# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 8

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
Modifica il sommario

## Messianismo e filosofia ebraica moderna

Poniamo una questione tutt'altro che ovvia. Come passo iniziale, devono essere prima esaminati entrambi i lati della “e” nel nostro titolo. Da un lato, occorre rimuovere due principali malintesi riguardanti il ​​messianismo. La nozione può essere intesa in senso puramente metaforico; quindi, ad esempio, il marxismo può essere considerato un fenomeno messianico in quanto include una visione utopica della migliore società. Ma, anche se ciascuna delle numerose forme di messianismo incorpora elementi utopici, ogni utopia non è di per sé messianica. In alternativa, c'è il rischio di ossessionarsi sui diversi contenuti delle stesse parole – “messianismo”, “messia” o “messianico” – per far emergere l'idea di fondo. Si tratta di una combinazione di malcontento nei confronti del mondo attuale e di preoccupazione a favore di un futuro ispirato alla concezione ebraica della redenzione.
Dall'altro lato della “e” c’è l’esistenza di una "filosofia ebraica", che non può essere né presupposta né semplicemente provata. Il campo della nostra indagine è l'incontro tra la filosofia in quanto tale e la tradizione ebraica, due discorsi sulla verità più o meno contrastanti, ciascuno espresso attraverso un linguaggio particolare appartenente a una storia specifica. Prima di spiegare come esiste e cosa significa questo incontro rispetto al messianismo, dobbiamo chiederci quando, dove e perché è stato possibile.
Rispondere alla prima di queste tre domande richiede di tenere conto dei rapporti opposti tra filosofia e tradizione ebraica durante l'età medievale e moderna. Al tempo di Maimonide la filosofia era considerata un intruso, un elemento estraneo la cui introduzione nella tradizione era controversa. Il conflitto tra la filosofia e la tradizione ebraica era incentrato principalmente sulla questione della creazione in contrapposizione all'eternità del mondo. Il messianismo non era visto come la questione chiave. La preoccupazione principale era codificare le credenze sulla venuta del Messia per placare l'ansia e l’impazienza del popolo. Nel quadro della modernità, tuttavia, è la Legge a essere diventata esterna alla Ragione, e le principali categorie teologiche oggigiorno mantengono condizioni contrastanti: la creazione è irrilevante dal punto di vista della scienza, e la filosofia sembra ricorrentemente imbarazzata dall'idea di rivelazione. La redenzione sembra essere meno scomoda; è abbastanza sconcertante da impressionare anche le menti più irreligiose. Per quanto paradossale possa sembrare, il messianismo è forse oggi più accessibile alla speculazione filosofica di quanto lo sia mai stato in passato.
In epoca moderna, il luogo specifico dell'incontro più fruttuoso tra filosofia e tradizione ebraica è stata la Germania, per molte ragioni che meritano una spiegazione. Ciò è dovuto innanzitutto alla particolare situazione storica dell'ebraismo tedesco – tra l'ebraismo francese, troppo coinvolto nell’assimilazione per mettere seriamente in discussione il suo dilemma, e l'ebraismo orientale, che era ancora confinato nel “cerchio magico della tradizione”. Brevi cenni biografici dimostrano questo punto: Leo Strauss, ad esempio, riflettendo sulla sua giovinezza, caratterizzò la sua esperienza “in preda alla situazione teologico-politica”, sottolineando allo stesso tempo la precaria posizione sociale degli ebrei e il loro ambiguo rapporto con la tradizione. Nel giudicare il fenomeno dell'assimilazione, Gershom Scholem è stato più severo: ha ricordato un “desiderio di abnegazione” e una capacità di “autoinganno” al limite dell'odio di sé. Un termine creato per il suo diario (novembre 1916) sintetizza perfettamente la sua profonda repulsione verso la presunta “simbiosi ebraico-tedesca”: Golusjudentum (Galut, ovvero ebraismo esilico). I suoi sentimenti riflettono una combinazione di stupore e vergogna per l'esilio, molto simile a quello descritto nella Lettera al padre di Franz Kafka. Sia per Kafka che per Scholem, la riscoperta dell'ebraismo fu simile a una rivolta dei figli contro la generazione dei loro padri, una rivolta ispirata da ciò che Heine chiamò himmlische Heimweh (una nostalgia celeste) e un “desiderio di Gerusalemme”. Kafka, nel descrivere i “veri uomini della transizione”, catturò l'esperienza degli ebrei che scrivevano in tedesco con questa immagine toccante: “Le zampe posteriori erano ancora attaccate all'ebraismo del loro padre e le zampe anteriori non erano in grado di trovare un nuovo terreno”. Scholem, in modo ancora più deciso, considerava l'intero ebraismo tedesco una “terra desolata”.
Per apprezzare quanto fosse potente la tentazione di immergersi nella società tedesca e per capire cosa avrebbe dovuto significare il “ritorno”, la prova più suggestiva deriva dalla biografia di Franz Rosenzweig, tra il momento in cui progettò di diventare cristiano, considerando che “non sembrava esserci posto per l'ebraismo”, e il momento della sua decisione di “rimanere ebreo”. Un'aura di mistero circonda la sua conversazione notturna con Eugen Rosenstock il 7 luglio 1913 a Lipsia. Il suo successivo resoconto di questo evento caratterizza l'avvenimento come esperienza di un doppio legame. Il resoconto di Rosenzweig chiarisce cosa sarebbe accaduto in seguito: la sua stessa “fede nella filosofia” caratterizzata dal relativismo era stata attaccata passo dopo passo dalla “fede basata sulla rivelazione” di Rosenstock. Ma l'ebraismo di Rosenzweig era a questo punto ancora piuttosto fragile, e non gli si poteva impedire di considerare la conversione come il prezzo della sua nuova convinzione. Il consolidamento della sua identità ebraica attraverso un feroce confronto epistolare tre anni dopo lo avrebbe portato infine a un “nuovo pensiero” nel contestare l'intera storia della filosofia “da Talete a Hegel”.
Lo scambio tra Franz Rosenzweig ed Eugen Rosenstock incarna il substrato teologico di un confronto ebraico-tedesco durato a lungo. Rosenstock scrisse: “He [the Jew] is a paragraph of the Law, c’est tout” / “The synagogue has been talking for two thousand years about what she had, because she really has absolutely nothing”” (Rosenstock, 30 ottobre 1916). A questo, Rosenzweig rispose: "It lies within my power to determine whether I as an individual take upon myself the metaphysical destiny, ‘the yoke of the Kingdom of Heaven,’ to which I have been called from my birth" (Rosenzweig, 8 novembre 1916). "To the ‘naïve’ laying claim to an inalienable right before God corresponds, you forget, just as naïve a taking up of a yoke of inalienable sufferings, which we – ‘naïvely’ – know is laid upon us... ‘for the redemption of the world’" (Rosenzweig, 7 novembre 1916).
Tuttavia, Rosenzweig non avrebbe mai del tutto rinnegato quello che una “simbiosi” tra la cultura tedesca e quella ebraica poteva offrire. Continuò fino alla sua morte a immaginare almeno un'affinità elettiva tra le due: "Let us be Germans and Jews, both together, without being preoccupied by the and, without speaking too much about it, but truly both". Ancora più sorprendente, forse, è il fatto che abbia proclamato del suo libro principale: "The Star will one day be considered for good reasons as a gift the German spirit would owe to its Jewish enclave". Ciò si avvicina alla successiva dichiarazione di insoddisfazione da parte di Scholem per la traduzione della Bibbia realizzata da Buber e Rosenzweig, che Scholem definì "a kind of Gastgeschenk [guest’s gift] which German Jewry gave to the German people, a symbolic act of gratitude upon departure".
