# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 13

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
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## Il male, la sofferenza e l'Olocausto

As far as human eyes can judge, the degree of evil might have been less without any impediment to good. —Samuel Johnson
Padre nostro nei cieli, Roccia di Israele e suo Redentore, benedici Tu lo Stato di Israele, inizio dell'alba della nostra redenzione.
Proteggilo con le ali del Tuo amore e ammanta sopra di esso il tabernacolo della Tua pace...
La necessità di spiegare l'apparizione del male in un mondo che si presumeva fosse governato dal bene e dalla giustizia provocò la riflessione religiosa e filosofica ebraica molto prima dell'Olocausto. Il "problema" del male, evidenziato in modo più netto nel fenomeno della sofferenza e della perdita umane, figurava nelle origini stesse della filosofia ebraica (come nel commentario di Saadya a Giobbe [ca. 935 EV]), e la Genesi stessa forniva una visione precedente della conoscenza del bene e del male nella sua sintesi di cosmologia e genealogia: l'ingresso nella natura umana della coscienza morale, che garantiva che l'uomo avrebbe poi fatto la sua strada attraverso il grano della contingenza storica e avrebbe affrontato il giudizio divino per le sue azioni. Quella seconda natura avrebbe quindi spinto la narrazione biblica e la successiva riflessione etica ebraica.
La motivazione per riflessioni filosofiche e religiose sul male è ampia nel pensiero ebraico. Da un lato, il mondo è stato trovato "buono" in ogni fase della creazione biblica e, fatta eccezione per sparsi momenti di entusiasmo mistico, il successivo commentario ebraico non ha mai contestato tale giudizio. D'altro canto, una profusione di prove attesta la sofferenza individuale e di gruppo in persone che sembrano meritare quella condizione non più (spesso molto meno) dei contemporanei che se la passano meglio, spesso molto meglio. Almeno dal tempo dell'ebraismo rabbinico, in ogni caso, la questione così enunciata si sarebbe ripetuta nella discussione teologica e filosofica ebraica: come conciliare la sfortuna, la sofferenza o la persecuzione, e l'esilio, con la bontà della creazione e l'autorità di un Creatore onnipotente e benefico. E se i moderni pensatori ebrei pre-Olocausto, da Baruch Spinoza a Hermann Cohen, sembrano meno turbati dei loro predecessori dal fenomeno del male come fattore storico e poi religioso o metafisico, ciò riflette nuove ansie su temi principalmente epistemologici più che su una ridotta importanza delle questioni etiche stesse.
La storia, tuttavia, ha un modo di annullare le aspettative più coscienziose, e l'Olocausto ha avuto proprio questo effetto inquietante sulla storia e la teoria morale. La prova di ciò appare nell'insieme di affermazioni che rappresentano l'Olocausto come unico o come un "novum", una breccia o un punto di svolta nella storia morale in generale e nella storia ebraica in particolare. Tali caratterizzazioni partono dalla crudeltà sistematica inflitta nell'Olocausto — con quella enormità espressa anche in un insieme correlato di termini che chiamano l'Olocausto — "indescrivibile", "oltre le parole", "ineffabile". Spesso, di certo, tali termini sono figurativi, iperbolici; ma anche tenendo conto di questo elemento retorico, il loro nucleo letterale rimane: il fatto dell'Olocausto, che implica una crudeltà sistematica su una scala che preannuncia una rottura o un cambiamento di paradigma nella comprensione morale in generale e un problema per il pensiero e la coscienza ebraica in particolare. Le implicazioni metastoriche così evidenziate presuppongono evidentemente il fondamento storico: una dipendenza delle conclusioni morali o religiose da premesse storiche che, sebbene non sia esclusiva dei resoconti dell’Olocausto, richiede un esame più attento del solito a causa della portata delle questioni.
Questo requisito non è tuttavia privo di difficoltà, come dimostrano anche i riferimenti comuni al fenomeno del male. Da un lato, se il male non fosse apparente, non ci sarebbe alcun "problema" morale da discutere. Dall'altro, parlare del male come reale, ad esempio senza virgolette, risulta, a ben vedere, tendenzioso, poiché una significativa tradizione filosofica ha sostenuto che il male è solo apparente. Qualsiasi presupposto che sia più di questo dimostra solo una mancanza di comprensione, poiché qualsiasi altra cosa sia il male, non è reale. In questo modo, il "problema" del male dimostra di essere un problema.
Tuttavia, anche questa conclusione deflazionistica non può oscurare il verificarsi di sofferenza e perdita umana — e sono queste, dopotutto, che sulla scala dell'Olocausto spingono a sostenere la rivendicazione di una violazione o trasformazione nella storia morale, rendendo necessaria la revisione e il possibile abbandono delle categorie morali tradizionali. Ancora una volta, i motivi prima facie sono chiari sia per il lato storico che per quello "meta"-storico di questa tesi: l'indubbia e distintiva crudeltà negli agenti e la sofferenza nelle vittime spingono a scoprire una violazione meta-storica nella storia morale e religiosa. In questo contesto, "Where was God in Auschwitz? (Dov'era Dio ad Auschwitz?)" è diventata una domanda formulaica, ricorrente nelle riflessioni ebraiche e religiose sull'Olocausto (leggermente modificata, anche nei resoconti secolari). Con Auschwitz stessa una metonimia per nazismo, inoltre, "dopo Auschwitz" ora designa anche una linea metonimica di demarcazione (cronologica) — un momento trasformativo nella storia morale, sociale e religiosa.
Questa linea di ragionamento sottolinea la necessità di valutare la base storica per la conclusione metastorica che considera l'Olocausto come una rottura degli strumenti tradizionali di misurazione morale. Qui posso solo abbozzare questa critica storica comparativa così assunta (riconoscendo anche che i confronti tra tali casi di sofferenza sono necessariamente spiacevoli e crudeli di per sé). Ma la concezione dell'Olocausto come punto di svolta morale è (anche necessariamente) comparativa, richiedendo che l'evento stesso venga esaminato negli stessi termini, sia in relazione alla storia ebraica che alla storia mondiale. Sorprendentemente, la prima – l'Olocausto visto nel contesto della storia ebraica – è stata meno spesso tentata rispetto allo studio dell'Olocausto su scala globale. Comune a entrambe le visioni, tuttavia, è stata la scoperta di una rottura nell'universo morale post-Olocausto — una trasformazione nella coscienza e nella consapevolezza morale. Quindi, la necessità di testare il terreno storico – perché a meno che quel terreno non sia comprovato, la visione contraria reggerebbe, di continuità tra la coscienza pre- e post-Olocausto nella storia ebraica e/o mondiale, con l'Olocausto che non fa alcuna differenza essenziale per l'analisi filosofica o teologica del male. Anche questa rimane una possibilità.
I punti di svolta nella storia ebraica che suggeriscono un probabile paragone con l'Olocausto sono pochi ed evidenti: la distruzione dei due Templi (586 AEV e 70 EV); la distruzione e lo sconvolgimento che accompagnarono le Crociate a partire dal 1096 EV; il disastro naturale della Peste Nera (1348-1350 EV) e i massacri correlati di ebrei che ne furono accusati; l'espulsione degli ebrei dalla Spagna e dal Portogallo (1492 e 1497); i "massacri" di Chmielnyckyj (1648-1649). Il numero o la percentuale di ebrei uccisi in queste catastrofi non sono l'unica misura della loro importanza, ma forniscono un punto di partenza per il paragone richiesto. Quindi, ad esempio, la diffusione della Prima Crociata nell'Europa centrale, iniziata nel 1096, causò la morte di circa 5 000 ebrei e il corrispondente sconvolgimento comunitario. Ma le comunità evidentemente superarono lo shock di quegli eventi: "with no substantial discontinuity in Franco-German [Jewish] society as a whole... The towns were quickly resettled, commerce and trade were reconstructed". I suicidi degli ebrei a Magonza in quel periodo (che sceglievano la morte piuttosto che la cattura) lasciarono un'impressione duratura all'interno e all'esterno delle comunità locali, e alcuni resoconti contemporanei della persecuzione la interpretarono come un "processo dei giusti" piuttosto che (come fecero altri) una forma di punizione collettiva. Ma entrambe queste spiegazioni avevano precedenti nella storia ebraica, e per quanto crudeli fossero le pressioni, non sembra esserci alcuna base per considerare gli eventi stessi come una cesura o un punto di svolta nella coscienza morale collettiva. Similmente, le espulsioni dalla Spagna e dal Portogallo comportarono lo spostamento di una popolazione ebraica che, secondo varie stime, contava tra 100 000 e 300 000 persone, con morti causate dall'espulsione o altrimenti dall'Inquisizione all'epoca (al massimo) nell'ordine delle migliaia. Il sovvertimento comunitario e la crisi nella fiorente “Età dell'oro” dell'ebraismo sefardita erano evidenti; ma ancora una volta, la sopravvivenza attraverso l'emigrazione della maggior parte di quel gruppo consentì la continuità tra coloro che erano stati espulsi e persino un arricchimento per le comunità ebraiche che li avevano assorbiti.
