# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 10

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
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## Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhico

La critica filosofica moderna della religione rivelata in generale e dell'ebraismo tradizionale in particolare è stata di natura principalmente normativa, in contrapposizione a epistemologica. Prendiamo Baruch Spinoza, ad esempio. Mentre contrapponeva teologia e filosofia in termini epistemologici – in quanto la teologia, a suo avviso, non possiede alcun valore di verità in contrapposizione alla filosofia, il cui obiettivo è la verità – il suo contrasto primario tra le due era normativo – in quanto sosteneva che la teologia conduce solo all'obbedienza a Dio, in contrapposizione alla filosofia che dà origine all'amore di Dio. Quanto alla Legge mosaica, per Spinoza essa possedeva solo un significato puramente politico e mancava di qualsiasi valore morale o spirituale più ampio, tanto meno di qualsiasi valore intellettuale.
Kant adottò la critica di Spinoza all'ebraismo e, in modo simile, sostenne: "Strictly speaking Judaism is not religion at all but only a collection of merely statutory laws supporting a political state". Naturalmente, sia per Spinoza che per Kant, negare qualsiasi valore alla legge ebraica equivaleva a negare qualsiasi valore all'ebraismo in toto. Al contrario, i moderni pensatori ebrei che cercavano di trovare il significato e il valore dell'ebraismo come risiedente in qualcosa di diverso dallo studio e dall'osservanza della Legge, potevano concordare con la visione della legge ebraica assunta da Spinoza e Kant, senza credere di aver così rifiutato l'ebraismo nel suo complesso. Così il primo Martin Buber, per il quale “the spiritual process of Judaism manifests itself in history as the striving for an ever more perfect realization of three interconnected ideas: the idea of unity, the idea of the deed, and the idea of the future”, lanciò un attacco pungente al valore della legge ebraica, eguagliando se non superando qualsiasi cosa si possa trovare in Spinoza e Kant. Per Buber, la Legge era una forma degenerata dell'enfasi dell'ebraismo sulla “religiosity of the deed, a mistaken, disfigured, distorted, religious tradition... which was alien to reality, but which accused of heresy and annihilated all that... thirsted after beauty and was winged, which dislocated feeling and cast thought in irons”.
È sullo sfondo di questa critica filosofica della legge ebraica, o halakhah, per usare il termine ebraico standard, e dell'uomo halakhico, il tipo di personalità forgiata dal suo studio e dalla sua pratica, che dobbiamo esaminare il significato della vita e degli scritti di Rabbi Joseph B. Soloveitchik (1903–1993). Gli scritti di Soloveitchik sulla natura dell'halakhah e sulla personalità dell'uomo halakhico sono dotati di un'autorità speciale, quasi unica, non condivisa da nessun'altra opera dell'era moderna su questi argomenti. Soloveitchik, infatti, unico tra i principali pensatori ebrei dell'era moderna ad aver scritto sulla filosofia dell'halakhah, fu sia una figura rabbinica di prim'ordine (infatti, è considerato da molti il ​​più importante studioso e giurista rabbinico tradizionale della seconda metà del ventesimo secolo), sia un teologo e filosofo creativo che padroneggiava la tradizione occidentale del pensiero filosofico e scientifico ed era quindi in grado di scrivere sull'halakhah in categorie filosofiche e fenomenologiche universali.
Soloveitchik nacque nel 1903 a Pružany, in Bielorussia. Suo padre, Rabbi Moses Soloveitchik, era egli stesso un illustre studioso rabbinico, mentre suo nonno paterno, Rabbi Hayyim Soloveitchik, rabbino della comunità di Brisk (Brest-Litovsk), era ampiamente considerato un eccezionale studioso rabbinico del suo tempo. Rabbi Hayyim introdusse un nuovo metodo di analisi concettuale rigorosa e altamente astratta nello studio del Talmud e della letteratura rabbinica affine, che costituiva il fondamento del tradizionale curriculum ebraico. Tale metodo, noto come metodo Brisker, divenne il metodo di studio standard in molte Yeshivah (accademie per lo studio avanzato del Talmud) dell'Europa orientale, in particolare in Lituania. Come vedremo, il metodo di suo nonno svolge un ruolo chiave nella filosofia dell'halakhah di Soloveitchik.
Soloveitchik, un autentico bambino prodigio, padroneggiò il metodo "Brisker" del nonno sotto la guida del padre, che lo guidò senza pietà in un tentativo – riuscito! – di prepararlo a diventare il principale studioso talmudico della generazione successiva. Allo stesso tempo, sotto l'influenza della madre, Pesha, devota sia della letteratura tedesca che russa, acquisì un forte interesse per l'istruzione laica. Dopo aver ottenuto l'equivalente di un'istruzione "liceale" da tutor privati, entrò all'Università di Berlino nel 1926 per studiare filosofia, dove ricevette il dottorato nel 1932 per una tesi sull'epistemologia e l'ontologia di Hermann Cohen, il fondatore della Scuola di Marburgo del neokantismo. Gran parte del pensiero di Soloveitchik reca la forte impronta dell'idealismo critico di Cohen, in particolare l'insistenza di quest'ultimo sul ruolo autonomo della ragione nel creare le proprie risorse, la sua opposizione alla psicologizzazione, sociologizzazione o storicizzazione delle scienze naturali (ragione teorica) o delle scienze morali (ragione pratica) e la sua enfasi sul primato dell'etica. Sebbene Cohen stesso fosse un ebreo liberale, Soloveitchik fece uso delle idee coheniane – opportunamente modificate, ovviamente – nella sua spiegazione della natura dell'halakhah e nella difesa della sua autorità continuativa.
Durante i suoi anni a Berlino, Soloveitchik continuò i suoi studi rabbinici e fu ordinato dall'eminente autorità, Rabbi Abraham Kahana Shapiro. Nel 1932, l'anno in cui Soloveitchik ricevette il dottorato, emigrò negli Stati Uniti, dove divenne rabbino a Boston, e nel 1941 successe al padre come capo della facoltà talmudica della Yeshiva University di New York, dove insegnò anche filosofia ebraica. Negli anni ’50, Soloveitchik emerse come la figura di spicco dell'ortodossia moderna americana, la corrente dell'ebraismo che unisce la fedeltà alla tradizione rabbinica con l'apertura alla cultura occidentale e una sua valutazione positiva. Forse più di ogni altro singolo individuo, plasmò il profilo spirituale della comunità ortodossa americana nell'ultima metà del ventesimo secolo.
Pur essendo un docente instancabile e zelante, Soloveitchik pubblicò relativamente poco. La somma totale degli scritti che lui stesso preparò per la pubblicazione è di quattro saggi principali — due in inglese, due in ebraico, ciascuno delle dimensioni di un piccolo libro di circa 100-150 pagine; inoltre, circa 15-20 altri saggi, di varia lunghezza e importanza, in inglese, ebraico e yiddish.
