# Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 3

Umorismo ebraico e storielle yiddish
* Umorismo nella BibbiaUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 1
* Umorismo in Talmud e MidrashUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 2
* Umorismo nella letteratura rabbinicaUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 3
* Masekhet PurimUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 4
* Umorismo ebraico nelle relazioni ebraico-polaccheUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 5
* Sholem Aleichem e barzellette ebraicheUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 6
* Groucho, Harpo, Chico e Karl: l'umorismo degli immigratiUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 7
* Umorismo cinematografico ebraicoUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 8
* La commedia ebraica nell'America del dopoguerraUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 9
* La tradizione sovversiva delle donne comiche ebreeUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 10
* Woody Allen, il Libro di Giobbe e la teologia ebraica dopo l'OlocaustoUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 11
* Tragicommedia e Zikkaron con Mel BrooksUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 12
* Umorismo musicale di Kinky FriedmanUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 13
* Tropi afroamericani nell'umorismo ebraicoUmorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 14
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## Umorismo, satira e parodia nella letteratura rabbinica

In alcuni ambienti ebraici si racconta la seguente barzelletta:
   Moses is standing at Sinai and God says to him, “You shall not boil a kid in its mother’s milk.”
   Moses asks, “So are You saying that we shouldn’t eat milk and meat together?”
   God replies a little impatiently, “I said: You shall not boil a kid in its mother’s milk.”
   Moses, still puzzled, says, “Do you want us to wait six hours after a meat meal before eating dairy foods? Is that what you mean?”
   God, a bit more impatiently this time, reiterates, “I said: You shall not boil a kid in its mother’s milk.”
   Moses asks again, “Wait. You want us to use separate table cloths for meat meals and dairy meals?”
   God replies with resignation, “You know what? Have it your way.”
È divertente questa battuta? Dipende da ciò che sai dell'ebraismo e dalla tua posizione teologica, perché la barzelletta è un "insider joke" che è anche tendenzioso. Analizziamo questi due termini.
Un insider joke è uno scherzo che presuppone conoscenze specializzate da parte di chi ascolta: uno scherzo il cui umorismo può essere chiaro soltanto alle persone appartenenti alla comunità o gruppo sociale in cui lo scherzo è avvenuto. Senza questa conoscenza la battuta è incomprensibile e quindi non divertente. Nel caso presente devi sapere tre cose se vuoi capire la barzelletta. Innanzitutto, è necessario avere una conoscenza generale delle leggi e dei costumi della kasherùt, comprendendo così che la barzelletta si riferisce all'effettiva pratica ebraica. In secondo luogo, devi sapere che gran parte della pratica ebraica tradizionale non si basa su espliciti comandi biblici ma piuttosto su interpretazioni rabbiniche e relative estensioni. In terzo luogo, è importante essere consapevoli che molti ebrei contemporanei, anche quelli che sono attenti a osservare l’halakhah [legge ebraica], spesso sentono che aggiungendo sempre più rigore all'osservanza halakhica ci si può perdere per strada spiritualmente, concentrandosi sui minimi dettagli della pratica a scapito di cogliere il significato più ampio dei comandamenti.
Chi comprende tutto quanto sopra, percepirà anche che la nostra battuta utilizza un tipo di umorismo che Sigmund Freud etichetta come tendenziös, tendenzioso. L'umorismo tendenzioso è avversativo, poiché usa l'arguzia piuttosto che la logica per minare l'autorità di una persona o di un'idea. Ciò è certamente vero per la barzelletta che stiamo analizzando in questo momento. Si potrebbe dire che offra una critica alla crescente severità dell'osservanza halakhica contemporanea. In alternativa, potrebbe riflettere l'ambivalenza di chi racconta rispetto alla tradizionale affermazione secondo cui le sentenze e le interpretazioni trovate nel Talmud riflettono fedelmente le intenzioni di Dio espresse nella Torah. In primo luogo lo scherzo nasconde la rabbia e la frustrazione per quelli che vengono percepiti come eccessi della pratica religiosa ebraica contemporanea. Nel secondo caso la battuta fornisce un mezzo sicuro per esprimere ansia e dubbio sulla legittimità e sul significato delle pratiche religiose che si osservano.
Una delle caratteristiche dell'umorismo tendenzioso è, come sottolinea Freud, che generalmente richiede tre partecipanti per essere efficace: chi racconta la barzelletta, qualcuno che o qualcosa che è il bersaglio della battuta e una terza parte che è il pubblico. Poiché l’umorismo tendenzioso è avversativo, il suo obiettivo viene raggiunto meglio quando c’è una terza parte che apprezza lo scherzo e condivide il disprezzo del suo avversario da parte di chi racconta la barzelletta. Nella fattispecie, il narratore di barzellette invita noi, gli ascoltatori, a condividere la sua frustrazione e/o il suo scetticismo nei confronti dei suoi antagonisti, coloro che interpretano la tradizione rabbinica in modo rigoroso e coloro che la affrontano in modo acritico.
Ho iniziato con una battuta contemporanea relativamente accessibile per illustrare alcune delle caratteristiche fondamentali dell'umorismo rabbinico e dell'umorismo in generale. Passiamo ora all'umorismo rabbinico vero e proprio, che si trova nella Mishnah, nel Talmud babilonese e gerosolimitano e in altre opere del periodo rabbinico (I-VI secolo EV).
Prima di iniziare è necessario precisare due avvertenze. La prima è che la mia intenzione in questo Capitolo non è interpretare l’umorismo rabbinico alla luce del suo contesto socioculturale. Si tratta certamente di un progetto importante, che attualmente viene portato avanti soprattutto da Holger Zellentin e Daniel Boyarin. Tuttavia, il mio obiettivo è analizzare l'umorismo rabbinico da una prospettiva tecnica e sociopsicologica. Per “tecnica” intendo un’esplorazione dei mezzi utilizzati per costruire uno scherzo – in altre parole, un esame di ciò che rende divertente una battuta. Con il termine “sociopsicologico” mi riferisco al significato psicologico delle barzellette per chi le racconta e al loro ruolo nello spostare l'equilibrio di potere tra chi racconta la barzelletta e il suo avversario. La mia analisi si basa fortemente sul classico lavoro di Freud, Jokes and Their Relationship to the Unconscious (ital. Il motto di spirito).
Il mio secondo avvertimento è un corollario del primo. Freud classifica le barzellette come umorismo innocente, che ha il solo scopo di divertire gli ascoltatori, e umorismo tendenzioso, che, come affermato sopra, ha anche un ruolo antagonista. Poiché la mia attenzione è rivolta all'umorismo contraddittorio (=adversarial), verrà discusso solo il secondo genere di umorismo.

