moralità; spoglia le istituzioni e gli obblighi eterni della loro eternità e annulla ad interim gli imperativi incondizionati ... [La guerra] rende irrisoria la moralità. L'arte di prevedere la guerra e di vincerla con ogni mezzo — la politica — è ormai imposta come esercizio stesso della ragione. La politica si oppone alla morale, come la filosofia all'ingenuità. » (Emmanuel Levinas, Totalità e Infinito)
La descrizione della guerra fatta da Lévinas richiama alla mente la caratterizzazione di Hobbes dello stato di natura come bellum omnium contra omnes. La guerra è un inferno. È la cosa più orribile che si possa immaginare: un modo di esistere in cui la crudeltà è la norma, in cui gli individui sono così consumati dalla lotta per la sopravvivenza da perdere la loro umanità. È la vita ridotta a mera persistenza, "solitaria, povera, cattiva, brutale e breve". La guerra "sospende" la moralità in quanto è un lusso che gli individui non possono permettersi quando ne sono immersi. La moralità traffica in presunte "istituzioni e obblighi eterni" e "imperativi incondizionati", ma non posso chiedermi se le mie azioni siano conformi a tali restrizioni quando sono all'inferno. Tutto quello che posso fare è tutto ciò che deve essere fatto per sopravvivere.
Allo stesso tempo, Levinas suggerisce che l'influenza della guerra si estende oltre la guerra, nella pace. Se la guerra è la cosa più orribile che si possa immaginare, niente è più importante che prevenirla. È una "possibilità permanente" che la "ragione", o "l'apertura della mente al vero", deve anticipare, scongiurare e, quando la guerra esplode, estibguerla il più rapidamente possibile, facendo tutto il necessario per porvi fine, "vincendo con qualunque mezzo necessario". La guerra rende così la moralità ridicola, "irrisoria". Non c'è tempo per la moralità in guerra, ed è una distrazione fuori dalla guerra, un'indulgenza che le persone ingenue possono intrattenere, credendo che le nostre vite siano guidate da bussole morali innate che tracciano "obblighi eterni", ma le persone ragionevoli, quelle disposte a fare il lavoro duro ma necessario della "politica", riconoscono che è un'illusione, una distrazione in quanto può impedirci di fare ciò che è necessario per evitare e vincere le guerre a tutti i costi.
Lévinas prosegue proponendo che la guerra sia un evento ontologico unico. Scrive nel terzo paragrafo della prefazione che "l'essere si rivela come guerra", che la guerra si presenta come "l'evidenza stessa, o la verità, del reale". Afferma che la realtà "si intromette ... nella sua nudità" nella guerra, e che la guerra è una "pura esperienza dell'essere". Allo stesso modo, afferma all'inizio del quarto paragrafo che la guerra presenta un "volto dell'essere" che è "fissato nel concetto di totalità che domina la filosofia occidentale".
Questa transizione nella sua discussione sulla guerra tende a creare confusione per coloro che non hanno familiarità con la sua filosofia. Una cosa è sottolineare che gli orrori della guerra invitano allo scetticismo morale hobbesiano, che la guerra mette in dubbio l'esistenza di fatti morali nello stato di natura. Ma perché dovremmo pensarla come qualcosa di così astratto, un evento ontologico in cui la "realtà" del "reale" si rivela?
La proposta di Lévinas sembra essere la seguente. C'è qualcosa nel modo in cui i conflitti armati su larga scala tra gruppi privano gli individui delle loro identità e li annega in un'esperienza diretta di puro Essere. Ecco come si esprime: "L'evento ontologico che prende forma in [guerra] è una messa in movimento di esseri finora ancorati nelle loro identità, una mobilitazione di assoluti, da un ordine oggettivo da cui non c'è scampo". Lévinas aggiunge che la violenza della guerra consiste non solo nel "ferire e annientare le persone", ma "nell'interrompere la loro continuità, facendole recitare ruoli in cui non si riconoscono più". La guerra prende individui che un tempo avevano identità, uniche e incomparabili, storie private e segreti e passioni, contesti sociali invischiati, e li riduce a ingranaggi di una macchina bellica, "portatori di forze che li comandano a loro insaputa”, cellule in competizione politiche corporee che stanno lottando per decimarsi a vicenda.
Lévinas sostiene, infine, che esiste un parallelo tra ciò che la guerra ci fa, ontologicamente, e ciò che fanno i filosofi quando costruiscono teorie, epistemologicamente parlando. I filosofi "totalizzano". Si avvicinano al mondo come una raccolta di eventi da comprendere interpretandoli come istanziazioni di concetti generali che devono essere collocati in un modello esplicativo completo o in uno schema concettuale. Lévinas si oppone a questo processo sulla base del fatto che viola l'"assoluta alterità" degli esseri umani. Invece di percepire gli altri come unici e insostituibili, esseri che superano la mia comprensione di loro, li vedo come simili ad astrazioni, istanziazioni di tipi o categorie. Pertanto, Lévinas associa la filosofia a un "imperialismo dello stesso", un desiderio insaziabile di espandere i confini di ciò che è noto e familiare che spoglia l'altro umano della sua alterità. Il suo punto nella prefazione a Totalità e Infinito è che la guerra ci fa a livello ontologico ciò che la filosofia fa a livello epistemico; ci spoglia dell'individualità, dell'unicità, della separatezza, convertendo l'esistenza in un anonimo gioco di forze tra e all'interno di entità politiche monolitiche.
Che Lévinas allinei guerra, politica, ontologia e totalità in questo modo non sorprenderà nessuno che abbia familiarità con la sua filosofia, né che li giustapponga nella sua prefazione a Totalità e Infinito con la "vera pace", l'etica e la "concretizzazione" dell'infinito che avviene nella relazione con l'altro umano. Questa è una mossa standard nei suoi scritti, in particolare quelli degli anni '60. Lévinas collega ripetutamente la violenza, l'ontologia e il disperato bisogno della filosofia occidentale di comprendere tutte le verità situandole in totalità concettuali. Inoltre, presenta la sua filosofia come un correttivo, un tentativo di attirare l'attenzione su una catena di alternative, che associa all'etica e alla responsabilità per l'altro vulnerabile. Tuttavia, è significativo che si concentri proprio sulla guerra nella prefazione a Totalità e Infinito. Richard Cohen ha notato che Levinas scrisse la prefazione dopo aver completato Totalità e Infinito, il che suggerisce una certa deliberatezza nella sua decisione di concentrarsi sulla guerra. Lévinas sembra annunciare che il suo libro dovrebbe essere letto come una risposta alla guerra. Il fatto che apra Totalità e Infinito individuando una questione di "massima importanza", fa pensare che lo considerasse un tentativo di risposta. Il fatto che identifichi la guerra come il fenomeno che incarna questa problematica suggerisce che considerasse l'opera come una risposta alla guerra, forse in particolare alla Seconda guerra mondiale e all'Olocausto.