Il primo importante saggio di Soloveitchik, “Ish ha-Halakhah” (Halakhic Man), [d'ora in poi: HMa] apparve nel 1944. In quel periodo, stava lavorando ad altri due saggi: un pezzo complementare a HMa, intitolato provvisoriamente “Ish ha-Elohim” (The Man of God), e uno studio metodologico, “Is a Philosophy of Halakhah Possible?” Per ragioni che rimangono poco chiare, nessuno dei due saggi apparve all'epoca. Una versione riveduta di “Ish ha-Elohim” apparve nel 1978 con il titolo “U-Vikashtem mi-Sham” (“But From Thence You Will Seek”, basato su Deuteronomio 4:29: "Ma di là cercherai il Signore, tuo Dio, e Lo troverai, se Lo cercherai con tutto il cuore e con tutta l'anima") [d'ora in poi: BFT], mentre “Is a Philosophy of Halakhah Possible?” apparve senza modifiche nel 1986 (!) con il titolo The Halakhic Mind [d'ora in poi: HMi]. Il quarto dei suoi saggi principali, The Lonely Man of Faith [d'ora in poi: LMF], apparve nel 1965. Così, sebbene le date di pubblicazione di HMa, BFT e HMi siano distribuite su un periodo di oltre quarant'anni, i tre, come vedremo, formano un'unità e devono essere esaminati insieme. Un altro saggio che merita di essere menzionato qui è "Mah Dodekh mi-Dod" (1962), che contiene un'analisi estesa della natura della creatività halakhica e, quindi, integra sia HMa che BFT in modi significativi.
Questo Capitolo discuterà prima il saggio di Soloveitchik — HMi — e procederà a usarlo come quadro generale per esaminare la concezione proposta da Soloveitchik in merito alla natura dell'halakhah e della personalità dell'uomo halakhico. Nel corso di tale esame, presenterò anche riassunti di HMa e BFT, tracciandone le principali linee di argomentazione. (LMF non sarà discusso.) Il Capitolo presenterà quindi sistematicamente la concezione di Soloveitchik di due momenti chiave nella vita dell'uomo halakhico: quello della costruzione e della ricostruzione. Confido che alla fine del Capitolo emergerà la risposta di Soloveitchik alla moderna critica filosofica dell'halakhah e dell'uomo halakhico.

### La mente halakhica

HMi – l'opera filosofica più astratta e tecnica di Soloveitchik – inizia con una nota forse fuorviante. Soloveitchik nota che "both medieval and modern philosophy adopted a scientifically purified world as the subject matter of their studies" (p. 6). Tuttavia, continua a sostenere che alcuni sviluppi sia nella scienza che nella filosofia del ventesimo secolo (che non discuteremo qui) hanno portato all'emergere di un pluralismo epistemologico, sulla base del quale, per la prima volta, sia il filosofo che l'umanista hanno ottenuto "an autonomous access toward reality" (p. 41). Allo stesso modo, anche l’homo religiosus "may [now] avail [him]self of an autonomous attitude toward the world" (p. 4). Perché, sostiene Soloveitchik, basandosi sulla moderna teoria dell'intenzionalità, "homo religiosus no less than the philosopher... is an enthusiastic practitioner of the cognitive act. True, he comprehends the world from a unique aspect, but this does not devaluate the importance of his cognition" (p. 44). Infatti, poiché "homo religiosus holds fast to temporality and is incapable of tearing himself loose from the moorings of his sensuous environment, he is not concerned with interpreting God in terms of the world, but world under the aspect of God... He views God from the aspect of His creation... The cognition of this world is of the innermost essence of this religious experience" (pp. 45–46).
Dopo aver stabilito in modo soddisfacente il carattere cognitivo dell'esperienza religiosa, Soloveitchik solleva la questione della metodologia. Esiste una metodologia specifica che la religione dovrebbe adottare nel suo approccio alla realtà? Qui Soloveitchik sostiene che la religione dovrebbe prendere in prestito la sua metodologia non dal metafisico moderno, ma dal fisico moderno del ventesimo secolo. Ciò sembra andare contro il principio del pluralismo cognitivo che Soloveitchik usa per stabilire il diritto della religione a "un atteggiamento autonomo" verso il mondo in primo luogo. Ma, come spiega Soloveitchik: "The heterogeneity of knowledge... is not based upon a manifold of methods employed by the theoretician, but upon the plurality of the objective orders they encounter" (p. 56). Quindi l'ordine oggettivo che incontra l’homo religiosus differisce da quello che incontra il fisico, ma il metodo che entrambi usano per esaminare i rispettivi ordini oggettivi è lo stesso. Qual è tale metodo?
Soloveitchik sostiene che il fisico quantistico si occupa di tre ordini di realtà. Come la sua precedente controparte, il fisico newtoniano, inizia con il mondo dei sensi qualitativi, che "eludes scientific scrutiny and is not subject to cognition in the strict sense" (p. 59). E, ancora come il fisico newtoniano, procede quindi a costruire un ordine quantitativo oggettivo parallelo tramite "atomization and piecemeal summation" (p. 60). Tuttavia – e questa è la mossa critica – il fisico quantistico, a differenza del fisico newtoniano, per comprendere e spiegare "the enigmatic behavior of certain ‘strings of events,’ proceeds to reconstruct out of that objective, quantitative, summative order a structural, subjective whole" (p. 60). È questo metodo di ricostruzione, utilizzato dal fisico quantistico nel trattare il reame della natura, che Soloveitchik esorta l’homo religiosus ad adottare nel trattare il reame dello spirito.
Ora possiamo capire perché Soloveitchik sostiene che la religione dovrebbe prendere in prestito la sua metodologia non dal metafisico moderno, ma dal fisico moderno del ventesimo secolo. Il metafisico moderno, ribellandosi all'ordine oggettivo, quantitativo e sommativo ritenuto l'unica realtà scientificamente conoscibile dal fisico classico, cerca di intuire il reame soggettivo dello spirito in tutta la sua interezza e totalità. Ma questo salto intuitivo nella totalità è altamente discutibile. Perché, sostiene Soloveitchik, un approccio così antiscientifico, anzi anti-intellettuale, finisce per ridurre "religion into some recondite, subjective current... and frees every dark passion and every animal impulse in man" (p. 55). Nota Soloveitchik: "It is no mere coincidence that the most celebrated philosophers of the Third Reich were the disciples of Husserl. His intuitionism... was transposed [by them] into emotional approaches to reality... Reason surrender[ed] its supremacy to dark, equivocal emotions, which brought in their wake havoc and death" (p. 53).
Homo religiosus, quindi, come il fisico quantistico, ha bisogno di usare il metodo della ricostruzione nel reame dello spirito, un metodo che, a differenza del metodo intuitivo del metafisico moderno, è sia razionalmente giustificabile che eticamente responsabile. Deve muoversi regressivamente "from objective religious symbols to subjective flux" (p. 90) – cioè, deve partire dall'ordine religioso oggettivo e poi procedere a ricostruire da quell'ordine gli aspetti soggettivi della coscienza religiosa senza, tuttavia, affermare che quegli aspetti soggettivi abbiano in alcun modo generato, causato o determinato quell'ordine oggettivo. L’homo religiosus ebreo, di conseguenza, dovrebbe partire dall'ordine oggettivo dell'ebraismo - cioè, l’halakhah – e poi "in passing onward from the Halakhah and other objective constructs to a limitless, subjective flux, [he] might possibly penetrate the basic structures of [the Jewish] religious consciousness" (p. 101).