### Atteggiamenti rabbinici verso l'umorismo

È solo di recente che l'umorismo rabbinico ha cominciato a essere preso sul serio, per così dire, dalla comunità accademica. Indubbiamente, come è stato suggerito, questo ha molto a che fare con l'immagine austera della letteratura rabbinica. Di conseguenza, gli studiosi hanno ipotizzato che contenga poco o nessun umorismo e non hanno cercato di identificarlo e studiarlo. Inoltre, non è sempre facile e neppure possibile sapere se nella letteratura rabbinica qualcosa che ci sembra umoristico fosse effettivamente inteso come tale. Come nota Yehuda Radday nella sua discussione sulla difficoltà di identificare con sicurezza gli esempi di umorismo nella Bibbia, "there lurks the methodological dilemma of veering between textual intentionality and reader’s reception/response".
In effetti, gli stessi Saggi sono ambivalenti riguardo all'uso dell'umorismo. Tra i termini che usano per riferirsi all'umorismo ci sono leṣanut (termine ebraico) e leṣanuta (in aramaico). Questi termini si riferiscono generalmente al sarcasmo, al cinismo e allo scherno che sono visti come l'antitesi della saggezza. Confrontando le parole della Torah con l'olio d’oliva, i Saggi affermano: "Proprio come se un contenitore pieno d'olio fosse nelle tue mani e vi cadesse dentro una goccia d'acqua, una uguale quantità di olio traboccherebbe, così anche per ogni parola di Torah che entra nel cuore una parola di leṣanut ne esce; e per ogni parola di leṣanut che entra nel cuore di qualcuno, una parola della Torah ne esce". I Saggi denunciarono duramente leṣanut, approvandone l'uso solo a scopo polemico, per denigrare l'idolatria, gli studiosi di malaffare, i peccatori, gli eretici.
Due fattori spiegherebbero l'atteggiamento rabbinico negativo nei confronti di leṣanut. Nei circoli di studio rabbinici, ci si aspettava che i discepoli servissero il loro maestro oltre a studiare la Torah. Questa era un'espressione di obbedienza e rispetto, nonché un'opportunità per imparare a vivere una vita secondo la Torah attraverso le pratiche quotidiane del maestro. Leṣanut aveva il potenziale di minare la relazione maestro/discepolo sottoponendo il maestro e/o i suoi insegnamenti al ridicolo.
In modo ancora più radicale, leṣanut poteva portare a mettere in discussione l'autorità e la validità dell'impresa rabbinica stessa. Come sottolinea Freud, la derisione sotto forma di umorismo cinico viene spesso utilizzata per attaccare non solo le persone ma anche le istituzioni e i dogmi. Tale umorismo viene utilizzato soprattutto quando l'autorità dell'istituzione o della convinzione è così grande che può essere attaccata solo con il pretesto di uno scherzo.
I Saggi descrissero anche la frequentazione di stadi, teatri e circhi come leṣanut. Oltre a disapprovare gli spettacoli che vi si svolgevano, erano consapevoli che gli ebrei e l'ebraismo venivano talvolta derisi nel contesto delle rappresentazioni teatrali.
Il termine seṣoq si riferisce a forme di umorismo più miti e benevoli: giovialità e leggerezza. Tuttavia, anche questi tipi di umorismo sono considerati con una certa preoccupazione e sospetto. Seḥoq è un ostacolo allo studio della Torah, e può portare alla promiscuità. Inoltre, alla luce della distruzione del Tempio, era considerato inappropriato "riempirsi la bocca di leggerezza". Seḥoq funge da contrasto per simhah o gioia, in particolare la gioia che è il risultato dell'adempimento di una mitzvah.
Bediḥuta, l'equivalente aramaico di seḥoq, è il termine generalmente usato per descrivere l'umorismo che i Saggi considerano appropriato. Ci viene detto che il Saggio babilonese Raba’ del IV secolo iniziava il suo insegnamento con “una parola di umorismo [bediḥuta]”, e constatiamo che usa bediḥuta per autoironia in una discussione halakhica. Anche la giovialità, tuttavia, era inappropriata se eccessiva, come quando alcuni Saggi erano “estremamente gioviali [badḥe tuva]” ai matrimoni dei figli di R. Ashi e Mar B. Ravina o se si rivelava dannosa. Quando R. Aḥdehoi bar Ami parla con R. Sheshet be-vediḥuta, R. Sheshet è insultato e di conseguenza R. Aḥdeboi viene punito divinamente.
Tuttavia, l'umorismo è una componente del discorso rabbinico. Ciò è quasi inevitabile a causa della natura dialogica e polemica del discorso rabbinico. Come afferma Binyamin Engelman, "[The atmosphere of the Talmud] is one of intellectual tension, of mutual disputatiousness and competitiveness together with mutual achievement and normative obligation". L'arguzia è un'arma potente nell'arsenale di un dibattitore; a volte può avere un peso che non può essere sostenuto dall'argomentazione che cerca di sostenere. Inoltre, l'atmosfera del Talmud babilonese (di seguito: Bavli) in particolare è un'atmosfera di violenza verbale, che si presta a battute spiritose che spesso intendono ferire più che divertire – in effetti, una forma di leṣanut.
Consideriamo ora quattro esempi rappresentativi dell'umorismo tendenzioso nel Bavli. In ogni caso leggeremo innanzitutto la narrativa insieme ad uno o più versetti biblici (nel primo e nel secondo caso) o ad un altro testo rabbinico (nel terzo e quarto caso) in modo da rendere evidente la presenza di un elemento umoristico. In secondo luogo, identificheremo le tecniche utilizzate per creare un effetto umoristico. Infine, in ciascun caso ci concentreremo sulla natura tendenziosa dell'umorismo e considereremo la sua funzione psicosociale.

### Paranomasia: il roditore profetico (b. Pes. 9b)

La paronomasia, o bisticcio di parole, è usata abbastanza comunemente sia nella Bibbia che nella letteratura rabbinica. Jonah Fraenkel suggerisce che il suo uso frequente da parte dei Saggi manifesta sensibilità ai giochi di parole derivante dal loro costante impegno nell'interpretazione midrashica e dalla conseguente attenzione prestata alla grammatica e alla semantica. Può essere utilizzata semplicemente come intrattenimento letterario, ma spesso ha una funzione didattica o polemica. Nel brano che stiamo per discutere, la paronomasia viene utilizzata da un personaggio per ravvivare la sua obiezione all'opinione di un collega.
Uno degli obblighi connessi alla Pesach ebraica è l'obbligo di cercare ḥameṣ]] [lievito] nella propria casa la notte del tredici di Nisan, che è considerato dai Saggi l'inizio del quattordici, per poi distruggerlo la mattina seguente. La Mishnah consiglia di coprire qualsiasi ḥameṣ trovato nella notte del tredici per evitare che venga trascinato via da un roditore, richiedendo quindi al capofamiglia di avviare una seconda ricerca.
Cosa succede se qualcuno non segue il consiglio della Mishnah e in effetti il tumulo di ḥameṣ che ha trovato scompare? La Mishnah sembra esprimere due opinioni contrastanti su questo argomento. Inizialmente ci dice che “non ci preoccupiamo della possibilità che un roditore abbia trascinato via [l’ḥameṣ]”. Tuttavia più avanti, quando si raccomanda di coprire ogni ḥameṣ trovato, ci spiega che ciò deve essere fatto in modo che non si debba poi cercare questo ḥameṣ se scompare. Il Bavli registra due approcci per risolvere questa apparente contraddizione.
Il Saggio babilonese ‘Abbaye del IV secolo propone che la mishnah che indica che sono necessarie ulteriori ricerche si riferisca al quattordicesimo giorno di Nisan, la vigilia della Pesach, mentre l'altra mishnah si occupa della notte del tredicesimo. La notte del 13, quando non si è ancora tolto l’ḥameṣ dal proprio possesso, un ratto presumerebbe che ci fosse molto più ḥameṣ in casa e di conseguenza probabilmente consumerebbe qualsiasi ḥameṣ trovasse. Il quattordicesimo, quando la casa è già stata quasi completamente liberata dall’ḥameṣ, è più probabile che il ratto conservi l’ḥameṣ perché ci sarebbero poche briciole disponibili.
Il suo contemporaneo Raba’ offre una soluzione alternativa: la mishnah che richiede una successiva ricerca si riferisce a un caso in cui si vide effettivamente un roditore trascinare via l’ḥameṣ; l'altra mishnah si riferisce a un caso in cui l’ḥameṣ scomparve per ragioni sconosciute. Nel secondo caso, oltre alla possibilità che un ratto abbia preso l’ḥameṣ e lo abbia consumato, esiste la possibilità che una persona abbia preso l’ḥameṣ e lo abbia mangiato; l'esistenza di due possibili scenari che esenterebbero da ulteriori ricerche porta a una sentenza più indulgente.
Raba’, però, non offre semplicemente una visione alternativa. Inizialmente attacca la posizione di ‘Abbaye, dicendo: "Un ratto è forse un profeta?!" Non soddisfatto di contestare ‘Abbaye, Raba’ desidera denunciare l'assurdità della soluzione proposta da ‘Abbaye. Sottolinea che ‘Abbaye presuppone la capacità di un ratto di valutare quanto ḥameṣ è e sarà presente in casa il tredicesimo e il quattordicesimo giorno di Nisan. A questo Raba’ risponde che solo un ratto dotato di poteri profetici, che quindi sapesse la mattina del quattordici che non sarebbe stata fatta più alcuna panificazione fino a poco prima del calare della notte – era consuetudine infornare la matzah per il Seder immediatamente prima del avvento delle festività – sarebbe stato in grado di fare questa distinzione.
Fondamentale per apprezzare appieno la risposta di Raba’, tuttavia, è la consapevolezza che sta utilizzando un gioco di parole sofisticato. Le parole tradotte sopra come “Il ratto è forse un profeta” sono nell'originale ebraico, “Ve-khi ḥuldah nevi’ah hi’’?!” Ora, si dà il caso che la parola per ratto, ḥuldah, sia anche il nome di una profetessa biblica, una nevi’ah, menzionata in 2 Re e 2 Cronache. Pertanto, quando Raba’ viene citato mentre ribatte: "Il ratto, ḥuldah, è una profetessa?!" sta dicendo ad ‘Abbaye, in effetti: è vero che la Bibbia parla di ḥuldah ha-nevi’ah, ḥuldah la profetessa, ma è difficile immaginare che avesse in mente proprio un ratto.
Prendendo spunto dalla discussione di Freud sulle tecniche dell'umorismo, si può dire che almeno altri due fattori contribuiscono all'effetto umoristico della risposta di Raba’. Il primo è quello che Freud descrive come "the use of the same or similar word from one circle of ideas to another, remote one", di cui Freud dice, "the pleasure . . . seems to be the greater the more alien the two circles of ideas that are brought together by the same word". È difficile pensare a due reami più estranei l'uno dall'altro: donne che profetizzano e ratti che trascinano e consumano ḥameṣ, eppure una frase di due parole usata da Raba’ li collega in modo memorabile.
Una seconda fonte di piacere e divertimento è ciò di cui Freud parla come la riscoperta di ciò che è familiare; è una fonte di umorismo particolarmente piacevole, dice Freud, quando è inaspettata. Raba’ strizza l’occhio al lettore biblicamente esperto, alludendo in un contesto del tutto improbabile a un personaggio biblico noto.
Il Bavli presenta la disputa tra Raba’ e ‘Abbaye in forma dialogica, suggerendo che questa discussione ebbe luogo faccia a faccia. È ragionevole supporre che almeno alcuni dei discepoli dei due Saggi fossero presenti a questo dibattito; presumibilmente fu uno di loro a preservare lo scambio. Abbiamo accennato in precedenza all'osservazione di Freud secondo cui l'umorismo tendenzioso richiede la presenza di almeno una persona accanto a chi racconta la barzelletta e al suo bersaglio per essere pienamente efficace. Presumibilmente, i discepoli avrebbero svolto questa funzione qui. Se così fosse, parte della motivazione di Raba’ per incorporare un gioco di parole nella sua risposta sarebbe stata presumibilmente quella di stupire e intrattenere gli studenti, in parte offrendo loro il piacere proibito di ridere, anche se in silenzio, di uno dei loro insegnanti.
Naturalmente qui è presente un'altra terza parte, vale a dire noi che stiamo leggendo la narrazione. Si può dire che la volontà dei redattori del Bavli di preservare lo scherzo di Raba’ come parte della narrazione sia semplicemente il risultato della riluttanza a manomettere le tradizioni ricevute, ma questo è un caso difficile da sostenere; il Bavli rielabora spesso le tradizioni precedenti. Piuttosto, il mantenimento del bon mot di Raba’ nel Bavli indica un apprezzamento dell'umorismo da parte dei suoi redattori e la volontà di condividere quell'umorismo con i suoi lettori anche quando assume la forma di un'osservazione denigratoria. Ciò è coerente con il carattere generalmente controverso del Bavli menzionato in precedenza.

