# Interpretare Gesù in contesto/Confronti

Interpretare Gesù in contesto
CopertinaInterpretare Gesù in contesto/Copertina
* Introduzione: trovare un contesto per GesùInterpretare Gesù in contesto/Introduzione
* Gesù altrove: interpretare Gesù in un contesto giudaicoInterpretare Gesù in contesto/Gesù altrove
* Contesti di confronto: Vangeli e parabole rabbinicheInterpretare Gesù in contesto/Confronti
* Vangeli e Halakhah: ricostruzioniInterpretare Gesù in contesto/Vangeli e Halakhah
* Gesù, Giacomo e questioni di santitàInterpretare Gesù in contesto/Gesù e Giacomo
* Conclusione: Gesù nell'ebraismoInterpretare Gesù in contesto/Conclusione
* Appendice: date importantiInterpretare Gesù in contesto/Appendice
BibliografiaInterpretare Gesù in contesto/Bibliografia
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# Contesti di confronto: Vangeli e parabole rabbiniche
## Teoria dello studio accademico contro lo studio teologico della religione

Il contesto determina il carattere del confronto. Questo principio forma un corollario di quello ancora più comprensivo: nessun lavoro teorico su qualsiasi aspetto dello studio delle religioni deve iniziare senza la formulazione del contesto in cui lo studio viene intrapreso. In concreto, quando studiamo l'ebraismo o il cristianesimo nel contesto dello studio accademico della religione, ci assumiamo un compito diverso da quello intrapreso quando in sinagoga o in chiesa le persone studiano l'ebraismo o il cristianesimo. E questa differenza determina anche il modo in cui confrontiamo una religione con l'altra.

## Studio della religione: teologico contro accademico

Le religioni studiano se stesse come parte del loro lavoro di esegesi e rinnovamento. Lì, sotto gli auspici della fede, il lavoro richiede l'apprendimento dei fatti al servizio della fede: la conoscenza intensiva di quell'unica cosa. Questo perché il valore di quella cosa studiata – ebraismo, cristianesimo – segna il punto di partenza. I fatti hanno il loro significato nel contesto religioso e nella prospettiva teologica. Quello che vogliamo sapere è di interesse evidente e auto-convalidante. La maggior parte dello studio delle religioni avviene come teologia sotto gli auspici delle varie religioni, e si verifica un'enorme erudizione su alcune poche cose. Le religioni specifiche definiscono i confini della conoscenza a loro riguardo. Questo è il motivo per cui, prima della nostra generazione (e anche ai nostri giorni), la maggior parte di ciò che la gente impara riguarda la teologia delle religioni, non la religione.
Ma nel mondo accademico, plasmato com'è dall'eredità dell'Illuminismo, in qualsiasi materia che affrontiamo cerchiamo di saperne di più sull'umanità, vista nella sua interezza. Nostra preoccupazione sono quindi non solo le varie religioni, viste come auto-convalidanti, ma la religione di per sé, considerata come una dimensione della vita e della cultura dell'umanità. Conoscendo varie religioni, cosa possiamo dire della religione nel suo insieme? Per rispondere a questa domanda – diversa dalla domanda che governa lo studio teologico delle religioni – non privilegiamo nessun corpo di informazione e non consideriamo come evidentemente importante nessun corpus di conoscenza definito. Chiediamo invece alle religioni di contribuire con casi ed esempi nell'esame delle generalizzazioni sull'intero fenomeno delle attività e aspirazioni religiose dell'umanità. Cerchiamo generalizzazioni che riguardano l'intero ambito dell'esperienza e della coscienza umana. Ecco perché, mentre studiamo religioni specifiche come parte del nostro lavoro, intendiamo anche studiare la religione — il fenomeno da cui derivano i fenomeni. Lo studio della religione, come tutti gli altri campi accademici ben sviluppati delle scienze sociali e umanistiche, è quindi una scienza generalizzante, che per sua natura è multiculturale e comparativa. L'accademia promette quindi di studiare non solo le religioni, ma anche la religione.

## Unico contro Esemplare

Ma dove e come dobbiamo farlo? Prendiamo il caso dei Vangeli, che definiscono l'occasione qui in esame. La maggior parte degli studi sugli scritti formativi del cristianesimo progredisce tra i credenti o i loro continuatori, secondo modelli definiti dai seminari cristiani e plasmati nell'interesse della teologia cristiana. Godendo di una posizione di privilegio autoevidentemente valida, trattati come oggetti di indagine nei propri termini, ai Vangeli viene raramente chiesto di contribuire a un discorso di intelligibilità generale. Non sono spesso invitati a illustrare una generalizzazione o a fornire un esempio di una verità che trascende il loro caso particolare, ad esempio, sulla natura della scrittura religiosa. Come quando studiati sotto gli auspici della Chiesa, così anche nel mondo accademico i Vangeli sono trattati come autoevidentemente interessanti di per sé, non come esemplari di una proposizione che riguarda altrove. Vale a dire, sia nella Chiesa che nel Collegio critico i Vangeli sono trattati come unici. La definizione delle questioni si limita, inoltre, a una ristretta gamma di questioni, alcune dottrinali, la maggior parte storiche, tutte mirate a un fine teologico. Nel caso del cristianesimo classico, per esempio, se Gesù "realmente" abbia fatto o detto ciò che secondo i Vangeli avrebbe fatto o detto, definisce ciò che gli studiosi vogliono sapere, e quando hanno formato una tesi in risposta alle domande della storia intransigente e positivista, affermano di essere abbastanza contenti. La dottrina dei Vangeli (e le sue controparti nell'ebraismo e in altre religioni) raramente va al di là dell'opera del cristianesimo, definita storicamente. Le generalizzazioni si dimostrano rare, i confronti invidiosi e inesistente l'ideale multiculturale del discorso inclusivo che comprende l'esperienza umana accessibile nei registri generali.
Lo stesso è sicuramente il caso delle controparti dei Vangeli, le Scritture ebraiche, la letteratura rabbinica dell'ebraismo formativo e i classici equivalenti dell'islam e del buddismo e simili. A tutto viene accordata la posizione di singolarità e nulla è presentato come esemplare. Ma la premessa dell'apprendimento accademico è che nulla è unico prima facie, tutto indica alcune poche (ipotetiche) generalizzazioni, che è nostro compito identificare e testare. Tuttavia, facciamo bene a prendere un singolo caso e generalizzare da lì, e lo studio dei Vangeli fornisce non solo un esempio dello studio delle religioni, non della religione, ma anche l'occasione per riflettere su come, se volessimo studiare la religione come un fenomeno generale e chiederci quali siano i suoi tratti poiché questi trascendono casi specifici, potremmo intraprendere tale lavoro. In termini concreti, esattamente in quali punti dovremmo rivolgerci al lavoro di generalizzazione e guardare verso l'esterno, verso i mondi che girano nelle loro orbite ma possono intersecarsi con quello in esame?