HMi punta oltre se stesso in due modi. In primo luogo, la sua enfasi sul metodo di ricostruzione, sul passaggio dall'ordine religioso oggettivo all'esperienza religiosa soggettiva, sembra implicare che l'analogia suggerita tra la metodologia impiegata dal fisico del ventesimo secolo e quella impiegata dall’homo religiosus sia incompleta. Perché il fisico del ventesimo secolo, come il fisico newtoniano, si impegna prima in un atto di costruzione, e solo dopo quell'atto iniziale di costruzione il fisico del ventesimo secolo, a differenza della sua controparte classica, procede a impegnarsi in un atto di ricostruzione. La domanda sorge spontanea: c'è qualcosa nella metodologia impiegata dall’homo religiosus che corrisponda a questa fase costruttiva iniziale? In secondo luogo, verso la fine del saggio, Soloveitchik sostiene che il metodo di ricostruzione dovrebbe essere utilizzato per portare avanti la tradizionale impresa ebraica di taàmei ha-mitzvot, la razionalizzazione dei comandamenti (pp. 91–99). Vorremmo suggerire, tuttavia, che il metodo di ricostruzione trovi la sua vera applicazione in una serie di discorsi in cui Soloveitchik sostiene che un'analisi halakhico-fenomenologica rivela che l'esteriorità dell'azione e l'interiorità dell'esperienza sono integrate nel tessuto stesso di comandamenti centrali come la preghiera, lo studio della Torah, il pentimento, il lutto e la gioia nelle festività. Questa "questione incompiuta", che Soloveitchik chiama “unfinished business”, fornirà la struttura per il resto di questo Capitolo.

### Creatività halakhica

Se non parliamo dell’homo religiosus in generale, ma ci concentriamo su quell’homo religiosus tipicamente ebraico, l'uomo halakhico, diventa chiaro che la fase costruttiva iniziale della sua attività religiosa per Soloveitchik si trova nel suo potere di ḥiddush (חִדּוּשׁ), cioè nella sua interpretazione creativa dei testi halakhici.
Per il suo modello di hiddush, Soloveitchik prende il metodo di analisi concettuale del Talmud e della letteratura rabbinica affine sviluppata da suo nonno, Rabbi Hayyim di Brisk. Soloveitchik sostiene che suo nonno introdusse una rivoluzione nello studio dell'halakhah paragonabile alla rivoluzione galileo-newtoniana nella scienza. Proprio come lo scienziato galileo-newtoniano, a differenza dello scienziato aristotelico, non cerca di spiegare il mondo nei suoi termini, ovvero categorie di senso qualitativo, ma piuttosto costruisce i suoi termini e modalità di discorso e spiegazione, ovvero equazioni e funzioni matematiche astratte e formali che sono parallele al mondo del senso qualitativo, così Rabbi Hayyim non si accontentò di spiegare i testi halakhici nei loro termini, ma piuttosto costruì un intero sistema di concetti e definizioni astratte per spiegarli e comprenderli. Sia i concetti halakhici che quelli scientifici, quindi, non derivano dai dati, ma sono libere costruzioni dei loro potenti spiriti e intelletti creativi.
L'halakhista della scuola di Rabbi Hayyim costruisce quindi un sistema di leggi ideale, coerente e razionale dal groviglio di testi, decisioni, regole e casi individuali spesso contrastanti, sconcertanti e oscuri, o meglio costruisce questo sistema coerente e lo impone a quel groviglio di materiale originario. Questo sistema halakhico astratto-concettuale è (1) sistematico in senso stretto; (2) a priori e (3) ideale. È sistematico in senso stretto, perché l'halakhista introduce strutture logiche unificate, complessi di concetti astratti per integrare conglomerati di leggi diverse, apparentemente non correlate. È a priori, perché proprio come lo scienziato crea equazioni matematiche dalla sua ragione autonoma per rispondere ai problemi posti dai dati sensoriali della realtà empirica, così l'halakhista crea concetti astratti dalla sua ragione autonoma per rispondere ai problemi posti dai dati halakhici che lo confrontano. (Qui Soloveitchik adotta la tesi di Hermann Cohen, il quale sostiene che ogni tentativo di negare il processo razionale e autonomo dello sviluppo scientifico e di sottoporlo a psicologizzazione, sociologizzazione o storicizzazione finirà per distruggere ogni genuino pensiero matematico-scientifico, e lo estende al pensiero halakhico e al processo di sviluppo halakhico.) Infine, è ideale, nella misura in cui i concetti postulati dall'halakhista sono sempre a un livello di astrazione superiore a quelli che si trovano nei testi halakhici stessi.
La descrizione dell'hiddush halakhico fatta da Soloveitchik, come esemplificata dalla scuola di Rabbi Hayyim, corrisponde quindi chiaramente a quella fase iniziale di costruzione scientifica descritta in HMi. Ma questo solleva la questione su chi sia quest'uomo halakhico per il quale l’hiddush halakhico svolge un ruolo così centrale e critico nella sua vita intellettuale e religiosa, e qual è esattamente la natura di quel ruolo centrale e critico? Per le risposte a queste domande dobbiamo rivolgerci a HMa e BFT.

### L'uomo halakhico

HMa è diviso in due parti: (1) Halakhic Man: His World View and His Life (pp. 3–95), e (2) His Creative Capacity (pp. 97–137). Un'analisi attenta rivela, tuttavia, che la seguente divisione sarebbe più fedele al suo contenuto: (1) viene impostata la problematica fondamentale del saggio, vale a dire il conflitto tra questa mondanità e l'ultraterreno nella coscienza dell'uomo halakhico (pp. 3–40); (2) viene introdotto il tema della contrazione divina e impiegato come mezzo per consentire all'uomo halakhico di risolvere questa contraddizione (pp. 41–79); (3) viene poi introdotto il tema della creatività halakhica, sia nel reame della teoria halakhica che della pratica halakhica, creatività che, a sua volta, è collegata alla contrazione divina (pp. 74–109); e (4) il saggio si sposta dall'uomo come creatore di mondi attraverso l'attualizzazione dell'halakhah nella realtà esterna, all'uomo come creatore di se stesso (pp. 109–137). Non sorprende che l'uomo che ha completato questo processo di auto-creazione si riveli essere nientemeno che l'uomo halakhico.
Il saggio espone una fenomenologia dell'uomo halakhico, lo studioso rabbinico la cui vita è dedicata e la cui personalità è plasmata dalla pratica e, ancor di più, dallo studio dell'halakhah. Mentre nella nostra analisi fino a questo punto abbiamo visto Soloveitchik trattare l'uomo halakhico come un tipo speciale di homo religiosus, in HMa Soloveitchik contrappone nettamente i due. Soloveitchik insiste sul fatto che la coscienza religiosa dell'uomo halakhico è unica, nella misura in cui egli è sia uomo cognitivo che homo religiosus. Più in particolare, la coscienza dell'uomo halakhico è divisa tra questo mondo e l'altro mondo.
Da un lato, la coscienza dell'uomo halakhico è orientata verso la realtà empirica concreta, e ciò per due ragioni: epistemologica e morale.
Da un punto di vista epistemologico, l'uomo halakhico è un tipo di uomo cognitivo, e ogni cognizione – sostiene Soloveitchik in perfetto stile kantiano – è saldamente incastonata nei limiti dello spazio e del tempo. Qui Soloveitchik stabilisce di nuovo un'analogia tra lo scienziato e l'uomo halakhico, concentrandosi sull'approccio dell'uomo halakhico alla realtà. Sia l'uomo halakhico che lo scienziato, sostiene Soloveitchik, usano i loro sistemi ideali a priori – il sistema halakhico di leggi dato a Mosè sul Monte Sinai e sviluppato nel corso dei secoli e il sistema scientifico, rispettivamente – come modalità complete di orientarsi e comprendere la realtà.