Per la sua proporzione di vittime, la Peste Nera del 1348-1350 incombe presumibilmente più di qualsiasi altra catastrofe naturale registrata, avendo ucciso tra un quarto e metà della popolazione europea e approssimativamente la stessa proporzione di ebrei (250 000 su 500 000). A quest'ultima cifra vanno aggiunte le vittime ebree di massacri correlati, poiché gli ebrei furono ritenuti responsabili della peste stessa (ad esempio, attraverso la diffamazione di avvelenamento di pozzi). Il numero di vittime di questa persecuzione correlata fu certamente di migliaia, forse di decine di migliaia, e il periodo di recupero richiesto dalle comunità ebraiche fu proporzionalmente ampio. Ma in parte perché la peste colpì tutti i gruppi nel suo spargersi, il relativo impatto, in termini di sconvolgimento morale o religioso, sembra essere stato relativamente attenuato; le comunità ebraiche polacche e lituane, non molto lontane, furono esse stesse relativamente insensibili alla peste o alla persecuzione associata. Le stime dei massacri di Chmielnicki del 1648-1649 parlano di vittime nell'ordine delle decine di migliaia, con una cifra tonda di 100 000 a volte citata (e fino a 300 comunità distrutte). Il periodo fu definito all'epoca di Rabbi Shabbetai Sheftel Horowitz come la "Terza Distruzione" (dopo il Primo e il Secondo Tempio); ma se i Massacri sembravano giustificare dall'interno quell'etichetta, era anche evidente, in una certa misura all'epoca, che le comunità ebraiche nell'Europa occidentale e in altre parti dell'Europa orientale non ne furono relativamente colpite.
Anche i numeri vaghi in questi casi non sono disponibili per i conflitti che seguirono alla distruzione del Primo e del Secondo Tempio e degli esili che li seguirono. Le prove disponibili suggeriscono un numero minimo di morti, ma è anche chiaro che nelle loro conseguenze comunitarie e religiose (e concettuali), la distruzione dei Templi fu almeno uguale e probabilmente maggiore di qualsiasi degli eventi successivi menzionati. Le profezie religiose precedenti alla prima distruzione e al successivo esilio che apparentemente le convalidarono, determinando una rivoluzione nel pensiero e nella pratica religiosa – la confluenza che minacciava una violazione dell'alleanza di Dio con Israele – incombevano più di tutti gli eventi successivi nel loro impatto. Ciò includerebbe l'Olocausto stesso, che in vari modi consentì la rigenerazione e la continuità comunitaria (ne parleremo più avanti).
I dubbi sulla breccia causata dall'Olocausto nella storia ebraica lasciano tuttavia intatta l'analoga affermazione in termini storico-mondiali. Qui l'argomentazione ha un taglio più netto poiché l'Olocausto rappresenta un esempio paradigmatico di genocidio (che sia o meno il primo): il tentativo intenzionale, sponsorizzato dallo Stato e sistematico di cancellare "quel" popolo "dalla faccia della terra" (la formulazione di Heinrich Himmler in un discorso del 1943 alle SS a Poznan). Di certo, le affermazioni di "unicità" per l'Olocausto si basano in una certa misura su caratteristiche subordinate piuttosto che su quelle essenziali dell'Olocausto. Che il genocidio nazista contro gli ebrei sia stato avviato da una nazione strettamente legata sia alla tradizione cristiana che all'Illuminismo; che sia stato portato avanti spesso in vista di altri paesi con le stesse tradizioni; che abbia implementato un processo di uccisione industrializzata "inventato" per l'occasione; che oltre al suo scopo principale di annientamento, applicava costantemente ciò che Primo Levi chiama agghiacciantemente “Violenza Inutile” – queste caratteristiche notevoli non alterano la struttura di base dell'atto genocida in sé.
La stessa affermazione si applica alle conseguenze estreme dell'Olocausto all’interno della comunità ebraica. L'assassinio di due terzi degli ebrei europei pose fine al ruolo dell'Europa orientale come fonte primaria di esistenza comunitaria ebraica; fu anche una condanna a morte per lo yiddish come lingua e mezzo culturale. Più fondamentalmente, di certo, distrusse la vita e il futuro di sei milioni di persone. Che i nazisti non siano riusciti a implementare pienamente la loro "Soluzione Finale" è, inoltre, anche "accidentale"; fecero progressi sufficienti in quell'obiettivo, in ogni caso, per contrassegnare tale atto come genocidio (una caratteristica concettuale del genocidio, in contrasto con l'omicidio, è che non deve essere "completo"). E rimane il fenomeno del genocidio stesso che in ultima analisi distingue ciò che i nazisti intendevano e fecero — e che può anche renderlo più significativo nella storia morale in quanto tale che specificamente nella storia ebraica. Non diminuisce l'enormità dell'Olocausto riconoscere che lasciò certi centri della vita ebraica fisicamente intatti (in America del Nord e del Sud, in una certa misura in Gran Bretagna, in Palestina, nei paesi islamici dell'Asia e in Africa del Nord), e che quindi consentì sia la continuità comunitaria lì sia i loro preziosi – presumibilmente decisivi – contributi alla fondazione di Israele. Alcuni commentatori che sottolineano la continuità della storia ebraica nel suo complesso vedono tale continuità anche come una "lezione" primaria dell'Olocausto: un'altra minaccia all'esistenza ebraica che si aggiunge a quelle precedenti che sono state anch’esse sventate. Solo su questa base uno scrittore post-Olocausto misurato come Eliezer Berkovits poteva concludere che "We [Jews] have had innumerable Auschwitzes... Each generation had its Auschwitz problem". Continuità davvero.
Da un lato, quindi, la riflessione etica ebraica post-Olocausto affronta la distruzione sistematica e su larga scala causata dall'Olocausto; dall'altro, rimangono le prove di violazioni comparabili o più grandi nel tessuto morale e religioso della storia e della coscienza ebraica. In questo senso, l'affermazione che l'Olocausto indica o richiede una trasformazione morale si applica più chiaramente alla storia del mondo; che gli ebrei siano stati le principali vittime dell'Olocausto non fa che intensificare qui l'ironia. Ma ciò non significa che i pensatori ebrei post-Olocausto non abbiano affermato che l'Olocausto richiede una risposta morale e religiosa trasformativa nell'ebraismo stesso; molte di queste affermazioni sono state fatte, e con enfasi. Queste risultano, tuttavia, rappresentare una visione minoritaria che esagera le sue implicazioni anche nei suoi stessi termini. Non ne consegue, naturalmente, che le formulazioni che pongono l'Olocausto in un continuum con eventi precedenti della storia ebraica siano per questo motivo adeguate, ma anche la possibilità che l'enormità dell'Olocausto possa comunque lasciare inalterato lo status di male nel pensiero ebraico è significativa. Certo, sorgerebbe allora la questione di quanto si estenda la pretesa metastorica di continuità. Ma anche una pretesa limitata di continuità inciderebbe direttamente sul pensiero ebraico post-Olocausto, tra le altre cose, fornendo inoltre una base di partenza per valutare i resoconti che enfatizzano la discontinuità.
Pertanto, la concettualizzazione dell'Olocausto "entro i limiti della storia ebraica" appare in varie formulazioni, con diverse versioni della formulazione più comune che ruotano attorno a un'unica tesi: che poiché tutto ciò che accade nella storia riflette l'intenzione divina (almeno, la concorrenza), tutti questi eventi sono anche giustificati o buoni – e che ciò vale indipendentemente dal fatto che la logica di tali eventi sia umanamente intelligibile o meno. Questa "teodicea" (nella formulazione di Leibniz del 1710) – "Dio-giustizia" – è apparsa essa stessa in varianti filosofiche e teologiche, ma anche con una base costante: che Dio, Egli stesso al di fuori della storia, la governa comunque attraverso le Sue qualità di bontà e onnipotenza. Il male apparente è, in questi termini, solo tale; in effetti, tutto ciò che accade non è male, ma giustificato, buono — forse in risposta diretta a eventi precedenti, ma sempre, in ogni caso, come parte di un quadro più ampio. Tutto ciò che non fosse così giustificato, semplicemente non si sarebbe verificato.