### Rappresentazione degli opposti: parsimonia di Purim (b. Meg. 7a-b)

Nel Trattato Megillah, il Bavli delinea i parametri di due comandamenti relativi al Purim — vale a dire mishloaḥ manot, inviare doni di cibo a un correligionario ebreo, e matanot la-‘evyonim, inviare doni ai poveri. Questi comandamenti si basano su due versetti di Ester 9:19;9:22. Subito dopo un breve passo in cui il Bavli stabilisce i parametri di tali obblighi, appare il seguente racconto:
    « R. Judah Nesi’ah inviò a R. ‘Osh‘aya’ la costata di vitello e una botte di vino. R. ‘Osh‘aya’ inviò [a R. Judah] il seguente messaggio: "Con il dono che mi ha mandato il nostro maestro ha adempiuto all'obbligo di fare doni ai poveri". [R. Judah] quindi inviò a R. ‘Osh‘aya’ un terzo vitello e tre botti di vino. R. ‘Osh‘aya’ inviò un messaggio a R. Judah dicendo: "[Ora] il nostro maestro ha adempiuto all'obbligo di inviare doni a un proprio correligionario ebreo". »
Il primo messaggio inviato da R. ‘Osh‘aya’ è un esempio di ciò che Freud definisce "representation by the opposite". A prima vista il messaggio di R. ‘Osh‘aya’ è positivo, assicurando a R. Judah che questi ha adempiuto a uno degli obblighi del Purim. Infatti, sta informando R. Judah che sebbene quest'ultimo intendesse il suo dono come un contributo sostanziale alla festa di Purim di R. ‘Osh‘aya’, R. ‘Osh‘aya’ considera il dono così magro dopo averlo ricevuto che si sentiva come se R. Judah lo trattasse da povero. Il castigato R. Judah invia quindi a R. ‘Osh‘aya’ un dono più sostanzioso, al quale R. ‘Osh‘aya’ risponde, in effetti, “Ah! Questo sì che è più appropriato".
Come nel caso della replica di Raba’ ad ‘Abbaye, la particolare frase delle risposte di R. ‘Osh‘aya’ procura ancora più piacere al lettore che ha familiarità con la letteratura rabbinica. R. ‘Osh‘aya’ inizia ogni risposta con la frase qiyyamta banu, meglio tradotta come "tu hai adempiuto per noi". Innanzitutto, questa frase allude a un'espressione linguistica che si trova altrove nel gergo rabbinico. Ad esempio, per il versetto "Di' ora [na’] al popolo, che ciascuno dal suo vicino e ciascuna dalla sua vicina si facciano dare oggetti d'argento e oggetti d'oro" (Esodo 11:2), basato sul seguente uso di na’ nel suo senso petitivo:
    « Nella casa di studio di R. Yannai si diceva: La parola na’ significa supplica. Il Santo, Benedetto sia Lui, disse a Mosè: "Ti prego, di' al popolo d'Israele: ti supplico, chiedi agli egiziani di darti vasi d'argento e d'oro, affinché quel giusto [Abramo] non dica ‘E loro saranno fatti schiavi e saranno oppressi’ (Genesi 15:13) Dio adempì per loro (qiyyem ba-hem) [ma] ‘dopo questo, se ne partiranno con grandi ricchezze’ (Genesi 15:14) Non adempì per loro (lo qiyyem ba-hem)". » (b. Ber. 9b)
Similmente, nella sua disputa con R. Me’ir riguardo alla corretta interpretazione di Esodo 21:35, il Saggio palestinese del secondo secolo R. Judah si oppone al punto di vista di R. Me’ir dicendo: "Hai adempiuto (qiyyamta) ‘venderanno il bue vivo e divideranno il suo prezzo’ ma tu non hai adempiuto (ve-lo qiyyamta) ‘divideranno anche l'animale morto’". Così il lettore che sa che “adempiuto” è talvolta seguito dalla qualificazione “non adempiuto”, sente il rimprovero inespresso, “ma non hai adempiuto il comandamento di mishloaḥ manot”, nella “assicurazione” di R. ‘Osh‘aya’ che R. Judah Nesi’ah ha adempiuto al comandamento di matanot la-’evyonim.
Anche in questo caso, quindi, il pieno valore di intrattenimento della narrazione viene compreso solo da qualcuno che abbia una buona conoscenza dello stile e del contenuto del discorso rabbinico. Questa storia ha lo scopo di divertire i membri del circolo rabbinico.