Questa analogia scienza/mondo-halakhah/mondo, tracciata da Soloveitchik, con il suo chiaro sapore neo-kantiano, è certamente controversa, forse problematica. Il punto che desidero sottolineare, tuttavia, è che in termini di argomentazione del saggio, la funzione dell'analogia è, come affermato in precedenza, di stabilire fermamente l'uomo halakhico come un tipo di uomo cognitivo, simile all'uomo cognitivo par excellence, il matematico-fisico, uno la cui coscienza, come quella di tutti gli uomini cognitivi, è saldamente incastonata e diretta alla comprensione della realtà spazio-temporale concreta.
Anche da un punto di vista morale, la coscienza dell'uomo halakhico è, o forse meglio, dovrebbe essere, rivolta alla nostra realtà concreta. Soloveitchik sostiene che quelle religioni che "yearned to break through the bounds of concrete reality and escape to the sphere of eternity were so intoxicated by their dreams of an exalted supernal existence that they failed to hear... the sighs of orphans, the groans of the destitute" (p. 41). La serietà etica richiede di conseguenza che la propria preoccupazione sia focalizzata su questioni terrene.
D'altro canto, l'uomo halakhico per Soloveitchik non è solo "a secular cognitive type unconcerned with transcendence" (p. 40). Piuttosto, la coscienza dell'uomo halakhico, come quella dell’homo religiosus, è diretta verso reami trascendenti. Homo religiosus, spiega Soloveitchik, "intrigued by the mystery of existence (p. 7) and longing for a refined and purified existence (p. 16), passes beyond the realm of concreteness and reality set within frame of scientific experience and enters into a higher realm" (p. 14). In modo simile:
    « God's Torah has implanted in halakhic man’s consciousness both the idea for everlasting life and the desire for eternity... His soul... thirsts for the living God, and these streams of yearning flow to the sea of transcendence, to “God who conceals himself in His dazzling hiddenness.” » (p. 40)
A questo punto, Soloveitchik introduce e impiega il tema della contrazione divina come mezzo per consentire all'uomo halakhico di risolvere questa "central antinomy" (p. 39) nella sua coscienza tra questa mondanità e l'aldilà. Perché il processo di contrazione divina è un processo che rende possibile la presenza di Dio in questo mondo attraverso "the lowering of transcendence into the midst of our turbid, coarse, material world" (p. 108).
In verità, il processo di contrazione per Soloveitchik è duplice. Nella prima fase, eseguita da Dio Stesso, Dio contrae se stesso all'interno del complesso ideale di concetti halakhici a priori, "within the clear and determinate forms, the precise and authoritative laws, and the determinate principles" (p. 59) dell'halakhah che servono come oggetti di studio di una persona. Nella seconda fase, eseguita dall'uomo, quando una persona attualizza all'interno del mondo concreto questa halakhah ideale che ha studiato, egli abbassa in tal modo la presenza divina, quella trascendenza che si trovava già all'interno del complesso halakhico ideale, facendola discendere in quel mondo. Ne consegue, quindi, che l'uomo halakhico non è più lacerato dalla contraddizione nella sua coscienza, poiché ora è in grado, per mezzo di questa doppia contrazione, di incontrare Dio entro i limiti dello spazio e del tempo.
Da questa assunzione teologica di doppia contrazione conseguono, secondo Soloveitchik, una serie di importanti conseguenze per la personalità e la visione religiosa del mondo dell'uomo halakhico. In primo luogo, l'uomo halakhico "is completely suffused with an unqualified ontological optimism and is totally immersed in the cosmos... As he sees it, the task of man is to bring the divine presence into this lower [material] world" (p. 52). In secondo luogo, proprio perché la presenza di Dio si trova nel complesso ideale di concetti halakhici a priori sottoposti alla cognizione dell'uomo halakhico e nel mondo concreto santificato dall'attualizzazione di questa halakhah ideale da parte dell'uomo halakhico, l'uomo halakhico vede tale halakhah ideale e pratica "as providing the clearest and strongest testimony to man’s importance, his central place in the world" (p. 71). L'uomo halakhico quindi non solo afferma ottimisticamente il cosmo, ma afferma anche ottimisticamente se stesso. Più specificamente, la presenza di Dio nel complesso ideale di concetti halakhici a priori sottoposti alla cognizione dell'uomo halakhico testimonia l'importanza e il significato religioso dell'intelletto dell'uomo halakhico, mentre la Sua presenza nel mondo concreto santificato dall'attualizzazione di questa halakhah ideale da parte dell'uomo halakhico testimonia l'importanza e il significato religioso della volontà morale dell'uomo halakhico. L'uomo halakhico scopre così nell'halakhah ideale e pratica non solo l'affermazione della sua importanza e posizione centrale nel mondo, ma, forse ancora più significativo, l'affermazione della sua individualità. Infine, poiché l'uomo halakhico, a differenza dell’homo religiosus, non incontra Dio direttamente, ma solo attraverso la mediazione di concetti halakhici a priori ideali chiari e determinati, e di prestazioni mitzvah fisse e precise, che attualizzano questa halakhah ideale, l'uomo halakhico rifiuta qualsiasi soggettivismo religioso. Il suo metodo è quello dell'oggettivazione. L'esperienza religiosa interiore segue solo la cognizione halakhica e l'esecuzione halakhica, entrambe di natura oggettiva. E anche allora, questa stessa esperienza soggettiva interiore è strutturata e ordinata da regolamenti halakhici. In questo senso, l'uomo halakhico assomiglia al fisico matematico, forse all'uomo cognitivo per eccellenza, che attraverso "the ordered, illumined, determined world, imprinted with the stamp of creative intellect, of pure reason and clear cognition, arrives at a profound and penetrating experience of the beauty and splendor of the cosmos" (pp. 83–84).
In relazione a quest'ultimo punto, dovremmo ricordare che HMa apparve nel 1944. Quindi, forse più che considerazioni filosofiche e teologiche, considerazioni morali sono alla base della critica di Soloveitchik al soggettivismo religioso. Come commenta Soloveitchik, proprio quei moderni movimenti romantici antiscientifici, "from the midst of which there arose in various forms the sanctification of vitality and intuition, the veneration of instinct, ...the glorification of the emotional – affective life, and the flowing, surging stream of subjectivity, ...have brought complete chaos and human depravity to the world. And let the events of the present era be proof!" (nota 4, p. 141). Dovrebbe essere chiaro che nella sua enfasi sull'importanza del metodo di oggettivazione nel reame dello spirito e nella critica epistemologica correlativa e, più importante, morale del soggettivismo religioso, HMa è tutt'uno con HMi.
A questo punto, viene introdotto il tema dell'uomo halakhico come creatore. L'uomo halakhico è un creatore sia rispetto alla teoria halakhica che alla pratica halakhica, e questa creatività, come già notato, è legata alla contrazione divina, implicitamente nel reame della teoria halakhica ed esplicitamente nel reame della pratica halakhica. Per essere più precisi, nel reame della teoria halakhica, la contrazione precede la creazione. Vale a dire, Dio ha rivelato principi halakhici cognitivi-normativi a priori in cui si trovano sia la Sua volontà che la Sua sapienza, e questi principi servono come punto di partenza – forniscono le materie prime, per così dire – per la creatività intellettuale dell'uomo halakhico. "Halakhic man received the Torah from Sinai not as a simple recipient, but as a creator of worlds... The power of creative interpretation (hiddush) is the very foundation of the received tradition" (p. 81). In effetti, questo potere di interpretazione creativa concesso all'uomo halakhico serve come fonte del suo senso di libertà.