L'applicazione più urgente di questo principio è alle azioni o agli eventi che comportano sofferenza o perdita e quindi invitano all'interpretazione come punizione. Le affermazioni tradizionali nell'ebraismo per tale supervisione divina sono state diffuse e sostanziali. Quindi, ad esempio, Maimonide scrive nella Guida sulla "nostra" visione [ebraica centrale]: "Non è in alcun modo possibile che Egli [Dio] sia ingiusto... Tutte le calamità che colpiscono gli uomini e tutte le cose buone che giungono agli uomini, che si tratti di un singolo individuo o di un gruppo, sono tutte determinate in base ai meriti degli uomini interessati attraverso un giudizio equo che non è affatto ingiusto". Una formulazione precedente e più specifica (citata da Maimonide nello stesso contesto) è quella di Rabbi Ammi: "Non c'è morte senza peccato e nessuna sofferenza senza trasgressione". Una preghiera recitata nel servizio del “nuovo mese” ebraico e delle festività indica lo stesso principio in forma collettiva: “Mip’ne Chata’enu, Ga-linu Me’artzenu” (“A causa dei nostri peccati, siamo stati esiliati dalla nostra terra”).
Le implicazioni di questo modello di "punizione-ricompensa" sono evidenti. E per l'Olocausto, implica che le vittime soffrano solo per una ragione: a causa dei propri torti o a causa di quelli di qualcun altro di cui erano responsabili o perché, tutto sommato, l'insieme di cui un particolare evento faceva parte ne giustificava il verificarsi. Questa conclusione si applica ugualmente, inoltre, ai bambini e agli anziani tra le vittime, ai pii e ai non-credenti, ai criminali e ai giusti, come per ogni altro tipo di pratica religiosa o morale nelle afflitte comunità ebraiche d'Europa: tutti, ora, giustamente puniti.
L'evidente durezza di questo giudizio applicato all'Olocausto ha provocato numerose obiezioni, alcune delle quali estendono l'argomento oltre quell'evento; così, ad esempio, il netto dissenso di Berkovits: "That all suffering is due to [sin] is simply not true. The idea that the Jewish martyrology through the ages can be explained as divine judgment is obscene". Tuttavia, per quanto "oscena" possa apparire l'interpretazione, essa è ricomparsa e se le sue formulazioni sembrano marginali filosoficamente, il loro significato culturale e religioso è innegabile. Così, ad esempio, Rabbi Yoel Teitelbaum, poi Satmar Rebi, trova nel sionismo il torto che ha precipitato e quindi giustificato l'Olocausto: la giusta punizione per il suo sforzo di prevenire il ruolo del Messia nell'avvio del ritorno a Sion. Una resa analoga è il tour de force retorico di Rabbi Elhanan Wasserman: "In those [pre-Holocaust] days, the Jews chose for themselves two forms of idolatry... socialism and nationalism... A miraculous event occurred: in Heaven the two idolatries were combined into one – National Socialism. A terrible staff of ire was created which extends harm to all the ends of the earth". Un'espressione più recente della visione punizione-e-ricompensa è stata quella del rabbino Ovadiah Yosef, nel 2001, che trova nelle vittime ebree dell'Olocausto "reincarnations of earlier souls, who sinned and caused others to sin". (La logica qui è rapida: l'appello alla reincarnazione anticipa l'obiezione che innocenti apparenti – bambini e pii anziani – erano tra le vittime dell'Olocausto; potrebbe esserci una giusta causa dalla loro precedente esistenza anche per la loro sofferenza.)
Ancora una volta, la gravità di questa posizione è chiara: la crudeltà e la sofferenza inflitte nell'Olocausto sembrano sproporzionate rispetto a qualsiasi possibile colpa da parte delle sue vittime. Un'ulteriore implicazione problematica è la rappresentazione di questa visione da parte degli autori di questa sofferenza (in effetti, Hitler stesso) come strumenti della giustizia divina, che di fatto svolgono l'opera di Dio. Questa conseguenza è inevitabile: se la punizione è giusta, anche chiunque la amministri deve, in ultima analisi, agire giustamente. Eppure, nonostante queste implicazioni, la persistenza della visione non è, nei suoi termini, arbitraria o infondata — come diventa evidente in spiegazioni più sfumate che sperano di evitare la nozione di sofferenza come giustizia divina spostandone la responsabilità da Dio all'uomo, ma alla fine sono costrette a tornare alla stessa fonte: la sanzione di Dio per gli eventi della storia mondiale.
L'argomento principale in questa seconda variante del modello punizione-ricompensa sottolinea il libero arbitrio morale dell'uomo. Agendo da solo, l'uomo, anziché Dio, diventa responsabile di qualsiasi male accada nella storia umana, persino su scala di Olocausto. Non è che le vittime si attirino sempre il proprio destino, ma che alcuni agenti umani agiscano in modo tale da causare loro il danno. Di nuovo, la logica qui è semplice: l'uomo ha la libertà di fare il bene o il male, un (probabilmente, il) distintivo attributo umano. Data la benevolenza e l'onnipotenza di Dio, il male, quando si verifica, infliggendo sofferenza e perdita agli innocenti, esprime il carattere e la scelta umani, non divini. Dio non potrebbe avere un ruolo qui se la libertà dell'uomo deve essere preservata — e il risultato dell'agenzia e della decisione umana è ciò che ci si aspetterebbe: la responsabilità umana. Quindi Berkovits scrive: "[Human] freedom must be respected by God himself. God cannot as a rule intervene whenever man’s use of freedom displeases him. It is true, if he did so, the perpetration of evil would be rendered impossible, but so would the possibility for good".
La ragione di questo sforzo per spostare la responsabilità da Dio all'uomo è evidente; ma la mossa invita anche all'accusa di petizione di principio sulla questione se la libertà dell'uomo valga il prezzo di un mondo che include l'Olocausto — e su come risolvere tale questione. La risposta della teodicea qui sarebbe certa: "Sì, certo: la libertà umana, qualunque siano le sue conseguenze". E più in generale: "Meglio il mondo così com'è, incluso l'Olocausto, piuttosto che altrimenti, o qualsiasi altro mondo". Questa versione dell'argomento del "Continuum" evita di trovare difetti nelle vittime specifiche, ma l'omissione conta poco a causa dell'insistenza dell'argomento sul fatto che nel complesso qualsiasi cosa accada è giustificata. La questione di chi abbia specificamente provocato una certa punizione diventa quindi irrilevante — in ossequio all'interesse della giustizia "nel complesso". Tutto questo, ancora una volta, sul principio che qualsiasi cosa accada nella storia è giusta.
Una terza variante del resoconto punizione-ricompensa del male colloca l'Olocausto in un continuum della storia ebraica all'interno del quadro della storia ebraica redentrice — citando la fondazione di Israele nel 1948 come elemento centrale di testimonianza comprovante. Questa affermazione del bene che può derivare dal male è spesso inserita in un quadro religioso, ma si verifica anche in termini secolari (per la fondazione di Israele, sui principi di nazionalismo e autodeterminazione). Entrambe le interpretazioni, tuttavia, trovano l'Olocausto una tappa importante, presumibilmente necessaria, sulla strada verso la statualità di Israele, essa stessa vista come un momento conclusivo nella storia ebraica. Pertanto, l'Olocausto è redento, in parte o per intero, dalla creazione di Israele, che non si sarebbe verificata (questo, come presupposto tacito o esplicito) se non ci fosse stato l'Olocausto. Quest'ultima affermazione è di per sé una semplice affermazione storica, sebbene con i problemi di qualsiasi condizionale controfattuale. In termini strettamente storici, l'affermazione è stata spesso contestata. Ma queste obiezioni non affrontano, ovviamente, gli elementi "meta"-storici nella teoria redentrice della storia ebraica, che trova difficoltà e sofferenze in ultima analisi, e necessariamente, trasfigurate. Il significato rivendicato per la connessione tra l'Olocausto e la fondazione dello Stato di Israele è un'applicazione particolarmente drammatica di questa teoria.