### Parodia e satira: uccelli al confino e giovani bovini (b. B.Bat. 23b e b. Nid. 23a)

La satira e la parodia sono strettamente correlate in quanto entrambe implicano la mimica a scopo di ridicolo, e c'è stata una certa incertezza tra gli studiosi su come distinguerle. Holger Zellintin ha recentemente proposto di definire la satira come “comical criticism” e la parodia come “imitative comical criticism”. In altre parole, la satira è l'umorismo che prende in giro, attraverso l'allusione, un testo o un'idea precedente, mentre la parodia implica la creazione di un testo o di una narrazione che imiti in modo sovversivo uno precedente. Mostrare che un testo ne imita un altro durante la rielaborazione non è tuttavia una base sufficiente per concludere che si tratti di una parodia. Come dice Gilbert Hight, “Parody is not merely distortion; and mere distortion is not satire”. Pertanto, dice Zellintin, anche dopo aver dimostrato che un testo ne imita un altro, “the central question is, when are the retellings critical and meant to be understood in a humorous way?” Uno degli elementi cruciali, secondo Zellentin, è “their way of imitating a known target text”, un target text essendo la narrazione che viene rielaborata in modo parodico.
Nel primo dei due casi discussi di seguito, una domanda sollevata dal Saggio R. Yirmiyah è chiaramente considerata satirica dai suoi colleghi, anche se a prima vista la sua domanda non è diversa da molte altre nel Bavli. La ragione di ciò diventerà evidente una volta individuato il testo di destinazione che R. Yirmiyah sta imitando e quindi esaminando la relazione tra i due.
Nel secondo caso, R. Yirmiyah pone una domanda che il Bavli identifica come faceta. Un confronto tra essa e osservazioni simili ma non satiriche fatte dai colleghi di R. Yirmiyah, dimostrerà come sia la strategia retorica scelta da R. Yirmiyah in contrapposizione ai suoi colleghi a dare alla sua domanda la sua sfumatura satirica.
Il secondo capitolo del Trattato Bava Qamma è dedicato alla discussione della legge sulla zonizzazione. In questo contesto, la Mishnah affronta la questione di una colomba o di un piccione addomesticato che si trova vicino ma non nella proprietà di qualcuno che possiede una colombaia. La Mishnah afferma che se una giovane colomba viene trovata entro cinquanta cubiti da una colombaia, si presume appartenga al proprietario della colombaia. Se invece l'uccello viene ritrovato a più di cinquanta cubiti di distanza, chi lo trova ha diritto di prenderlo per sé. Il Bavli aggiunge a questa mishnah il seguente racconto enigmatico: “R. Yirmiyah chiese: E se uno dei piedi dell'uccello si trova entro cinquanta cubiti [dalla colombaia] e l'altro è a più di cinquanta cubiti? Per questo motivo [cioè, poiché ha sollevato questa questione] lo hanno espulso dal bet midrash [casa di studio]”. Il Talmud non spiega perché la domanda di R. Yirmiyah fu motivo di espulsione dal bet midrash, e a prima vista questa risposta sembra strana e irragionevole. A prima vista, la domanda di R. Yirmiyah non è più arcana e improbabile di molte altre trovate nella letteratura rabbinica. In realtà, tuttavia, un confronto tra la domanda di R. Yirmiyah e un'altra sollevata altrove nel Bavli rende chiaro che R. Yirmiyah intendeva che la sua domanda servisse da parodia.
Prima di affrontare la questione summenzionata, tuttavia, dobbiamo notare la struttura dell'intero passaggio in Bava Batra (di cui solo una parte è citata sopra). All'inizio, il Bavli cita una visione di R. Ḥanina’ che può o meno essere stata espressa in relazione alla mishnah riassunta in precedenza. Segue un'obiezione al punto di vista di R. Ḥanina da parte di R. Zeira, collega e mentore di R. Yirmiyah. Segue un'altra obiezione a R. Ḥanina’ – il Bavli non specifica chi la solleva – dalla suddetta mishnah. Il brano si chiude con la domanda di R. Yirmiyah e la notizia della sua conseguente espulsione.
Altrove nel Bavli lo stesso R. Ḥanina’ la cui visione inizia il brano in Bava Batra, è registrato mentre chiedeva se qualcuno con un piede all'interno e un piede all'esterno del teḥum Shabbat, il confine di 2 000 cubiti che segna la distanza massima che si può camminare dalla propria casa durante lo Shabbat, può tornare a casa sua durante lo Shabbat. Sebbene considerazioni cronologiche precludano la possibilità che R. Yirmiyah si sia rivolto a R. Ḥanina’ stesso, un confronto della sua domanda con quella di R. Ḥanina’, come anche la presenza di R. Ḥanina’ nel passo di Bava Batra, suggeriscono fortemente che la domanda di R. Yirmiyah fosse intesa come una parodia dell'interrogazione di R. Ḥanina’ sui confini in vigore nello Shabbat.
Mentre l'immagine di qualcuno con un piede su entrambi i lati di un confine sia plausibile, l'immagine di un uccello, la più peripatetica delle creature, che si trova con i suoi due piedi saldamente piantati esattamente su entrambi i lati del limite di cinquanta cubiti è comica. Nel porre la sua domanda assurda, R. Yirmiyah sta implicitamente ridicolizzando la domanda sollevata da R. Ḥanina’. Sebbene la domanda di R. Ḥanina’ non sia ridicola nella stessa misura della domanda di R. Yirmiyah, sono così simili che gli aspetti potenzialmente umoristici della domanda di R. Ḥanina’ vengono messi in primo piano, e lui viene fatto sembrare sciocco per averla fatta. È questo tipo di tour de force che Gilbert Hight ha in mente quando osserva: "Some of the best material parodies are those which might, by the unwary, be accepted as genuine work of the author or style parodied".
R. Yirmiyah utilizza una tecnica satirica simile in un altro contesto. Nel contesto della definizione delle leggi della purezza rituale della partoriente, la Mishnah discute se vari tipi di nascite richiedono che una donna osservi queste leggi. Un caso è quando una donna dà alla luce un feto che ha l'aspetto e la forma di un animale. La maggioranza dei Saggi stabilisce che le leggi di purezza della partoriente non si applicano in questo caso, mentre R. Me’ir la tratta come una nascita normale. Il Bavli riporta la seguente domanda di R. Yirmiyah riguardo al punto di vista di R. Me’ir:
(IT) « R. Yirmiyah chiese a R. Zeira: Secondo R. Me’ir, il quale afferma che un animale [formato] nel grembo di una donna è [considerato] un vero embrione [umano], qual è la legge se il padre [del feto] ha accettato [il denaro per] il fidanzamento per conto di lei [del feto – cioè è stato contratto un fidanzamento valido]? - Che differenza fa? Proibire [il marito] alla sorella [del feto]. − Vuoi significare che questo feto è accettabile? Non ha detto R. Judah a nome di Rab: R. Me’ir ha espresso il suo punto di vista solo perché ci sono membri della sua [del feto] specie che sono validi [il che implica che questo feto non è valido e quindi non soggetto a fidanzamento]! — ‘Aḥa’ b. Ya’aqob disse: A tal punto R. Yirmiyah tentò di far ridere R. Zeira, ma non ci riuscì. »
(EN) « R. Yirmiyah asked R. Zeira: According to R. Me’ir, who says that an animal [formed] in a woman’s womb is [considered] a genuine [human] embryo, what is the law if her [i.e., the fetus’] father accepted [money for] betrothal on her behalf [i.e., has a valid betrothal been contracted]?−What difference does it make? To forbid [the husband] to [the fetus’] sister . — Do you mean that this fetus is viable? Did not R. Judah say in the name of Rab: R. Me’ir stated his view only because there are members of its species that are viable [implying that this fetus is not viable and therefore not subject to betrothal]!−R. ‘Aḥa’ b. Ya’aqob said: To this degree did R. Yirmiyah attempt to bring R. Zeira to laughter, but he did not laugh. » (b. Nid. 23a)
R. ‘Aḥa’ b. Ya’aqob, un Saggio della terza e dell'inizio della quarta generazione, riferisce che la domanda di R. Yirmiyah fu posta per scherzo. Ancora una volta, però, non è chiaro il motivo per cui sia così. Naturalmente questo avrebbe potuto essere ovvio dal modo in cui venne posta la domanda, ma non vi è alcuna indicazione in merito nel resoconto di R. ‘Aḥa’. Inoltre, è altamente improbabile che lo stesso R. ‘Aḥa’ fosse presente quando R. Yirmiyah fece la sua domanda.
Un indizio che R. Yirmiyah sia satirico è l'immagine ritratta dalla sua domanda. L'idea di un uomo che cerca di fidanzarsi con una creatura mostruosa per prenderla come sua sposa, è certamente assurda. Questa intuizione, a sua volta, rende chiaro che la domanda di R. Yirmiyah è in realtà un attacco malcelato a R. Me’ir. Se R. Me’ir tratta un feto abortito simile ad un animale come avente condizione umana in quanto sua madre è soggetta alle leggi di purezza delle partorienti, l'implicazione è che, se fosse possibile per una tale creatura sopravvivere, la tratteremmo come un essere umano sotto ogni aspetto, compreso vederla come una potenziale coniuge. L'idea che la legge ebraica consideri tale fidanzamento come avente validità legale e, come notato in precedenza, l'idea che qualcuno sia interessato a fidanzare una tale creatura sono prima facie ridicole. Poiché la domanda di R. Yirmiyah si basa su questi presupposti inverosimili, è chiaro che la sua domanda è faceta.