Come riassumere, allora, il suo concetto di guerra? La guerra è, in primo luogo, un fenomeno sociale. È un nome per conflitti armati su larga scala tra gruppi. Lévinas afferma che questo fenomeno sociale ci aiuta a scoprire qualcosa sull'Essere stesso, forse in qualcosa di simile al modo in cui la genitorialità nei capitoli successivi di Totalità e Infinito viene analizzata come una relazione sociale che offre una comprensione unica dell'ontologia del tempo, del suo futuro. Nello specifico, la guerra offre un accenno all'Essere nel suo stato nondiluito, una "pura esperienza dell'essere". Anzi, forse è più appropriato dire che la guerra è la dissoluzione delle persone nell'Essere — una sorta di ipostasi inversa, lo scongelamento degli individui in anonimi torrenti di forza. C'è, potremmo dire, guerra con una "g" minuscola e Guerra con una "G" maiuscola. La guerra minuscola è un fenomeno sociale che si verifica quando scoppiano le ostilità tra i gruppi. La Guerra maiuscola è l'Essere nel suo stato grezzo, che è parallelo a ciò che accade, epistemicamente, quando i filosofi costruiscono teorie. La guerra è la messa in atto della perdita di identità esibita nella totalizzazione: il mondo che viene ad essere in questa immagine. Tale ipostasi inversa, questo scon gelamento dell'identità, Guerra, è più flagrante in guerra, ma può verificarsi anche in pace, la "falsa pace" della "politica", che sopprime superficialmente la guerra ma preserva la "depersonalization" della Guerra.

### Realismo, pacifismo, teoria della guerra giusta

Ci sono, in generale, tre punti di vista principali sulla moralità della guerra: realismo, pacifismo e teoria della guerra giusta. Realisti e pacifisti negano l'idea stessa della moralità della guerra, anche se per motivi diversi. I realisti considerano la guerra extramorale, al di là della portata della valutazione morale. I pacifisti sostengono che la guerra richiede agli individui di compiere azioni che nessuna ragionevole teoria etica potrebbe sostenere; quindi, non possono esserci guerre moralmente giustificabili. La teoria della guerra giusta cerca di fornire una via di mezzo a questi estremi: linee guida per distinguere le guerre giuste da quelle ingiuste.
Molto probabilmente Levinas avrebbe sostenuto la teoria della guerra giusta. Che rifiuti il realismo dovrebbe essere evidente dalle sue osservazioni sulla guerra in Totalità e infinito e dalle giustapposizioni che disegna tra il suo pensiero e quello di Hobbes. In generale, i realisti negano che i concetti morali possano essere applicati alle azioni degli stati; quindi, sono scettici nei confronti delle critiche morali alla guerra. Chiaramente, Lévinas rifiuta questo punto di vista. L'affermazione del realista secondo cui la guerra e le azioni degli stati sono al di là della moralità incarna la minaccia alla moralità che identifica nei paragrafi iniziali di Totalità e Infinito. Critica anche esplicitamente Hobbes, una delle figure fondamentali del realismo, criticando la caratterizzazione degli esseri umani da parte di Hobbes come fondamentalmente egoista e la sua visione dello stato come presiedente su ciò che Lévinas liquida come una "falsa pace" tra forze intrapolitiche antagoniste. Infine, c'è un paradossale quasi-fondazionalismo che attraversa la filosofia di Lévinas che va contro il realismo: la sua insistenza sul fatto che la relazione etica con l'altro è al di là della comprensione ma una condizione per il linguaggio, il pensiero, l'obiettività e così via. Dato che per Lévinas l'etica è, in un certo senso, fondamentale per tutta l'esistenza, è difficile vedere come potrebbe accettare le rappresentazioni realiste di essa come quasi-illusorie, inesistenti nello stato di natura o artificio dipendente dallo stato che non può essere applicato alle azioni degli Stati.
L'opposizione di Lévinas al pacifismo è implicita nelle osservazioni che fa sulla giustizia. C'è un considerevole dibattito nella letteratura secondaria sulla possibilità di derivare un'etica normativa dalla filosofia di Lévinas. Tuttavia, offre una sorta di storia "proprio così" negli scritti successivi su come la relazione faccia-a-faccia viene espressa nelle norme morali, legali e sociali. Lévinas crede che scopriamo che le altre persone sono concretizzazioni della trascendenza in situazioni in cui ci troviamo faccia a faccia con la vulnerabilità umana, situazioni in cui ci sentiamo "infinitamente responsabili" per un altro. Tuttavia, immanente in questo riconoscimento è una corrispondente consapevolezza che possediamo infinite responsabilità verso gli altri altri, anzi verso l'intera umanità. Per regolare queste richieste etiche potenzialmente contrastanti, abbiamo bisogno di ciò che Michael Morgan chiama "mechanisms for judging generosity and threat, for protecting people generally from those who threaten them with violence in various ways, and for organizing human life to help and protect all", un bisogno di ciò che Lévinas chiama "giustizia". È in questo modo che le nostre norme morali, legali e sociali quotidiane evolvono dalla relazione con l'altro.
Lévinas era riluttante a specificare un quadro etico normativo basato sulle sue idee. Tuttavia, indica che alcune forme di violenza mediata dallo stato sono implicite nel suo resoconto della giustizia. Inoltre, sostiene forme di violenza che è improbabile che i pacifisti condonino.
Cheney Ryan descrive in "Self-Defense, Pacifism, and the Possibility of Killing" come i casi che coinvolgevano l'uccisione per autodifesa e l'uccisione per proteggere innocenti furono usati dalle commissioni di leva nella guerra del Vietnam per testare i cittadini statunitensi che affermavano di essere obiettori di coscienza. Cosa faresti se la tua vita fosse ingiustamente minacciata? Cosa faresti se, per esempio, la tua anziana nonna venisse attaccata da rapinatori? Tali casi venivano considerati fattori di riferimento. I pacifisti spesso affermano che non possono esserci argomenti morali plausibili per uccidere un'altra persona in "qualsiasi circostanza", quindi nessun argomento plausibile per la guerra. I casi riguardanti l'uccisione per legittima difesa e l'uccisione per proteggere terzi furono utilizzati per determinare se gli individui credevano davvero che l'uccisione non fosse mai moralmente giustificabile.
Lévinas rifiuta questo punto di vista in almeno un'intervista. Ricevette la seguente domanda in un'intervista del 1982: "Il boia ha una faccia?" Cito dalla sua risposta:
   E.L.: Stai ponendo l'intero problema del male. Quando parlo di Giustizia, introduco l'idea della lotta al male, mi separo dall'idea della nonresistenza al male. Se l'autodifesa è un problema, il "carnefice" è colui che minaccia il mio prossimo e, in questo senso, invoca la violenza e non ha più Volto...
   E.L.: Quindi qui si apre tutta la problematica del carnefice — in termini di giustizia e difesa dell'altro, il mio prossimo, e niente affatto in termini di minaccia che mi riguarda. Se non ci fosse ordine di Giustizia, non ci sarebbe limite alla mia responsabilità. C'è una certa misura di violenza necessaria in termini di giustizia.
In una certa misura, Lévinas sostiene lo scetticismo del pacifista sull'uccidere per legittima difesa. La mia responsabilità per l'altro è così illimitata (non ci sarebbe limite) che non ho il diritto di uccidere nemmeno per legittima difesa (la minaccia che mi riguarda). Tuttavia, rifiuta la "nonresistenza al male" sulla base del fatto che lo si deve agli altri (il mio prossimo, il mio vicino) di vendicarsi quando le loro vite sono minacciate. In tali casi, l'aggressore "non ha più un Volto".
Lévinas sembra avere più cose in comune, quindi, con la teoria della guerra giusta. Respinge categoricamente l'affermazione del realismo secondo cui la guerra è extramorale. La sua negazione del pacifismo è implicita nelle sue osservazioni sulla giustizia, dove accetta la necessità morale di uccidere per proteggere terzi. Più in generale, ritiene che lo Stato abbia un ruolo da svolgere nella supervisione di tali uccisioni. Sebbene non approvi esplicitamente la teoria della guerra giusta, la sua descrizione di questo ruolo suggerisce che si applica non solo all'esecuzione di criminali ma anche al perseguimento di guerre. L'uccisione può essere giustificata quando è necessario proteggere "il mio prossimo" o "il mio vicino" da aggressori esterni. Infine, Lévinas sembra accettare l'idea, a proposito della teoria della guerra giusta, che tali uccisioni debbano rispettare determinati standard di giustizia.