La quarta e ultima variazione del modello punizione-ricompensa invoca il concetto di hester panim – [Dio] ‘che nasconde il volto’ – come mezzo per preservare la giustizia e il potere di Dio e tuttavia lasciare spazio all’ingiustizia (localizzata). La metafora di ‘nascondere’ descrive un ritiro divino dalla storia che consente il verificarsi di eventi che Dio avrebbe altrimenti impedito – il ritiro che avviene non perché Dio vuole gli eventi ma perché vuole di più la libertà dell'uomo. Così Norman Lamm scrive: "[In a period of hester panim]... we are given over to the uncertainties of nature and history where we can be raised... to the crest of the world’s waves – or herded pitilessly into the fierce troughs of life". E Berkovits, con ulteriore enfasi sul ruolo della libertà umana, aggiunge: "...If man alone is the creator of value... then he must have freedom of choice and freedom of decision... That man may be, God must absent himself... He hides his presence". Questa visione ha il vantaggio (temporaneo) di dividere la storia in parti divine e umane: la prima, dove Dio è attivo, la seconda, che si muove per decisione umana. Di certo, Dio potrebbe controllare la parte umana se lo volesse, ma sceglie di non farlo, per garantire la libertà dell'uomo. Hester panim intensifica così lo spostamento del male (e della sofferenza) all'uomo come iniziatore; anche qui (come nella seconda versione precedente dell'argomento punizione-ricompensa), il privilegio della libertà umana rispetto ad altri valori, forse in conflitto, è indiscusso. Ma ancora una volta, poiché anche hester panim deve riconoscere che Dio sceglie di nascondersi quando lo fa (non potrebbe, dopotutto, essere costretto a farlo), anche questa "scelta" emerge come una versione della teodicea: qualunque cosa accada, incluso il ritiro di Dio, riflette una decisione di farlo: un’intenzione. Così, anche l'affermazione, anche per la prospettiva dell'Olocausto, che ciò che accade deve essere “per il meglio”.
L'interpretazione "punizione-ricompensa" dell'Olocausto in queste quattro versioni è una delle tre formulazioni della visione del Continuum, che ritiene l'Olocausto non eccezionale in termini di pensiero e testi ebraici tradizionali — e giustificazioni. La seconda formulazione, anch'essa con un lungo passato, interpreta la sofferenza apparentemente ingiustificata non come punizione, ma come qualcosa di completamente diverso; quindi, un resoconto "riduttivo". Una versione di questo concepisce la sofferenza come una prova, con il suo "testo di prova" nell'"Akedah" (הָעֲקֵידָה) biblica – la "legatura" di Isacco – dove Dio ordina ad Abramo di sacrificare suo figlio come prova. Anche altre "prove" compaiono nella Bibbia (ad esempio, in Giobbe) e, in effetti, concettualmente, trattare la sofferenza o il danno come una prova ha un vantaggio dialettico, poiché anche un sovrano giusto potrebbe ragionevolmente mettere alla prova un suddito irreprensibile — in contrasto con una punizione. Ma questa vaghezza concettuale ha un prezzo: a meno che non ci siano limiti a ciò che conta come test, ciò che si potrebbe dire delle vittime dell’Olocausto che morirono nel “test” (a differenza dei sopravvissuti) rimarrebbe poco chiaro.
Una seconda variante di questa interpretazione "riduttiva" vede la sofferenza come dotata di valore positivo in sé. A volte riecheggiando l'affermazione di Rabbi Akiva secondo cui "la sofferenza è preziosa", alla sofferenza viene attribuito un posto giustificato nel mondo, in quanto anticipa una ricompensa futura, o come prezzo da pagare nel presente per la bontà del tutto, o come prova di fede nel presente, o (più fondamentalmente), per l'esperienza della sofferenza stessa. Versioni di questa visione spaziano da una negazione netta dell'esperienza (così, Reb Zusha di Anipol: "Non capisco perché mi fai questa domanda [sulla mia sofferenza]. Chiedila a qualcuno che abbia conosciuto un tale male. Quanto a me, questo non si applica, perché non mi è mai successo nulla di male") alla giustificazione quasi-utilitaristica che Joseph Soloveitchik offre persino in riferimento all'Olocausto: "...Suffering occurs in the world in order to contribute something to man, in order that atonement be made for him, in order to redeem him from corruption, vulgarity, and depravity".
La terza formulazione della posizione del Continuum, che sovrasta le altre, spiega il male rifiutandosi di spiegarlo, ovvero ripiegando sui limiti della comprensione umana: per certi eventi "difficili", la comprensione umana non trova un fondamento adeguato, non perché non ce ne sia, ma a causa della sua stessa incapacità. Tali limiti, se invocati per un evento come l'Olocausto, si applicherebbero, ovviamente, anche in modo più generale, e gli argomenti in tal senso hanno una lunga tradizione sia all'interno che all'esterno dell'ebraismo. Così sentiamo dire che le vie di Dio non sono le vie dell'uomo, che la differenza tra comprensione finita e infinita rende impossibile l'accesso dall'una all'altra, in breve, che non c'è modo di comprendere la logica della storia umana, qualunque siano le sue svolte, poiché ciò richiederebbe, per impossibile, una comprensione umana delle ragioni di Dio.
Superficialmente, questo resoconto potrebbe sembrar sostituire la teodicea con l'agnosticismo, ad esempio la visione secondo cui "un certo evento sembra aver prodotto una terribile ingiustizia, ma questo perché la nostra comprensione limitata non riesce a comprenderne le ragioni". La direttiva implicita qui, tuttavia, non è affatto agnostica — poiché la sua affermazione di incomprensibilità emerge invariabilmente come un mezzo per giustificare le catastrofi, non per sollevare dubbi su di esse: "Ci sono delle ragioni — se solo potessimo comprenderle". Altrimenti, come sostiene Hugh Rice, la coerenza richiederebbe l'etichetta di incomprensibilità anche per le occasioni di gioia — in effetti, per tutte le azioni di Dio, qualunque ne siano le conseguenze. L'assunto non dichiarato dell'Argomentazioner dell'Incomprensibilità, quindi, è che ci sono delle ragioni, e delle buone ragioni, anche per la sofferenza e la perdita che sembrano insensate e ingiustificabili alla comprensione limitata dell'uomo. Lungi dal mettere in discussione la supervisione di Dio sulla storia, questo argomento sostiene la sua accettazione come giusta, attestando i limiti umani, non quelli di Dio. Quindi, ancora una volta, la teodicea sopravvive.
Nonostante il riconoscimento della crudeltà e della sofferenza nell'Olocausto, nessuno dei resoconti del male finora rilevati trova in ciò una base per riconsiderare il principio morale o l'impegno religioso nel contesto dell'ebraismo. Qualunque cosa la visione del Continuum trovi richiesta "dopo Auschwitz", i principi e i testi tradizionali del pensiero ebraico rimangono adeguati, sia nella spiegazione che nella giustificazione. Che le fonti principali di questa visione provengano dall'"Ortodossia" religiosa potrebbe non sorprendere, ma non dovrebbe nemmeno sminuire la risposta in sé. In effetti, la posizione del Continuum appare anche in scrittori laici e in altri che, sebbene religiosamente impegnati, affrontano l'Olocausto nel contesto del giudizio etico in quanto tale. Così, ad esempio, Emmanuel Levinas riconosce l'Olocausto come un "paradigma" di sofferenza, ma lo trova anche parallelo "al Gulag e a tutti gli altri luoghi di sofferenza nel nostro secolo politico" — in altre parole, parte di una tendenza storica più ampia e, in tal senso, non specifica. Alcuni commentatori, oltre a esprimere un giudizio sul carattere del male nell'Olocausto, richiamano l'attenzione sui motivi psicologici o sociali che, nel contesto del pensiero ebraico, influenzano le risposte a quell'aspetto dell'Olocausto. Così, David Hartman scrive: "For some, suffering is bearable if it results from the limitations of finite human beings, but it becomes terrifying and demonic if it is seen as part of the scheme of their allpowerful creator. Others would find life unbearably chaotic if they did not believe that suffering, tragedy, and death were part of God’s plan for the world". Indubbiamente, queste considerazioni ad hominem influenzano le risposte all'Olocausto e sarebbe prezioso analizzarle sistematicamente, ma anche se la difficoltà di farlo fosse superata, dovremmo comunque analizzare il ragionamento nelle risposte stesse.