L'intima avventura di Franz Rosenzweig è come una scena primordiale di quella che potrebbe essere chiamata la Teshuvah (sia "ritorno" che "pentimento") dell'ebraismo tedesco. Inoltre, la sua esperienza intellettuale ci aiuta a capire perché un incontro critico tra filosofia e tradizione ebraica sarebbe stato probabilmente impossibile altrove se non in Germania. Secondo la sua stessa esposizione, il nuovo pensiero era stato concepito nello sforzo di trionfare sul relativismo, mentre Scholem, alludendo alla celebre allegoria dei quattro Saggi che entrano nel Pardes, suggerisce di essere entrato nel "cerchio magico" dell'idealismo tedesco prima di uscirne sano e salvo. Più in generale, si potrebbe dire che ciò che Scholem aveva scoperto era il costo umano del "disincanto del mondo" e i costi filosofici del nichilismo.
In questo Capitolo spiegherò cosa era necessario per affrontare tale aspetto più oscuro della modernità occidentale, come alcuni elementi del messianismo ebraico potrebbero essere stati utili e perché i pensatori che si sono dedicati a tale compito potrebbero essere ben definiti "testimoni del futuro". In breve, da un punto di vista filosofico, tre affermazioni classiche esprimono ciò che doveva essere contestato: la prima è la richiesta proposta da Hegel di rinunciare a pensare a cosa dovrebbe essere il mondo e di assegnare alla filosofia un compito puramente retrospettivo, di dipingere la realtà "grigio su grigio", come se la storia potesse essere compresa "solo con il calare del crepuscolo". La seconda è l'annuncio di Nietzsche sulla morte di Dio. La terza è l'interpretazione di Heidegger di quella stessa affermazione come indicante una cancellazione definitiva del mondo soprasensibile.

### Testimoni del futuro

Dobbiamo ora indagare con maggiore precisione un aspetto della nostra questione. A causa delle sue componenti contrastanti, l'idea messianica ha sempre suscitato inquietudine nella tradizione ebraica. La sua fonte potrebbe essere individuata in una previsione acutamente ambigua del Talmud: "Il figlio di Davide verrà solo in una generazione che è o del tutto giusta o del tutto malvagia" (Sanhedrin, 98a). Inutile dire che una congettura così paradossale è simile a una bomba, ed è tanto più minacciosa nella misura in cui esistono nella stessa letteratura previsioni che corroborano ciascuna delle due sfaccettature, decenza o iniquità: "(il Messia verrà) oggi, se ascolterete la sua voce" / "Gerusalemme sarà redenta solo dalla giustizia"; e "nella generazione in cui verrà il Messia, i giovani insulteranno i vecchi e i vecchi confronteranno i giovani" / "il popolo avrà la faccia impudente e sfacciata, e un figlio non sarà imbarazzato in presenza di suo padre..."
Nella sua discussione sulle dottrine messianiche, Gershom Scholem propose diverse tipologie che le differenziavano in base ai loro impatti distintivi sulla storia ebraica. Queste tipologie possono essere ridotte a un antagonismo chiave, come riassunto in un saggio del 1919, tra due forme di messianismo teoricamente e storicamente opposte. Da un lato, c'è un messianismo "rivoluzionario" (come illustrato dalla guerra tra Gog e Magog, un conflitto che avrebbe aperto la strada a un Giudizio Universale e alla fine del mondo); e, dall'altro lato, c'è un messianismo "evolutivo" (verwandelnde), che neutralizza quell'immagine di conflitto e al suo posto propone un'idea di purificazione. Le dichiarazioni successive di Scholem, quali che siano le loro varianti, ribadiscono questo antagonismo di base come la frattura più drammatica e consequenziale del pensiero ebraico. Da un punto di vista teologico, Scholem mette in primo piano due conflitti principali: tra (1) “tendenze apocalittiche e quelle che mirano alla loro abolizione”, e (2) tra prospettive “restaurative” e “utopiche”. A volte, sovrappone un aspetto sociale a questa tensione: così, nel descrivere lo sfondo dell'episodio di Sabbatai Zevi, Scholem contrappone una tradizione popolare nutrita da miti a una strettamente razionale associata a un’élite filosofica. Infine, nel suo saggio più completo sull'argomento, Scholem sottolinea una sorta di messianismo correlato a questa sorprendente caratterizzazione della redenzione: “a transcendence breaking in upon history, an intrusion in which history itself perishes, transformed in its ruins because it is struck by a beam of light shining into it from an outside source”.
Scholem rimase piuttosto vago su ciò che dovrebbero essere considerati gli elementi "utopici" nel messianismo. In effetti, arrivò quasi a negare la loro efficacia se non nelle dottrine apocalittiche-catastrofiche. Poiché il nostro compito è identificare quei concetti messianici che hanno lasciato l'impressione più forte sulla filosofia moderna, dobbiamo prima perfezionare la tipologia di Scholem. Supponiamo fin dall'inizio che ogni messianismo abbia familiarità con il concetto di utopia. Possiamo quindi distinguere due concezioni principali: la prima implica una sorta di razionalizzazione dell'idea del futuro. La seconda prende atto della sua qualità erratica e ricorre a immagini di catastrofe o apocalisse. In termini più metaforici, tale distinzione suggerisce due modi contrastanti di interpretare l'immaginario tradizionale della "luce del Messia". L'immagine può essere intesa come: una stella che splende lontano ma guida gli uomini che guardano avanti verso un'era di pace e saggezza; o come un lampo che irrompe nel corso temporale degli eventi senza alcun risultato prevedibile. Al centro di questo contrasto c'è un dibattito di fondo riguardante il carattere del futuro come utopia.
Maimonide è stato forse il promotore più degno di fiducia della prima concezione. In un importante testo sull'argomento, osservava: "Credere che il Messia verrà e non considerarlo in ritardo (...); non stabilire limiti di tempo per la sua venuta (e) non fare congetture basate sulla Scrittura per concludere quando (egli) verrà". Scholem ha incontestabilmente ragione quando nota che tale ingiunzione neutralizza l'aspetto apocalittico del messianismo. Tuttavia dovremmo anche riconoscere che Maimonide prende in considerazione quello che sembra un doppio futuro incorporato in una rinomata affermazione talmudica: "Tutti i profeti hanno profetizzato solo in relazione all'era messianica; ma per quanto riguarda il Mondo a venire, l'occhio non ha visto, o Signore, all'infuori di Te" (Sanhedrin, 99a). Maimonide spiegava questa differenza riducendo l'epoca messianica correttamente intesa come il recupero della libertà politica e il raggiungimento della pace. E non c'è dubbio che la sua preoccupazione principale fosse quella di impedire al suo popolo di sentirsi frustrato da un evento ripetutamente rimandato. Tuttavia la nozione di un Mondo a venire sembra implicare un tempo post-messianico, e suggerisce che anche Maimonide distinguesse tra i due concetti di utopia.
La seconda tradizione, quella apocalittica-catastrofica, è più difficile da identificare, proprio perché è per definizione associata a eventi ricorrentemente nascosti e viene trasmessa attraverso una letteratura marginale o addirittura segreta. Ci si può chiedere se la Cabala lurianica debba essere inclusa. Ciò che è degno di nota è il suo modo sofisticato di interpretare la storia dall'inizio (Creazione) alla fine (Redenzione) come la narrazione di un esilio della divinità nel mondo. Sebbene ciò non sia di per sé associato a immagini di dissoluzione o devastazione che precedono la venuta del Messia, sappiamo da Scholem che questa interpretazione assunse un potere ispiratore soprattutto durante i periodi di abbandono. In particolare dopo il disastroso fallimento dell'avventura sabbatiana, servì come un mezzo conveniente per modellare idee paradossali come quella della "redenzione attraverso il peccato".