### Due problematiche

Prima di passare a valutare quale rilevanza potrebbe avere la filosofia di Levinas per la teoria della guerra giusta, e viceversa, vale la pena soffermarsi a prendere nota di alcune problematiche per questo progetto.
La prima, per dirla in modo criptico, è che la guerra non è guerra per Lévinas. Tipicamente, pensiamo a "guerra" come termine per i conflitti armati tra nazioni, stati o gruppi all'interno di una nazione. I teorici della guerra giusta sperano di identificare norme per regolare queste interazioni, standard per valutare quando i gruppi sono giustificati a impegnarsi in esse (jus ad bellum) e quali tattiche possono essere utilizzate (jus in bello). Per Lévinas l'uso di di "guerra", o la guerre, è correlato. Tuttavia, è chiaro che la guerre per lui è qualcosa di più dei conflitti armati. Per Lévinas, la guerra è, prima di tutto, una manifestazione dell'essere, che può verificarsi in assenza di conflitto armato. Possono esserci isole di "falsa pace" nella guerra, la "politica", in contrapposizione alla "vera pace" dell'etica.
C'è qualche dubbio, quindi, sul fatto che Levinas e i teorici della guerra giusta stiano discutendo dello stesso fenomeno. Per usare una distinzione introdotta in precedenza, i teorici della guerra giusta sono interessati esclusivamente alla guerra, mentre Levinas è interessato alla Guerra. Non è chiaro, a sua volta, se gli uni troverebbero molto utile il pensiero dell'altro, poiché è discutibile se stiano reagendo agli stessi problemi.
Ad esempio, immaginamoci una Pax Romana, un lungo periodo di pace che determina il predominio militare di una potenza imperiale su altri stati. Un teorico della guerra giusta troverebbe qualcosa da criticare in questo caso? Forse no. Una volta minacciata la guerra, vedrà la necessità di applicare i principi dello jus ad bellum e dello jus in bello. Altrimenti, potrebbe non vedere problemi che meritano l'attenzione della sua teoria. Se ci sono dilemmi etici in gioco, come quelli che coinvolgono i diritti dei cittadini negli stati dittatoriali, ci sono altre teorie etiche normative, come il kantianesimo e il consequenzialismo, che potrebbero essere più qualificate da affrontare. Per il teorico della guerra giusta, le linee guida avanzate dalla sua teoria si applicano solo in circostanze eccezionali: quando la guerra è imminente, quando viene combattuta, e dopo. Tuttavia, si può immaginare Levinas che trova cose da esaminare, preoccupandosi se quanto sopra sia un esempio della "pace degli imperi" che denigra nella prefazione a Totalità e Infinito, una pace artificiale "prodotta dalla guerra [che] si basa sulla guerra" che non "restituisce agli esseri alienati la loro individualità perduta".
Questa differenza porta a una seconda problematica. Gran parte della discussione sulla teoria della guerra giusta negli ultimi decenni ha ruotato attorno a dilemmi applicati. La rinascita della teoria della guerra giusta può essere fatta risalire agli anni '60 e '70, allo sviluppo delle armi nucleari e al coinvolgimento americano nella guerra del Vietnam. A quel tempo, il realismo era ampiamente accettato nelle relazioni internazionali, con il pacifismo che offriva una prospettiva competitiva sulla moralità della guerra. I primi difensori contemporanei della teoria della guerra giusta cercarono di stabilire un'alternativa a questi estremi, che si sarebbe rivelata più efficace nell'affrontare le sfide morali che vedevano svolgersi nella corsa agli armamenti e nella guerra del Vietnam.
Michael Walzer osserva nel suo saggio giustamente intitolato "The Triumph of Just War Theory" che queste difese hanno avuto successo, e negli ultimi decenni la discussione sull'etica militare si è spostata su dilemmi applicati in modo più ristretto. Negli anni '90, dopo la guerra in Bosnia e il genocidio in Ruanda, ci fu un dibattito sulle linee guida per perseguire le guerre interventiste umanitarie. Si è discusso sulla guerra "senza rischi": guerre combattute a distanza usando bombardamenti di precisione, dove c'è poco rischio di contrattacco. Dopo l'11 settembre si è discusso sullo status dei combattenti nemici illegali, sull'ammissibilità della tortura e sulla difficoltà di aderire alla discriminazione quando si combatte contro agenti non statali. Si è discusso sulla necessità di una terza categoria di principi per valutare la moralità della guerra, ampliando la teoria della guerra giusta per includere non solo le regole che governano quando la guerra può essere dichiarata (jus ad bellum) e la giusta condotta in essa (jus in bello), ma linee guida più rigorose per le sue conseguenze (jus post bellum).
Tuttavia, uno dei grandi enigmi sulla filosofia di Lévinas è se abbia qualche rilevanza per l'etica applicata. Simon Critchley ha notato oltre un decennio fa che "etica" potrebbe non essere la parola giusta per descrivere il progetto di Levinas: "Levinas’s work cannot be said to provide us with what we normally think of as an ethics, namely a theory of justice or an account of general rules, principles, and procedures that would allow us to assess the acceptability of specific maxims or judgments relating to social action, civic duty or whatever". Lévinas affermò in un'intervista che non aveva alcun interesse a "costruire un'etica" ma si poteva "senza dubbio costruire un'etica in funzione di quanto ho appena detto". Tuttavia, molti hanno messo in dubbio la sua asserzione. Alcuni hanno sostenuto che un'etica normativa levinasiana si contraddirebbe totalizzando l'altro. Più recentemente, Diane Perpich ha sostenuto che egli dovrebbe essere letto come sostenitore di una "normatività senza norme".
C'è una notevole incertezza, quindi, sulla rilevanza della filosofia di Lévinas per l'etica normativa. Data tale incertezza, sembra ragionevole mettere in discussione la sua rilevanza per i dibattiti applicati altamente specifici che dominano la discussione nella teoria della guerra giusta. Quanta intuizione possiamo aspettarci da Levinas sulle linee guida per, diciamo, impegni finanziari nell'occupazione del dopoguerra, o per droni e sistemi d'arma automatizzati, quando c'è così tanta ambiguità sul fatto che la sua filosofia possa fornire una qualsiasi linea guida etica normativa?

### Levinas e il pacifismo

Come notato in precedenza, ci sono tre punti di vista sulla moralità della guerra: realismo, pacifismo e teoria della guerra giusta. Lévinas sembra allinearsi maggiormente con la teoria della guerra giusta. Tuttavia, sarà utile esplorare le affinità tra la sua filosofia e il pacifismo, poiché così facendo identificheremo connessioni più sottili e interessanti con la teoria della guerra giusta.
Cheney Ryan fornisce un interessante resoconto del pacifismo a questo proposito in "Self-Defense, Pacifism, and the Possibility of Killing". L'obiettivo di Ryan nel suo saggio è modesto: né criticare né difendere il pacifismo, ma raggiungere una comprensione empatica "of the powerful attraction pacifism can have, on both an intellectual and emotional level". Per i miei scopi, desidero concentrarmi sulle sue affermazioni sull'attrattiva emotiva del pacifismo. Indipendentemente dal fatto che sia intellettualmente difendibile, il pacifismo esercita un potente interesse emotivo. Molti di noi vorrebbero poter essere pacifisti anche se troviamo inverosimile opporsi a tutte le istanze di guerra. Ryan attribuisce questa attrattiva emotiva all'insistenza del pacifismo nel mantenere "relazioni personali" tra aggressori e vittime.