## Descrizione, analisi, interpretazione: confronto e contrasto

Per rispondere a queste domande e poi mostrare come funziona la risposta, è necessario un breve resoconto di ciò che facciamo quando studiamo la religione. Qui identificheremo il punto specifico in cui gli interessi della religione modellano lo studio di religioni specifiche.
Cosa, come, e allora? Per studiare qualsiasi religione, tre compiti successivi richiedono attenzione: descrizione, analisi e interpretazione. Descriviamo una data religione, riunendo i fatti rilevanti nel giusto equilibrio e proporzione. Questo risponde alla domanda: cosa? a significare: cosa studiamo precisamente? Analizziamo la religione, individuando tratti degni di nota e spiegandoli nel contesto. Questo risponde alla domanda: come? a significare: come fa questo insieme di informazioni a costituire una religione coerente? E, infine, interpretiamo la religione, cercando di collegare il carattere di quella religione al suo contesto. Questo risponde alla domanda: perché, o – e allora? a significare: che altro sappiamo, se questo è ciò che sappiamo? Questo è il punto di generalizzazione, provocato dal riuscito lavoro di confronto e contrasto. Per lo studio della religione come forza potente negli affari umani, come tutti ammettono che la religione abbia giocato, questa è la domanda chiave: cosa sappiamo che non sapevamo prima, e che differenza fa questa conoscenza nella nostra comprensione di come stanno le cose? Queste tre sfide intellettuali – cosa, come, perché – confrontano chiunque speri di fare ben di più che riassumere e parafrasare le fonti di una data religione nel lavoro dello studio di tale religione.
Rispondere alla domanda "cosa?" non comporta sforzi intellettuali esorbitanti. Richiede il duro ma incontrastato lavoro di cacciare e raccogliere, radunare e organizzare, informazioni: l'equivalente della storia naturale. Ma le cose cambiano quando chiediamo "come?". Il passaggio critico viene fornito dall'analisi. Lì passiamo da un lavoro primitivo ad un lavoro sofisticato: trovare modelli, identificare le generalizzazioni governanti. Attraverso l'analisi diamo un senso ai fatti che raccogliamo e organizziamo e li trasformiamo in conoscenza, trasformando le informazioni in un'ipotesi e un'argomentazione. Come, esattamente, ci impegniamo ad analizzare un classico di una data religione dipende dal modo in cui definiamo il contesto in cui dobbiamo leggere tale classico. Per l'analisi, il contesto è tutto. Per contesto intendo, dove i fatti assumono conseguenze e qual è la domanda a cui risponde un dato fatto? Inizia il lavoro di generalizzazione sulla religione, non semplicemente la descrizione delle singole religioni, che promettiamo in accademia.
Ma per definire un contesto, dobbiamo scegliere e analizzare, svolgendo un lavoro di confronto e contrasto. Poiché, per identificare il contesto di un testo (a titolo di esempio), abbiamo bisogno di una prospettiva su ciò che sappiamo. E l'unico modo per ottenere una prospettiva è stabilire una distanza, un punto di vista, oltre alla conoscenza consolidata. E farlo significa fare un passo indietro, trovare qualcosa di sufficientemente simile a ciò che sappiamo per sostenere il confronto, ma anche significativamente diverso da ciò che sappiamo per mostrare alternative: tale è il lavoro di confronto e contrasto. Uno dei fondatori dello studio accademico sulla religione – religione, non solo religioni – ha detto bene: chi conosce solo una religione non conosce nessuna religione.

## Analisi e studio comparativo della religione

La seconda fase, quella dell'analisi, al di là della descrizione, prima dell'interpretazione, segna il momento di voltarsi verso l'esterno per dati che sono come e non come il nostro principale punto di interesse. Quindi possiamo poi tentare una generalizzazione. Lo studio della religione per sua natura richiede una generalizzazione: è così che sono le cose in generale, e questo è ciò che significano, viste nella loro interezza. Per generalizzare, dobbiamo identificare le scelte che un sistema religioso o una cultura fa per se stesso, perché selezioni un modo, piuttosto che un altro, per il suo mondo di credenze e comportamenti. Ma per spiegare le scelte, dobbiamo conoscere almeno alcune delle alternative. Solo allora possiamo esporre un catalogo di possibilità e quindi chiederci, perché questo e non quello? Nel reame della religione, le religioni costituiscono quel catalogo di possibilità, quell'elenco di come si potrebbero fare le cose, per definire il contesto in cui le si fa effettivamente.
Il confronto e il contrasto offrono una prospettiva. Ci avvertono di alternative, altri modi di credere e di comportarsi, cosicché da un insieme di strade non prese, possiamo seguire il percorso che è stato scelto e formare una teoria del motivo. Di conseguenza, per sua natura, lo studio analitico della religione è sia comparativo che multiculturale. È comparativo, perché solo quando consideriamo due o più religioni (oppure due o più sistemi della stessa religione) in un processo di confronto e contrasto, otteniamo accesso ai potenziali e diamo un senso a ciò che effettivamente era o è. Ed è multiculturale perché le religioni fanno scelte su un'agenda esistenziale condivisa, proposta da due o più (altre) religioni. Quasi tutte le religioni, ad esempio, si occupano di questioni come la natura di Dio e il significato della morte, i requisiti dell'ordine sociale e la realtà dell'amore. Se desideriamo conoscere la religione nella cultura e nella società, quindi, formeremo un'ipotesi su una varietà di casi affini, quindi testeremo ulteriormente tale ipotesi. Se dunque tutti capiscono che, nello studio delle religioni, chi conosce una sola religione non conosce nessuna religione, come si deve procedere al confronto?