Grazie alla sua sorprendente diversità, l'idea messianica ha effettivamente esercitato una forte influenza sulle figure più importanti della filosofia ebraica moderna, come Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Ernst Bloch ed Emmanuel Levinas. I filosofi che prenderemo in considerazione qui sono ovviamente meno preoccupati dei problemi legati a un evento a lungo desiderato e a lungo ritardato di quanto non siano preoccupati di trovare nozioni o immagini all'interno di quell'eredità messianica che potrebbero essere utilizzate per sfidare i sistemi filosofici che ostacolano il futuro. La filosofia hegeliana è per questo motivo cruciale. I filosofi del ventesimo secolo che tentavano di ripristinare questa dimensione dell'esperienza umana difficilmente potevano evitare un confronto con il lascito di Hegel. Tuttavia, il problema con Hegel deve essere stabilito con precisione, il che è possibile esaminando alcuni dei suoi primi scritti (come fece lo stesso Franz Rosenzweig). Alcuni di questi testi mostrano prove di un'ostilità teologica verso il popolo ebraico. In uno, Hegel descrive Abramo come colui che rifiuta le “belle relazioni della sua giovinezza” per sottomettere se stesso e i suoi discendenti alla legge esterna di un “Dio geloso”. In un altro, Hegel parla di una “mania di segregazione” e denuncia il piacere di rimanere “sul suo solitario pinnacolo”. Altrove stigmatizza l'ebraismo con una “inefficace speranza messianica”, con cui intende un desiderio di recupero della libertà incapace di raggiungere il suo scopo. Tuttavia, una tale manifesta mancanza di simpatia per l'ebraismo potrebbe non essere la questione chiave.
Attraverso una scrupolosa ricostruzione del movimento interiore del pensiero di Hegel fin dall'inizio, Hegel und der Staat di Franz Rosenzweig mostra come tali scritti consistano in forme embrionali della filosofia matura, quale la proposizione che formula metaforicamente il progetto hegeliano così come verrà progressivamente realizzato: "to vindicate, as human property, the treasures formerly squandered on heaven". A Berna intorno al 1795, tale affermazione esprimeva il desiderio di rifiutare il monoteismo in generale, nella misura in cui comportava la sottomissione degli uomini alla legge imposta dall'esterno del Dio di Abramo. A quel tempo, Hegel fu colto da una nostalgia per la religione greca, che interpretava come armoniosa con la vita quotidiana dei cittadini liberi. Ma sarebbe presto arrivato a concepire il suo problema filosofico in modo diverso e a scoprire una nuova soluzione nel cristianesimo. Nel 1800, era arrivato alla seguente domanda: come può una divisione generata dalla legge ebraica essere superata in modo da promuovere una "riconciliazione" (Versöhnung) con il mondo? La soluzione fu concepita riconsiderando i fondamenti storici dell'esperienza cristiana, concepita ora come un processo dialettico che si apriva con l'annientamento di una prima bella unità, procedeva attraverso un momento di divisione belligerante e proseguiva tramite un movimento di superamento (Aufhebung), giungendo così alla riconciliazione finale.
Nel descrivere la genesi del pensiero di Hegel dall'interno, Rosenzweig cercò di identificare ciò che non va in un sistema finale del genere differenziando i vari livelli della prevista "riconciliazione" tra l'individuo e lo Stato; lo Spirito e il mondo; il Cielo e la Terra. Innanzitutto, dichiarò Rosenzweig, la filosofia politica di Hegel richiede il sacrificio della libertà individuale sull'altare di uno Stato magnificato come espressione razionale di una società civile conflittuale. Più consequenziale è il significato della dichiarazione fatta da Hegel riguardo alla fine della Storia: la filosofia non è altro che una Ragione retrospettiva; il mondo così come funziona deve essere riconosciuto come l'intera vita umana. Infine, il significato di una presunta identità tra il reale e il razionale: il ritiro del futuro come tempo proprio della speranza e quindi la cancellazione della prospettiva messianica. Queste scoperte potrebbero benissimo aver inaugurato il ventesimo secolo filosofico.
Se seguiamo l'esempio di Rosenzweig, guardando indietro al “1800” come all'inaugurazione di una vera e propria epoca della cultura occidentale simboleggiata da Goethe e Hegel, si potrebbe pensare al 1918 come alla fine di un'epoca di filosofia e all'inizio di una nuova: come se la guerra avesse definitivamente reso irrilevante il sistema hegeliano in una Germania simile a un “campo di rovine”. Tre importanti libri pubblicati intorno a questa data confermano tale ipotesi, tutti legati a una qualche forma di lotta contro Hegel intrisa di frammenti di messianismo ebraico: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums di Hermann Cohen, Der Stern der Erlösung di Franz Rosenzweig e Geist der Utopie di Ernst Bloch.
A prima vista, la posizione di Hermann Cohen sembra ovvia. Era filosoficamente immunizzato contro il sistema di Hegel e le sue conseguenze dal kantismo, ma socialmente e politicamente coinvolto nella "simbiosi" ebraico-tedesca. Quindi, seguono due conclusioni: che Religion der Vernunft di Cohen procede da un "ritorno" all'ebraismo e che questo libro rappresenta la versione moderna per eccellenza della forma razionale dell'utopia messianica. Ma almeno due di queste affermazioni richiedono un serio esame. Affermando che il pensiero finale di Cohen deriva da una "great Teshuvah", Rosenzweig dimentica paradossalmente l'importanza cruciale degli Jüdische Schriften di cui era in realtà l'editore. Questi tre volumi sono infatti composti da circa settanta testi, il primo dei quali è dedicato già nel 1867 a "Heine und das Judentum", con molti degli altri che illuminano sia il duraturo attaccamento di Cohen al pensiero ebraico sia la sua ansia per la situazione imbarazzante degli ebrei nelle società moderne. Un ulteriore tipo di luogo comune su Cohen si basa sulla presunzione che il suo tentativo di promuovere una sintesi della tradizione ebraica e dell'idealismo tedesco sia la manifestazione intellettuale di un'assimilazione indiscussa. Senza dubbio Cohen si considerava il Maimonide del suo tempo, tentando di "armonizzare" il messaggio profetico con la filosofia di Kant, come fece il suo predecessore con Aristotele. Tuttavia, alcuni dei suoi scritti "ebraici" sono chiaramente impegnati a sfidare l'antisemitismo razziale o l'animosità politica verso il popolo ebraico, mentre allo stesso tempo Religion der Vernunft confuta chiaramente le accuse classiche di deliberato autoisolamento e critica più discretamente Spinoza, considerato un denigratore del popolo ebraico.
Come ci si potrebbe aspettare, il messianismo di Hermann Cohen è universalista. Tende a cancellare l'escatologia apocalittica e a favorire invece la dottrina tradizionale che ha maggiore affinità con l'Illuminismo moderno. Da questo punto di vista, l'eroe di Cohen tra i Profeti sembra essere Isaia, che estende l'Alleanza a tutte le nazioni prima di considerare la venuta del Messia come l'apertura di un'era di pace e saggezza, prefigurando il cosmopolitismo kantiano. Questa concezione del messianismo include un corollario che era inaccettabile per i giovani sionisti come Scholem: il popolo ebraico deve fare i conti con la perdita del suo Stato e la mancanza di autonomia politica, Israele come nazione essendo "the mere symbol for the desired unity of mankind". Va aggiunto che una tale visione introduce un'idea difficile da sostenere dopo la distruzione degli ebrei europei: "The historical suffering of Israel gives it its historical dignity, its tragic mission, which represents its share in the divine education of mankind". Tuttavia, queste affermazioni non potevano né volevano mascherare il significato quasi rivoluzionario del pensiero di Cohen.