Cita un saggio autobiografico di George Orwell per illustrarla. Orwell ricorda il seguente episodio in "Looking Back on the Spanish War":
    « At this moment a man, presumably carrying a message to an officer, jumped out of the trench and ran along the top of the parapet in full view. He was half-dressed and holding up his trousers with both hands as he ran. I refrained from shooting him. It is true that I am a poor shot and unlikely to hit a running man at a hundred yards. Still, I did not shoot partly because of that detail about the trousers. I had come to shoot “Fascists”; but a man who is holding up his trousers isn’t a “Fascist,” he is visibly a fellow human creature, similar to yourself, and you don’t feel like shooting him. »
Orwell si recò in Spagna nel 1936 per partecipare alla Guerra civile spagnola, dove combatté a fianco delle forze repubblicane contro i nazionalisti di Franco. Descrive come si fosse trovato nell'impossibilità di sparare a un nazionalista perché lo aveva colto in uno stato di disabilità, mentre lottava per tirarsi su i pantaloni, cosa che costrinse Orwell a riconoscere la sua umanità. Per sparare su di lui, Orwell aveva bisogno di vederlo come qualcosa di diverso da "a fellow human creature", come un'istanzazione di un'etichetta, un "fascista". L'assurdità dell'uomo rendeva temporaneamente impossibile questa spersonalizzazione.
Ryan scrive: "Orwell was not a pacifist, but the problem he finds in this particular act of killing is akin to the problem which the pacifist finds in all acts of killing". Per il pacifista, uccidere richiede agli aggressori di prendere le distanze in modo fantasioso, di vedere i nemici come astrazioni piuttosto che come "creature tue simili". È il rifiuto di questa depersonalization che sottende l'opposizione pacifista alla guerra.
Vale la pena notare che questo tropo della guerra che richiede la spersonalizzazione, ricorre con una certa frequenza nella letteratura sulla guerra. Si consideri per esempio un brano tratto da Niente di nuovo sul fronte occidentale di Erich Maria Remarque. Ad un certo punto, il narratore, Paul Baumer, un soldato dell'esercito tedesco nella Prima guerra mondiale, accoltella a morte un soldato francese dopo che il soldato francese è inciampato in una trincea dove si nasconde. Aspettando che muoia, Baumer fruga tra gli effetti personali dell'uomo e trova documenti di identificazione per "Gerard Duval" e fotografie della moglie e dei figli di Duval. Ha questa epifania:
    « Compagno, non volevo ucciderti... Ma tu eri solo un'idea per me prima, un'astrazione che viveva nella mia mente e richiamava la sua risposta appropriata. È stata quell'astrazione che ho pugnalato. Ma ora, per la prima volta, vedo che sei un uomo come me... Perdonami, mio camerata; come potresti essere mio nemico? »
Baumer è sconcertato dall'atto che ha commesso. Ha ucciso "un uomo come me" ma non riesce a capire come l'abbia fatto. Come ha fatto a non vedere la persona davanti a lui? Per uccidere il suo nemico, ha dovuto prendere le distanze in modo fantasioso, pensare temporaneamente al francese come "solo un'idea", "un'astrazione che viveva nella [sua] mente e richiamava la sua risposta appropriata". Più tardi, scopre che deve costringersi a dimenticare tale epifania quando torna a combattere in prima linea.
Vorrei ora considerare un altro esempio letterario, importante per Lévinas. Lévinas ha spesso citato Vita e destino di Vasilij Grossman durante gli ultimi quindici anni della sua vita quale emblema della sua filosofia. Vita e destino è un lungo romanzo realista socialista sulla battaglia di Stalingrado. Uno dei suoi motivi è la giustapposizione di piccoli atti di gentilezza senza senso contro ciò che è considerato "Buono" dalle ideologie contrastanti in guerra nel romanzo, nazismo e stalinismo. Lévinas cita queste scene di gentilezza irrazionale per illustrare la sua idea dell'incontro faccia-a-faccia con l'altro.
Una di queste scene si verifica alla fine del romanzo, all'indomani della battaglia di Stalingrado, quando un gruppo di soldati tedeschi catturati tra cui un giovane ufficiale, è costretto a recuperare i cadaveri da una cantina. Una folla si raduna per guardare, tra cui una donna la cui figlia risulta essere tra i morti. La donna afferra un mattone e avanza verso l'ufficiale, con l'intenzione di abbatterlo. Il momento affascina Lévinas, che sottolinea questo brano:
    « La donna non vedeva più niente se non la faccia del tedesco con il fazzoletto intorno alla bocca. Non capendo cosa le stesse accadendo, governata da un potere che solo adesso sembrava controllare, si tastò nella tasca della giacca cercando un pezzo di pane che le era stato regalato la sera prima da un soldato. Lo porse all'ufficiale tedesco e disse: "Ecco, mangia qualcosa". »
In seguito, non fu in grado di capire cosa le fosse successo, perché l'avesse fatto.
Lévinas cita questa scena nelle interviste come esemplificativa del suo pensiero: come trovarsi di fronte alla vulnerabilità di un altro ci costringa a riconoscere la persona come una fonte di obbligo, qualcuno che dovremmo aiutare. Per i miei scopi, è significativo che abbia trovato affinità tra la sua filosofia e una scena in un romanzo di guerra in cui vedere un volto e trovarsi incapaci di spersonalizzare un nemico, portao a una rottura nell'ostilità di una guerra.
In queste riflessioni letterarie emerge uno schema. La violenza della guerra richiede agli individui di spersonalizzare i nemici; devono sostituire i volti con maschere, le persone con astrazioni. I fallimenti in tal senso, i momenti in cui il volto dell'altro non può essere ignorato, negano la guerra. Orwell non può sparare sullo spagnolo seminudo perché la sua assurdità ha reso evidente il suo status di "creatura mio simile". Baumer può uccidere il francese solo fingendo che sia "un'astrazione che viveva nella sua mente". Per la donna senza nome in Vita e destino, vedere il volto del nemico, vederlo veramente, la costringe a rinunciare all'ostilità.
Ci sono sorprendenti parallelismi tra questi esempi letterari e le affermazioni che Levinas fa sull'impossibilità dell'omicidio in una sezione fondamentale di Totalità e Infinito e in "L'Ontologia è fondamentale?" (1951) e “Libertà e Comando” (1953). I dettagli completi della sua argomentazione sull'impossibilità dell'omicidio non devono interessarci. Basti dire che pensa che ci sia qualcosa nel riconoscere un'altra persona come un'altra persona che ci impedisce di tentare di uccidere la persona. Di particolare interesse sono le affermazioni che fa sulle strategie su cui le persone fanno affidamento per evitare questo riconoscimento:
    « La violenza consiste in... ignorare il volto di un essere, evitare lo sguardo, intravedere un angolo per cui il no inscritto sul volto per il fatto stesso che è un volto diventa una forza ostile e sottomessa. »
La violenza, che sembra essere l'applicazione diretta della forza su un essere, nega infatti a quell'essere tutta la sua individualità, assumendolo come elemento del suo calcolo, e come caso particolare di un concetto.
Lévinas sembra dire questo: Non puoi vedere l'altra persona, vederla veramente e cercare di fargli del male. Puoi odiarlo, come la donna senza nome in Vita e destino, il suo odio ribollente per il tedesco, ma quando vedrai veramente il volto dell'altro, sentirai l'obbligo di essere misericordioso. Per fare del male a qualcuno, devi ignorarne il volto, intravederlo solo da "un'angolazione". Le persone lo fanno avvicinandosi agli altri come "un caso particolare di un concetto". Sostituiscono i volti con astrazioni. Spersonalizzano. Totalizzano.