Al contrario, nel reame della pratica halakhica, la creatività precede e dà origine alla contrazione. Nel reame della pratica, la creatività è identificata, in senso coheniano, con l'attualizzazione dell'halakhico ideale nel mondo reale. Ma, come abbiamo visto, proprio quando una persona attualizza l'halakhah ideale nel mondo concreto, fa discendere la presenza divina e la contrae in quel mondo. Inoltre, Soloveitchik, in modo simile, intende la santità "to denote... the appearance of a mysterious transcendence in the midst of our concrete world" (p. 46). Tutto ciò porta alla seguente equazione: "the realization of the halakhah = contraction = holiness = creation" (p. 109).
Il saggio subisce un cambiamento fondamentale quando Soloveitchik si sposta dall'uomo come creatore di mondi, all'attualizzazione dell'halakhah nella realtà concreta esterna, fino all'uomo come creatore di se stesso. Qui Soloveitchik torna indietro, perché sembra che l'uomo all'inizio di questo processo di autocreazione non sia l'uomo halakhico. Piuttosto, come notato, l'uomo halakhico è colui che ha completato questo processo di autocreazione. La descrizione di questo processo da parte di Soloveitchik sembrerebbe essere un'intrigante, seppur instabile, miscela di elementi aristotelici e neo-kantiani.
    « Man, initially, must cause all the potentialities of the species implanted in him to pass into actuality. He must completely realize the form of the species “man”. However, once he has actualized this universal form, then instead of having his own specific image obliterated, he acquires particular form, an individual mode of existence, a unique personality, and an active, creative spirit... The realization of the universal in man’s being negates any claim the species has on him. This outlook is truly striking in its paradoxical nature. It is a hybrid of two views: the view of Aristotle with its emphasis on the universal and the view of the Halakhah with its emphasis on the individual. The method is Greek, the purpose halakhic. The goal of self-creation is individuality, autonomy, uniqueness and freedom... However, the whole process of development unfolds in an ethical-halakhic spirit. » (pp. 135, 137)
Bisogna dire che è difficile vedere esattamente come l'uomo, attraverso l'attualizzazione di questa forma universale, possa acquisire "a particular form, an individual mode of existence". E descrivere questa prospettiva come paradossale non la rende più chiara. Inoltre, se l'obiettivo dell'auto-creazione è halakhico, è una halakhah vista attraverso lenti neo-kantiane, nella misura in cui tale obiettivo è "individualità, autonomia, unicità e libertà". In effetti, la nozione stessa di auto-creazione, dell'emergere di un Io, deriva dal mondo spirituale e intellettuale di Hermann Cohen.
Comunque sia, con la postulazione degli obiettivi dell'auto-creazione come “individuality, autonomy, uniqueness, and freedom”, il saggio ritorna all'uomo halakhico e vi si conclude:
    « And halakhic man... is, indeed, a free man. He creates an ideal world, renews his own being . . . , dreams about the complete realization of the Halakhah in the very core of the world, and looks forward to the kingdom of God contracting itself and appearing in the midst of concrete... reality » (p. 137)
Se ci allontaniamo per un momento dal corso tortuoso dell’argomentazione del saggio, possiamo vedere la presenza di alcuni temi che riappaiono in tutta l'opera di Soloveitchik: la natura cognitivo-normativa dell'esperienza religiosa; l'importanza dell'oggettivazione nel reame dello spirito; un'oggettivazione che lungi dallo smorzare, piuttosto, dà origine alla passione religiosa; il bisogno di serietà morale che richiede una prospettiva di questo mondo, mondana cioè; e un'enfasi sulla libertà e sulla creatività, sia personale che intellettuale, come obiettivi ultimi dello sviluppo umano, con la condizione che tale libertà e tale creatività siano sempre soggette a vincoli etici.

### Ma di là cercherai...

Ma di là cercherai il Signore tuo Dio e lo troverai, se lo cercherai con tutto il cuore e con tutta l'anima.
Di tutti i saggi di Soloveitchik, BFT è quello che affronta più direttamente quel tema classico della filosofia religiosa: il confronto tra ragione e rivelazione. Tuttavia, affronta questo problema in un modo tipicamente moderno. Ragione e rivelazione sono viste non tanto come due distinte fonti di conoscenza o due corpi di insegnamento, quanto piuttosto come due diverse modalità di esperienza, come due diversi modi di relazionarsi a Dio, come due diverse posizioni personali che l'individuo assume.
BFT è una descrizione altamente dialettica delle fasi che un individuo religioso deve attraversare nella sua ricerca di Dio. Nella prima fase, questa ricerca trova la sua espressione in un incontro cosmico-ontologico naturale con Dio. Sebbene Soloveitchik descriva questo incontro iniziale come un'esperienza religiosa razionale, in verità deriva non tanto dalla razionalità dell'uomo quanto da un desiderio dinamico e potente di percepire il trascendente nel finito, da una ricerca della presenza di Dio nel mondo. Di certo, non si può salire dalla finitezza all'infinito, dal temporale all'eterno, tramite categorie scientifiche e modalità di pensiero. Soloveitchik concorda pienamente con Kant sul fatto che le categorie scientifiche, in quanto categorie intese a organizzare e ordinare l'esperienza empirica finita, sono operative solo entro i limiti del tempo e dello spazio. E tuttavia, se il mondo così come è inteso scientificamente non può condurre dalla finitezza all'infinito, il mondo così come è sperimentato nella sua immediatezza naturale e ingenua risplende della luce dell'infinito e dell'eternità (pp. 127-128).
L'ebraismo, sostiene Soloveitchik, approva inequivocabilmente questo incontro cosmico con Dio. In effetti, secondo la visione di Soloveitchik, seguendo quella di Maimonide, ogni individuo è religiosamente obbligato a cercare Dio e a cercare le Sue tracce in ogni fenomeno cosmico, sia naturale che spirituale. Allo stesso tempo, Soloveitchik, a differenza di Maimonide, sostiene che questa fase di religiosità naturale e cosmica raggiunge un punto in cui si interrompe. Perché?
In primo luogo, risponde Soloveitchik, Dio spesso sfugge all'uomo e la Sua presenza non è sempre manifesta nella Sua creazione. L'uomo, quindi, non deve solo percepire Dio, ma deve credere in Lui. Se l'esperienza è una funzione della presenza e della vicinanza di Dio, la fede è una funzione della Sua assenza e della Sua distanza.
Inoltre, anche quando l'infinito risplende attraverso il finito, l'eterno attraverso il temporale, la natura di questo elemento trascendente è indeterminata. La manifestazione cosmica del divino rivela un Dio opaco, oscuro e incomprensibile. Può essere definito solo in termini di attributi negativi, come diverso-dal, altro-dal nostro mondo limitato, finito e condizionato. In una parola, l'elemento trascendente, così come emerge dall'incontro cosmico dell'uomo con Dio, contiene più negatività che positività (p. 138).
Infine, poiché questo approccio a Dio implica i metodi dell'astrazione e della generalizzazione, il Dio sperimentato in questo modo si trasforma in un'idea astratta generale, al limite del vuoto, priva di contenuto, vita e particolarità. Un tale Dio tende a essere un Dio impersonale. Quindi una religiosità cosmica del tutto razionale è sempre in pericolo di cadere nel panteismo (pp. 138-139). In sintesi, la manifestazione della presenza divina attraverso la natura, con tutto il suo splendore e la sua grandezza, di per sé non avvicinerà l'uomo a Dio.