## Due modi di confrontare le religioni: sincronico e diacronico

Vedo due mezzi di confronto: sincronico, cioè confronto e contrasto di religioni che prosperano nello stesso tempo e luogo, e diacronico, confronto e contrasto delle religioni nel tempo.
Il confronto sincronico avviene nello studio storico; diacronico, nello studio della religione nel corso del tempo. Ogni modalità di confronto e contrasto obbedisce alle proprie regole e fornisce il proprio tipo di intuizione. La questione è, quale dei due serve meglio nello studio dei Vangeli in particolare?
Confronto sincronico: qui il contesto storico definisce il lavoro. Poiché confrontiamo detti o azioni concrete dello stesso tempo e luogo, ciascuno rappresentativo della religione, entrambe le religioni che affrontano una singola circostanza. Affermiamo di sapere esattamente cosa è accaduto in una particolare occasione e come ogni religione abbia risposto allo stesso momento nel tempo, e affermiamo che le stesse circostanze – per esempio, tempo e luogo, relazioni di potere e considerazioni d'onore – hanno confrontato entrambe le parti in una condizione comune. Nel caso dei Vangeli, il confronto sincronico identificherà le opinioni sostenute prima o nel tempo in cui Gesù visse, sulla premessa che Gesù possa aver conosciuto tali opinioni e aver formulato i suoi detti in risposta ad esse. Detti paralleli a quelli attribuiti a Gesù dai Vangeli avranno la priorità; questi collocheranno Gesù nel contesto in cui circolavano tali detti.
La maggior parte del lavoro comparativo incentrato sui Vangeli si è limitato ai principi di sincroneità: confronta ciò che Gesù disse o fece con ciò che altri durante o prima del suo tempo dissero sullo stesso argomento o fecero nello stesso contesto. In effetti, lo studio comparativo di Gesù nel contesto del suo tempo e del suo luogo iniziò non appena i cristiani cominciarono a registrare per iscritto l'incontro religioso che incarnava la fede. Nel linguaggio di Gesù stesso, il confronto inizia quando egli dice: "Avete inteso che fu detto... Ma io vi dico..." Tale linguaggio costituì l'essenza stessa dello studio comparativo del cristianesimo insieme all'(inferiore) ebraismo. Per lunghi secoli i paragoni invidiosi si si sono limitati a problemi esegetici, confrontando un detto di Gesù con uno comparabile nelle Scritture ebraiche o in altre fonti dell'ebraismo.
Confrontare un Ebraismo Unitario e un Cristianesimo Unitario: gli studiosi moderni e contemporanei hanno fornito due ulteriori contributi al confronto sincronico, primo, l'invenzione di un ebraismo unico e unitario. Ciò che gli studiosi nel diciannovesimo secolo aggiunsero allo studio comparativo fu l'astrazione, "ebrasimo". Vale a dire, molto spesso, il confronto sincronico implicava la fabbricazione di qualcosa chiamato "ebraismo", una religione unica e unitaria, che Gesù respingeva; tale religione era considerata conosciuta dalle Scritture ebraiche ("Antico Testamento") o, tra gli studiosi più sofisticati, dalle Scritture e da alcuni documenti non canonici della stessa provenienza generale. Tra gli studiosi, detti o racconti specifici venivano sottoposti ad analisi attraverso il confronto e il contrasto di ciò che disse Gesù con ciò che dissero altri riguardo ad un unico programma. Un cliché di studio comparativo di cristianesimo e ebraismo in epoca classica sostiene, inoltre, che l'ebraismo era etnico e il cristianesimo universale — una lettura profondamente sbagliata di ciò che "Israele" rappresenta in una varietà di ebraismi del tempo. La scoperta della biblioteca presso il Mar Morto ha contribuito ancora di più a tali scritti, alcuni che differenziano tra ebraismo e cristianesimo, altri no. Trattare i due come unitari rendeva il confronto più facile, il confronto invidioso ancora più semplice. Quindi, per prendere un caso noto (e criticato), lo stesso studioso, Ed Parish Sanders, che nel 1977 distingue tra l'ebraismo di Paolo e l'ebraismo palestinese, definisce da sé un ebraismo singolo e unitario (comune) nel 1995. Chiaramente, lo studio comparativo gli ha richiesto l'invenzione delle cose da confrontare!
Comprendere l'ebraismo rabbinico: dall'inizio del ventesimo secolo, con il lavoro di H. L. Strack in Germania e dei suoi omologhi in Gran Bretagna, culminato in quello di George F. Moore negli Stati Uniti, la definizione di "ebraismo" a fini comparativi si è ampliata fino a comprendere Letteratura Rabbinica, abbracciando la Mishnah, c. 200, fino al Talmud babilonese, c. 600 p.e.v. L'"ebraismo" sarebbe quindi attestato da una vasta gamma di fonti, piene di reciproche contraddizioni e reciproco disaccordo. Citando Levitico 19:18, Gesù disse: "Amerai il prossimo tuo come te stesso". Citando lo stesso verso, Hillel disse: "Ciò che non è buono per te non lo fare al tuo prossimo; questa è l'intera Torah. Il resto è commento. Vai e studia". Dall'intersezione di queste due risposte in base a Lev. 19:18, quindi, uno studio comparativo ha prodotto conclusioni come: "La formulazione di Gesù fu superiore perché...", oppure "Quella di Hillel è superiore perché..." o anche "Gesù non fu originale, perché Hillel lo disse per primo..." o "Gesù non era altro che un rabbino, come tanti", e così via — studio comparativo al servizio della polemica religiosa. Ma il confronto invidioso non deve necessariamente essere sincronico, e non ci viene richiesto di respingere l'approccio sincronico semplicemente perché i suoi risultati sono serviti a un programma diverso da quello accademico.

## Problemi di confronto sincronico

Il confronto sincronico ha ormai fatto il suo corso per tre ragioni. Ciascuno basterebbe a richiedere un altro approccio alla formulazione di contesti di confronto tra cristianesimo ed ebraismo.
* Distorsione: insistere sul fatto che la definizione di un contesto per lo studio comparativo coinvolge solo materiali della stessa epoca e luogo restringe il lavoro e allo stesso tempo lo distorce. Prima distorsione: il confronto sincronico ha trattato come un fatto che Gesù possa aver conosciuto non solo la Scrittura, ma quella gamma di scrittura apocrifa e pseudepigrafica derivante da molto prima dei suoi giorni. Quando invochiamo i libri pseudepigrafici per spiegare il significato proprio di Gesù o il contesto di un detto a lui attribuito, scopriamo di costruire nella nostra mente una considerevole biblioteca a cui Gesù avrebbe accesso; ma non sappiamo che sia stato così. E quindi lunga è la strada da Nazareth a Qumran. Non possiamo dire con certezza che Gesù abbia preso quella strada.
* Il Gesù pseudo-storico: secondo, e più specificamente, viene la costrizione: come dice il professor Chilton, "Non esiste un ‘Gesù storico’ nel senso di una persona le cui azioni e il cui carattere siano accessibili per mezzo di una testimonianza pubblica verificabile". Limitare il lavoro di confronto e contrasto a testi anteriori o contemporanei a Gesù stesso si basa quindi su una variabile storica che si rivela dubbia. Eliminiamo le prove che possono aiutarci a collocare nel contesto contemporaneo a scopo di paragone la prima vita religiosa cristiana, perché tanto per cominciare abbiamo respinto tutte le prove riguardanti il cristianesimo iniziale tranne quella esplicitamente identificata con la persona di Gesù e oggi affermata come appartenente a lui — un esclusione molto considerevole di quasi tutto il corpus di prove riguardanti la fede cristiana.
* La secolarizzazione di Gesù, il licenziamento del cristianesimo: terzo e più importante, insistere sul fatto che l'unico Gesù da studiare è "il Gesù storico" definito separatamente dai Vangeli canonici facendo appello ai criteri secolari della storia positivista, detta il risultato prima ancora di iniziare i lavori. In tal modo, come ebbe a dire il cardinale Joseph Ratzinger (prima che diventasse papa) nella sua grande critica allo studio del Gesù storico, predeterminiamo il risultato. Questo perché per definizione eliminiamo la maggior parte dei dati che riguardano la religione. Storie di miracoli, detti di carattere unico, per non parlare di resoconti di resurrezione: questi non forniscono fatti che possiamo convalidare o falsificare nel modo ordinario in cui gli storici fanno il loro lavoro. La storia per sua natura si occupa di fatti positivi e dimostrabili. Ma la maggior parte delle asserzioni riguardanti Gesù, che i Vangeli espongono, riguardano ciò che è oltre la dimostrazione secolare o, i fedeli affermerebbero, anche la comprensione. La religione parla di Dio che crea il mondo, dà la Torah, cammina tra gli uomini in forma incarnata. Quali prove di convalida o falsificazione si possono escogitare per stabilire un fatto secolare secondo una convinzione religiosa? Per cominciare, molto (forse la maggior parte) di ciò che i Vangeli affermano su Gesù dimostra oltre ogni verifica — non solo i miracoli, per definizione esclusi (o banalizzati o spiegati) dalla narrativa storica positiva, ma l'intero contesto soprannaturale che i Vangeli definiscono nel loro discorso. Data la centralità, in tutti i Vangeli, della risurrezione di Gesù Cristo, dobbiamo ritenere l'insistenza sulla mera storia un esercizio di banalizzazione.
Anche tra le possibilità mondane, ci limitiamo solo a quelle poche che, per accidente storico, conosciamo — tanto per cominciare. Si prenda l'evidenza della vita religiosa giudaica che precede il tempo di Gesù. Gli scritti religiosi che sono sopravvissuti agli incidenti del tempo prima del I secolo includono, oltre alla Scrittura, principalmente quelli che coinvolgono speculazioni apocalittiche sulla fine dei tempi. Pertanto, se escludiamo l'evidenza di carattere diacronico, ci ritroviamo con un'ampia rappresentazione di prove di un solo tipo, l'apocalittico. Quindi le nostre prove ci costringono a collocare Gesù nel contesto dell'apocalisse. Ma molto di ciò che gli viene attribuito appartiene evidentemente ad altro, fuori dall'agenda dei visionari apocalittici, e tale limitazione ci lascia quindi incapaci di dare un senso a molto di ciò che lui (si presume abbia) detto che non ha alcuna relazione con l'aspettativa apocalittica — a cominciare, dopotutto, dalla stessa Regola d'Oro! In questa stessa linea, il confronto sincronico dipende spesso da regole di esclusione. Queste regole si dimostrano contraddittorie. Una dice che Gesù fosse ebreo, quindi è esclusa qualsiasi cosa con paralleli ellenistici; oppure, qualcun altro sostiene, Gesù era una figura rivoluzionaria, quindi tutto ciò che ha altri paralleli giudaici viene escluso; o ancora, un terzo sostiene, Gesù era unico, quindi tutto ciò che è ellenistico o giudaico è escluso. Ecco perché Benedetto XVI indica correttamente il carattere predeterminato delle vite del Gesù storico. Poco sopravvive alla ricerca della storia — tranne che per il cristianesimo, compreso il suo fondatore.