Ci sono affinità, quindi, tra il pensiero di Lévinas e quello che Ryan trova essere il nucleo del fascino emotivo del pacifismo. Il pacifista si oppone al solo pensiero di spersonalizzare una "creatura umana suo simile". Tali spersonalizzazioni non sono limitate alla guerra. Il pacifista trova inquietante la facilità con cui le persone in generale cadono in questa tendenza: con quanta facilità ci lasciamo "muovere nel mondo insensibili" allo "status seminudo che tutti gli umani, in quanto propri simili, condividono". Riguardo alla guerra, il pacifista conclude che non può esistere una guerra moralmente giustificabile, poiché essa traffica necessariamente in tali spersonalizzazioni. Parimenti, Lévinas sembra pensare che non possiamo fare a meno di riconoscere gli altri come una misericordia irresistibile, e l'unico modo per aggirare questo riconoscimento è fingere che siano astrazioni. Anche per Lévinas tali spersonalizzazioni non si limitano alla guerra. Ci "totalizziamo" regolarmente l'un l'altro e Lévinas sembra condividere le preoccupazioni del pacifista sulla facilità con cui permettiamo a noi stessi di perdere di vista la vulnerabilità dell'altro.
Tuttavia, abbiamo visto che egli rifiuta il pacifismo. Accetta l'idea che l'uccisione possa essere necessaria per proteggere terzi. Non approva esplicitamente la teoria della guerra giusta, ma indica che vede un ruolo da svolgere per lo Stato nella supervisione di tali uccisioni, e la sua formulazione suggerisce che si estenda all'uccidere in guerra, difendendo "il mio prossimo" e "il mio vicino" da aggressori stranieri. C'è un enigma, quindi, su come situare la sua filosofia in relazione ai principali punti di vista sull'etica della guerra. Sembra avere fondamenti pacifisti ma culmina in pratiche di tipo bellicoso. Come dovremmo interpretare questa tensione?

### Levinas e la teoria della guerra giusta

Qui ci sono paralleli potenzialmente più interessanti tra Levinas e la teoria della guerra giusta. Almeno alcuni difensori della teoria della guerra giusta hanno cercato di affrontare le considerazioni che Ryan solleva a nome dei pacifisti e di presentare la teoria della guerra giusta come uno sforzo per mantenere la "personalizzazione" in guerra. La posizione di Lévinas sulla guerra, e la sua comprensione della giustizia più in generale, possono essere simili a tali difese.
Un esempio si trova in "War and Massacre" di Thomas Nagel. Nagel fa questa osservazione:
    « Hostility is a personal relation, and it must be suited to its target. One consequence of this condition will be that certain persons may not be subjected to hostile treatment in war at all, since nothing about them justifies such treatment. »
Lo scopo di Nagel è mostrare, a proposito del principio di discriminazione esposto dalla teoria della guerra giusta, che si può tracciare una distinzione morale saliente tra combattenti e noncombattenti. La violenza tra soldati, almeno in alcune sue forme, è un riconoscimento reciproco, mentre la violenza diretta contro i noncombattenti è necessariamente spersonalizzante. Nagel fa l'esempio di un soldato che risponde al fuoco su un nemico che sta lanciando granate e lo contrappone con lo sparare ad astanti, alla moglie e al figlio del nemico, per distrarlo. Il secondo atto spersonalizza, perché non è compiuto in risposta a fatti sulle vittime, su scelte che hanno fatto, su tratti della loro identità. Sono presi di mira solo perché sono collegati a determinati obiettivi militari in modo tale che sparare contro di loro assicurerà tali obiettivi. In lingua kantiana, sono trattati "semplicemente come un mezzo". Al contrario, rispondere al fuoco contro un soldato è una risposta a lui, una decisione che ha preso, la sua scelta di trasformarsi in una minaccia, verso la quale l'ostilità reattiva è una risposta adeguata.
Per ora, evitiamo la discussione sulla persuasività di questo argomento. È interessante vedere l'aspirazione riflessa in esso: il tentativo di Nagel di mostrare come le linee guida della teoria della guerra giusta possano essere viste come tecniche per riconoscere gli altri, per evitare la spersonalizzazione. Come accennato in precedenza, l'intento di Ryan in "Self-Defense, Pacifism, and the Possibility of Killing" è quello di arrivare a una comprensione empatica del pacifismo. Tuttavia, si ferma prima di approvarlo sulla base del fatto che la violenza non deve essere sempre spersonalizzante:
    « If the pacifist’s intent is to acknowledge through his attitudes and actions the other person’s status as a fellow creature, the problem is that violence, and even killing, are at times a means of acknowledging this as well, a way of bridging the distance between oneself and another. »
La teoria della guerra giusta è solitamente descritta come una via di mezzo tra pacifismo e realismo, una via che cerca di mostrare come sia possibile impegnarsi in critiche morali alla guerra. Forse può essere pensata, invece, come desiderio di una strana intimità – un tentativo di "colmare la distanza tra sé e l'altro" dentro la violenza. Per i teorici della guerra giusta, la guerra è una necessità morale. Sarebbe bello abitare in un mondo dove potremmo evitarla. Ma tale mondo non esiste. A volte la guerra è necessaria. La sfida è trovare il modo di condurla cosicché la sua ostilità rimanga ancorata nei confronti degli altri.
Per il teorico della guerra giusta, il pericolo sollevato dalla guerra è che la sua violenza diventi completamente slegata dalle considerazioni etiche che ci guidano nella vita di tutti i giorni. Richard Norman apre Ethics, Killing and War osservando che la guerra "è... la grande eccezione". In genere, la maggior parte di noi pensa che uccidere deliberatamente un'altra persona non sia solo moralmente sbagliato, ma forse la cosa più immorale che si possa fare. È consentito in guerra. Infliggere deliberatamente dolore non è etico. Ma anche questo è permesso. La guerra è la grande eccezione. È ciò che accade quando un pezzo di mondo scivola in una zona di incertezza morale. La teoria della guerra giusta cerca di stare in questa zona. Sia per il realismo che per il pacifismo, la rottura tra la guerra e l'etica della vita quotidiana è così assoluta che non può esserci riavvicinamento; la guerra è extra-morale o così immorale da non poter essere permessa. La teoria della guerra giusta trova queste conclusioni inaccettabili; dato che le guerre devono essere combattute, è della massima importanza che esistano meccanismi per legarla all'etica della vita quotidiana. L'orribile sfida sollevata dalla guerra consiste proprio nel capire come continuare a parlare in modo significativo di colpa e innocenza, equità e giustizia, anche in mezzo alla violenza della guerra. Dato che ci è permesso fare cose moralmente orribili in guerra, comportarci in modi che violano la posizione morale l'uno dell'altro, come possiamo comunque aggrapparci a una certa misura di rispetto morale l'uno per l'altro?