La posizione Continuum riflette una concezione del male in cui le distinzioni tra le sue istanze (nella loro spiegazione o giustificazione) sono in definitiva irrilevanti. E, in effetti, sembra seguire logicamente che il minimo verificarsi del male sia una prova di teodicea tanto quanto qualsiasi altra più grande, poiché per un Dio giusto e onnipotente, nessun male o ingiustizia dovrebbe avere posto. La posizione Continuum, attingendo principalmente a varianti di teodicea, accoglie prontamente questa implicazione, come nella sintesi di Berkovits: "As far as our faith in an absolutely just and merciful God is concerned, the suffering of a single innocent child poses no less a problem to faith than the undeserved suffering of millions". Questa conclusione di per sé non è impegnativa sul fatto che il male si verifichi, ma questo punto viene poi affrontato nelle diverse versioni dell'argomento Continuum che sostituiscono o semplicemente negano ogni tale occorrenza.
L'affermazione di una rottura causata dall'Olocausto nella storia ebraica deve quindi argomentare contro la posizione del Continuum non per motivi di logica ma di sostanza, affermando in termini sia storici che morali che gli eventi non sono tutti dello stesso tipo, che le loro differenze possono essere qualitative oltre che quantitative e che la portata e la scala dell'omicidio nell'Olocausto segnano un salto quantico rispetto al male "ordinario". Per questo motivo, l'Olocausto è sufficientemente distintivo da richiedere nuove categorie di comprensione morale, nel contesto della storia ebraica e, presumibilmente, anche per la storia mondiale. Finanche da questa prospettiva emergono resoconti diversi sulla natura e le conseguenze della presunta violazione della coscienza morale. Così la tesi drammatica secondo cui perfino l'estremo dell'Olocausto non fa alcuna differenza essenziale alla comprensione morale nel contesto del pensiero ebraico si sposta sul dramma del suo opposto, che poi si trova ad affrontare il problema di mostrare come l'Olocausto faccia proprio una differenza così essenziale, ma senza né separare il pensiero ebraico post-Olocausto dal suo passato religioso e filosofico, né affermare connessioni con quel passato che siano arbitrarie o vacue.
L'esempio più estremo di questa risposta era tanto chiaro nell'anticipazione quanto si è dimostrato difficile da sostenere. Se la visione tradizionale del male nel pensiero ebraico dovesse confrontarsi con il ruolo di Dio come onnipotente e benevolo, una rottura ovvia con la tradizione sarebbe quella di argomentare contro tale ruolo, e questa è in effetti la direzione intrapresa da Richard Rubenstein, prima in After Auschwitz e poi in scritti successivi. After Auschwitz stesso apparve in un contesto non specificamente correlato all'Olocausto — attraverso il tema della "morte di Dio", che, riecheggiando lo Zarathustra di Nietzsche, era circolato tra teologi non ebrei come Thomas Altizer, Harvey Cox e William Hamilton. In effetti, le precedenti inclinazioni "ricostruzioniste" di Rubenstein gettarono le basi per questa mossa nella sua negazione deweyana (attraverso Mordechai Kaplan) della trascendenza di Dio. Ma Rubenstein, sostenendo “dopo Auschwitz”, credeva di avere un caso ancora più forte contro la concezione tradizionale di Dio dell'ebraismo, che si estendeva a ciò che considerava le responsabilità culturali e sociali a cui quella convinzione aveva contribuito.
Ciò significava anche che c'era (e in effetti sarebbe rimasta) una domanda su cosa Rubenstein potesse affermare nel principio o nel pensiero ebraici, e i suoi scritti successivi sembrano aver cercato e al tempo stesso evitato tale affermazione. Il loro tema dominante ha combinato una visione della verità e della conoscenza come funzioni del potere (dopo Nietzsche e Foucault) con una definizione sociale o culturale dell'ebraismo incentrata sull'ingresso nella storia (e nel potere) dello Stato di Israele. Questa enfasi sui fattori politici piuttosto che morali o religiosi offre una ricetta per la sopravvivenza ebraica dato il mondo spogliato articolato nell'Olocausto; dice poco su qualsiasi legame specificamente ebraico religioso o persino sociale con il passato come elemento essenziale. La lezione dell'Olocausto svelata secondo Rubenstein attraverso la lente dell'impotenza, offre poche basi positive per il particolarismo ebraico – in effetti, per qualsiasi particolarismo religioso o persino etnico – e poco di più per l'istituzione della religione in quanto tale. La metafora del “triage”, a cui Rubenstein si rivolge in seguito come base per la teoria politica, sembra incarnare immediatamente la frattura che egli vede nella storia ebraica come causata dall'Olocausto e la difficoltà di trovare una fonte di continuità – diversa dalla forza stessa – che possa superarla.
Una reazione meno radicale contro la visione tradizionale della trascendenza appare in Hans Jonas, che trova in una limitazione, non nella negazione, del potere di Dio un mezzo per spiegare la violazione causata dall'Olocausto. Per Jonas, l'Olocausto non serve come confutazione dell'esistenza di Dio o della Sua giustizia, ma come prova di certi vincoli imposti a Lui. Non è, secondo questa visione, che Dio avrebbe potuto agire in quella storia e scegliere di non farlo, ma che non poteva agire, per quanto lo desiderasse. Jonas sostiene quindi una concezione di Dio come limitato dalle Sue stesse scelte precedenti — se non nella stessa misura dell'uomo nella sua storia, analogamente. Certo, i limiti logici dell'onnipotenza (come nell'enigma se Dio potesse creare una roccia così pesante da non poterla sollevare) erano stati a lungo discussi, ma per Jonas hanno un punto molto specifico. Non è la priorità della libertà umana a motivare lo spostamento della responsabilità morale per l'Olocausto lontano da Dio (sebbene Jonas affermi tale libertà), ma il fatto che, date le sue precedenti decisioni, "[God] could not intervene". In questi termini, il male diventa un ingrediente dell'esistenza, con la responsabilità del suo verificarsi né di Dio né dell'uomo (esclusivamente), ma condivisa tra loro e includendo i vincoli della storia che sono al di là di entrambi. Questa visione non esonera Dio più di quanto non faccia con l'uomo, né descrive il male come una forza impersonale e indipendente. Il male appare piuttosto come un attrito che può essere mitigato o reindirizzato, a volte persino fermato — ma mai del tutto evitato, poiché il suo verificarsi non dipende solo da atti di volontà, umani o divini.
Né la risposta di Rubenstein né quella di Jonas all'Olocausto sono radicate specificamente in quell'evento. Come altre dichiarazioni sulla "morte di Dio", quella di Rubenstein si applicherebbe retroattivamente: implicando non che il Dio trascendente dell'ebraismo fosse morto all'improvviso, ma che non fosse mai realmente vissuto. E anche per Jonas: i limiti del potere di Dio non hanno avuto origine con l'Olocausto. Per entrambi gli scrittori, tuttavia, è stata la breccia che trovano nell'Olocausto a provocare la svolta nel loro pensiero sullo status del male.
Una seconda versione dell'Olocausto considerata trasformativa nel pensiero e nella pratica ebraica usa la legge o halakhah come ponte verso il passato, che ora, dopo l'Olocausto, è elaborato o cambiato a causa dell'Olocausto. La ragione per cui si considera questo un esempio di "discontinuità" è il suo riferimento alla legge, che, immutabile per sottrazione o aggiunta in termini ortodossi, mantiene una posizione privilegiata anche per altri che ora vorrebbero aggiungervi qualcosa. Il più noto sostenitore di questa visione è Emil Fackenheim, che ha proposto un 614° comandamento – "non dare a Hitler vittorie postume (not to give Hitler posthumous victories)" – come un comandamento letterale, non un'espressione figurativa. Il fondamento della proposta di Fackenheim era duplice: in primo luogo, lo straordinario – per lui, unico – male che ha trovato espressione nell'Olocausto; e in secondo luogo, la sua comprensione dell'halakhah come implicante una dimensione storica o contestuale in tutto il suo passato. In altre parole, tutte le mitzvot, secondo Fackenheim, rispondono a condizioni storiche, che poi le plasmano; data questa caratteristica generale, anche il carattere straordinario dell'Olocausto dovrebbe riflettersi nella legge. Questo principio non determinerebbe di per sé quale sarebbe il 614° comandamento; per questo, Fackenheim attinge all'obiettivo distintivo del genocidio nazista per distruggere il popolo ebraico: la risposta appropriata a ciò, come lui la analizza, dovrebbe quindi essere una corrispondente affermazione dell'impegno dei suoi membri verso tale popolo. A volte accusato di basare tale impegno esclusivamente su basi negative – come reattivo o risentimento, parte della tradizione che ritiene l'antisemitismo allo stesso tempo causa e ragione della sopravvivenza ebraica – la base di Fackenheim è più ampia di così, comprendendo anche altri comandamenti e fonti.