Tuttavia, dire che la domanda di R. Yirmiyah è faceta non è la stessa cosa che dire che è satirica. Nei passi analizzati sopra, Raba’ e R. ‘Osh’aya’ hanno utilizzato il sarcasmo, ma nessuno etichetterebbe le loro osservazioni come satira. Per isolare l'elemento satirico nella domanda di R. Yirmiyah, dobbiamo confrontare il passo del Bavli Niddah con una sezione del Talmud di Gerusalemme (d'ora in poi: Yerushalmi) in cui l'obiezione di R. Yirmiyah viene sollevata in modo simile ma allo stesso tempo significativamente diverso:
(IT) « R. Ḥaggai disse: R. Ḥananyah, il collega dei nostri maestri, ha sollevato la seguente obiezione riguardo all'insegnamento di R. Me’ir: Se una donna abortisce, [producendo] una creatura sotto forma di corvo, [e sta] appollaiato in cima alla palma, gli diciamo [se suo “fratello” è morto lasciando sua moglie senza figli], “Vieni ed esegui ḥaliṣah o yibbum [cioè liberala o sposa tua cognata]”? R. Mana’ rispose: Se hai intenzione di sollevare una tale obiezione al punto di vista di R. Me’ir, sollevala [anche] riguardo al punto di vista dei saggi! Poiché R. Yassa’ disse a nome di R. Yoḥanan: [Quando l’aborto è] interamente in forma umana ma con la faccia di un animale non è [considerato] un bambino umano; se [è] interamente in forma animale ma con volto umano è [considerato] un bambino umano. [Ora] se è in forma umana ma con la faccia di un animale ed è in piedi e legge la Torah, gli diciamo: "Vieni e ti macelleremo"? E se non ha forma animale ma un volto umano e sta arando il campo, gli diciamo: "Vieni ed esegui ḥaliṣah o yibbum"? »
(EN) « R. Ḥaggai said: R. Ḥananyah, the colleague of our masters, raised the following objection regarding R. Me’ir’s teaching: If a woman miscarries, [producing] a creature in the form of a raven, [and it is] standing at the top of the palm tree, do we say to it [if its “brother” has died leaving his wife childless], “Come and perform ḥaliṣah or yibbum [i.e., release or marry your sister-in-law]”? R. Mana’ replied: If you are going to raise such an objection to R. Me’ir’s view, raise it regarding the view of the sages [as well]! For R. Yassa’ said in the name of R. Yoḥanan: [When the abortion is] entirely in human form but with the face of an animal it is not [considered] a human child; if [it is] entirely in animal form but with a human face it is [considered] a human child. [Now] if it is in human form but with the face of an animal and it is standing and reading the Torah do we say to it, “Come and we will slaughter you”? And if it as animal form but a human face and it is plowing the field, do we say to it, “Come and perform ḥaliṣah or yibbum”? » (y. Nid. 3.1, 50c)
L'argomentazione di R. Ḥananyah è identica a quella implicita nella domanda di R. Yirmiyah: applicare le leggi della partoriente a una donna che abortisce un feto in forma animale significa implicare che il feto abbia status umano. Portando questa ipotesi alla sua logica conclusione, nell'ipotetica e presumibilmente impossibile situazione in cui il feto fosse sopravvissuto, sarebbe considerato il “fratello” degli altri figli della donna e potrebbe quindi influenzare la capacità della vedova del “fratello” di risposarsi. Come nel caso dello scenario proposto da R. Yirmiyah, la sua implausibilità è superata solo dalla sua assurdità, che viene ribadita con l'immagine del “fratello-uccello” appollaiato su una palma mentre gli viene chiesto di celebrare un rito religioso.
R. Mana’ si oppone in modo simile alla tesi secondo cui la configurazione facciale del feto abortito determina se si applicano o meno le leggi della partoriente. Sebbene il suo intento non sia del tutto chiaro, il suo punto a quanto pare è che la configurazione facciale è una guida inadeguata e inaffidabile per stabilire se si è un animale o un essere umano e quindi non dovrebbe essere lo standard per le leggi sulla purezza. Possiamo immaginare una persona con sembianze bovine e una mucca con sembianze umane; nessuno considererebbe mai il primo un animale o il secondo un essere umano. Ancora una volta, come R. Yirmiyah e R. Ḥananyah, R. Mana’ usa immagini vivide e stridenti per sostenere la sua tesi: il lettore della Torah viene chiamato per essere macellato e il bue che ara viene convocato per eseguire ḥaliṣah.
Tuttavia, esiste una distinzione cruciale tra la strategia retorica di R. Yirmiyah e quella impiegata dai suoi colleghi. R. Ḥananyah e R. Mana’ utilizzano il linguaggio e i metodi del dibattito aperto. Le loro parole possono contenere scherno, ma i due Saggi chiariscono le loro intenzioni e lasciano aperta ai loro avversari la possibilità di una ribattuta. Non così R. Yirmiyah. Le sue armi sono la satira e la parodia; quindi il suo attacco è obliquo. R. Yirmiyah non dà a R. Me’ir o ai suoi sostenitori l'opportunità di rispondere alla sua critica perché l'uso dell'interrogativo maschera le sue vere intenzioni. Inoltre, egli mina il punto di vista di R. Me’ir collegandolo con una domanda che, con il pretesto di prendere sul serio tale punto di vista, lo deride e lo ridicolizza. Poiché la satira e la parodia impiegano la cooptazione piuttosto che la negazione, ai loro bersagli viene lasciato il compito impossibile di restituire dignità a una visione o a una creazione letteraria o artistica che è stata indelebilmente intaccata da una pennellata di ridicolo.
Prima di abbandonare l'analisi delle domande di R. Yirmiyah, torniamo all’episodio raccontato in Bava Batra. Ho spiegato che l'intenzione di R. Yirmiyah era quella di ridicolizzare una domanda posta da R. Ḥanina’ chiedendone una versione parodica. Può darsi, tuttavia, che questo non sia stato l'unico motivo per espellere R. Yirmiyah. Come nota acutamente Yitzhak Isaac Halevy, altrove nel Bavli, R. Yirmiyah si trova a mettere in dubbio la natura arbitraria degli standard di misurazione rabbinici. In un caso è scettico sul fatto che i Saggi potessero valutare con precisione quando il grano avesse raggiunto un terzo della sua crescita finale. Altrove si chiede come una quantità standard di acqua, un revi’it, possa essere utilizzata in tutti i casi della cerimonia meṣora’ di macellazione di un uccello su una ciotola d'acqua, dato che la quantità di sangue che gocciola nell'acqua può variare notevolmente e l'obbligo è che sia l'acqua che il sangue siano distintamente visibili. In entrambi i casi il suo mentore e collega R. Zeira lo avverte: “Non allontanarti dai [limiti della] halakhah”.
La domanda di R. Yirmiyah in Bava Batra, quindi, oltre ad essere una parodia denigratoria dell'indagine sui confini dello Shabbat esposta da R. Ḥanina, può anche essere un'espressione implicita del disprezzo di R. Yirmiyah per il sistema di misurazione rabbinico nel suo insieme. Egli ipotizza un caso che è intrinsecamente ridicolo e che mette in luce le inadeguatezze del sistema rabbinico. Se le misurazioni da utilizzare sono assolute e inflessibili, non saranno in grado di rispondere efficacemente a casi limite in senso letterale, come quello proposto da R. Yirmiyah, e/o figurativamente. Presumibilmente l’approccio di R. Yirmiyah sarebbe quello di applicare le misurazioni in modo più approssimativo in modo tale che una domanda come la sua non si porrebbe mai.
In breve, R. Yirmiyah potrebbe aver fatto più che ridicolizzare la domanda di R. Hanina. Potrebbe aver preso in giro R. Zeira e l'establishment rabbinico nel suo insieme. Questo sarebbe certamente un motivo convincente per disciplinarlo e zittirlo escludendolo dal circolo degli studi.
È opportuna un'ultima osservazione. Sembra che ci sia uno scherzo incorporato nel passo di Bava Batra che potrebbe comprendere anche i brani di Rosh Hashanah e Soṭah. R. Yirmiyah solleva una questione di confini: un uccello si trova sul confine all'interno o all'esterno del limite di cinquanta cubiti? Sebbene non esista una risposta diretta alla sua domanda, i suoi colleghi ne offrono una implicita. Potremmo non essere sicuri se l'uccello sia o meno all'interno della linea di confine, dicono, ma non c'è dubbio che tu sia fuori limite; devi lasciare immediatamente la casa studio. Questa sanzione, inoltre, non è altro che un'espressione fisica di ciò di cui R. Yirmiyah si è reso colpevole, secondo R. Zeira: sottrarsi ai vincoli della halakhah.