Consideriamo i parallelismi tra questa caratterizzazione della teoria della guerra giusta e le tensioni in gioco nella proposizione della giustizia data da Lévinas. Ricordiamo l'intervista citata in precedenza in cui prendeva le distanze dal pacifismo. A differenza del pacifista, crede che ci siano casi in cui è moralmente necessario uccidere per proteggere terzi, e ritiene che lo Stato svolga un ruolo nella supervisione di tale violenza. Tuttavia, sottolinea che la preoccupazione per gli altri impone vincoli corrispondenti alla violenza che lo Stato può infliggere:
    « Ma, d'altra parte, è in relazione al Volto... che si può parlare di legittimità o illegittimità dello Stato. Uno stato in cui il rapporto interpersonale è impossibile, in cui è preordinato dal determinismo proprio dello stato, è uno stato totalitario. Quindi c'è un limite allo stato. Invece, nella visione di Hobbes – in cui lo stato emerge non dalla limitazione della carità, ma dalla limitazione della violenza – non si può porre un limite allo stato. » (Levinas, "Filosofia, giustizia e amore")
Per Lévinas è ingenuo pensare di poter evitare di uccidere. Alcuni criminali devono essere giustiziati; alcune guerre devono essere combattute. Ciò che conta è garantire che tali uccisioni siano radicati nella preoccupazione per l'altro, "limitazioni della carità", diminuzioni dell'infinita responsabilità che abbiamo nei confronti di ogni individuo. Lévinas distingue questa visione della violenza mediata dallo Stato da quella di Hobbes, in cui lo stato esercita il potere nel perseguimento dei propri interessi e dove la violenza assume una vita propria, si slega dal rispetto per "la relazione interpersonale". "L'amore deve vegliare sulla giustizia", spiega, perché ci sia "una possibile armonia tra etica e politica".
È quasi come se per Lévinas le aspirazioni che motivano la teoria della guerra giusta, le tensioni che la perseguitano, fossero emblematiche della giustizia stessa. Il teorico della guerra giusta vuole capire come trattare "l'eccezione" che è la guerra: come è possibile violare la posizione morale di un altro, uccidere una persona, pur mantenendo il rispetto per la sua posizione morale? Lévinas descrive la giustizia come emergente da aspirazioni similmente conflittuali: il bisogno di norme fondate sul rispetto della relazione interpersonale che ci dicono, paradossalmente, quando possiamo violarla. Qui ci sono connessioni potenzialmente più interessanti tra Levinas e la teoria della guerra giusta; forse i tentativi di quest'ultima di mostrare come la teoria della guerra giusta eviti la spersonalizzazione, colmi la distanza tra sé e l'altro, potrebbero servire quali esempi di come sarebbe in pratica un resoconto levinasiano della giustizia, esempi di "amore che veglia sulla giustizia". Questa possibilità è considerata nella conclusione di questo mio Capitolo.

### Insegnamenti derivati dalla teoria della guerra giusta

Mi piacerebbe pensare che esplorare questo parallelo tra Levinas e la teoria della guerra giusta possa rivelarsi reciprocamente illuminante. Forse Lévinas potrebbe fornire un fondamento quasi fenomenologico al pacifismo e alla teoria della guerra giusta, mostrando come entrambi siano radicati nella relazione etica con l'altro. Forse i teorici della guerra giusta potrebbero fornire intuizioni su come costruire un'etica normativa levinasiana, come ideare norme che guidino l'azione che sembrano spersonalizzare ma mantengono relazioni personalizzate tra gli aggressori. Sfortunatamente, potrebbe essere vero il contrario: il loro confronto espone sfide per ciascuno.
Innanzitutto, consideriamo i pensieri su ciò che la teoria della guerra giusta può imparare da Levinas. Ricordiamo da prima che alcuni difensori della teoria della guerra giusta hanno sostenuto che essa è attenta alle preoccupazioni pacifiste sulla spersonalizzazione. Le sue linee guida possono essere intese come meccanismi per colmare il divario tra sé e l'altro all'interno della violenza. Un esempio è l'uso da parte di Nagel del kantianesimo, la distinzione tra trattare le persone "come mezzo" e "semplicemente come mezzo", per mostrare come il comportamento ostile tra soldati onori l'uno la personalità dell'altro, o il suggerimento di Ryan che la violenza può essere un mezzo per riconoscere l'altrui status di "creatura mio simile".
Il problema è che queste difese non sono convincenti, almeno nella misura in cui hanno lo scopo di convincere i pacifisti che le uccisioni in tempo di guerra non devono spersonalizzare. In primo luogo, è controverso se uccidere possa essere considerata una modalità di ostilità che mette in atto relazioni personali. Forse alcuni lo fanno: voci alzate, distanze gelide, rifiuto di perdonare e rinunciare ai sentimenti feriti quando vengono offesi. Ma come può il tentativo di convertire qualcuno in niente valere come lo stabilire una relazione con lui? Tuttavia, supponiamo che sia possibile, forse, come sosteneva Kant, nei casi in cui gli individui sono puniti con la morte per aver commesso un omicidio, o, nel caso di Nagel, in cui un soldato ne uccide un altro in combattimento diretto. Il problema è questo: tali uccisioni "personalizzate" non sono rare in guerra? Supponiamo che una posizione nemica venga bombardata, causando la morte di centinaia di soldati. Ciò è personalizzato? O questi individui vengono uccisi perché fanno parte di una linea nemica? È una risposta a decisioni autonome prese individualmente, o vengono uccisi perché sono istanze di un tipo, il nemico? Il problema con le argomentazioni di Nagel e Ryan è che trascurano che la maggior parte delle uccisioni in guerra è indiscriminata, e necessariamente così. Osserva Norman in Killing, Ethics and War: "Combatants are rarely killed because of what they are doing, then and there, to the person who kills them. They are killed because they are ‘the enemy’, killed not as individuals but as members of the armed forces of a particular nation".
Lévinas dovrebbe supportare queste critiche. Il problema con i tentativi di rendere la teoria della guerra giusta tollerabile ai pacifisti, si vorrebbe dire, è che negano lo status fondamentale del volto. Per Lévinas, non c'è niente di più profondo che trovarsi di fronte alla vulnerabilità di un altro, rendersi conto che si deve rispondere per senso del dovere e, soprattutto, che la sua sicurezza è importante, che non dovrebbe essere ucciso. Quando vedi un'altra persona, la vedi davvero, non puoi fare a meno di sentirti così. Sì, anche noi siamo autonomi, e il rispetto dell'autonomia è parte di ciò che è coinvolto nel rispondere all'altro. Eppure c'è un senso di indebitamento che è più profondo dell'autonomia, che non può essere spiegato in termini di essa, e questo obbligo ha una presa su di noi, per Lévinas, anche quando potremmo giustificare il danno agli altri sulla base di considerazioni che coinvolgono l'autonomia.
In effetti, la scena di Vita e destino di Grossman citata in precedenza illustra questo punto. La donna che dà il suo pezzo di pane non sa spiegare perché l'ha fatto. Anche anni dopo, in un momento "pieno di amarezza", non riesce a dargli un senso. "Ero una sciocca allora, e lo sono ancora adesso", ricorda. La sua misericordia non ha fondamento razionale. Dal suo punto di vista, sarebbe stata giustificata nell'uccidere l'ufficiale. Tuttavia, ci fu qualcosa nel vedere il suo volto in quel momento che la spinse a dargli il pane, una "bontà esteriore a tutto il sistema" e una "misericordia più forte dell'odio" come la chiama Lévinas nelle sue osservazioni.
È interessante notare che, e questo punto non è stato discusso abbastanza, l'ufficiale condivide la valutazione della donna. Qualche istante prima che lei mostri pietà, prima che il cadavere di sua figlia venga recuperato dalla cantina, gli altri tedeschi catturati consigliano all'ufficiale di indugiare dietro, di nascondersi nella cantina. Sottolineano l'odio che si irradia dalla donna e temono che se lei lo attacca la folla si rivolterà contro di loro. L'ufficiale rifiuta. "Questo è il giorno del giudizio", dice. Questa invocazione di giustizia è significativa. Anche se la donna lo uccidesse, sarebbe, dal suo punto di vista, giustificato, forse perché ha scelto di prestare servizio nell'esercito di Hitler, forse perché la sua scelta lo ha reso complice della miseria della donna, della morte di sua figlia. Se lei lo uccidesse, lo abbattesse con il suo mattone, sarebbe un caso in cui aggressore e bersaglio dell'aggressione sono uniti nell'opinione che è moralmente giustificata, simile ai casi di Nagel in cui l'ostilità reattiva è "adatta al suo bersaglio". Tuttavia lei non lo fa.