Dobbiamo prestare particolare attenzione alla struttura di Religion der Vernunft nel suo punto centrale. I due capitoli dedicati al messianismo (XIII e XIV) sono preceduti da un altro, dedicato al Giorno dell'Espiazione. Considerando questa festività come un'anticipazione della Redenzione dal punto di vista religioso e un simbolo del futuro tra le categorie del tempo, Cohen sottolinea l'aspetto "solo puramente morale" dei peccati confessati, cosa significhi che le trasgressioni tra uomo e uomo siano più significative di quelle tra uomo e Dio. Collegata alla distinzione concettuale stabilita in precedenza tra "uomo simile" (Mitmensch) e "uomo successivo" (alter ego), questa affermazione conduce a un argomento che è il nucleo della filosofia di Cohen: "The correlation of man and God cannot be actualised if the correlation of man and man is not first included". Qui è fondamentale notare cosa differenzia Cohen da Kant e come il pensiero di Cohen apra orizzonti sconosciuti al suo predecessore. La religione di Cohen non è confinata “within the limits of reason alone”, come lo era più o meno attraverso il suo precedente Begriff der Religion im System der Philosophie (1915). Inoltre, meno di uno sforzo per dimostrare che la connessione tra uomo e Dio è la ragione, come era l'Intelletto Attivo per i filosofi medievali ispirati da Aristotele, la preoccupazione principale di Cohen, incarnata nel concetto di “correlazione”, è la responsabilità etica dell'uomo per l'altro. Da questo punto di vista, il successore di Cohen, più che Rosenzweig, è Emmanuel Levinas, che descrive il faccia-a-faccia con l'Altro come l'istituzione di una relazione trascendentale con Dio che supera l'ateismo moderno.
Infine, il contributo decisivo di Cohen a un recupero moderno del messianismo coincide con la sua concezione del suo aspetto utopico e del modo in cui è concepito dal punto di vista della relazione dell'uomo con il mondo e l'esperienza del tempo. Potremmo essere sorpresi dall'affermazione di Cohen secondo cui "messianism defies the whole present political actuality". Senza dubbio una tale dichiarazione fonda la sua sfiducia nel sionismo, ma ha un significato molto profondo, legato al suo rifiuto filosofico dell'eudemonismo in generale: "The messianic future is the first conscious expression of the opposition to moral values derived only from empirical sensibility". Nel dire questo, Cohen respingeva l'idea hegeliana di una riconciliazione con il mondo e reintroduceva il concetto di sovrasensibile nel pensiero contemporaneo. In questo modo, la concezione di Cohen del messianismo come promessa dell'idea pura del futuro consente una visione espansiva dell’esperienza umana, senza dubbio ispirata dalla nozione kantiana di cosmopolitismo, ma arricchita anche dalla nozione di un “Mondo a venire”, una nozione sostanzialmente diversa da quella di un'era di “pace perpetua”.
L'insoddisfazione per il mondo attuale e l'attrazione per un futuro più o meno indeterminato caratterizzano anche un libro strettamente contemporaneo: ''Geist der Utopie (Spirito dell'utopia) (1918, 2a ed. 1923) di Ernst Bloch. I lettori che hanno familiarità con Bloch potrebbero essere perplessi dalla sua intromissione a questo punto della mia discussione. Come comunemente percepito, molte delle numerose opere di Ernst Bloch affrontano in molti modi questioni legate al marxismo, almeno eterodosso. Tuttavia, mi sembra che il suo primo libro, che non ha mai rinnegato, si basasse su una critica kantiana della filosofia di Hegel, elaborando un punto di vista utopico slegato dal materialismo di qualsiasi tipo. Stiamo attenti a questa affermazione: "Hegel’s theory that everything rational is already real concludes a premature and total truce with the world, but Kant’s only approximative infinity of reason (...) makes of the world an ocean without a shore". Affermando in un secondo momento che in Hegel "philosophy becomes a headmaster, or indiscriminate lawyer for the Being that hired him, whereas it was in Kant a solitary light meant to burn up the night of this worl", Bloch offre la formalizzazione più precisa e profonda dello spazio intellettuale in cui un messianismo utopico dovrebbe aver luogo in tempi in cui la metafisica fosse a lungo dichiarata irrilevante. Questa proposta può sembrare troppo provocatoria, ma a sua difesa deve bastare prendere nota della categoria più stimolante di Bloch, “not-yet”, che emerge dal capitolo di Spirito dell'utopia intitolato “La forma della questione ineseguibile”, e che alla fine avrebbe strutturato l'intero successivo Das Prinzip Hoffnung (Il principio speranza) (1953, 2a ed. 1959). Alludendo a qualcosa di possibile senza essere assicurato, il “not-yet” sembrerebbe avere le sue origini nel “as-if” kantiano. Ma può essere percepito come un'eco più segreta dell'idea metafisica del Mondo a venire.

### Il prezzo del messianismo

A questo punto, devo chiarire brevemente un'opzione che potrebbe essere discussa: sviluppare sostanzialmente il parallelo tra La Stella della Redenzione di Rosenzweig e Totalità e infinito di Levinas. Un tipo di argomentazione potrebbe essere sviluppata sulla base della dichiarazione di Levinas sulla notevole influenza del libro di Rosenzweig sul suo. L'argomentazione finale si basa, tuttavia, sul presupposto che, a causa della loro rispettiva complessità, queste due opere si illuminino a vicenda. Ci rivolgiamo quindi all'ultimo dei tre libri su cui propongo di richiamare un'attenzione speciale, quello che proclama la rottura più clamorosa con Hegel. A differenza di Bloch, Rosenzweig non arruola Kant, che considera l'ostetrica del concetto di storia universale di Hegel, in questa lotta epocale. La ragione per cui il sistema hegeliano sembra essere il suo bersaglio principale si basa sulla convinzione che, meno che essere il prodotto della mente di un singolo filosofo, questo sistema filosofico è il culmine dell'intero corpo della filosofia occidentale.
Cerchiamo di estrarre ciò che è chiaro da ciò che rimane più ambiguo e di conseguenza controverso nell'impegno filosofico di Rosenzweig. Una delle proposizioni iniziali della Stella appartiene alla prima categoria: la filosofia occidentale è un sistema del "Tutto", il che significa che presuppone l'unità del logos, è stata per un secolo dedicata a una disputa tra conoscenza e fede e raggiunge il suo obiettivo quando "the old quarrel seems settled, heaven and earth reconciled". Lo stesso con questa proposizione inversa: qualunque sia la sua denominazione, "a self-contained unity rebelled against this totality which encloses the All as a unity"; di fronte all'unicità della persona singolare, "the All can no longer claim to be all". Senza alcun dubbio, Rosenzweig prende sul serio l'affermazione di Hegel secondo cui il suo sistema realizza il sogno più antico della filosofia. Tuttavia Rosenzweig ritiene che tale risultato appartenga ormai al passato, essendo il suo compito o quello della sua epoca quello di promuovere un "nuovo pensiero". Ciò che è più significativo dal nostro punto di vista è la descrizione dell'esperienza ebraica del mondo e del tempo come una disputa con l'esperienza di altri popoli come sussunta nella filosofia della storia proposta da Hegel. Questa figura è tanto più affascinante nella misura in cui sembra quasi sistematica: gli altri popoli sono radicati nella terra, convinti di essere padroni del tempo e fiduciosi della capacità dello Stato di garantire la loro continuità; il popolo ebraico sa che la vera natura dello Stato è la guerra e la sua ultima parola "violenza", e considera il proprio rituale più importante come un'anticipazione della redenzione e l'intero anno santo come prefigurazione dell'eternità.
Questa caratteristica, che consapevolmente controbilancia l'aspetto individuale-soggettivo del “sistema” di Rosenzweig, solleva la difficile questione dello status da attribuire all'immagine fastidiosa di una "comunità-di-sangue" (Gemeinschaft des Bluts). È chiaro al contrario che l'eccezionalità del popolo ebraico non è radicata in una superiorità essenziale né dovuta a precedenti storici, ma piuttosto rimanda all'idea di una “priorità ontologica” legata a “un’esperienza privilegiata di eternità nel mondo”. Correlato a un desiderio di rimanere nel mondo, un tale concetto di redenzione può apparire come ciò che sopravvive da Hegel nel pensiero di Rosenzweig. Determina anche la concezione storico-politica da parte di Rosenzweig del destino del popolo ebraico: se non assimilazione alle nazioni, “dissimilazione” tra loro, qualcosa che spiega la sua sfiducia nel sionismo. Infine, essa fornisce un'interpretazione parzialmente inquietante dell'evento messianico: esso può verificarsi in qualsiasi momento, anche “oggi”, ma non riguarderà altro che un “remnant” di Israele risultante da un processo di “subtraction”.