### Umorismo Schnorrer: mendicanti pasticcioni (b. B. Mes. 83a)

In numerosi casi racconti uguali o simili compaiono sia nel Bavli che nello Yerushalmi. Per molto tempo si è ritenuto che la versione del Bavli fosse quasi sempre successiva a quella dello Yerushalmi. Un'osservazione correlata è che le versioni del Bavli di queste narrazioni sono generalmente più sviluppate di quelle del Yerushalmi. Nel caso della narrazione seguente, si può dimostrare che gli elementi che compaiono nella versione del Bavli che non sono nello Yerushalmi aggiungono elementi umoristici all'esposizione.
Il seguente racconto appare nel Bavli alla fine del sesto capitolo di Bava Metzia, che tratta ampiamente dei rapporti datore di lavoro-dipendente:
   Alcuni facchini ruppero i barili di Rabbah b. b. Hanah [in fase di trasporto]. Sequestrò i loro mantelli [come garanzia per le sue botti].
   Vennero da Rab e glielo dissero. Egli [=Rab] gli disse [=a Rabbah b. b. Hanah], “Restituisci loro le loro vesti”. Lui rispose: "È questa la legge?!" Egli [Rab] rispose a sua volta: “Sì. [La Scrittura afferma:] ‘Segui dunque la via del bene’ (Prov 2:20).” Restituì loro le loro vesti.
   [Allora] gli dissero [a Rab]: “Siamo poveri, abbiamo lavorato tutto il giorno, abbiamo fame e non abbiamo nulla”. Egli disse [a Rabbah b. b. Hanah], “Vai e dà loro il loro salario”. Gli disse: "È questa la legge?!" Lui rispose: “Sì. [La Scrittura afferma:] ‘E osserva i sentieri dei giusti’ (Prov 2:20).”
Lo scopo principale di questa narrazione è esortativo. Il Talmud ha discusso a lungo degli obblighi giuridici reciproci tra lavoratori e datori di lavoro. A conclusione di questa discussione il Talmud ci ricorda che ciò che è legale non è sempre ciò che è ideale. Per usare il linguaggio di Lon Fuller, il capitolo del Talmud ha delineato una moralità del dovere; la sua narrazione finale sposa una moralità di aspirazione. A tal fine si racconta di un Saggio che viene costretto da un collega a pagare lo stipendio a lavoratori che non solo non hanno svolto il lavoro per il quale erano stati assunti ma hanno addirittura causato danni alla proprietà del loro datore di lavoro. Chiaramente la lettera della legge richiede che i dipendenti di R. Rabbah b. b. Hana gli pagassero il valore dei barili rotti se il danno fosse avvenuto per loro negligenza. Tuttavia, viene invece invocata una “legge” diversa, vale a dire l'imperativo dei Proverbi di “camminare nei sentieri dei giusti”.
Ciononostante, c'è un elemento in questa narrazione che colpisce il lettore perché è divertente. Tale elemento, ovviamente, è la seconda affermazione dei facchini; questi signori, che non solo non sono riusciti a trasportare le botti nel luogo desiderato ma le hanno anche frantumate tutte, chiedono, in base alla loro povertà, di essere pagati per questa bella faccenda. I facchini sembrano ignari del danno che hanno causato al loro datore di lavoro; la loro unica preoccupazione è essere pagati per i servizi resi, per così dire. Si sentono autorizzati a ricevere questo pagamento a causa del loro status di sfortunati.
La nostra sensazione che questo elemento della narrazione voglia essere divertente è rafforzata dal confronto di questa storia con il suo parallelo nello Yerushalmi. La versione dello Yerushalmi recita come segue:
    « Una tanna insegnava: Rabbi Nehemia il trasportatore affidò le sue botti a qualcuno che le ruppe. Neemia gli prese il mantello. L'uomo venne davanti a R. Yose b. Ḥanina’. Gli disse: “Vai a dire a [R. Neemia che la Scrittura afferma], ‘E mantieniti sui sentieri dei giusti’ (Prov 3:23).” Egli andò e lo disse a [R. Neemia] che gli restituì il suo mantello. »
    « R. Yose b. Ḥanina’ allora gli chiese: “R. [Nehemiah] ti ha pagato il tuo salario?” L’uomo rispose: “No”. Gli disse: "Va', digli [ciò che afferma la Scrittura]: ‘E mantieniti sui sentieri dei giusti’ (Prov 3:23). Andò e lo riferì a [R. Neemia] che gli pagò il suo salario. »
Ci sono molte differenze tra le due versioni, oltre al fatto che il rabbino davanti al quale viene portato il caso è un saggio palestinese di seconda generazione nello Yerushalmi e un saggio babilonese di prima generazione nel Bavli. La seguente tabella evidenzia le differenze tra le due narrazioni:
Differenze nel Talmud :
| y. Bava Mezia 6:6, 11a | b. Bava Mezia 83a |
| R. Nehemia il trasportatore affidò le sue botti a qualcuno, che le ruppe. | Alcuni facchini ruppero i barili di Rabbah b. b. Hana [in fase di trasporto]. |
| R. Neemia afferrò il mantello di quell'uomo. | Sequestrò i loro mantelli [come garanzia per le sue botti]. |
| L'uomo venne davanti a R. Yose b. R. Ḥanina’. | Vennero da Rab e glielo dissero. |
| Lui [=R. Yose b. R. Ḥanina’] disse all’uomo: "Va’ a dirgli [che la Scrittura afferma]: ‘Segui quindi la via del bene’" (Proverbi 2:20). | Lui [=Rab] gli disse [=Rabbah b. b. Hanah], "Restituisci le loro vesti". ―――――――――――――――――—————―――—――——――――― Lui [=Rabbah b. b. Ḥanah], rispose: "È questa la legge?!" ―――――――――――――――――—————―――—――——――――― Lui [Rab] rispose a sua volta: "Sì. [Le Scritture affermano:] ‘Segui dunque la via del bene’" (Proverbi 2:20). |
| L'uomo andò a dirlo a R. Neḥemiah e gli restituì il suo mantello. | Restituì loro le loro vesti. |
| [R. Yose b. R. Ḥanina’] allora chiese all’uomo: “Ti ha pagato il tuo salario?” Lui rispose: "No". | [Allora] gli dissero [Rab]: “Siamo poveri, abbiamo lavorato tutto il giorno, abbiamo fame e non abbiamo nulla”. |
| Disse: “Va’ a dirgli [quello che afferma la Scrittura], ‘E osserva i sentieri dei giusti’” (Proverbi 3:20). L'uomo lo disse a R. Nehemiah e gli pagò il salario. | Disse [a Rabbah b. b. Ḥanah], “Va’ e dà loro il loro salario”. ―――――――――――――――――—————―――—――——――――― Gli disse: "È questa la legge?!" ―――――――――――――――――—————―――—――——――――― Lui rispose: “Sì. [La Scrittura afferma:] ‘E osserva i sentieri dei giusti’. |
Nello Yerushalmi il facchino fa appello a R. Yose b. R. Ḥanina’, che ordina al facchino di dire a Neḥemiah, o R. Neḥemiah, che dovrebbe restituire il mantello del facchino e dargli la paga. Tuttavia, il “dovere” qui non è espresso in termini di obbligo ma piuttosto come un appello a seguire il percorso della rettitudine prescritto dai Proverbi. Lo stesso facchino non pensa mai a chiedere il suo stipendio, presumibilmente perché ritiene una richiesta del genere irragionevole se non ridicola. Si tratta di R. Yose b. R. Ḥanina’ che informa R. Neḥemiah che solo se pagherà lo stipendio al facchino realizzerà pienamente l'ideale della rettitudine.
Nel Bavli, invece, abbiamo una scena in aula di tribunale. I querelanti (i facchini) portano l'imputato (Rabbah b. b. Ḥanah) davanti a un magistrato (Rab), che due volte si pronuncia a favore dei querelanti. La situazione del tribunale richiede che sia la restituzione dei mantelli sia il pagamento del salario risultino da una richiesta dei facchini e che la decisione di Rab venga espressa come una sentenza. Quest'ultimo punto è chiaro dalla risposta di Rabbah b. b. Ḥanah. Di conseguenza, ci troviamo di fronte a facchini che, avendo rotto le botti che avrebbero dovuto trasportare, non si accontentano di essere stati esonerati da responsabilità; ma affermano anche che dovrebbero essere loro pagato il salario. Questa affermazione si basa in parte sul loro stato di povertà, ma sottolineano anche che meritano una ricompensa per il loro duro lavoro: “Abbiamo lavorato tutto il giorno”.
A questo punto della narrazione non abbiamo altra scelta che ridere. I facchini hanno lavorato duro facendo cadere e frantumando tutti i barili del loro datore di lavoro, ed è questo lavoro pesante, sostengono, che dà loro diritto a ricevere il loro salario. C’è solo una parola per descrivere questa supplica, e quella parola è chutzpah, impudenza. Metti insieme questo elemento della narrazione con il fatto del loro stato di povertà e avrai un esempio di umorismo schnorrer. Uno schnorrer è qualcuno che dipende dagli altri per il suo pane quotidiano, spesso con un senso di diritto. È quest'ultimo tratto che costituisce la base di questo genere di umorismo, ed è l'atteggiamento dei facchini indigenti di avere diritto a una ricompensa la fonte dell'umorismo nel Bavli. Se avessero semplicemente dichiarato povertà, saremmo almeno in qualche modo solidali con la loro situazione. Una volta che basano la loro richiesta sul salario dovuto per aver distrutto i beni del loro datore di lavoro, diventano figure di ridicolo.
Freud fa la seguente osservazione riguardo all'umorismo schnorrer: "The truth that lies behind [schnorrer jokes] is that the schnorrer, who in his thoughts treats the rich man’s money as his own, has actually, according to the sacred ordinances of the Jews, almost a right to make this confusion. The indignation raised by this joke is of course directed against a [religious] law which is highly oppressive even to pious people". In altre parole, l'umorismo schnorrer riflette una mesta accettazione delle pretese che i poveri hanno nei confronti dell'ebreo religiosamente coscienzioso esprimendo allo stesso tempo il fastidio per l’onere creato da tale obbligo.
Applicando questa intuizione alla versione del Bavli sulla storia dei facchini, si potrebbe dire che il Bavli utilizza qui il motivo dello schnorrer nella maniera suggerita da Freud. La narrazione vuole essere moralmente edificante e stimolante, affermando che aiutare i poveri è effettivamente la legge, sostituendo, almeno a livello aspirazionale, le specificità del diritto operaio delineate ampiamente nel capitolo precedente del Bavli. Tuttavia, ciò non significa che non si possa avere un po’ di umorismo allo stesso tempo – umorismo, inoltre, che fornisce uno sbocco al risentimento che talvolta si prova nei confronti di coloro che richiedono o addirittura esigono assistenza finanziaria. "Sì", dice il narratore, "certo l'ideale è andare oltre la lettera della legge, soprattutto nel servizio ai bisognosi, ma diciamocelo: i poveri che chiedono il nostro aiuto spesso possono essere estremamente presuntuosi e fastidiosi".
Si potrebbe sostenere che l'umorismo qui non è umorismo rabbinico nel senso in cui ho usato questo termine; non è necessario essere uno studioso rabbinico per “capire” una battuta schnorrer. Sebbene sia così, il contesto di questo umorismo – vale a dire, un giudizio riguardante una questione di halakhah – gli conferisce un sapore particolarmente rabbinico. Inoltre una parte dell'umorismo è il risultato della sentenza di Rab secondo quanto affermato dai facchini. Come la risposta indignata di Rabbah b. b. Ḥana a questa sentenza implica che la sentenza sembra prendersi gioco dei fondamenti della legge sulla responsabilità civile e del buon senso. Di conseguenza, nonostante il ricorso ai Proverbi, questa narrazione ha un effetto destabilizzante su tutte le sentenze che la precedono. Quando è consentito o addirittura si suppone che i giudici utilizzino standard ambiziosi anziché quelli giurisprudenziali, per chi e in che misura? La storia dei facchini pone queste domande senza dare risposta.