Si può immaginare Lévinas che sottolinea che questo è il punto: ciò a cui assistiamo in un volto è una rivelazione di una "bontà esterna a tutto il sistema". Anche quando un sistema etico ci assicura che l'uccisione è lecita, c'è ancora il volto della vittima, che lo vieta, che insiste perché lo riconosciamo come fonte di infinita responsabilità. Il desiderio della teoria della guerra giusta per modalità di uccisione che non spersonalizzano è senza speranza. Uccidere è sempre una negazione del volto.
Di conseguenza, Lévinas potrebbe criticare la teoria della guerra giusta per aver banalizzato la violenza richiesta per la giustizia. Come notato in precedenza, rifiuta la "nonresistenza al male" sulla base del fatto che l'uccisione potrebbe essere necessaria per proteggere terzi. Afferma apertamente che un aggressore "non ha volto" in tali casi. Forse sta dicendo qualcosa del genere: "La giustizia si fonda, in un certo senso, su una menzogna. Ogni persona è una rivelazione del comando contro l'omicidio, un Non uccidere! Per uccidere qualcuno, devi ignorare questo. Devi negare il volto. È una menzogna, ovviamente. Anche gli aggressori hanno volti e tu sei responsabile anche di loro. Tuttavia a volte, tragicamente, deve essere fatto". Non è realistico, a sua volta, che i teorici della guerra giusta bramino modalità di uccisione che non spersonalizzino. Si può immaginare Lévinas che li rimproveri per la loro schizzinosità, per aver cercato di eludere questo tragico aspetto della giustizia.
Ma questo rimprovero mette a nudo in Levinas un problema, forse un'aporia. Supponiamo che sia caratterizzato correttamente. Il teorico della guerra giusta spera di identificare norme per combattere guerre che non spersonalizzino. Lévinas affermerebbe che tali norme non possono esistere. Il problema è che questo rimprovero fa sembrare che la giustizia non possa fare a meno di essere in qualche modo arbitraria. Lévinas insiste che l'amore deve vegliare sulla giustizia, ma se il tentativo del teorico della guerra giusta di mantenere relazioni personali in guerra è senza speranza, diventa poco chiaro come portare a termine tale compito.
Faccio un esempio. Ho sottolineato che ci sono tre punti di vista sull'etica della guerra: realismo, pacifismo e teoria della guerra giusta. L'utilitarismo a volte viene proposto, tuttavia, come un rivale della teoria della guerra giusta, una via di mezzo alternativa. A differenza del realismo e del pacifismo, gli utilitaristi pensano che sia possibile distinguere le guerre giuste da quelle ingiuste. Tuttavia, favoriscono più considerazioni che i fini giustificano i mezzi. Se è probabile che un'azione militare porti a meno sofferenze, ad esempio vincendo una guerra più rapidamente, un utilitarista la sosterrà, anche se viola i principi dello jus in bello della teoria della guerra giusta. Ad esempio, sono state avanzate argomentazioni utilitaristiche a sostegno della decisione di sganciare le bombe atomiche durante la Seconda guerra mondiale. Il bombardamento di Hiroshima e Nagasaki pose fine alla guerra prima, si presume, e con meno vittime di quelle che sarebbero avvenute in una lunga battaglia nel Pacifico. Inoltre, sembrerebbe che le persone siano più felici di quanto sarebbero se la Germania nazista e il Giappone avessero vinto la guerra. Tuttavia, dal punto di vista della teoria della guerra giusta, i bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki dovrebbero essere condannati in quanto hanno violato, come minimo, il principio di discriminazione, non distinguendo i combattenti dai noncombattenti.
Levinas sarebbe più propenso a sostenere la teoria della guerra giusta o un quadro utilitaristico per valutare la guerra? Che si sia lamentato dei bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki è chiaro; li cita come esempi di atrocità in tempo di guerra a cui ha cercato di rispondere. Tuttavia, la domanda è se dovrebbe essere ricettivo all'utilitarismo. Cosa rende più appropriato allineare la sua filosofia con la teoria della guerra giusta? A prima vista, la sua posizione sulle uccisioni mediate dallo stato suona più utilitaristica. Ogni uccisione è spersonalizzante; è impossibile separare, a proposito della teoria della guerra giusta, i casi in cui essa riconosce le vittime dai casi in cui spersonalizza. Invece, il punto di vista levinasiano sembra asserire che l'uccisione può essere moralmente necessaria – anche se è sempre un affronto alla posizione morale della vittima – quando è necessaria per evitare che danni maggiori accadano a terzi. Accetterebbe necessariamente, allora, il principio di discriminazione? Se i soldati nemici non sono fonti di infinita responsabilità quanto i noncombattenti, ed è moralmente lecito ucciderli sulla base del fatto che è necessario proteggere "il mio prossimo", perché dovrebbe essere meno lecito uccidere i noncombattenti stranieri se ciò si dimostrerà più efficace nel proteggere queste terze parti?
Per essere chiari, non sto affermando che Levinas debba essere letto come sostenitore di un quadro utilitaristico per la valutazione della guerra piuttosto che della teoria della guerra giusta. Il mio punto è che è difficile vedere come potrebbe favorire l'uno rispetto all'altra. Lévinas sembra condividere la paura fondamentale del pacifismo nei confronti della spersonalizzazione. Per entrambi, la radice di tutti i mali può essere rintracciata nella nostra tendenza a spersonalizzare, a scambiare facce con astrazioni. Il pacifista si rifiuta di approvare qualsiasi omicidio sulla base di questa preoccupazione. Lévinas lo accetta come una necessità morale. Tuttavia, è difficile vedere come il rispetto pacifista per il mantenimento di relazioni personalizzate possa essere trasmesso in qualsiasi struttura che accetti l'uccisione in tempo di guerra e, di conseguenza, come possiamo distinguere tra strutture che svolgono un lavoro migliore o peggiore nel salvaguardarlo. Mettiamola in questo modo: se la filosofia di Lévinas mostra che la teoria della guerra giusta non può sperare di trasmettere relazioni faccia-a-faccia nelle sue linee guida, allora ciò che questa critica espone per lui è che queste relazioni potrebbero non essere coerenti con qualsiasi quadro normativo etico che permetta di uccidere, nonostante la sua insistenza sul fatto che devono.
Questa incertezza è sintomatica, credo, di un enigma più ampio nella filosofia di Lévinas. Molti dei maggiori commentatori hanno rimarcato la difficoltà di dare un senso al passaggio dall'etica alla giustizia nel pensiero di Lévinas, la sua affermazione che il rapporto faccia-a-faccia deve incarnarsi nella giustizia, nella legalità, nello Stato e così via. Molti hanno sostenuto che le due cose non possono essere armonizzate, che c'è uno "iato" incolmabile tra etica e giustizia. Confrontare la sua prospettiva sulla guerra con i principali punti di vista sulla sua moralità rafforza questa preoccupazione, forse la esacerba. Spesso, lo "iato" tra etica e giustizia è attribuito alle affermazioni di Lévinas sulla trascendenza dell'altro, alla sua affermazione che noi sperimentiamo l'altro come eccedente la comprensione nella relazione faccia-a-faccia. Metterlo in dialogo con il pacifismo e la teoria della guerra giusta suggerisce che la relazione faccia-a-faccia resiste in modo più aggressivo all'incapsulamento nella giustizia. Poiché espone come l'altro sia, per Lévinas, un'insistenza per più della giustizia – un'insistenza viva, nel caso della guerra, a non essere ucciso anche quando farlo potrebbe essere giustificato.