Sebbene meno spettacolare della confutazione della filosofia occidentale da parte di Rosenzweig, la filosofia di Levinas potrebbe apparire più radicale nel senso stretto del termine. Fin dall'inizio, è stata legata a un'ontologia basata sull'idea che la guerra è "la pura esperienza dell'essere puro", una realtà oggettiva da cui nessuno può sfuggire e che la moralità non è in grado di sconfiggere. Il suo concetto principale è quindi quello di "totalità", che comprende un processo mediante il quale l'alterità è ridotta all'identità. Le pagine iniziali di Totalità e Infinito sono dedicate a contestare sia l'assunto sia il risultato di tale concezione della filosofia, perfettamente realizzata attraverso il sistema di Hegel, mentre la maggior parte del libro si sforza di promuovere una visione alternativa. Contrariamente a Rosenzweig, Levinas non considera la ribellione dell'individuo contro la totalità come il fondamento affidabile di un nuovo modo di pensare, ma allo stesso tempo non gli piace la predilezione di Heidegger per l'Angst e il suo nuovo progetto di ontologia: l'indagine sull'Essere. Il suo disaccordo con il primo deve essere messo in relazione a un impegno intransigente nei confronti dell'idea di alterità, che è il nucleo della sua propria filosofia: lungi dall'essere libero, ad esempio, dal punto di vista dell'autonomia morale, il soggetto è affetto da una responsabilità insonne nei confronti dell'Altro che lo rende simile a un ostaggio. Ma più strettamente legato al nostro problema, il suo malcontento verso Heidegger lo autorizza ad andare dritto al punto chiave: rifiutando l'ontologia in quanto tale, Levinas propone il concetto messianico di pace come l'unico in grado di indebolire il sistema della Totalità, essendo uno dei suoi principali scopi filosofici quello di descrivere il volto umano come riflesso dell'infinito.
L'idea di messianismo tenuta da Levinas ci spinge a fare la seguente osservazione (molto simile a quanto Scholem osservava di Rosenzweig): anche se l'idea levinasiana non è identica a una pura ripresa della concezione classico-razionale, sembra quanto meno cancellare l'aspetto apocalittico-catastrofico del fenomeno. Questo punto merita una considerazione più precisa. Se la teoria del messianismo di Rosenzweig non è né ispirata da un ideale di contemplazione né racchiusa nella visione di un compimento storico, lo stesso vale per quella di Levinas. Scholem descrive perfettamente l’idea di Rosenzweig: "The power of redemption seems to be built into the clockwork of life lived in the light of revelation, though more as restlessness than as potential destructiveness". La posizione di Levinas può sembrare più complessa. Sottolineando l'infinitamente inquietante esserci dell'Altro, sembra essere riluttante a considerare la redenzione come un evento quasi silenzioso e di conseguenza conserva una dimensione in parte dirompente del messianismo. Resta comunque il fatto che entrambi gli autori sono disposti "to remove the apocalyptic thorn from the organism of Judaism".
Appassionato delle visioni iridescenti della Cabala piuttosto che dei concetti disincarnati della filosofia, Scholem era sicuramente incline a favorire il tipo di messianismo che descriveva attraverso l'immagine di una trascendenza che irrompe nella storia e ne interrompe imprevedibilmente il corso. Ciò non appare mai più chiaramente che quando cita e commenta un'affermazione metaforica proveniente da Mosè di Burgos: "You ought to know that these philosophers whose wisdom you are praising, end where we begin... [the Kabbalists] stand on the shoulders of the philosophers and it is easier for them to see a little farther than their rivals". Considerando che i filosofi avevano convertito le realtà viventi dell'ebraismo in allegorie astratte mentre i cabalisti erano paragonabili a maghi del simbolismo, sottolineando la loro ineguale attitudine a suscitare e sostenere l'entusiasmo popolare verso le mitzvot e sottolineando impronte incommensurabili sulla vita ebraica, Scholem era molto più di un puro studioso e contribuì brillantemente alla riflessione moderna sul messianismo. Per molti aspetti, la sua descrizione di questo fenomeno come un processo dialettico senza fine si avvicina a una vera filosofia della storia. Più precisamente, genera un concetto di meta-storia che rende del tutto irrilevante qualsiasi idea di progresso lineare o destino assoluto.
Se dovessimo tentare di delineare l'interpretazione della storia ebraica proposta da Scholem, dovremmo proprio apprezzare la sua arte di mettere in discussione quello che lui chiamava il "prezzo del messianismo", qualcosa che esaminava con ansia riguardo all'avventura politica del sionismo, all'eredità della Wissenschaft des Judentums verso cui era un enfant terrible, o al destino della lingua ebraica all'interno di una società secolare. Tuttavia potremmo anche chiederci se alcuni elementi della sua interpretazione del messianismo potrebbero essere scoperti nelle opere del suo migliore amico, Walter Benjamin, che un giorno gli disse che se mai avesse avuto una filosofia tutta sua, in qualche modo sarebbe stata una "filosofia dell'ebraismo". In un momento in cui Benjamin è diventato oggetto di attenzione quasi feticistica, Scholem rimane la guida migliore per chiunque voglia esplorare le innegabili contraddizioni di Benjamin. Come Scholem aveva intuito, Benjamin non riuscì mai a decidere definitivamente tra la sua attrazione per il marxismo, accesa da Brecht o Adorno, e il suo fascino più personale per il messianismo. Qui ci occupiamo principalmente del secondo di questi due interessi, la dimensione metafisica della personalità e delle opere di Benjamin. Per comprendere questa dimensione metafisica più a fondo, bisogna tenere conto di due argomenti principali: la sua teoria del linguaggio e la sua filosofia della storia.
L'influenza delle idee messianiche sulla mente di Benjamin è autenticata attraverso i suoi due saggi sul linguaggio più che dal celebre "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit". Sebbene sbaglieremmo a cercare una sorta di sistematicità nell'opera di Benjamin, questi pezzi sono quantomeno simmetrici, uno che descrive un disperato processo di degenerazione, l'altro un atteso movimento di restituzione. Trattando del linguaggio in quanto tale, e in parte elaborato attorno a un commento di Genesi 2, il testo del 1916 procede in due momenti: un'interpretazione del potere di denominare dato da Dio all'uomo nel senso che l'"essenza spirituale" dell'uomo è trasmessa a Dio all'interno del nome; e una spiegazione della caduta di Adamo e della sua espulsione dal Paradiso attraverso la sua conseguenza – ovvero una rottura del legame tra parole e cose che genera un'insondabile nostalgia dell'umanità per la lingua adamica. Benjamin non era riluttante a introdurre questo saggio, ugualmente incentrato sulla narrazione di Babel, come una “metafisica del linguaggio”, e si può supporre che riecheggi le discussioni con Scholem su Kafka o la Cabala. Resta il fatto che incorpora, anche se tra le righe, l'idea di una disastrosa dispersione di lingue in attesa di essere sia riparate che raccolte per ripristinare un'unità originaria. Questo è esattamente ciò che Benjamin illustrerà analizzando il fenomeno della traduzione.