### Alcune considerazioni finali

Abbiamo visto che l'umorismo è molto presente nel discorso e nella narrativa rabbinica in generale e nel Bavli in particolare. Resta ancora molto lavoro da fare prima di poter rispondere alla domanda di Zellintin: come facciamo a sapere se una frase o un racconto nella letteratura rabbinica è destinato ad essere divertente? Tuttavia, stabilire che una narrazione viene raccontata con intento umoristico pone un’altra domanda altrettanto importante da affrontare: qual è la sua funzione? Ho esaminato questa questione in ciascuno dei testi analizzati, ma rimane la questione della funzione o delle funzioni più ampie dell’umorismo nella letteratura rabbinica.
Daniel Boyarin ci ha indicato una direzione fruttuosa attraverso il suo uso del modello della satira menippea per analizzare i racconti rabbinici. La satira e la parodia di questo genere, a volte definita spoudogeloios [risata seria, o il seriocomico], "is produced by and for intellectuals in which their own practices are both mocked and asserted at the same time". Nel caso della narrativa rabbinica, sostiene Boyarin, ciò significa che allo stesso tempo i Saggi che insegnano e trasmettono la Torah e che sono generalmente rappresentati in termini eroici, sono talvolta implicati in situazioni carnevalesche o sordide. Queste narrazioni satiriche hanno il potenziale per minare non solo i Saggi ma anche la Torah che insegnano. Alla fine, però, sono intesi come problematizzazione piuttosto che come rifiuto dell'impresa rabbinica.
C'è ancora molto da fare nell'identificazione e nell'analisi degli elementi umoristici nella letteratura rabbinica. Il mio studio di quattro casi rappresentativi dimostra alcuni degli strumenti che possono essere utili in questo lavoro e suggerisce alcune direzioni promettenti per ulteriori ricerche.