Ma proprio in questo momento, avviene uno sviluppo drammatico e inaspettato. Dal crollo dell'esperienza religiosa razionale dell'individuo nasce un'esperienza religiosa nuova, radicalmente diversa e contraddittoria, l'esperienza religiosa rivelatrice. Dio assume l'iniziativa e, apparendo, per così dire, dal nulla, si rivolge all'uomo. "God reveals Himself to His creation above and beyond nature and causes men to prophesy" (p. 142).
Forse il modo migliore per comprendere come Soloveitchik concepisce la natura di questa esperienza religiosa rivelatrice è esaminare il modo in cui la contrappone all'esperienza religiosa razionale.
* Nell'esperienza religiosa razionale, l'uomo cerca Dio nel cosmo ordinato, strutturato, legittimo, illuminato. Nell'esperienza religiosa rivelatrice, Dio cerca l'uomo dal mezzo di un'esistenza opaca e incomprensibile, lacerata, malvagia, carica di crisi (pp. 143–144).
* Il Dio dell'esperienza cosmica, della creazione, è il sekhel ha-neèlam, l'intelletto nascosto, l'oggetto del desiderio cognitivo dell'uomo. Il Dio dell'esperienza rivelatrice, del Sinai, è il ratzon ha-neèlam, la volontà nascosta, che impone all'uomo uno specifico modo di vita e gli esige obbedienza illimitata e sottomissione assoluta. La rivelazione è principalmente la rivelazione della Legge.
* L'esperienza cosmica è l'esperienza della vicinanza di Dio, della vicinanza divina, dell'immagine della trascendenza riflessa nella creazione. Nell'esperienza rivelativa, tuttavia, Dio appare all'uomo da lontano, e solo la voce divina che comanda colma il divario, l'abisso che separa Dio dall'uomo (pp. 146-147).
* L'attributo divino che si manifesta all'uomo nell'esperienza cosmica è l'attributo della misericordia. Dio è sperimentato come una fonte di conforto, significato e importanza. L'attributo divino che si rivela all'uomo nell'esperienza rivelatrice è l'attributo del giudizio. Dio appare come Giudice impressionante, spaventoso, onnipotente, che richiede all'uomo obbedienza assoluta, completo sacrificio di sé — in una parola, l'esecuzione dei comandamenti (pp. 156–158).
* L'uomo risponde all'apparizione di Dio nell'esperienza cosmica come Dio misericordioso con fiducia in Lui, con il desiderio di sperimentare la Sua presenza, la Sua vicinanza. L'uomo si rende conto che la sua stessa esistenza ha la sua fonte e origine in Dio. In contrasto, l'uomo risponde all'apparizione di Dio nell'esperienza rivelatrice come Dio del giudizio con paura, terrore e fuga dalla Sua presenza. Dio è visto come una potenza impressionante che minaccia l'esistenza stessa dell'uomo (pp. 157–158).
* L'esperienza cosmica è di conseguenza un'esperienza di libertà, di espansione, che testimonia la grandezza e la portata dello spirito dell'uomo. L'esperienza rivelatrice è un'esperienza di necessità, di costrizione, di imposizione da parte di Dio (p. 148).
* Infine, scaturendo da tutto ciò, l'esperienza religiosa razionale afferma l'identità dell'uomo come essere culturale; in effetti è la massima espressione della creatività culturale dell'uomo. L'esperienza rivelatrice, tuttavia, "is unrelated to the free, creative spirit of man, and is unconcerned with the desires of cultural creativity in all its unfolding" (p. 154).
Nonostante questa serie di opposizioni, Soloveitchik insiste sul fatto che entrambe le esperienze sono necessarie. Se una persona opta solo per l'esperienza religiosa razionale, la religione si riduce a un epifenomeno culturale, che, inoltre, non è in grado di disciplinare l'individuo con i suoi impulsi, istinti e passioni corporee. Infatti, poiché questa forma di religione è il prodotto dello spirito creativo dell'uomo, l'individuo, invece di essere soggetto alla norma, si considera signore della norma, nella misura in cui ne è il legislatore. "Therefore he permits himself to choose this law and reject another..., as if all derived from free human creativity and returned to it. The result of such freedom is moral anarchy" (p. 162). Proprio per questo motivo si richiede una norma religiosa divinamente rivelata che derivi chiaramente da una fonte diversa e superiore all'uomo, una norma che gli venga imposta (pp. 162-163).
D'altro canto, sarebbe sbagliato optare solo per l'esperienza religiosa rivelata e ignorare completamente l'esperienza religiosa razionale, naturale e cosmica. Dio vuole che l'uomo Lo anelasse, Lo desiderasse, Lo comprendesse, Lo raggiungesse in quello stato di libertà, espansione, elevazione che caratterizza l'esperienza religiosa razionale. Dio desidera che l'uomo sperimenti la Sua presenza nel cosmo, nell'ordine naturale. Inoltre, l'halakhah approva inequivocabilmente l'attività creativa e dinamica dell'uomo come essere culturale. Di conseguenza, conferisce la sua approvazione all'esperienza religiosa razionale come la forma più elevata di creatività culturale, come il livello più elevato della coscienza naturale-ontologica dell'uomo o, per essere più precisi, conferisce tale approvazione finché l'esperienza religiosa rivelata non viene ignorata, ovvero finché l'unicità della religione non viene negata, finché la religione non viene tradotta interamente in categorie culturali (pp. 163–164).
Ma se, secondo Soloveitchik, Dio nell'esperienza religiosa rivelatrice appare da una distanza infinita come pura alterità, se Egli rivela Se stesso nell'attributo del giudizio, se ispira nell'uomo sentimenti di paura e terrore, di necessità e confusione, di insufficienza e mancanza, e infine, se nega l'identità stessa dell'uomo come essere culturale, come ci si può allora aspettare che l'uomo si relazioni a Lui amorevolmente e con tutto il cuore, in uno spirito di vicinanza e calore? Non sembra, data l'analisi di Soloveitchik riguardo all'esperienza religiosa rivelatrice, che la critica moderna rivolta all'ebraismo tradizionale da critici ostili come Spinoza, Kant e il primo Buber – vale a dire, l'affermazione che l'ebraismo come religione della Legge rivelata dà origine a una schiavitù spirituale, fondata sul timore di Dio e che si esaurisce nell'obbedienza esterna – contenga una buona dose di verità?
Soloveitchik, che nei suoi scritti mostra un'acuta sensibilità a questa critica, risponde che l'elaborata serie di contrasti che ha tracciato tra queste due esperienze appartiene allo stadio preliminare e superficiale della coscienza religiosa dell'uomo (p. 167). L'individuo deve superare e trascendere questo stadio di coscienza divisa trasformando attivamente la rivelazione divina transcosmica in un'esperienza creativa di libertà in una condizione di attaccamento e amore appassionato (pp. 167, 234). Come si realizza questo?
Ciò che accade è quanto segue. La legge rivelatrice, che all'inizio sembrava spaventare, terrorizzare e sopraffare l'uomo, ora, nella svolta dialettica finale, afferma il valore dell'uomo e costituisce la fonte più profonda della sua creatività e libertà. I ​​contenuti rivelati dell'halakhah all'inizio sembravano totalmente diversi dall'uomo. Tuttavia, l'uomo può assimilare quei contenuti ed essere tutt'uno con essi. In perfetto stile hegeliano, quindi, l'alterità è posta solo per essere superata, e l'individuo, diventando tutt'uno con l'halakhah, la assimila a se stesso, e in tal modo assimila il pensiero-volontà di Dio a se stesso e si lega all'intelletto e alla volontà divina primordiale.