Sembrano conclusioni pessimistiche. Levinas insegna potenzialmente ai sostenitori della teoria della guerra giusta che essa non può sperare di trasmettere relazioni personalizzate nelle sue norme. I sostenitori della teoria della guerra giusta insegnano a Levinas che il suo punto di vista sull'uccisione può essere incoerente e che forse nessun resoconto della giustizia può trasmettere la relazione che descrive in Totalità e Infinito. Tuttavia, il lato positivo è che le affinità tra i due suggeriscono aree produttive per la ricerca futura. La filosofia di Lévinas potrebbe essere letta come illuminante sulla relazione interpersonale in gioco nelle preoccupazioni sollevate dai pacifisti: la relazione che la teoria della guerra giusta deve riflettere se vuole affrontare l'appello emotivo del pacifismo. Al contrario, le linee guida della teoria della guerra giusta potrebbero essere viste come prismi per analizzare il resoconto della giustizia di Lévinas: esempi di come appare quando si tenta di costruire un quadro di norme fondate sul rispetto delle relazioni interpersonali che forniscono una guida su quando possono essere interrotte.

## Note

* ↑ Lévinas distingueva tra i suoi scritti filosofici e quelli "confessionali", scritti destinati principalmente a lettori ebrei, come i suoi commentari talmudici. Vale la pena notare che discute di guerra nei suoi scritti confessionali. Per i miei scopi, mi concentrerò sul ruolo della guerra nella sua filosofia, ignorando, ad esempio, le riflessioni sull'hitlerismo o sui conflitti militari arabo-israeliani nei pezzi confessionali. Per una rassegna più completa delle sue idee su questioni politiche, compresi i conflitti militari nel ventesimo secolo, cfr. Howard Caygill, Levinas and the Political (New York: Routledge, 2002).
* ↑ Cfr. Richard Cohen, "Levinas: Just War or Just War: Preface to Totality and Infinity", Journal of French and Francophone Philosophy 10 (1998): 152 per un'utile panoramica della biografia di Levinas e delle sue esperienze di guerra.
* ↑ Cohen, "Levinas: Just War or Just War", Journal of French and Francophone Philosophy, 152.
* ↑ Emmanuel Levinas, Entre Nous, trad. (EN) Michael B. Smith & Barbara Harshav (New York: Columbia University Press, 1998), 97.
* ↑ Cfr. anche Emmanuel Levinas, "Peace and Proximity" in Alterity and Transcendence, trad. (EN) Michael B. Smith (New York: Columbia University Press, 1999), 132, 135.
* ↑ Cfr. rispettivamente, Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1998), 159; Emmanuel Levinas, "Meaning and Sense" in Emmanuel Levinas, Basic Philosophical Writings, curr. Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley, e Robert Bernasconi (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 46; Levinas, "Peace and Proximity", in Alterity and Transcendence, 144.
* ↑ Cfr. Levinas, "Substitution" in Basic Philosophical Writings, 91; "Essence and Disinterestedness" in Basic Philosophical Writings, 111; Levinas, "The Rights of the Other Man" in Alterity and Transcendence, 147.
* ↑ Cfr. Levinas, "Philosophy, Justice, and Love" in Entre Nous, 105.
* ↑ Cfr. Levinas, Otherwise Than Being, 159.
* ↑ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969), 21.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 21.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 21.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 21.
* ↑ Levinas, Basic Philosophical Writings, 14.
* ↑ Cfr. Cohen, "Levinas: Just War or Just War", 152.
* ↑ Cfr. anche Levinas, "Transcendence and Height" in Basic Philosophical Writings, 11–12, 15–16, per iterazioni di questa analisi della guerra.
* ↑ Michael L. Morgan, Discovering Levinas (New York: Cambridge University Press, 2007), 23.
* ↑ Cheney C. Ryan, "Self-Defense, Pacifism, and the Possibilility of Killing", Ethics 93 (1983):510.
* ↑ Levinas, "Philosophy, Justice, and Love" in Entre Nous, 105.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 22.
* ↑ Cfr. la voce scritta da Alexander Moseley su "Just War Theory" per Internet Encyclopedia of Philosophy per un'utile panoramica della sua storia, in particolare della sua recente rinascita e dei dibattiti centrali degli ultimi tre decenni
* ↑ Michael Walzer, "The Triumph of Just War Theory (and the Dangers of Success)" in Arguing about War (New Haven, CT: Yale University Press, 2004), 3–23.
* ↑ Walzer, Arguing about War, 16.
* ↑ Simon Critchley, Cambridge Companion to Levinas (New York: Cambridge University Press, 2002), 27.
* ↑ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, trad. (EN)} Richard Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 90.
* ↑ Diane Perpich, The Ethics of Emmanuel Levinas (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008), 126.
* ↑ Ryan, "Self-Defense, Pacifism, and the Possibility of Killing", 509.
* ↑ George Orwell, "Looking Back on the Spanish War" in A Collection of Essays (San Diego, CA: Harcourt Brace Jovanich, 1946), 193–194.
* ↑ Ryan, "Self-Defense, Pacifism, and the Possibility of Killing", 521.
* ↑ Cfr. Richard Norman, Ethics, Killing and War (New York: Cambridge University Press, 1995), 181, for a discussion of this passage.
* ↑ Eric Maria Remarque, All Quiet on the Western Front, trad. (EN) A. W. Wheen (New York: Ballantine, 1982), 223. Mia trad. (IT).
* ↑ Remarque, All Quiet on the Western Front, 229.
* ↑ Vasily Grossman, Life and Fate, trad. (EN) Robert Chandler (New York: Harper and Row, 1987), 805–806. Mia trad. (IT).
* ↑ Emmanuel Levinas, Is It Righteous to Be?, cur. Jill Robbins (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), 80–81, 89–90.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Freedom and Command" in Collected Philosophical Papers, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1987), 19.
* ↑ Levinas, "Freedom and Command" in Collected Philosophical Papers, 20.
* ↑ Ryan, "Self-Defense, Pacifism, and the Possibility of Killing", 521.
* ↑ Thomas Nagel, "War and Massacre", Philosophy & Public Affairs 1, no. 2 (1972): 63, my italics.
* ↑ Ryan, "Self-Defense, Pacifism, and the Possibility of Killing", 523.
* ↑ Norman, Ethics, Killing and War, 1.
* ↑ Levinas, "Philosophy, Justice, and Love" in Entre Nous, 105.
* ↑ Levinas, "Philosophy, Justice, and Love" in Entre Nous, 106.
* ↑ Cfr. anche Barrie Paskins e Michael Dockrill, The Ethics of War (Londra: Duckworth, 1979), 224–225, per un esempio di questo tipo di difesa della teoria della guerra giusta.
* ↑ Norman, Ethics, Killing and War, 178–181.
* ↑ Norman, Ethics, Killing and War, 179.
* ↑ Grossman, Life and Fate, 806.
* ↑ Levinas, Is It Righteous to Be?, 81, 89.
* ↑ Grossman, Life and Fate, 805.
* ↑ Levinas, "Philosophy, Justice, and Love", in Entre Nous, 105.
* ↑ Cfr. Critchley, "Five Problems in Levinasʼs View of Politics and the Sketch of a Solution to Them", Political Theory 32, no. 2 (2004): 177–179.