## Confronto diacronico

Per confronto diacronico intendo la considerazione delle testimonianze riguardanti (a) l'ebraismo che ha preso forma in un lungo periodo di tempo ma è giunto a conclusione solo molto tempo dopo la morte di Gesù stesso. Quando confrontiamo strutture su larga scala e di lunga durata – credenze, miti, pratiche attestate nel tempo ma non necessariamente presenti in un dato momento – noi confrontiamo i sistemi religiosi in grandi aggregati. Affermiamo che una logica interna rende coerente una varietà di credenze, miti e pratiche, che si mantengono insieme per lungo tempo, i cui elementi possono emergere qui o là, in questo contesto o in quello. La diacronia consente il confronto delle religioni, non solo di eventi occasionali o di singoli individui.
Da Storia a Religione: la diacronia stabilisce un contesto di confronto diverso da quello sincronico, un contesto che trascende un momento effimero. È una sorta di confronto che trascende i confini del qui e ora, del là e dell'allora, che cerca contesti di un ordine del tutto diverso da quelli della storia. In particolare, il confronto diacronico fa appello a un modello diverso da quello storico di descrivere, analizzare e interpretare i fatti di una data religione: i suoi scritti, insegnamenti e pratiche. Quando definiamo un contesto formato da strutture continue su larga scala, trascendiamo i limiti del tempo e saliamo al livello della cultura duratura. Quindi ciò che conta non sono i fatti una tantum, presentati in progressione lineare dall'inizio alla fine, ma le verità di tutti i tempi, presenti ovunque e ogni volta che la fede in questione arriva alla realizzazione. Questo è un modo di pensare diverso dallo storico, e quindi anche un modo diverso di fare confronti.
La premessa della storia – l'autoevidenza della linearità degli eventi, in modo che, prima è venuto questo, poi è arrivato quello, e questo "sta dietro" o spiega o causa ciò – contraddice l'esperienza dell'umanità ora articolata. Il caos impera, mentre dalla prospettiva della storia dovrebbe regnare l'ordine. A volte "questo" produce "quello", come dovrebbe, ma a volte no. Al contrario, ciò che accade nella vita ordinaria non produce eventi che si relazionano tra loro come le perle di una collana, prima questo, poi quello, poi l'altro, in una vera e propria processione. Per niente. La vita è imprevedibile; se ciò accade, non possiamo assumere con certezza che ciò debba avvenire in sequenza, in ordine - almeno, non nell'esperienza dell'umanità. Ciò è dimostrato dall'irregolarità degli eventi, dall'imprevedibilità, da tutte le regole, di quello che, se ciò accadrà, seguirà. Sapendo "questo", non possiamo mai affermare con sicurezza di prevedere anche "quello".

## Confronto sincronico contro diacronico

Il confronto sincronico invoca solo paralleli temporali, rifiuta sempre l'anacronismo e ovunque lo si trova sulle premesse della storia. Quello che vogliamo sapere è specifico del momento in esame: questo momento, distinto da quello appena passato e da quello che deve ancora venire; questa figura e la sua filosofia, in contrasto con quella figura e la sua filosofia — entrambi contemporanei, ciascuno partecipe del contesto che sostiene l'altro. Quel momento sincronico è singolare, non esemplare; solo ciò che è rilevante per quel momento in particolare pone quindi quell'evento distintivo in prospettiva. Il confronto diacronico e il contrasto per contrasto cercano non paralleli temporali esatti, ma analogie approssimative e illuminanti. Questi possono ben derivare da tempi e luoghi diversi dall'occasione specifica per la quale cerchiamo illuminazione attraverso il confronto e il contrasto. Poi ci appelliamo al passato e al futuro e cessiamo di privilegiare il momento presente — e quel confronto attraverso il tempo definisce la diacronia.