Il saggio dedicato da Benjamin a quella questione controversa e perenne è deliberatamente enigmatico se non esoterico. Scritto sette anni dopo il saggio precedente, questo è più chiaramente ispirato dal concetto mistico di tikkun, che si riferisce a un processo sia di ritorno che di ripristino di un'armonia iniziale. Invece di considerare l'aspetto quasi tecnico della questione della traduzione, Benjamin ha in mente una significazione quasi metaforica dal punto di vista di come la vera natura dell'opera d'arte debba essere compresa e perché una congiunzione compiuta di due lingue aliene potrebbe prefigurare il futuro dell'umanità. A queste domande si risponde tramite un paradosso: per quanto buona possa essere la traduzione di un'opera letteraria, plausibilmente non ha alcun significato per quanto riguarda l'originale; tuttavia, il semplice fatto di essere traducibile ne assicura la vita e allude a un'eterna vita ultraterrena nelle generazioni successive. Il nocciolo di questo enigma sta nel fatto che la traducibilità, in quanto espressione di una relazione reciproca tra lingue, rimane nascosta finché ciascuna si ritira nel silenzio, ma viene svelata non appena si aprono l'una all'altra. In questa visione, il problema non è la libertà o la lealtà del traduttore, né tantomeno la somiglianza tra adattamento e originale per quanto riguarda parole o frasi. Ciò che conta è che, nonostante la loro separazione, le lingue concordino nella loro intenzione e si integrino a vicenda come per un'affinità sovrastorica (überhistorische Verwandtschaft). Contro tutte le concezioni convenzionali, quindi, il compito autentico del traduttore è quello di esprimere un'intima relazione tra varie lingue e più profondamente di liberare (erlösen) nella propria (lingua) una lingua pura, che è stata "esiliata" all'interno dell'opera d'arte singolare. Per quanto innovativo possa sembrare, questa argomentazione non è certo l'ultima parola di Benjamin.
L'aspetto più affascinante del saggio risiede nella sua elaborazione culminante, concettualmente fondata sulla differenza tra lingue (tongues) al plurale e una lingua pura singolare (reine Sprache), qualcosa che offre una prospettiva messianica. In senso stretto, quest'ultimo concetto potrebbe sembrare corrispondere a un vecchio sogno di filosofi da Platone a Leibniz, di promuovere quella che sarebbe la lingua perfetta della verità. Ma Benjamin ha in mente qualcosa di diverso quando dice che il compito del traduttore consiste nel "ripening the seed of pure language", essendo la versione interlineare delle Scritture il prototipo di ogni traduzione. La sua idea è che un'attività apparentemente pratica supporti "the allowed growth of languages" e inoltre le muova verso "the messianic end of their history". Si potrebbe essere tentati di osservare in questa idea un segno di ottimismo circa una prossima riconciliazione dell'umanità tramite traduzioni di successo. Tuttavia sarebbe meglio distinguere un aspetto più o meno sereno dell'ispirazione messianica metafisica se non teologica di Benjamin, qualcosa che scompare all'interno della sua filosofia della storia.
Regolarmente percepiti come un simbolo del suo tragico destino, i frammenti quasi spettrali di Benjamin "On the Concept of History" servono solo come un'affermazione approssimativa della sua tesi effettiva su questo argomento. Suggerisco di leggerli con cautela, in modo congetturale, ipoteticamente ma non deduttivamente. Innanzitutto vorrei sollevare alcune questioni relative allo scopo generale di "On the Concept..." e alle mie ipotesi sull'opera di Benjamin. Dobbiamo prendere sul serio l'affermazione che il materialismo storico ci aiuta a comprendere che ogni generazione "is endowed with a weak messianic power"? Come dovremmo apprezzare questa affermazione: "Only for a redeemed mankind has its past become citable in all its moments. Each moment it has lived becomes a citation à l’ordre du jour. And that day is Judgment Day?" Cosa dovremmo vedere nella figura dell’Angelus Novus che Benjamin ha lasciato a Scholem, la raffigurazione di un angelo della storia che appare con gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali spiegate, che vorrebbe restare ma è spinto verso il futuro da una tempesta che soffia dal Paradiso — ovvero il progresso? Di certo, tutte queste affermazioni e alcune altre testimoniano aspirazioni contraddittorie e tensioni irresolute al centro del pensiero di Benjamin. Alla luce delle moderne filosofie della storia, si potrebbe riconoscere un tema chiaramente anti-hegeliano nell'immagine "of the triumphal procession in which current rulers step over those who are lying prostrate". Ma che dire dell'idea che "every document of culture is at the same time a document of barbarism"? È così evidente come affermato che il materialista storico avrà tale conoscenza? Per approfondire un po' questo punto, dovremmo dire che ciò che sembrano elementi sparsi di marxismo eterodosso, se non veramente bizzarro, è in conflitto con non meno strani pezzi di idee messianiche.
Tuttavia, il punto più sconcertante rimane il fatto che, anche da questa prospettiva, gli ultimi frammenti di Benjamin sembrano essere divisi tra le forme opposte di messianismo in discussione qui: da un lato, quella più attesa e “apocalittica”, come espressa attraverso la visione di “schegge di tempo messianico” che violano il presente; e, dall’altro lato, e più sorprendentemente, quella “razionale” dalle mille sfaccettature, come espressa nel suo dire che la predilezione ebraica per il ricordo e l'ostilità alle indagini sul futuro convertono ogni secondo “into the small gateway in time through which the Messiah might enter”, un'idea che neutralizzava l'aspetto catastrofico del messianismo. Tale tensione potrebbe spingerci a considerare l'opera di Benjamin come decisamente irregolare o a suggerire che la nostra categorizzazione iniziale era troppo netta e definita e dovrebbe essere perfezionata. Altrimenti, potrebbe suggerire alla filosofia problemi irrisolti con l'idea messianica.
La seconda metà del ventesimo secolo ha sollevato l'ultima questione in un tale parossismo che solo le affermazioni radicali sembrano ora rilevanti. Abbiamo in mente la valutazione di Adorno secondo cui scrivere poesie dopo Auschwitz è "barbarie". Tuttavia, indipendentemente dal fatto che opere letterarie come quelle di Celan contraddicano il giudizio di Adorno, ci si potrebbe chiedere se una tale convinzione non garantirebbe paradossalmente una vittoria postuma agli assassini. Il risultato migliore sarebbe suggerire che l'ombra di Auschwitz potrebbe causare lo sbiadimento dell'idea stessa del futuro. Adorno ha anche avanzato un'idea meno intransigente: "The only philosophy which can be responsibly practised in the face of despair is the attempt to contemplate all things as they would present themselves from the standpoint of redemption". Ciò riecheggia chiaramente il fascino di Benjamin per piccoli, bizzarri, insoliti oggetti o gesti, allo stesso tempo in cui conferisce garanzia a una sorta di scrittura filosofica frammentaria. Inutile dire che non rimane nulla delle prospettive hegeliane e marxiste quando si suggerisce di "spostare ed estraniare il mondo" per immaginare come apparirebbe nella luce messianica. Sorprendentemente, l'aspetto più evocativo di una tale visione potrebbe essere ciò che non è, o un'immagine neo-apocalittica della fine della storia, o una rappresentazione quasi kantiana del suo asintotico compimento.
Un altro tentativo di mettere radicalmente in discussione l'idea di futuro viene da Hans Jonas. Sembrando una confutazione del Principio di speranza di Bloch, il suo tardo Il principio responsabilità (1979) propone una visione apertamente antiutopica, e questo antagonismo tra due libri importanti ci dà l'opportunità di costruire un'antinomia. Il concetto di responsabilità di Jonas è chiaramente dedicato a respingere tutte le filosofie classiche o contemporanee della storia e della politica che promuovono un'immagine della società migliore, e successivamente dà priorità a un'indagine ontologica sull'essere-nel-mondo, qualcosa che cancella la prospettiva messianica. D'altro canto, possiamo essere confermati nella nostra opinione che, qualunque siano le manifestazioni della sua influenza sul pensiero moderno, l'idea messianica propone una qualche forma di realtà soprasensibile o metastorica. Per quanto riguarda il dibattito filosofico specificamente incentrato sulla responsabilità, Jonas sostituisce il faccia-a-faccia tra gli individui con un impegno a favore delle generazioni future che dà vantaggio alla conservazione della natura rispetto al suo adattamento agli scopi dell'uomo. A un livello più speculativo, un simile tentativo potrebbe tuttavia sembrare dimentico di una componente fondamentale dell'esperienza umana.