La base del resoconto di Fackenheim, ancora una volta, è "the “rupture in history" che egli trova nell'Olocausto come un esempio senza pari di male commesso per il gusto di fare del male — senza pari, come lui la vede, sia nella storia ebraica che in quella mondiale. Come sostenuto qui in precedenza, l'affermazione storica che quindi serve come base per l'affermazione metastorica dovrebbe reggersi sulla sua stessa evidenza storica — rispetto ad altri eventi nella storia ebraica e mondiale. L'affermazione di Fackenheim secondo cui il male nel nazismo è senza pari, si trova al confine tra lo storico e il metastorico — e non è più facile né da dimostrare né da confutare per questo motivo. La cosa più notevole del resoconto di Fackenheim è la corrispondenza che afferma tra il "momento" storico distintivo dell'Olocausto e l'aggiunta che ne deduce per la legge ebraica come se servisse allo stesso tempo a segnare una breccia e un ponte. La questione generale di chi ha l'autorità, e su quali basi, di aggiungere "leggi" rimane una questione nel resoconto di Fackenheim. La sua ipotesi secondo cui il male assoluto rappresentato dall'Olocausto può essere solo dimostrato, ma non spiegato, rende ancora più difficile valutare la premessa stessa.
Una terza posizione nella visione dell'Olocausto come rottura – sia storica sia metastorica – assomiglia all'ultima posizione menzionata in relazione al modello Continuum nel suo riferimento all'"incomprensibilità" dell'Olocausto. Al contrario del riferimento al modello Continuum, tuttavia, questa non offre alcuna garanzia di un esito positivo nemmeno nella sua conclusione. Un'affermazione convincente di questa visione appare nell'opera di Arthur A. Cohen, che, imponendo la concezione di Rudolf Otto del "tremendum" all'Olocausto, trova quest'ultimo "beyond the discourse of morality and rational condemnation". Questa posizione potrebbe sembrare riportare Cohen (in cerchio completo) allo scetticismo di Rubenstein sulla possibilità di un'alleanza religiosa — per non parlare di un Dio vivente. Ma Cohen rifiuta tale rifiuto, pur riconoscendo almeno una parte di ciò che esso afferma. Quindi, il male, come Cohen lo trova nell'Olocausto, è reale, — "no less than good". Tuttavia, Dio è anche presente e attivo, quasi in partnership con l'uomo: "...God describes the limits but man sets them... God engenders possibilities but... man enacts them" (p. 93). Un problema, naturalmente, per qualsiasi affermazione di incomprensibilità è che deve essere essa stessa articolata e spiegata, e Cohen sembra a volte rendere l'Olocausto meno incomprensibile di quanto altrimenti vorrebbe (ad esempio, nel paragone che difende tra l'impatto dell'Olocausto e quello dell'espulsione ebraica dalla Spagna, o quando suggerisce che ciò che gli ebrei trovano unico nell'Olocausto è una caratteristica della risposta di ogni gruppo al proprio genocidio). C'è, quindi, una questione di coerenza qui, insieme a una questione di quale sia la sostanza dell'affermazione di Cohen. I termini netti dell'opposizione con cui Cohen inizia e conclude drammatizzano radicalmente la questione posta dall'Olocausto: da un lato, il “tremendum” – in effetti, un'atrocità che è al di fuori della storia; dall'altro, l'affermazione non solo del popolo ebraico ma del Dio che non l'ha impedito e che tuttavia, secondo Cohen, rimane una "source of hope" — una fonte di speranza.
Lo schematismo dell'analisi morale qui presentata è stato diviso tra risposte in cui le questioni sollevate dal verificarsi dell'Olocausto sono viste come continue con le questioni sollevate da altri eventi o casi di male, e risposte che hanno considerato l'Olocausto come un autentico "novum": prima, storicamente, e poi, per questo motivo, nelle sue conseguenze morali. Indubbiamente l'analisi del male più ampiamente discussa in relazione all'Olocausto rimane quella di Hannah Arendt in Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Lì, anche la Arendt vede l'Olocausto come in un certo senso un novum — tuttavia, nelle conclusioni che trae sulla natura del suo male (attraverso lo stesso Eichmann), sostiene anche una visione "continuativa" che si collega con elementi di teodicea da cui è partita la presente discussione. Arendt è raramente considerata una filosofa "ebrea" (rifiutò la designazione di filosofa tout court), ma la pertinenza del suo lavoro per entrambe queste caratterizzazioni può certamente essere discussa. Il suo libro su Eichmann analizza il processo a Gerusalemme di un importante agente dell'Olocausto — e le sue conclusioni sul "male" di Eichmann sarebbero quindi significative per le riflessioni sull'Olocausto, anche se non facessero (ma affermo che fanno) mettere in netto risalto un punto cruciale nella comprensione del male che incide sia sul pensiero ebraico sia sulla concettualizzazione morale più in generale. Da un lato, la visione di Eichmann data dalla Arendt riecheggia in modo oscuro l'aspetto della visione del Continuum, che, in accordo con la teodicea, contesta la profondità e persino la realtà del male. Dall'altro, Arendt non ha dubbi, nonostante le sue apprensioni procedurali sul processo Eichmann stesso, che Eichmann fosse penalmente responsabile e che avrebbe dovuto essere, come è stato, giustiziato. Se la tensione tra queste affermazioni è sconcertante, ciò dice tanto sui problemi quanto sul suo resoconto specifico.
Il significato della frase "banality of evil" è stato spesso travisato, in parte a causa della sua confusione con altre questioni nel suo resoconto, in parte a causa dello sviluppo non sistematico del tema da parte della stessa Arendt. Ciò che è chiaro nel suo uso e nelle sue successive riflessioni su di esso, tuttavia, è che la frase apre una questione che va al cuore dell'analisi del male. Il primo passo in questa progressione è il rifiuto da parte di Arendt della visione di Eichmann come demoniaco o come agente del male "radicale". Rispetto a malfattori stereotipati come Iago o Riccardo III, insiste, Eichmann non vi si avvicina nemmeno; è, al contrario, "sconsiderato", "un pagliaccio" — dipendente da cliché nel suo parlare e, ancora più fondamentalmente, nel suo pensare. Questa è, in effetti, la fonte del suo male anche nella mostruosità della "Final Solution"; la fonte o l'agente stesso fu e rimase "banale" — le sue azioni non tanto unintentional quanto nonintentional; egli non pensava, nella descrizione di Arendt, a ciò che stava facendo e alle sue conseguenze.
Questa visione di Eichmann fu rapidamente contestata dai critici che non accettavano la presunta sproporzione tra fonte ed effetto in un simile evento. Nel corso di quello che poi divenne un acceso seguito, Arendt si rese conto che una teoria generale del male era in discussione nel contrasto che aveva inizialmente solo ipotizzato tra il male "radicale" (come nell'interpretazione di Kant) e il male come banale. Forse in parte perché notò che i suoi esempi di male radicale erano tratti da fonti letterarie, non storiche, Arendt iniziò a chiedersi se il male storico (umano) fosse mai stato "radicale" nel senso di essere stato inteso o commesso "pensatamente" — ovvero con vera riflessione o piena conoscenza del suo carattere. L'esito di questa deliberazione fu deludente e forse per questo motivo non fu molto preso in considerazione nella risposta critica ad esso. Ma l'esito è anche chiaro e si rivela come presente in una lunga tradizione filosofica, iniziata da Platone (poi anche nel platonismo) e riapparsa nel razionalismo moderno (come in Spinoza e Leibniz). In questa visione, il male, qualunque sia la sua portata, non è positivo ma una privazione; coloro che lo commettono non agiscono per deliberazione e scelta – ponderatamente, consapevolmente – ma proprio perché non hanno considerato o compreso adeguatamente ciò che stavano facendo. Di certo Eichmann, nei termini di Arendt, non pensava affatto a ciò che stava facendo — con l'implicazione cruciale che segue da questa descrizione, che se fosse stato più riflessivo, avesse compreso di più o più adeguatamente, non avrebbe, o forse non avrebbe nemmeno potuto, fare ciò che ha fatto.