## Interpretazione sincronica e storica contro diacronica e paradigmatica

Veniamo ora al nocciolo della questione, due distinti tipi di pensiero e come ciascun tipo definisce il proprio contesto per confronto. In questo modo possiamo porre una solida base teorica per l'altra modalità di confronto qui esposta.
Il confronto diacronico fa appello a un modo di pensare diverso da quello storico, in particolare, al modo di pensare che chiamo paradigmatico: il pensiero che cerca modelli duraturi, regole che governano e che trascendono i casi particolari, il pensiero alla ricerca di generalizzazioni, come è caratteristico delle scienze sociali. Per comprendere il pensiero paradigmatico e il suo conseguente confronto diacronico, dobbiamo confrontare il paradigmatico con lo storico. Il pensiero storico richiede la distinzione tra passato e presente. Pensare in termini di schemi o modelli o paradigmi, al contrario, non fa tale distinzione. Poiché uno schema esiste in un mondo senza tempo: date queste condizioni, tali e tali sono i risultati, e questo non è un giudizio limitato nel tempo. Il pensiero paradigmatico evidenzia un modo di rappresentare l'ordine sociale di un gruppo in modo tale che il passato formi una presenza vivida, ma anche il presente ha luogo nel passato. Quando la scienza sociale fa appello alla storia dell'economia o richiama esempi di organizzazione sociale presi da periodi di tempo e persino luoghi ampiamente disparati, cerca di definire regole che si applicano ovunque: regole di economia o sociologia o comportamento politico. Queste generalizzazioni identificano e quindi codificano i modelli, e nel lavoro di generalizzazione, casi esemplari sono utilizzati senza riguardo alla differenziazione tra passato, presente e futuro. Il passato produce casi in contrasto con il presente, e passato e presente si estendono nel futuro attraverso la definizione di una regola globale.
La distinzione tra passato e presente non è l'unico indicatore dei modi storici di organizzare l'esperienza di quelli paradigmatici, il rifiuto di quella distinzione. Un'ulteriore caratteristica del pensiero storico è la linearità degli eventi, un senso per la teleologia delle materie, comunque si possa trovare la definizione dell'obiettivo. Il passato era allora ma porta ad oggi. Non è adesso, ma ci guida nell'acuto tempo presente e in avanti verso il futuro. La linearità presuppone prevedibilità, regolarità, ordine. Lo studio storico mette in correlazione questo con quello, le idee con gli eventi, cercando sempre una spiegazione ragionevole per ciò che è accaduto. La sua stessa premessa è quella dell'Illuminismo, riguardante l'ordine ultimo in attesa di essere scoperto. La storia quindi forma un sottoinsieme della ricerca d'ordine, un elemento persuasivo, che gode della posizione di autoevidenza. Ma come questo secolo passato ci ha insegnato, tutte le premesse riguardanti l'ordine, eccetto quella che insiste sul caos finale delle cose, perdono di plausibilità.
Se la storia privilegia i fatti una tantum, singolari e dimostrabili riguardo a come le cose sono realmente avvenute, è perché la storia si occupa di un tipo specifico di fatto. Scrivere la storia richiede [1] una narrazione che in un quadro o modello teleologico colleghi [2] eventi unici e significativi che coinvolgono [3] persone singolari, con tratti di individualità. La storia racconta cosa è successo in un determinato momento nel passato e la storia postula sempre il passato del passato. Nei Vangeli e nella letteratura rabbinica, al contrario, ci rivolgiamo a un vasto corpus di scritti che non contiene narrazioni sostenute se non, nel caso dei Vangeli, la vita unica di Gesù; che non concede spazi o barriere per separare il presente dal passato, vede il presente come autonomo dal passato e dal futuro e, va da sé, trova che la storia-storia sostenuta sia un mezzo inutile per la sua affermazione.
Lo studio storico correla questo a quello, le idee agli eventi, cercando sempre una spiegazione ragionevole per ciò che è accaduto. La sua stessa premessa è quella dell'Illuminismo, riguardante l'ordine finale in attesa di essere scoperto. La storia quindi forma un sottoinsieme della ricerca dell'ordine, un elemento persuasivo, che gode dello status di autoevidenza. Ora, a differenza della storia, la religione tiene conto del fallimento della logica lineare, con le sue regolarità e certezze e il rifiuto categorico del caos. Nella sua lettura della Scrittura, l'ebraismo (insieme al cristianesimo) postula invece un mondo che può essere paragonato a quello delle forme frattali, nel linguaggio della matematica, o classificato come paradigmi, modelli o schemi, nel linguaggio di questo Capitolo. Questi frattali o paradigmi descrivono come sono le cose, grandi o piccole, qui o là, oggi o in un passato lontano o in un futuro inimmaginabile. Il pensiero frattale trova l'uguaglianza senza riguardo alla scala, dal piccolo al grande — e così anche nel caso degli eventi. Il pensiero frattale rende quindi possibile la ricerca di alcuni modelli specifici, che serviranno a questo e quello, qua e là, perché fuori dal caos riconosciuto essi isolano i punti di regolarità o ricorrenza e li descrivono, analizzano e ci permettono di interpretarli.
I paradigmi descrivono la struttura dell'essere: come (alcune) cose sono, ora o allora, qui o là, grandi o piccole — senza riguardo alla scala, quindi nella completa indifferenza alle specificità del contesto. Derivano dall'immaginazione, non dalla realtà percepita. Impongono al mondo la propria struttura e il proprio ordine, selezionando tra le cose che accadono quei pochi momenti che sono ricchi di eventi e significativi. I paradigmi formano una diversa concezione del tempo da quella storica, definiscono una diversa concezione di relazione da quella lineare. Detto in modo molto semplice, mentre il pensiero storico è lineare, il pensiero religioso corrisponde al pensiero frattale della matematica.
Il confronto diacronico ammette nella discussione le prove prodotte nei secoli dopo il primo, in circostanze giudaiche molto lontane dalle condizioni che prevalevano quando Gesù visse. Su quale base possiamo confrontare una storia raccontata da Gesù con una che è avvenuta per la prima volta molto più tardi, ad esempio nel Talmud di Babilonia?
In primo luogo, il confronto mira a una prospettiva sulle religioni affini e sui loro tratti su larga scala. Le basi del confronto tra cristianesimo ed ebraismo – le religioni, non limitate alla figura fondatrice della prima – si estendono in profondità nel terreno su cui si trovano entrambe. Nello specifico, sia l'ebraismo che il cristianesimo fanno appello alle Scritture dell'antico Israele. Ciascuno cita queste Scritture generosamente e aspira a realizzare i propri insegnamenti nella vita di Israele e della Chiesa, rispettivamente. Quali che siano le altre autorità riconosciute dalle diverse formulazioni di ciascuna religione, le due grandi famiglie di sistemi affini condividono un'unica Scrittura e discutono comunemente l'interpretazione dei versetti di quella Scrittura. Affermare che i due mondi religiosi si scontrano in un conflitto di esegesi rappresenterebbe una lettura troppo ristretta, mentre insistere sul fatto che alla fine espongono i loro disaccordi nel quadro dell'ermeneutica si dimostrerebbe sicuramente congruente a ciò che è in gioco nel conflitto.
In secondo luogo, il fatto di un retaggio comune produce l'ulteriore fatto che in entrambi i sistemi governi un'unica logica, un'unica razionalità, persino una struttura condivisa che impone un ordine nel caos del quotidiano e un sistema nel tempo. La logica condivisa fa appello a un ordine e un piano divino, conosciuto attraverso la Scrittura, basato su un senso di proporzione ed equilibrio, giustizia e misericordia, che pervade ogni essere. La razionalità unica fa appello al senso umano per ciò che è giusto: "Non renderà giustizia il Giudice di tutto il mondo?" afferma la questione per entrambe le religioni scritturali. La struttura comune fa appello non solo alla Provvidenza ma alla regolarità nella storia: come insistevano Mosè e i profeti, se fai questo, è sicuro che accadrà quello. E lungo queste stesse linee, la storia è modellata, con un inizio, una parte centrale e una fine. In questi e in numerosi altri tratti definitivi, le due religioni si conformano nel tempo ad un'unica struttura. Ecco perché gli scritti delle due religioni, sebbene ampiamente separati nel tempo, si uniscono in un unico incontro, corrono paralleli, come preferisce il pensiero storico, ma perché l'uno fornisce all'altro analoghi illuminanti. E quando si tratta di confronto e contrasto, gli analoghi hanno origine ovunque possiamo trovarli — o comunque la nostra immaginazione li inventi, come fanno i poeti.