La questione resterà a lungo su quanto restringere o ampliare la speranza umana per il futuro. In ultima analisi, può sembrare che tra le nozioni raccolte dalla tradizione messianica ebraica, la più feconda sia anche quella meno determinata: la nozione del Mondo a venire. Certo, riguarda un futuro che nessun occhio ha ancora intravisto. Ma è chiaramente correlata alla pace e, almeno in questo senso, assomiglia all'idea kantiana di cosmopolitismo: per Kant, "peace is a concept which overflows the strictly political thought". Tuttavia, ci si potrebbe chiedere se il concetto messianico non vada oltre quello filosofico. Come ha suggerito Jacques Derrida, quest'ultimo è ancora politico, poiché Kant limita il cosmopolitismo a ciò che rende possibile un'ospitalità universale, mentre il primo invoca qualcosa che va oltre la fine delle guerre e l'attualizzazione della fratellanza umana. Come chiamare questo tipo di post-storia non è cruciale per i nostri scopi, e né Derrida né Levinas ce lo diranno. Ciò che conta è che qui possediamo la prova definitiva della capacità duratura dell'idea messianica di modificare il panorama della filosofia.

## Note

* ↑ Y. H. Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle e Londra: University of Washington Press, 1982), 96.
* ↑ Cfr. L. Strauss, “Preface to Spinoza’s Critique of Religion,” in Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (Albany: State University of New York Press, 1997), 137. Simile a una biografia intellettuale, questo testo offre un'acuta riflessione sull'ambiente filosofico ebraico-tedesco degli anni '20.
* ↑ Cfr. G. Scholem, From Berlin to Jerusalem: Memories of my Youth, trad. H. Zohn (New York: Schocken Books, 1980), 25–26. Questo libro deve essere letto nella sua versione definitiva: Von Berlin nach Jerusalem: Jugenderinnerungen, Erweiterte Fassung (Frankfurt a.Main: JüdischerVerlag, 1994).
* ↑ G. Scholem, Tagebücher: Nebst Aufsätzen und Entwürfen bis 1923. Vol. 1: 1913–1917 (Frankfurt a. Main: Jüdischer Verlag, 1995), 437. Il secondo volume (1917–1923), published in 2000, è un documento straordinario; per un'ulteriore discussione, cfr. P. Bouretz, “Yichouv as Teshuvah: Gershom Scholem’s Settling in Jerusalem as a Return from Assimilation,” in B. Greiner (cur.), Placeless Topographies: Jewish Perspectives on the Literature of Exile (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2003), 89–101.
* ↑ Kafka’s Diary, December 24, 1911, in F. Kafka, Tagebücher, cur. H. G. Koch, M. Müller e M. Pasley (Frankfurt a. Main: Fischer Verlag, 2002), 311; Kafka’s letter to Max Brod, June 1921, in Briefe 1902–1924 (Frankfurt a. Main: Fischer Verlag, 1958), 337.
* ↑ G. Scholem, “Franz Rosenzweig und sein Buch ‘Der Stern der Erlösung’”, in F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (Frankfurt a.Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 526.
* ↑ F. Rosenzweig, Letter to Rudolf Ehrenberg, October, 31, 1913, in F. Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, cur. R. Rosenzweig e E. Rosenzweig-Scheimann, Vol. 1, 1900–1918 (The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1979), 134.
* ↑ Cfr. l'intera lettera citata prima e A. Altmann, “Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy: An Introduction to Their “Letters on Judaism & Christianity,”“ in A. Altmann, Essays in Jewish Intellectual History (Hanover, NewHampshire, e Londra: University Press ofNew England, 1981), 246–265.
* ↑ Letter from E. Rosenstock to F. Rosenzweig, October, 30, 1916, in F. Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, 280 e 279; Letters From F. Rosenzweig to E. Rosenstock, November 8 and November 7, 1916, idem, 287 e 284.
* ↑ Letter from F. Rosenzweig to Helene Sommer, January 16, 1918, in Briefe und Tagebücher, 508.
* ↑ Letter from F. Rosenzweig to Rudolf Hallo, January 1923, in Briefe und Tagebücher, Vol. II, 887.
* ↑ G. Scholem, “At the Completion of Buber’s Translation of the Bible,” trad. M. A. Meyer, in The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken Books, 1971), 318. Cfr. il commentario di Jacques Derrida in Le monotheisme de l’autre (Parigi: Galilee, 1996), 92–100.
* ↑ Cfr. "Franz Rosenzweig und sein Buch ‘Der Stern der Erlösung’"527 (allusione a Hagiga, 14b). Da un punto di vista più generale, cfr. il saggio stimolante di Jürgen Habermas: “Der deutsche Idealismus der Jüdischen Philosophen,” Philosophisch-politische Profile (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1984), 39–64.
* ↑ L'immagine è presa da “Idea for an Arcanum” scritta da Walter Benjamin nel novembre 1927, dove raffigurava una corte umana istituita a causa della mancata apparizione del Messia promesso e che decideva di ascoltare “testimoni per il futuro”: “il poeta che lo intuisce, lo scultore che lo vede, il musicista che lo sente e il filosofo che lo conosce”. Cfr. questo breve pezzo in Gershom Scholem, Walter Benjamin: Story of a Friendship, trad. H. Zohn (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1981), 144–145.
* ↑ Hegel, Philosophy of Right, trad. T. M. Knox (London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1967), 13.
* ↑ Cfr. M. Heidegger, "NietzschesWort ‘Got ist tot’" Holzwege (Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann, 1977), 209–267.
* ↑ 7. SeeCfr. la nota sul messianismo (scritta tra l'agosto 1918 e l'agosto 1919) in Tagebücher, Vol. 2: 1917–1923 (Frankfurt a. Main: Jüdischer Verlag, 2000), 380. Questa opposizione tra forme “rivoluzionarie” ed “evoluzionistiche” del messianismo fu formulata nel vocabolario del periodo postbellico. Nella sua opera matura, preferirà una terminologia meno apertamente politica.
* ↑ G. Scholem, “Reflections on Jewish Theology,” trad. G. Shalit, in On Jews and Judaism in Crisis, cur. W. J. Dannhauser (New York: Schocken Books, 1976), 284.
* ↑ Cfr. G. Scholem, Sabbatai Zevi. The Mystical Messiah, trad. R. J. Werblosky (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1973), Cap. 1.
* ↑ G. Scholem, “Toward an Understanding of the Messianic Idea in Judaism”, trad. M. A. Meyer, in The Messianic Idea in Judaism, 10.
* ↑ Cfr. per esempio il suo apprezzamento dell'escatologia di Maimonide, in Sabbatai Zevi, 12–15.
* ↑ (EN)"Redemption through sin" — cfr. l'omonimo articolo di G. Scholem, in The Messianic Idea in Judaism, 78–141.
* ↑ Cfr. F. Rosenzweig, Hegel und der Staat (München & Berlino: Verlag R. Oldenbourg, 1920), sez. 3, 4, e 6; P. E. Gordon, Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy (Berkeley, Los Angeles, Londra: University of California Press, 2003), cap. 2.
* ↑ G. W. F. Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal, in Herman Nohl, cur. Hegels Theologische Jugendschriften (Tübingen: J. C. A. Mohr, 1907), 246 e 248. In (EN): G.W.Friedrich Hegel, On Christianity: Early Theological Writings (New York: Harper Torchbook, 1961; orig. University of Chicago Press, 1948), 185, 188.