Quest'ultima conclusione – di per sé "radicale" – ha un precedente nella dottrina platonica secondo cui "conoscere il bene significa fare il bene" (nella sua contrapposizione, "non fare il bene significa non conoscere il bene"). Commettere il male in questa visione riflette una mancanza di comprensione — o, per usare le parole di Arendt, "banalità". E questo, a quanto pare, per lei caratterizzerebbe non solo i torti banali comunemente citati come "sconsiderati", ma anche i torti estremi; segna ciò che è il male. Così, in una lettera a Gershom Scholem (poco prima che interrompesse ogni comunicazione con lei a causa del libro su Eichmann), Arendt scrisse: "It is indeed my opinion now that evil is never radical, that it is only extreme, and that it possesses neither depth nor any demonic dimension. It can overgrow and lay waste the whole world precisely because it spreads like a fungus... It is ‘thoughtdefying’... because thought tries to reach some depth, to go to the roots, and the moment it concerns itself with evil, it is frustrated because there is nothing. That is its banality. Only the Good has depth and can be radical".
Arendt aggiunge alcune sfumature a questa posizione nei suoi scritti successivi, ma la visione così sviluppata nella discussione su Eichmann rimane sostanzialmente immutata, come anche le sue gravi implicazioni per l'analisi del male durante o dopo l'Olocausto. Infatti, se l'accusa contro Eichmann (e, come si potrebbe estrapolare, il nazismo in generale) è quella di "sconsideratezza", di un'azione così terribile come se fosse stata commessa senza pensarci e senza deliberazione (e commessa per questo), allora il carattere del male dell'Olocausto, insieme alle questioni correlate di responsabilità morale per esso, diventano molto diversi da ciò che sarebbero per il male come risultato di intenzione e atto meditati o deliberati. In questione qui non è la "pseudoscienza" nazista (come nella loro logica biologica per il razzismo); è una questione di incapacità di "pensare" di fronte all'atrocità. L'analisi di Arendt in questi termini era iniziata più di vent'anni prima nella sua concezione di totalitarismo che rende la persona individuale "superflua", privarta di ogni capacità di azione. Tuttavia, per quanto avvincente sia quell'analisi in termini politici – presumibilmente più drammatica persino dell’incontro individuale di Socrate con Protagora nel dialogo di Platone con lo stesso nome – né in quell'opera giovanile né nella sua analisi di Eichmann la Arendt fornisce una spiegazione di cosa accade all'agenzia morale o alla responsabilità in quelle che ora risultano essere le condizioni quasi universali del male come “banale”. Eichmann, conclude, avrebbe dovuto essere impiccato, come è avvenuto, e l'implicazione di ciò è che la banalità non esclude quel verdetto; ma la base di quel verdetto non è spiegata nel verdetto stesso.
La prima fase del cerchio tracciato nella presente discussione sul male nel post-Olocausto – un inizio che negava anche la possibilità di un male radicale o "reale" – offriva per contrasto una soluzione a ciò che, alla chiusura del cerchio in Arendt, sembra diventare e rimanere un problema. In quelle prime discussioni, l'agenzia e la responsabilità umane venivano affermate come costanti anche in un mondo ordinato divinamente – e indipendentemente dalle condizioni sociali in cui vive una particolare persona o agente. Lo Yetzer Ha’rah ( יֵצֶר הַרַע) introdotto nella Genesi aveva la funzione di affermare l'attrattiva del male (non necessariamente il suo trionfo, ma la sua presenza) anche in presenza di comprensione e pensiero, che sarebbero sempre state opzioni. Il problema per questa giustapposizione, abbiamo visto, riguardava la risoluzione imposta della teodicea – che qualsiasi cosa accadesse nella storia, fino all'Olocausto compreso, era in ultima analisi per il meglio, con Dio e l'uomo in un certo senso agenti collaborativi. Arendt rifiuterebbe certamente questo verdetto sulla storia – sulla storia del mondo, sulla storia ebraica e sulla storia di Eichmann. Ma i termini che lei stessa stabilisce per il problema del male nell'Olocausto, insistendo contemporaneamente sulla sua banalità e sulla sua straordinaria criminalità, non le offrono un modo immediato per conciliare i due lati di quella tensione. Naturalmente, la Arendt non è la sola ad affrontare questa difficoltà, e senza dubbio il pensiero ebraico nel post-Olocausto continuerà a lottarci.

## Note

* ↑ The Book of Theodicy, trad. (EN) con commentario di L. E. Goodman (New Haven: Yale University Press), 1988.
* ↑ Cfr., per una serie di esempi, Arthur A. Cohen, The Tremendum: A Theological Intepretation of the Holocaust (New York: Crossroads, 1981), p. 21; Emil Fackenheim, “Leo Baeck and Other Jewish Thinkers in Dark Times,” Judaism, 51 (2002), p. 288; Irving Greenberg, Living in the Image of God (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1998), p. 234. Nel suo discorso per il Premio Nobel del 2002, Imre Kertész parla della “rottura” causata dall’Olocausto, con Auschwitz “punto finale di una grande avventura” (PMLA, 118 (2003), p. 607.
* ↑ Come per esempio, in libri (e titoli) come Sara Horowitz, Voicing the Void (Albany:SUNYPress, 1997); Andy Leak e George Paizis, curr., The Holocaust and the Text: Speaking the Unspeakable (Londra: Macmillan, 1999); George Steiner, Language and Silence (New York: Atheneum, 1967).
* ↑ Si consideri, come uno dei tanti possibili esempi, l'affermazione di Werner Hamacher: "We do not just write ‘after Auschwitz.’ There is no historical or experiential ‘after’ to an absolute trauma. The continuum being disrupted, any attempt to restore it would be a vain act of denegation . . . This ‘history’ cannot enter into history. It deranges all dates and destroys the ways to understand them. [Non scriviamo semplicemente ‘dopo Auschwitz’. Non esiste un ‘dopo’ storico o esperienziale per un trauma assoluto. Essendo interrotto il continuum, qualsiasi tentativo di ripristinarlo sarebbe un vano atto di denegazione... Questa ‘storia’ non può entrare nella storia. Scombina tutte le date e distrugge i modi per comprenderle]". Werner Hamacher, Neil Hertz e Thomas Keenan, a cura di, On Paul deMan's Wartime Journalism (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989), pp. 458–459. Cfr. anche John Rawls, su ‘after Auschwitz’: The Law of Peoples (Cambridge: Harvard University Press, 1999), p. 20.
* ↑ Alan Mintz, Hurban: Responses to Jewish Catastrophe in Hebrew Literature (New York: Columbia University Press, 1984), p. 98. Cfr. anche Jacob Katz, Tradition and Crisis, trad. Dov Bernard Cooperman. (New York: New York University Press, 1993): “...The essential attitude toward tradition did not change” (p. 184).
* ↑ Nella gamma delle possibili conseguenze “morali”, si veda, ad esempio, il controverso suggerimento di Yisroel Yuval, come parte di quelle conseguenze, di una possibile connessione causale tra il martirio suicida (incluso l’uccisione dei loro figli da parte di genitori ebrei) e l’emergere medievale della diffamazione del sangue [“Ha’Nakam v’Haklalah” (He), Sion, 58 (1993)], pp. 33–90.
* ↑ Cfr. Primo Levi, The Drowned and the Saved (I Sommersi e i Salvati), trad. (EN) Raymond Rosenthal (New York: Summit, 1988). Sull'unicità dell'Olocausto, cfr. specialmente Steven T. Katz, The Holocaust in Historical Perspective (New York: Oxford University Press, 1994), vol. 1. Le argomentazioni di Katz sull’unicità storica dell’Olocausto lasciano senza risposta la questione di quali implicazioni morali o filosofiche, se ce ne fossero, ne deriverebbero se così fosse.
* ↑ Eliezer Berkovits, Faith after the Holocaust (New York: Ktav, 1973), pp. 90, 98.