Ma esattamente come viene superata l'alterità dell'halakhah? Come fa l'uomo ad assimilare i contenuti dell'halakhah e a diventare tutt'uno con essi? Come fa l'esperienza rivelatrice ad acquisire quegli aspetti di libertà e creatività che sembravano essere l'unico possesso dell'esperienza razionale, cosmica, religiosa? In una parola, come fa l'halakhah a rendere possibile il devekut, l'adesione a Dio?
Soloveitchik riusponde: "In three ways the desire of Judaism to elevate the religious consciousness to the level of a spiritual consciousness that joins the natural desire of man for God with revelational faith expresses itself: 1) the supremacy of the intellect; 2) the elevation of the body; 3) the perpetuation of the divine word" (p. 204). Concentriamoci sui primi due.
La supremazia dell'intelletto si riferisce all'halakhah come un corpus sistematico di leggi che è oggetto di studio approfondito. E ancora una volta abbiamo una mossa dialettica. La legge, quando viene rivelata per la prima volta, è percepita come altro, come un corpus trascendentale di testi e sentenze che sembra essere sigillato dall'intelletto dell'uomo. Tuttavia, in verità, la legge come corpus di studio, alla fine, non declassa l'intelletto dell'uomo ma, al contrario, lo esalta.
Proprio perché l'halakhah, per Soloveitchik, obbliga il saggio a impegnarsi in un'interpretazione originale e creativa (hiddush), afferma in tal modo la supremazia dell'intelletto nel reame dello studio halakhico e, così facendo, incorpora la coscienza cognitivo-naturale all'interno della sfera e del dominio della coscienza rivelatrice. Pertanto il divario tra queste due modalità di coscienza viene colmato. Possiamo qui distinguere tra origine e contenuto. Mentre la Torah ha origine dal cielo, non è più in cielo; piuttosto, i suoi contenuti sono stati consegnati all'uomo per essere studiati, analizzati e applicati. La legge rivelata nella sua origine sembrava sfidare, sopraffare e sconfiggere l'intelletto dell'uomo — nella qualità sistematica e noetica del suo contenuto sfida, afferma e adorna quell'intelletto. Come afferma Soloveitchik:
    « The backdrop is revelational-visionary, but the whirl of colors painted on that background is cognitive – natural... We have here a blend of opposing principles, a revelational principle and a rational principle... The postulates [of the Halakhah] themselves, despite their fixed character, become imbued with a content that is vibrant and alive... The revelational consciousness is incorporated into the creative, cognitive consciousness. God gave the Torah to Israel [revelation] and has commanded us to engage in creative interpretation [cognition] » (pp. 205–207)
Lo stesso tipo di processo dialettico, che culmina nella sintesi delle due modalità di coscienza, è all'opera nella discussione di Soloveitchik sull'elevazione del corpo. L'elevazione del corpo si occupa dell'halakhah come un corpus di pratica. Come tale corpus, l'halakhah, in termini di origine, è imposta all'uomo dall'alto. A questo proposito, sembrerebbe, per cominciare, negare l'uomo: il suo corpo, la società, la cultura e la civiltà. Tuttavia, nella svolta finale, è vero il contrario. Perché se guardiamo al contenuto normativo e allo scopo dell'halakhah vediamo che l'halakhah non nega l'uomo, il suo corpo, la sua cultura e la sua civiltà, ma li afferma elevandoli e santificandoli. Afferma Soloveitchik: "The very fact that the halakhah has imposed commandments upon man regulating his bodily activities indicates that the halakhah has not abandoned man’s body to the realm of blind, mechanical, unredeemed nature but believes that man’s biological existence can be infused with meaning, purpose, significance, and spirit" (p. 207).
Parimenti, l'halakhah assume un atteggiamento positivo nei confronti della società, della cultura e della civiltà. L'ampia e profonda preoccupazione sociale dell'halakhah, la sua ricca varietà di istituzioni sociali e politiche, indicano tutte la convinzione dell'halakhah che la vera vita religiosa non si vive in isolamento, ma tra e nelle persone. Inoltre, la portata onnicomprensiva dell'halakhah, il fatto che l'halakhah sia destinata a essere realizzata nel mondo concreto, richiede all'uomo la conoscenza di quel mondo reale e concreto in tutta la sua complessità e particolarità (pp. 216–217).
L'opposizione tra la coscienza religiosa rivelatrice e la coscienza religiosa creativo-razionale viene così superata nello studio e nella pratica effettivi dell'halakhah. L'halakhah, nonostante la sua qualità rivelata, perde la sua "alterità", la sua natura minacciosa. L'impatto iniziale della rivelazione vincola l'uomo. Ma il contenuto e lo scopo di quella rivelazione, sia in termini di studio che di pratica, danno origine al senso di libertà, autoaffermazione, affermazione della società, della cultura e della civiltà e, soprattutto, affermazione dello spirito creativo dell'uomo che aveva inizialmente caratterizzato la coscienza religiosa creativo-razionale. Ma questo cambiamento dialettico può aver luogo solo se l'uomo lo realizza, se l'uomo nella pratica e nello studio dell'halakhah trasforma lui stesso l'esperienza della necessità in una di libertà.
Come il lettore avrà senza dubbio ormai capito, l'individuo che ha completato il lungo e arduo cammino religioso dialettico descritto in BFT, "who cleaves to God absolutely and completely, without any recoil or retreat in passionate love" (p. 234), si rivela essere nientemeno che l'uomo halakhico stesso! Così la maggior parte dei motivi principali che Soloveitchik usa in BFT per descrivere la fase finale dell'amore appassionato e unito appaiono in HMa come parte della descrizione fatta da Soloveitchik dell'eroe eponimo di quel saggio: l'halakhah come struttura intellettuale simile alla fisica matematica; l'atteggiamento positivo dell'halakhah verso il corpo; la natura onnicomprensiva dell'halakhah; la discesa della santità nel concreto; e, soprattutto, la libertà, l'autonomia e la creatività dell'individuo impegnato nell'halakhah, sia nella sua pratica che nel suo studio. BFT descrive il lungo viaggio dialettico che culmina nell'arrivo alla destinazione finale; HMa è dedicato al ritratto di quell'individuo che, attraverso il suo impegno per l'halakhah, ha raggiunto quella destinazione finale. Tale fondamentale differenza strutturale tra i saggi si traduce a sua volta in una differenza tematica critica. In HMa, il quadro rivelativo entro cui l'uomo halakhico è attivo è dato per scontato, e il saggio si concentra sulla libertà e la creatività dell'uomo halakhico all'interno e, in effetti, rese possibili da quel quadro. BFT, al contrario, pone grande enfasi sul momento iniziale di terrore, necessità e costrizione imposto all'uomo dal quadro rivelativo, e la libertà e la creatività all'interno e rese possibili da quel quadro sono raggiunte dall'uomo solo dopo aver completato il lungo e arduo cammino dialettico descritto dal saggio. A questo proposito, credo che BFT sia il più ambizioso dei due saggi.