## Vangeli e scritti rabbinici: da paralleli ad analoghi e parabole in particolare

Questo ci porta ad un caso concreto: l'uso delle prove rabbiniche e dei vangeli nel lavoro condiviso di confronto tra religioni, ebraismo e cristianesimo. Poiché in modi importanti i passaggi della letteratura rabbinica si intersecano con i passaggi dei Vangeli, il confronto è possibile. Gli scritti assegnati ai saggi della duplice Torah, scritta e orale, si intersecano nel contenuto e anche nella forma con detti attribuiti a Gesù e altre composizioni dei Vangeli sinottici. Un esempio di tale confronto è già stato dato, vale a dire, il detto attribuito a Hillel di non fare al proprio prossimo ciò che non si vorrebbe fosse fatto a se stessi. Quel detto emerge per la prima volta nel nome di Hillel nel Talmud di Babilonia (Bavli), un documento che ha raggiunto la sua chiusura verso c. 600 e.v. Non possiamo dimostrare, e quindi non sappiamo, che lo stesso Hillel abbia effettivamente fatto questa affermazione nei primi decenni del primo secolo. Quindi gli studiosi critici hanno messo in dubbio se quella dichiarazione possa o meno definire per noi il singolo contesto storico in cui Gesù pronunciò il detto sullo stesso argomento che gli è stato assegnato.
Nella misura in cui il confronto è strettamente storico, positivista e sincronico, la letteratura rabbinica può dare solo un contributo marginale agli studi sui Vangeli. Ma se il nostro confronto mira a ottenere una prospettiva su due grandi strutture religiose, il rabbinico e il cristiano cattolico e ortodosso, molto lavoro ci attende. Perché mentre tutti sanno da tempo che esistono paralleli tra l'uno e l'altro, il confronto sincronico e storico si dimostra dubbio. Il confronto e il contrasto di detti e storie che per primi raggiunsero la chiusura documentaria nel terzo o quinto o settimo secolo con quelli dei Vangeli ci impone di trattare come scritti del primo secolo ciò che appartiene manifestamente a secoli molto successivi. Questa formidabile obiezione può essere superata in due modi.
In primo luogo, intraprendiamo l'atto di fede che afferma che tutte le attribuzioni sono valide. In tal caso, perché non rinunciare alla cosiddetta ricerca critica del Gesù storico – ovvero, ciò che ha realmente detto tra i detti a lui attribuiti – e credere a tutto?
Oppure, in secondo luogo, ridefiniamo del tutto la nostra ricerca, chiedendo dati di carattere diverso da quello sincronico per fornire una prospettiva di tipo diverso da quella strettamente storica. È il confronto diacronico, che poggia sui principi appena esposti. Qui poniamo una serie diversa di domande. Cerchiamo una prospettiva da una angolazione completamente diversa. Di conseguenza, quel lavoro che produce poco valore nell'impostazione sincronica produce molto interesse in quella diacronica. In particolare, se cerchiamo di caratterizzare un intero sistema e struttura religiosi – l'ebraismo rabbinico che registra la sua Torah Orale nella partitura dei documenti dalla Mishnah tramite il Talmud babilonese, il cristianesimo che raggiunge la forma scritta nei Vangeli – il lavoro diacronico aiuta enormemente. Per caratterizzare gli insiemi – l'insieme di una struttura e sistema – acquista sfumature e dettagli quando viene messo in giustapposizione con insiemi comparabili.
Ma come funzionerebbe tale confronto diacronico? Qui entra in gioco la premessa fondamentale della descrizione, dell'analisi e dell'interpretazione sistemiche. La premessa dello studio sistemico delle religioni sostiene che i dettagli contengono in se stessi e ricapitolano il sistema nel suo complesso, così che, dalle parti, possiamo ricostruire molto del interezza della struttura, proprio come fanno antropologi e paleontologi che si occupano rispettivamente di dettagli della cultura o dei mammiferi. Questa premessa deriva dalla nozione stessa di un sistema — un'intera struttura che conferisce proporzione e significato ai dettagli e che tiene insieme il tutto in un'unica dichiarazione convincente. Per illustrare ciò che possiamo, e non possiamo, realizzare attraverso il confronto diacronico di dettagli condivisi, quindi comparabili, eppure diversi, quindi contrastanti, dovrebbe servire un singolo caso.
Familiare è il singolo caso concreto del modo in cui confrontiamo le religioni attraverso testi concreti tratti da periodi di tempo ampiamente separati. A tal fine ho scelto una parabola che ricorre nei Vangeli sinottici e nel Talmud di Babilonia, una nel nome di Gesù, l'altra di Yohanan ben Zakkai, che si presume sia vissuto nel I secolo. Agli inizi, gli studiosi hanno riconosciuto che la parabola esposta nel nome di Yohanan assomiglia a quella esposta nel nome di Gesù, e quindi hanno chiesto a Yohanan di chiarire il senso e il significato di Gesù. Ma in seguito, la maggior parte delle persone ha ammesso che una parabola attribuita a un'autorità del primo secolo in una compilazione del settimo secolo non può essere presa alla lettera per registrare ciò che è stato realmente detto e fatto in quel singolare giorno del primo secolo a cui si fa riferimento. La lettura diacronica dei sistemi religiosi ci conduce oltre l'impasse. Ma poi apprendiamo il sistema cristiano dei Vangeli, e il sistema ebraico del Talmud babilonese. Allora la forma e la struttura del cristianesimo e dell'ebraismo vengono studiate e messe in prospettiva. Questioni strettamente storiche lasciano il posto a questioni ampie e comprensive riguardanti l'ordine religioso. La parabola consente il confronto e il contrasto delle religioni.
Quello che vedremo è come trovare ciò che condividono i documenti canonici cristiani ed ebraici consenta prima un processo di confronto ma poi uno di contrasto. La somiglianza ha la precedenza. Quando vediamo come le cose sono simili, ne percepiamo anche le differenze e, avendo stabilito una solida base per il confronto, il contrasto si rivela illuminante. La parabola riguarda un re che ha dato una festa, ma non ha specificato l'ora. Alcune persone hanno risposto saggiamente all'invito, altre stupidamente. Alcuni erano pronti quando è arrivato il momento, altri no. La parabola in quella forma non contiene un messaggio determinato e non accenna alla sua interpretazione. Questo è tutto ciò che le due religioni hanno in comune: la parabola condivisa del re che ha dato un banchetto ma non ha specificato l'ora. Tutto il resto, come vedremo, è particolare delle due tradizioni religiose che hanno utilizzato la parabola, ciascuna per il proprio messaggio. Il contrasto poi ci permette di mostrare dove ciascuno differisce dall'altro, cosa ciascuno desidera veramente dire — non piccolo punto di chiarimento quando si tratta della descrizione e dell'analisi delle religioni.
Consideriamo, in primo luogo, come i componenti nudi e crudi della parabola sono rivestiti nella formulazione attribuita a Gesù:
    « Gesù riprese a parlar loro in parabole e disse: "Il regno dei cieli è simile a un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio. [1] Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze, ma questi non vollero venire. Di nuovo [2] mandò altri servi a dire: Ecco ho preparato il mio pranzo; i miei buoi e i miei animali ingrassati sono già macellati e tutto è pronto; venite alle nozze. Ma costoro non se ne curarono e andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari; altri poi presero i suoi servi, li insultarono e li uccisero. Allora il re si indignò e, mandate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città. Poi disse ai suoi servi: Il banchetto nuziale è pronto, ma gli invitati non ne erano degni; [3] andate ora ai crocicchi delle strade e tutti quelli che troverete, chiamateli alle nozze. Usciti nelle strade, quei servi raccolsero quanti ne trovarono, buoni e cattivi, e la sala si riempì di commensali. Il re entrò per vedere i commensali e, scorto un tale che non indossava l'abito nuziale, gli disse: Amico, come hai potuto entrare qui senz'abito nuziale? Ed egli ammutolì. Allora il re ordinò ai servi: Legatelo mani e piedi e gettatelo fuori nelle tenebre; là sarà pianto e stridore di denti. Perché molti sono chiamati, ma pochi eletti". » (Matteo 22:1-14 ↔ Luca 14:15-24)
Nel dare forma alla parabola, Gesù racconta una storia piuttosto lunga e complicata. Questo perché, letta come una formulazione unitaria, la storia della festa del re viene raccontata tre volte, e ogni versione fa il suo punto. In primo luogo, il re ha emesso inviti, ma nessuno verrà. Ciò è reso deliberato e biasimevole: le persone rifiutano l'invito e lo fanno violentemente: il matrimonio è pronto, ma gli invitati non erano degni. Quindi il re emette nuovi inviti. Le persone ora vengono come sono. Non avevano scelta, essendo stati convocati senza preavviso o opportunità di prepararsi. Coloro che non sono pronti vengono puniti: avrebbero dovuto essere pronti.
Poi viene aggiunta una nuova morale: tanti sono chiamati ma pochi sono gli eletti. Tuttavia nessuna versione della parabola del fiasco del re corrisponde a tale morale. La prima versione ha molti chiamati, ma quelli che sono chiamati o non verranno (alla festa originale) o non sono degni (della seconda festa) ma respingono del tutto l'invito. Quindi nella prima serie di storie, molti vengono chiamati ma nessuno risponde. Nel terzo giro, molti sono chiamati e si presentano, ma pochi – un solo uomo – non sono pronti. Quindi la tripletta è piuttosto strana.
Ma il punto è chiaro: il Regno dei Cieli è vicino. Gesù è il figlio. Le persone rifiutano l'invito alla festa del matrimonio, cioè al Regno dei Cieli. L'invito si ripete: tutto è pronto. Le persone invitate ora rifiutano violentemente l'invito e sono esse stesse indegne. Nel terzo giro non c'è scelta di venire o meno; le persone sono forzate. Ora il regno è vicino e le persone devono entrare. Alcuni sono pronti, altri no. Tutti sono giudicati in base alla loro condizione al momento dell'invito: pronti o no.
Questo è il punto in cui la versione rabbinica della stessa storia – la storia del re che fece un banchetto e invitò le persone – si interseca con l'uso cristiano della parabola. Ma per esaminarlo nel suo contesto, dobbiamo considerare il testo che utilizza la parabola, non solo la parabola, che non è a sé stante. Se il contesto della parabola come lo utilizza Gesù è il Regno dei Cieli e il suo improvviso avvento, il contesto nella versione rabbinica è la vita quotidiana, il qui e ora e la morte che arriva per tutti. Questo è ciò che accade senza preavviso, per il quale le persone devono essere pronte. Il testo inizia con le generalizzazioni: uno dovrebbe pentirsi un giorno prima di morire, e questo significa, ogni giorno. Uno dovrebbe essere sempre pronto. Questo è collegato a un versetto in Qoelet 9:8: "In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo", che è inteso riferirsi al mantenere il proprio corpo in condizione di cadavere, cioè vestito di bianco, il colore della morte negli scritti rabbinici, e opportunamente unto, come il cadavere viene unto per la sepoltura.
Il compositore della costruzione del Bavli ha poi aggiunto la parabola del re che invitò le persone a un banchetto. Non fissò un orario specifico. Alcuni si tenevano pronti, altri no. Ora la parabola illustra l'insegnamento che si dovrebbe essere pronti per il banchetto che Dio chiamerà in qualsiasi momento, vale a dire che si dovrebbe essere pronti per la morte attraverso una vita di pentimento perpetuo:

### I.45

    A. Abbiamo imparato dalla Mishnah là: Rabbi Eliezer dice, "Pentiti un giorno prima di morire" [m. ’Abot 2:10D].
    B. I suoi discepoli chiesero a R. Eliezer, "Allora qualcuno conosce proprio il giorno in cui morirà?"
    C. Egli rispose loro, "A maggior ragione che egli si penta oggi, per non morire domani, e risulterà passare tutti i suoi giorni in pentimento."
    D. E così anche Salomone disse, "Che le tue vesti siano sempre bianche e il profumo non manchi sul tuo capo" (Qo. 9:8)

### I.46

    A. ["In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo" (Qoelet 9:8)] — disse Rabbi Yohanan b. Zakkai, "La questione può essere paragonata al caso di un re che invitò i suoi cortigiani a un banchetto, ma non fissò un orario. I furbi tra loro si sistemarono e aspettarono alla porta del palazzo, dicendo: ‘Al palazzo manca qualcosa?’ [Possono farlo in qualsiasi momento.] Gli stupidi tra loro continuarono il loro lavoro, dicendo: ‘Allora c'è un banchetto senza bisogno di preparazione?’ All'improvviso il re chiese la presenza dei suoi cortigiani. I furbi andarono proprio prima di lui, tutti ben sistemati, ma gli stolti lo precedettero sporchi a causa del loro lavoro. Il re accolse piacevolmente i ben vestiti, ma dimostrò rabbia per gli stolti. Disse: ‘Questi, che si sono preparati per il banchetto, siederanno, mangeranno e berranno. Quelli che non si sono preparati per il banchetto, staranno a guardare’."
Il brano porta una glossa, come segue:
    B. Il genero di R. Meir a nome di R. Meir disse, "Anche loro sembravano fossero in attesa. Ma, piuttosto, entrambi i gruppi si siedono, uno che mangia, l'altro che muore di fame, uno che beve, l'altro che muore di sete: ‘Pertanto, così dice il Signore Dio: Ecco, i miei servi mangeranno e voi avrete fame; ecco, i miei servi berranno e voi avrete sete; ecco, i miei servi gioiranno e voi resterete delusi’ (Isaia 65:13-14)."
Un ulteriore trattamento del verso-chiave, Qoelet 9:8, trasforma l'enfasi sull'atteggiamento di pentimento in preparazione alla morte alla pratica della fede, il riferimento alle vesti che ora alludono alle frange e alla testa coi filatteri:
    C. Un'altra materia: "In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo" (Qo. 9:8)—
    D. "Che le tue vesti siano sempre bianche": Ciò si riferisce al mostrare le frange.
    E. E il profumo non manchi sul tuo capo": Ciò si riferisce ai filatteri.
       b. Shab. 153a = m. Shab. 23:5K–M I.44–45
Chiaramente, ci siamo allontanati molto dal triplice banchetto del re che Gesù racconta e la parabola ha scopi notevolmente diversi. Tutto ciò che è condiviso è il motivo comune, il re che ha dato una festa ed è rimasto deluso dal risultato perché le persone non sono pronte. Ci sono alcuni sviluppi corrispondenti, in particolare, [1] diverse risposte all'invito, e [2] di conseguenza, alcuni sono pronti quando scocca l'ora, altri no. Altrimenti le versioni della parabola si intersecano a malapena, come mostra il seguente confronto:

### Gesù

    "Il regno dei cieli è simile a un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio. [1] Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze, ma questi non vollero venire. Di nuovo [2] mandò altri servi a dire: Ecco ho preparato il mio pranzo; i miei buoi e i miei animali ingrassati sono già macellati e tutto è pronto; venite alle nozze.
    Ma costoro non se ne curarono e andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari; altri poi presero i suoi servi, li insultarono e li uccisero. Allora il re si indignò e, mandate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città. Poi disse ai suoi servi: Il banchetto nuziale è pronto, ma gli invitati non ne erano degni; andate ora ai crocicchi delle strade e tutti quelli che troverete, chiamateli alle nozze.
    Usciti nelle strade, quei servi raccolsero quanti ne trovarono, buoni e cattivi, e la sala si riempì di commensali.
    Il re entrò per vedere i commensali e, scorto un tale che non indossava l'abito nuziale, gli disse: Amico, come hai potuto entrare qui senz'abito nuziale? Ed egli ammutolì. Allora il re ordinò ai servi: Legatelo mani e piedi e gettatelo fuori nelle tenebre; là sarà pianto e stridore di denti.
    Perché molti sono chiamati, ma pochi eletti".

### Yohanan ben Zakkai

    "La questione può essere paragonata al caso di un re che invitò i suoi cortigiani a un banchetto, ma non fissò un orario.
    I furbi tra loro si sistemarono e aspettarono alla porta del palazzo, dicendo: ‘Al palazzo manca qualcosa?’ [Possono farlo in qualsiasi momento.] Gli stupidi tra loro continuarono il loro lavoro, dicendo: ‘Allora c'è un banchetto senza bisogno di preparazione?’ All'improvviso il re chiese la presenza dei suoi cortigiani. I furbi andarono proprio prima di lui, tutti ben sistemati, ma gli stolti lo precedettero sporchi a causa del loro lavoro.
    Il re accolse piacevolmente i ben vestiti, ma dimostrò rabbia per gli stolti. Disse: ‘Questi, che si sono preparati per il banchetto, siederanno, mangeranno e berranno. Quelli che non si sono preparati per il banchetto, staranno a guardare’."
Il risultato è semplice: la parabola condivisa da cristianesimo ed ebraismo riguarda un re che ha tenuto un banchetto con risultati infelici — solo questo. Ma quel motivo condiviso (poiché tutto ciò che abbiamo qui in comune è un motivo, non un racconto completamente sviluppato) è sufficiente per convalidare il confronto dei modi in cui i due mondi religiosi hanno utilizzato il motif. E questo produce contrasti sorprendenti, che spostano la nostra attenzione dai dettagli – il caso in esame – e verso i sistemi su larga scala che hanno imposto i loro rispettivi paradigmi sul dettaglio della (proto-)parabola: il motivo condiviso del re che ha dato un banchetto per le persone che non volevano o non erano pronte a partecipare, la lezione condivisa che si deve essere pronti all'impulso del momento e la convinzione comune che ciò per cui si deve essere preparati per sempre non è altro che l'ingresso nel Regno di Dio. Ma cos'è quel Regno? Su questo i due eredi della comune Scrittura differiscono radicalmente.