* ↑ G. W. F. Hegel, Die Positivität der christlichen Religion (1795), in Herman Nohl (cur.), Hegels Theologische Jugendschriften, 148; (EN) Early Theological Writings, 178.
* ↑ G. W. F. Hegel, “Jedes Volk...”, in Frühe Schriften I, curr. F. Nicolin e G. Schüler (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989), 371; in (EN): Hegel, On Christianity, 159.
* ↑ G. W. F. Hegel, Frühe Schriften I, 372; in (EN): Hegel, On Christianity, 159. Cfr. le osservazioni di Rosenzweig in Hegel und der Staat, 43–44. Rosenzweig descrive il programma di Hegel come “recovery of the lost unity of Greek man.”
* ↑ Hegel und der Staat, XII, 1920, Prefazione al libro, che fu completato prima della guerra e “could no longer (be) written”. L'idea di “1800” come simbolo di un'epoca è ricorrente nel corpus di Rosenzweig, ma fu formulata per la prima volta in una pagina del suo diario datata 9 febbraio 1926 (Briefe und Tagebücher, Vol. 1, 25).
* ↑ Cfr. la lettera di F. Rosenzweig a Jakob Horovitz datata aprile 1924 (Briefe und Tagebücher, Vol. 2, 958) e la sua Introduzione ai tre volumi di Hermann Cohen, Jüdische Schriften (Berlino, C. A. Schwetschke & Sohn/Verlagsbuchhandlung, 1924), Vol. 1, XIII–LXIV.
* ↑ H. Cohen, Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, trad. S. Kaplan, Introductory essay by Leo Strauss (Atlanta: Scholars Press, 1995), 253.
* ↑ Religion of Reason, 283.
* ↑ Religion of Reason, 218. Cohen ha in mente un passaggio di Yoma, 85b, che sarà commentato sia da Rosenzweig che da Levinas: “Transgressions as between man and the omnipresent the day of atonement procures atonement, but transgressions as between man and his fellow the day of atonement does not procure any atonement until he has pacified his fellow.”
* ↑ Religion of Reason, 114.
* ↑ Ho in mente il movimento interiore del secondo capitolo (Séparation et discours) di Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (L’Aia, Paesi Bassi: Martinus Nijhoff Publishers,1961); Totality and Infinity. An Essay on Exteriority, trad. A. Lingis (Pittsburgh, Pennsylvania: Duquesne University Press, 1969). Si potrebbe trovare una spiegazione meno formale in “Une religion d’adultes,” Difficile liberté (Parigi: Le livre de poche, 1988), 24–42. Adotto la convenzione proposta dal traduttore di Totalité et infini e accettata dall’autore, consistente nel tradurre “autrui” come “Altro” e “autre” come “altro”.
* ↑ Religion of Reason, 291.
* ↑ Religion of Reason, 249.
* ↑ E. Bloch, The Spirit of Utopia, trad. A. Nassar (Stanford: Stanford University Press, 2000), 178.
* ↑ Dal punto di vista della ricezione di Rosenzweig, si possono sottolineare altre prossimità – ad esempio con Heidegger – come proposto da Peter Gordon. D'altro canto, la questione delle sorgenti da cui Levinas beve è controversa.
* ↑ Da qui la sua celebre affermazione che “he wished to throw down the gauntlet to the whole honorable company of philosophers from Ionia to Jena.” F. Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. (EN) W. Hallo (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1970), 12.
* ↑ Cfr. “Das neue Denken,” in Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken (Dordrecht, Netherland, Boston, Lancaster: Martinus Neijhoff Publishers, 1984), 139–161. Un'altra spiegazione della Stella, per così dire, si può trovare nello stesso punto (125–138): "‘Urzelle’ des Stern der Erlösung". Cfr. Franz Rosenzweig: Philosophical and Theological Writings, trad. e curr. Paul W. Franks e Michael L. Morgan (Indianapolis and Cambridge, MA: Hackett Publishing), 48–72 e 109–139.
* ↑ P. E. Gordon, Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy, 208. Gordon chiarisce con precisione la sconcertante nozione di Gemeinschaft des Bluts (comunità di sangue).
* ↑ The Star of Redemption, 404.
* ↑ Questo è il tema principale del libro più radicale di Levinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Parigi: Le livre de poche, 1990).
* ↑ G. Scholem, “On the 1930 Edition of Rosenzweig’s Star of Redemption,” in The Messianic Idea in Judaism, 323. Bisogna aggiungere che Scholem percepisce praticamente la stessa idea nell’opera di Martin Buber. Cfr. “The Neutralization of the Messianic Element in Early Hasidism” e “Martin Buber’s Interpretation of Hasidism,” The Messianic Idea in Judaism, 176–202 e 227–250.
* ↑ G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1954), 24. Si può trovare una discussione meticolosa e rispettosa di queste opinioni da parte di Leo Strauss in “How to Begin to Study Medieval Philosophy” in The Rebirth of Classical Political Rationalism (Chicago e Londra: University of Chicago Press, 1989), 212–215. Senza dubbio Scholem era particolarmente affascinato dalla Cabala lurianica, in cui scoprì un sofisticato sistema di concetti e una narrazione dell'esilio di Dio nel mondo, che riecheggiava le circostanze del popolo ebraico nella storia.
* ↑ Ho in mente un articolo distaccato, se non disperato, del 1944 in cui Scholem descrive allegoricamente una “relazione nascosta” tra distruzione e salvezza, tohu e tikkun, all'interno della storia ebraica attuale. Cfr. G. Scholem, “Überlegungen zur Wissenschaft vom Judentums,” in Judaica 6. Die Wissenschaft vom Judentums (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1997), 7–52.
* ↑ Cfr. G. Scholem, Walter Benjamin: Story of a Friendship, 32.
* ↑ Accanto a Story of a Friendship di Scholem, che dovrebbe essere letta come un Bildungsroman con due eroi, bisogna guardare al ritratto sensibile di Hannah Arendt, che ha la stessa qualità: illustrare le aspirazioni contrastanti di Benjamin piuttosto che costringere a fare una scelta. Cfr. l'Introduzione di Arendt a Walter Benjamin, Illuminations, trad. H. Zohn (New York: Harcourt, Brace &World, 1955), pubblicata anche in Hannah Arendt, Men in Dark Times (NewYork: Harcourt, Brace & World, 1968), 153–206.
* ↑ W. Benjamin, “Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen,” in Gesammelte Schriften, Vol. II, 1 (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1977), 140–157; “On Language as Such and on the Language of Man,” trad. E. Jephcott, in W. Benjamin, Selected Writings, Volume 1, 1913–1926 (Cambridge, MA, e Londra: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996), 62–74.
* ↑ Walter Benjamin, “Die Aufgabe des U¨ bersetzer,” in Gesammelte Schriften, Vol. IV, 1 (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1972), 9–21; “The Task of the Translator,” trad. H. Zohn, in Selected Writings, Volume 1, 1913–1926, 253–263 (questa traduzione è di gran lunga migliore di quella inclusa in Illuminations). Le opinioni più ponderate sulla teoria del linguaggio e della traduzione di Benjamin si trovano in George Steiner, After Babel (New York and London: Oxford University Press, 1975) e Language and Silence (Londra: Faber and Faber, 1967).
* ↑ W. Benjamin, “On the Concept of History,” trad. H. Zohn, in Selected Writings, Vol. 4: 1938–1940 (Cambridge, MA, e Londra: The Belknap Press of Harvard University Press, 2003), 389–411.
* ↑ Theodore Adorno, Minima Moralia. Reflexions on a Damaged Life (Londra, New York: Verso, 2005), 247.
* ↑ E. Levinas, “Politique après!” in L’au-delà du verset (Parigi: Les éditions de Minuit, 1982), 228.
* ↑ Cfr. Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas (Parigi: Galilée, 1997), 134–176.