## Note

* ↑ Sigmund Freud, Jokes and their Relationship to the Unconscious (trad. James Strachey; standard ed.; vol. 8; London: Hogarth Press, 1960), 90.
* ↑ Ibid., 103.
* ↑ Ibid., 104.
* ↑ Ibid., 100.
* ↑ Holger M. Zellentin, “Late Antiquity Upside-Down: Rabbinic Parodies of Jewish and Christian Literature” (Princeton University, 2007). Daniel Boyarin, “Patron Saint of the Incongruous: Rabbi Me’ir, the Talmud, and Menippean Satire,” Critical Inquiry 35 (2009): 523-51.
* ↑ Veale, T.; Feyaerts, K.; Brône, G. (2006). "The cognitive mechanisms of adversarial humor". Humor. 19 (3): 305–339.
* ↑ Per un compendio degli studi accademici sull'umorismo rabbinico, cfr. Zellentin, “Rabbinic Parodies,” 2-5; e Eli Yassif, Sippur ha-’am ha-’ivri (Jerusalem: 19992), 185-212; Eli Yassif, The Hebrew Folktale (trad. Jacqueline S. Teitelbaum; Bloomington: Indiana University Press, 1999), 166-91. L'articolo di Eli Yassif, “Humorous Tales in the Aggadah: Typology, Topos, Meaning” (He), in Meḥqere Talmud 3 (Jerusalem: Magnes Press, 2005), vol. I, 403-30, è quasi identico a Yassif, Sippur.
* ↑ Binyamin Engelman, “Explicit, Self-Evident, and Hidden Humor in the Babylonian Talmud” (He), Be-khol derakhekha da’ehu: ketav et le-’inyane Torah u-mada’ 8 (1990): 7.
* ↑ Yehuda T. Radday, “Between Intentionality and Reception: Acknowledgment and Application (A Preview),” in On Humor and the Comic in the Hebrew Bible (ed. Yehuda T. Radday and Athalya Brenner; Bible and Literature Series 23; Sheffield, UK: Almond Press, 1990), 13-14. Questo problema è notato in relazione alla letteratura rabbinica da Zellentin, “Rabbinic Parodies,” 1-2, e Engelman, “Humor,” 6.
* ↑ In questo Capitolo tale termine verrà utilizzato per riferirsi agli studiosi rabbinici dal I al VI secolo EV.
* ↑ Entrambi questi termini derivano dalla radice lyṣ, da cui derivano i termini biblici leṣ e laṣon.
* ↑ Cantico Rabbah 1.2
* ↑ Si veda in particolare b.’Abod. Zar. 18b-19a. Cfr. anche Mordechai Hakohen, “Humor, Satire, and Jest in the Mouths of the Rabbis” (He), Maḥnayyim 67 (1962): 8.
* ↑ b. Meg. 25b.
* ↑ Ibid.
* ↑ b. Qidd. 81a.
* ↑ Cfr., per esempio, b. Ber. 10a.
* ↑ Freud, Jokes and the Unconscious, 108-09.
* ↑ t. Abod. Zar. 2.6 e altrove. È interessante notare che un'atmosfera carnevalesca prevaleva alla simḥat bet ha-sho’evah, la Festa del Luogo dove si Attinge l'Acqua (o, forse, la Festa del Luogo del Fuoco), che accadeva la sera successiva al primo giorno di Sukkot; cfr. m. Suk. 5.4. Proprio per questo, però, i Saggi insistevano nel voler separare i sessi costruendo un balcone per le donne nel Cortile delle Donne; cfr. b. Suk. 51b.
* ↑ Cfr. Lamentazioni Rabbah (ed. Buber), 3.14.
* ↑ m. Abot 6.5.
* ↑ m. Abot 3.13; cfr. t. Sot. 6.6.
* ↑ b. Ber. 31.a.
* ↑ Ibid.
* ↑ b. Shab. 30a.
* ↑ b. B. Qam. 17a.
* ↑ b. Ber. 30b-31a.
* ↑ b. B. Bat. 9b.
* ↑ Engelman, “Humor,” 5.
* ↑ Jeffrey Rubenstein, The Culture of the Babylonian Talmud (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2003), 54-65.
* ↑ Jonah Fraenkel discute a lungo l'uso rabbinico della paronomasia in "Paronomasia in Aggadic Narratives", Scripta Hierosolymitana XXVII (1978): 27-51. Si veda la discussione generale sulla paronomasia come tecnica umoristica in Freud, Jokes and the Unconscious, 29-41. Wikipedia la definisce così: "La paronomasia (dal latino tardo paronomasia a sua volta dal greco παρονομασία paronomasía «mutamento di nome», composto da παρά pará, «presso», e ὀνoμασία onomasía, «denominazione»), detta anche bisticcio di parole, annominazione o parechesi, è una figura retorica che consiste nell'accostare due o più parole che abbiano suono molto simile (differendo per una o due lettere) ma significato diverso. Le due parole in questione si chiamano paronimi."
* ↑ Jonah Fraenkel, Darke ha-’aggadah veha-midrash (Tel-Aviv: Yad la-Talmud, 1996), 272.
* ↑ m. Pes. 1.3.
* ↑ m. Pes. 1.2.
* ↑ m. Pes. 1.3.
* ↑ 2 Re 22:14; 2 Cronache 34:22.
* ↑ Freud, Jokes and the Unconscious, 120.
* ↑ Ibid., 120-22.
* ↑ Spero di mostrare altrove che a volte il Bavli integra le narrazioni in cui uno o più Saggi sono oggetto di uno scherzo con glosse intese a ridurre il danno alla reputazione dei/l Saggi/o in questione.
* ↑ Qui, come altrove nel wikilibro, "R." rappresenta sempre un'abbreviazione di "Rabbi" (rabbino).
* ↑ ‘eglah tilta’. Il significato esatto di questa frase è incerto.
* ↑ Bavli Megillah 7a-b, secondo molte versioni manoscritte. La versione trovata nell'edizione di Vilna non ha senso come narrazione; del resto la versione qui riportata è sostanzialmente quella presente anche nel Talmud gerosolimitano (y. Meg. 1.4, 70d).
* ↑ Freud, Jokes and the Unconscious, 73.
* ↑ m. B. Qam. 3.9.
* ↑ Cfr. per esempio, Gilbert Hight, The Anatomy of Satire (Princeton: Princeton University Press, 1962), 14.
* ↑ Zellintin, “Rabbinic Parodies,” 1, n. 1.
* ↑ Hight, Anatomy of Satire, 67.
* ↑ Zellentin, “Rabbinic Parodies,” 1. Si veda la discussione alquanto insoddisfacente della stessa questione in Hight, Anatomy of Satire, 14-18.
* ↑ Zellentin, “Rabbinic Parodies,” 2.
* ↑ m. B. Bat. 2.5.
* ↑ b. B. Bat. 23b.
* ↑ 52 Questa osservazione è fatta da alcuni commentatori medievali del Bavli. Vedi, ad esempio, Tosafot B. Bat 23b s.v. ve-’al da. Isaac Hirsch Weiss, Dor dor ve-dorshav (Vilna: Romm, 1904), 3.96, suggerisce che fosse l'espressione sarcastica del viso di R. Yirmiyah a essere discutibile, ma non ci sono prove a riguardo. Per quanto riguarda la proposta di Yitzḥaq Isaac Halevy si veda più avanti.
* ↑ B. ‘Erub. 52b. Ciò viene annotato da Ritba ad. loc. s.v. ‘al da.
* ↑ Hight, Anatomy of Satire, 72.
* ↑ m. Nid. 3.2.
* ↑ Riporto il brano nelle due traduzioni, per una migliore comprensione, poiché è una sezione molto difficile anche nell'originale aramaico.
* ↑ A un uomo è proibito sposare la sorella di sua moglie mentre sua moglie è in vita; cfr. Levitico 18:18.
* ↑ Sebbene R. ‘Aḥa’ fosse contemporaneo di R. Zeira e R. Yirmiyah, l'evento in questione sembra aver avuto luogo in Terra d'Israele, e non vi è alcuna indicazione che R. ‘Aḥa’ abbia mai lasciato Babilonia.
* ↑ Intendendo R. Yirmiyah in questo modo sto lasciando intendere che la ragione per cui la domanda di R. Yirmiya fu considerata faceta e fu riportata come tale da R. Aḥa non è quella suggerita dall'anonimo Bavli nella sezione interposta tra la domanda di R. Yirmiyah e l'osservazione di R. Aḥa, vale a dire che R. Yirmiyah stava chiedendo di un caso che non poteva assolutamente sorgere.
* ↑ Seguendo Pnei Moshe s.v. ḥavrein de-rabbanan.
* ↑ Yitzḥaq Isaac Halevy, Dorot ha-rishonim (Frankfurt au Main: Slobotsky Printers, 1901), 2.364-65.
* ↑ b. Rosh Hash. 13a.
* ↑ b. Soṭah 16b.
* ↑ b. B. Meṣ 83a.
* ↑ Lon Fuller, The Morality of Law (New Haven: Yale University Press, 1965), 5.
* ↑ y. B. Meṣ, 6.6, 11a.
* ↑ Freud, Jokes and the Unconscious, 113.
* ↑ Boyarin, “Patron Saint,” passim. Cfr. anche Daniel Boyarin, “Literary Fat Rabbis: On the Historical Origins of the Grotesque Body,” Journal of the History of Sexuality 1 (1991): 551-84; Daniel Boyarin, Carnal Israel (Berkeley: University of California Press, 1993), 197-225.
* ↑ Boyarin, “Patron Saint,” 526.