## Contesti di confronto

Cosa impariamo dal contrasto? Il cristianesimo, nel caso in esame, definisce il Regno di Dio intorno all'avvento di Gesù Cristo. La formulazione dei Vangeli si occupa del rifiuto di Gesù e del Regno da lui inaugurato. Le persone non desiderano rispondere all'invito. Oppure le persone non sono pronte a rispondere, a reagire. La posta in gioco è il dominio di Dio, che è a portata di mano, ma che arriva quando meno te lo aspetti. Ma il risultato netto è lo stesso. Il cristianesimo nella dichiarazione dei Vangeli espone quindi un sistema religioso incentrato sulla figura di Gesù nell'avvento del governo di Dio. L'ebraismo rabbinico, nel caso in esame, concentra il suo interesse sulla condotta morale della vita quotidiana. È lì che si realizza il regno di Dio, nel mondo quotidiano del qui e dell'adesso. Come accettare il dominio di Dio, insieme all'occasione imprevedibile in cui Dio eserciterà il suo dominio? Le persone che vivono in tempi ordinari devono impegnarsi in un processo costante di pentimento, per essere pronte per l'evento – l'intervento di Dio e l'affermazione del suo dominio – che è inevitabile ma imprevedibile: la morte.
Lavorando sullo stesso motivo del re, del banchetto e degli ospiti che non sono pronti, e insistendo sullo stesso messaggio, che è che bisogna essere pronti in ogni momento per la venuta del regno, i due sistemi dicono cose molto diverse. La prospettiva sul carattere e sulle enfasi di ciascuno si ricava dal contrasto con l'altro, reso possibile dal motivo condiviso, che genera due parabole confrontabili, ma contrastanti. L'umile dettaglio – poche righe di narrativa nei rispettivi documenti – dimostra di contenere in sé gran parte di ciò di cui abbiamo bisogno per differenziare l'una lettura dall'altra, nell'ambito della della Scrittura condivisa.
"I nostri saggi di benedetta memoria" si legge nella Scrittura, con il racconto di come prenderà forma il regno di Dio sulla terra, di come il santo Israele deve realizzare le regole che governano il quotidiano e il qui e ora del regno dei Cieli in cui, attraverso l'obbedienza alla Torah, i sacerdoti e il popolo santo devono condurre la propria vita, dichiarando così ogni mattina e ogni sera al sorgere e al tramontare del sole, nella regolarità della natura, con la recita dello Shemà che proclama il dominio di Dio. "Gesù Cristo" ricevette la stessa eredità come resoconto non del presente duraturo ma del futuro ora realizzato: il culmine è vicino, il regno dei Cieli non segna una condizione duratura, facendo corrispondere la natura con la sovrannatura nell'obbedienza di Israele, ma il momento acutamente presente. E l'obbedienza è al re, che ha preparato un banchetto: nell'ebrasimo, per i suoi cortigiani = Israele (o, se è per questo, tutta l'umanità); nel cristianesimo, per suo figlio = Gesù Cristo. In quale altro luogo, se non all'incrocio di parabole simili, avremmo potuto incontrare una collisione così stridente: l'Israele di ogni giorno versus Gesù Cristo! In ogni punto la somiglianza sottolinea la differenza, ma solo il confronto diacronico sostiene l'incontro, la lettura sincronica lo proibisce.
È vero, finiamo dove siamo appena partiti, ma ora siamo ampiamente illuminati sul dove siamo. La lettura reciproca delle parabole dei rabbini e dei Vangeli, come la lettura comparativo-contrastiva di molto altro, produce due religioni, ciascuna che costruisce, ma asimmetrica rispetto alle stesse fondamenta, edifici notevoli per la loro simmetria, ma anche per la loro assoluta incongruenza .
C'è anche il tutto extra-contestuale, il confronto e il contrasto di religioni che non si intersecano mai, non condividono un unico mondo di spazio o tempo e formano astrazioni teoriche assolute. Il confronto extra-contestuale coinvolge astrazioni come "Buddhismo" o "Induismo" o "Ebraismo" e "Cristianesimo", e identifichiamo una data componente che riteniamo comune a entrambi, ad esempio, riti di iniziazione, credenze su Dio, pratiche di rito e culto. Tratti in comune – ad esempio, la Regola d'Oro del cristianesimo, ricapitolando Levitico 19:18: "Amerai il prossimo tuo come te stesso", la controparte dell'ebraismo nel detto di Hillel, "Ciò che è odioso a te stesso non farlo al tuo prossimo; questa è l'intera Torah; tutto il resto è commento; ora va' e impara" – saranno posti fianco a fianco e messi a confronto. Qui non facciamo alcuno sforzo per collocare il detto in un contesto più ampio, ad esempio, un tempo e un luogo particolari in cui il detto è stato provocato o al quale è stato indirizzato; un dibattito continuativo che il detto intende risolvere; una coppia di sistemi teologici o filosofici più ampi, ad esempio, la filosofia morale o l'etica teologica, che ci proponiamo di confrontare e contrastare. La forza del confronto extra-contestuale sta nella semplicità dell'esercizio e nel carattere deciso e chiaro del risultato. Questo è anche il punto debole: l'analisi non si rivela mai così facile, i risultati solidi sono più difficili da ottenere. Comunemente, il confronto extra-contestuale produce tratti in comune che si dimostrano illusori a un esame più attento. Non conoscendo l'ambientazione più ampia in cui un dato detto trova il suo posto naturale, ci mancano i punti di reale intersezione. Ma fin quando concepiamo le astrazioni, "ebraismo" e "cristianesimo", a rappresentare le realtà concrete della fede ebraica e cristiana nel qui e ora, il confronto extra-contestuale aiuta a organizzare le cose e produce generalizzazioni basilari e utili. Il confronto extra-contestuale merita attenzione nei suoi stessi termini, ma non figura affatto nel problema attuale.
Un trattamento medievale dello stesso verso in Qohelet completa l'esposizione facendo riferimento alla trilogia comandamenti, buone azioni e studio della Torah:
    « La Scrittura parla letteralmente di indumenti? Ma quante vesti bianche hanno i pagani? E se la Scrittura parla letteralmente di olio buono, allora quanto olio buono hanno i pagani! Ma solo la Scrittura parla dell'adempimento dei comandamenti, delle buone azioni e dello studio della Torah (Qoelet Rab. 9:8). »
Qui vediamo come i documenti medievali dell'ebraismo rabbinico chiaramente continuino e portino avanti con grande precisione gli insegnamenti degli scritti classici. Nulla è intervenuto nello sviluppo del sistema rabbinico, che amplifica e perfeziona l'affermazione iniziale, assorbe nuove idee e le naturalizza, ma che continua un percorso essenzialmente rettilineo dall'antichità in avanti.