* ↑ Vorrei mettere in relazione questo con una domanda che mi sembra indicata per le affermazioni di “unicità” dell’Olocausto, a prescindere dalla questione della loro base storica; quella domanda chiederebbe quale differenza faccia se l’Olocausto è unico – o più schiettamente, “E allora?” Cfr. Berel Lang, The Future of the Holocaust (Ithaca: Cornell University Press, 1999), pp. 77–91.
* ↑ G.W. Leibniz, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil, trad. E.M. Huggard. (New Haven: Yale University Press, 1952).
* ↑ Maimonide, Guida dei perplessi, 3:17. Maimonide distingue la sua posizione da quella comunitaria e tradizionale, anche se è discutibile quanta differenza comporti la sua formulazione (cfr. Guida, III, 51.
* ↑ Shabbath 55a. Citata da Maimonide, ibid., p. 470.
* ↑ Il Libro di Preghiere Art Scroll commenta questa asserzione come segue: “This is a cardinal principle of Jewish faith. History is not haphazard. Israel’s exile and centuries-long distress is a result of its sins.” The Art Scroll Siddur, trad. Nosson Scherman (Brooklyn: Mesorah, 1984), p. 678.
* ↑ Eliezer Berkovits, ibid., p. 94. Si veda anche, per sempio, Amos Funkenstein, “Theological Responses to the Holocaust,” in Perceptions of Jewish History (Berkeley: University of California Press), 1993, p. 311.
* ↑ Taitlebaum e Wasserman come citati da Yosef Roth, “The Jewish Fate and the Holocaust,” in I Will be Sanctified: Religious Responses to the Holocaust, cur. Yehezkel Fogel. (Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1952), pp. 58–59.
* ↑ Citato in The New York Times, August 7, 2001.
* ↑ Per altri esempi (e analisi) della visione di “punizione-ricompensa” nelle fonti ortodosse e haredi, cfr. in particolare gli scritti di Gershon Greenberg (ad esempio, “Orthodox Jewish Thought in the Wake of the Holocaust,” in In God’s Name: Genocide and Religion in the Twentieth Century, a cura di Omer Bartov e Phyliss Mack (New York: Berghahn, 2001) e “Jewish Religious Thought in the Wake of the Catastrophe,” in Thinking in the Shadow of Hell, a cura di Jacques B. Doukhan (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2002).
* ↑ Ignaz Maybaum lo afferma apertamente (certo, come domanda retorica): “Would it shock you if I were to imitate... [Isaiah’s] prophetic style and formulate the phrase ‘Hitler, my [God’s] servant’?” (Cfr. Ignaz Maybaum: A Reader, ed. Nicholas De Lange (New York: Berghahn Books, 2001), p. 165.
* ↑ Berkovits, ibid., p. 105.
* ↑ “The Face of God: Thoughts on the Holocaust” in B. H. Rosenberg e F. Heuman, curr., Theological and Halakhic Reflections on the Holocaust (Hoboken, NJ: Ktav, 1999), pp. 191–192.
* ↑ Berkovits, ibid., pp. 105, 107.
* ↑ Maimonide anticipa questo sforzo esplicativo in favore della visione letteralista di punizione e ricompensa: “È chiaro che noi [mio corsivo] siamo la causa di questo ‘nascondere la faccia’, e siamo gli agenti di questa separazione... Se, tuttavia, il suo Dio è dentro di lui, nessun male gli capiterà”. Maimonide, idem, p. 626.
* ↑ Sanhedrin, 101a.
* ↑ Citato in Arthur Green, The Tormented Master (Tuscaloosa, AL: University of Alabama Press, 1977), p. 175.
* ↑ “Kol Dodi Dofek,” trad. L. Kaplan, in B.H. Rosenberg e F. Heuman, curr., idem, p. 56. Il valore postulato presumibilmente varrebbe anche per le persone che non sono sopravvissute alla sofferenza; in ogni caso, l'affermazione non è presumibilmente una previsione sul comportamento umano, poiché nessuna prova (qui o altrove) suggerisce che la sofferenza abbia tipicamente gli effetti descritti.
* ↑ David Weiss Halivni offre un'intrigante variazione di questa tesi nella sua applicazione del concetto di "Tzimtzum" ["contrazione"] alla questione della presenza di Dio. [Cfr. "Prayer in the Shoah", Judaism, 50 (2001), pp. 268–291.] Ci sono differenze che Halivni sottolinea tra tzimtzum e hester panim, ma un elemento comune nelle loro strutture logiche sostiene che in alcuni momenti storici, il non intervento divino, non importa quanto grave sia il contesto, è preferibile all'intervento. Eliezer Schweid sostiene che poiché la libera scelta non richiede hester panim, questa linea di spiegazione nel suo insieme sembra ridondante o fuori luogo. Cfr. Wrestling until Daybreak: Searching for Meaning in Thinking about the Holocaust (Latham, MD: University Press of America, 1994), p. 390.
* ↑ Hugh Rice, God and Goodness (New York: Oxford University Press, 2000), p. 92.
* ↑ Emmanuel Levinas, Entre Nous: Thinking-of-the-Other, trad. Michael B. Smith e Barbara Harshav (New York: Columbia University Press, 1998), p. 241.
* ↑ Arthur A. Cohen e Paul Mendes-Flohr, curr., Contemporary Jewish Religious Thought (New York: Scribners, 1987), p. 945.
* ↑ Berkovits, ibid., p. 128.
* ↑ Richard Rubenstein, After Auschwitz (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966); cfr anche The Cunning of History: The Holocaust and the American Future (New York: Harper, 1978). Per un resoconto più completo di Rubenstein e in particolare di Emil Fackenheim, cfr. Michael Morgan, Beyond Auschwitz: Post-Holocaust Jewish Thought in America (New York: Oxford University Press, 2001).
* ↑ Per esempio, Thomas J.J. Altizer e William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966); Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965); William Hamilton, The New Essence of Christianity (New York: Associated Books, 1965).
* ↑ Richard Rubenstein, The Age of Triage: Fear and Hope in an Overcrowded World (Boston: Beacon Press, 1983).
* ↑ Hans Jonas, “The Concept of God after Auschwitz: A Jewish Voice,” in Mortality and Morality: A Search for God after Auschwitz (Evanston: Northwestern University Press, 1996), p. 140.
* ↑ Cfr. per esempio, Emil Fackenheim, Quest for Past and Future (Bloomington: Indiana University Press, 1968), cap. 1.
* ↑ Cfr. per esempio, Michael Wyschogrod, “Faith and the Holocaust,” Judaism, 20 (1971), p. 250.
* ↑ Emil Fackenheim, “Leo Baeck and Other Jewish Thinkers in Dark Times,” Judaism, 51 (2002), p. 288. Per resoconti precedenti e più completi del Comandamento, cfr. God’s Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical Reflections (New York: New York University Press, 1970), p. 70ss; e The Jewish Return into History (New York: Schocken, 1978), pp. 27–29.
* ↑ Irving Greenberg, che parla dell’Olocausto come di una violazione dell'Alleanza – da riparare in seguito solo con una nuova “Alleanza volontaria” – articola un “principio” (non, come lo definisce lui, una legge) con un po’ della forza del comandamento di Fackenheim: “...No statement, theological or otherwise, should be made that would not be credible in the presence of burning children,” in Eva Fleischner, cur., Auschwitz: Beginning of a New Era (New York: Ktav, 1977), p. 22. Cfr. anche “Voluntary Covenant” in Perspectives. National Jewish Resource Center, 1982.
* ↑ Arthur A. Cohen, The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust (New York: Crossroads, 1981), p. 8.
* ↑ Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York: Viking, 1963).
* ↑ Sulla relazione della Arendt con le fonti ebraiche, cfr. Richard Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (Cambridge: MIT Press, 1994), pp. 6–13.
* ↑ Lettera datata 24/7/1963, in The Jew as Pariah, cur. Ron H. Feldman (New York: Grove, 1978), p. 251. Arendt elabora questa visione nelle pagine iniziali di The Life of the Mind (New York: Harcourt, Brace, and Jovanovich, 1978). Richard Bernstein (idem) sottolinea la vaghezza nella distinzione di Arendt tra "giudizio" e "pensiero". Una questione probabilmente più fondamentale è la giustificazione del potere che Arendt attribuisce al pensiero, a parte la questione della sua relazione con il giudizio.
* ↑ The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace, and Jovanovich, 1951).