### Azione esteriore e realizzazione interiore

Se l’hiddush halakhico, che svolge un ruolo così centrale sia in HMa che in BFT, corrisponde, secondo la lettura di Soloveitchik, alla fase costruttiva iniziale descritta in HMi, la fase di ricostruzione descritta in quel saggio è esemplificata, sempre secondo la sua lettura, nell'esecuzione e nell'adempimento di alcuni comandamenti chiave. Questo ci porta a una delle intuizioni innovative più note di Soloveitchik, vale a dire la distinzione che ha sviluppato in molti dei suoi discorsi halakhici tra la ma‘aseh ha-mitzvah, il mezzo indispensabile con cui si esegue un comandamento, e la kiyyum ha-mitzvah, l'effettivo adempimento del comandamento. Normalmente, sottolinea Soloveitchik, ma‘aseh e kiyyum coincidono. Così, ad esempio, si esegue il comandamento di mangiare la matzah mangiando la matzah, e quell'atto di mangiare costituisce simultaneamente l'adempimento del comandamento. Lo stesso vale per la maggior parte dei comandamenti. Tuttavia, egli sostiene che un'analisi rigorosamente halakhica rivela che ci sono comandamenti "esperienziali" centrali e fondamentali in cui esecuzione e adempimento non coincidono, in cui l'esecuzione è un atto esteriore ma l'adempimento consiste in un'esperienza interiore. Esempi di tali comandamenti sono la preghiera, che viene eseguita dalla recitazione verbale di un testo liturgico da parte dell'individuo che prega, ma adempiuta dalla sua consapevolezza di stare di fronte alla presenza divina; il pentimento, che viene eseguito dalla recitazione verbale della confessione da parte del ritornato, ma adempiuta dal suo riconoscimento interiore del proprio peccato, dal rammarico per il passato e dalla risoluzione per il futuro, tornando così a Dio, minimamente per timore e massimamente per amore; la gioia nelle festività, che viene eseguita da atti come il celebrante che mangia la carne dell'offerta di pace (quando il Tempio esisteva ancora) o (oggigiorno) mangiando carne e bevendo vino, ma adempiuta dal suo senso interiore di gioia davanti al Signore; e il lutto, che viene eseguito dalla persona in lutto che compie i riti funebri, ma che si realizza attraverso l'esperienza interiore del dolore e del cordoglio, e attraverso la sensazione che il macabro incontro con la morte lo abbia tagliato fuori da Dio. (Si noti come in tutti e quattro i comandamenti, la realizzazione interiore non sia solo un'esperienza emotiva, ma implichi la consapevolezza di un tipo speciale, molto intimo, di relazione con Dio.)
Dovrebbe essere chiaro che, per Soloveitchik, l'individuo nel procedere dal ma‘aseh ha-mitzvah, l'esecuzione oggettiva esteriore di un comandamento, al kiyyum ha-mitzvah, l'adempimento soggettivo esperienziale interiore del comandamento, sta eseguendo un atto di ricostruzione. Infatti, in un'opera pubblicata di recente, Soloveitchik afferma che il ma‘aseh ha-mitzvah è "a piecemeal process of actual execution... denoting a religious technique, a series of concrete media through which the execution of the mitzvah is made possible, while the kiyyum ha-mitzvah relates to the total effect, to the achievement itself, to the structural wholeness of the norm realization". Le sorprendenti somiglianze verbali tra questo passaggio e la descrizione della ricostruzione in HMi parlano da sole.
Di particolare importanza è l'analisi che Soloveitchik fa dell'esperienza interiore del pentimento, che egli generalmente identifica con il pentimento per amore. Il pentimento per amore, per Soloveitchik, non è solo un atto di autotrasformazione e autopurificazione; è principalmente un atto di autocreazione. Come afferma: "A person is creative; he was endowed with the power to create at his very inception. When he finds himself in a situation of sin, he takes advantage of his creative capacity, returns to God, and becomes a... self-creator and self-fashioner. Man through repentance creates himself, his own ‘I’" (HMa, p. 113). Inoltre, questo atto di autocreazione compiuto attraverso il pentimento per amore non è soprannaturale ma piuttosto di carattere interamente psicologico; è un atto razionale e comprensibile che avviene nelle profondità della psiche. "Purification is conditional upon drawing near and standing directly before God... The act of purification is something each man must perform by himself, each man in his own heart".
In tutti questi aspetti, Soloveitchik segue la guida di Hermann Cohen. In primo luogo, per Cohen, "Liberation from sin has to become the goal, and only through the attainment of this will the new I be begotten". In secondo luogo, questo compito di liberazione dal peccato è un compito di auto-santificazione e auto-purificazione. In terzo luogo, questa auto-santificazione o auto-purificazione deve essere eseguita interamente dall'uomo. Per citare Cohen: "Only man can actualise self-sanctification; no God can help him in this".
È rivelatore che, per Soloveitchik, il pentimento per paura, in contrasto con il pentimento per amore, abbia un carattere del tutto soprannaturale. L'assoluzione o l'espiazione ottenuta come risultato del pentimento per paura è concessa da Dio stesso in un misterioso atto trascendente di grazia. Anche in questo caso, collegando l'atto naturalistico, interiore e creativo di autopurificazione con il pentimento per amore e l'atto misterioso e trascendente dell'assoluzione del peccato da parte di Dio con il pentimento per paura, glorificando così il primo e deprecando il secondo, Soloveitchik segue le orme di Cohen. Che Cohen, il filosofo ebreo liberale, esalti l'atto creativo di autopurificazione compiuto dall'uomo rispetto all'espiazione soprannaturale concessa da Dio è solo prevedibile. Che Soloveitchik, il principale portavoce della tradizione rabbinica nella seconda metà del ventesimo secolo, faccia lo stesso è degno di nota e porta una testimonianza sorprendente della sua sensibilità filosofica.
Di eccezionale importanza, Soloveitchik collega il pentimento per paura alla Torah scritta e il pentimento per amore alla Torah orale. Un modo di intendere questo è che per Soloveitchik è la Torah orale che rende possibile l'amore per Dio e quindi rende possibile il pentimento per amore. Qui i fili della nostra analisi si uniscono.
Per Soloveitchik, la Torah orale non si riferisce tanto all'interpretazione orale della Torah scritta rivelata a Mosè sul Monte Sinai e tramandata di generazione in generazione, quanto piuttosto al potere che Dio ha concesso ai Saggi di impegnarsi nell’hiddush, nell'interpretazione creativa, e di determinare il significato della legge in tal modo. Ciò ha due conseguenze. In primo luogo, come abbiamo visto, l'uomo halakhico, impegnandosi nell'interpretazione creativa, diventa un partner di Dio nella formazione della Torah. In secondo luogo, come abbiamo anche visto, la Torah orale, in contrapposizione alla Torah scritta, è, secondo Soloveitchik, principalmente il prodotto dell'atto cognitivo creativo dell'uomo halakhico. Di conseguenza, per usare la formulazione poetica di Soloveitchik: la Torah scritta è scritta su pergamena con inchiostro; la Torah orale è incisa nel cuore dell'uomo. Questa partnership tra uomo e Dio nella formazione della Torah e la qualità interiore della Torah avvicinano l'uomo a Dio, servono a colmare il divario tra loro e quindi rendono possibile sia l'amore per Dio sia il pentimento per amore. Abbiamo qui un passaggio dalla creatività all'interiorità, dalla costruzione alla ricostruzione.
Tuttavia, in generale, le fasi di costruzione e ricostruzione nella vita e nell'attività dell'uomo halakhico non sono così strettamente interconnesse come lo sono nell'attività scientifica del fisico quantistico. Perché l'ordine oggettivo e quantitativo da cui il fisico quantistico ricostruisce un tutto strutturale e soggettivo è lo stesso ordine oggettivo e quantitativo che il fisico quantistico ha costruito tramite "atomization and piecemeal summation" per mettere in parallelo il mondo dei sensi qualitativi. Ma l'ordine sommativo oggettivo costruito dall'halakhista della scuola di Rabbi Hayyim è il sistema di concetti e definizioni halakhiche astratte, mentre l'ordine religioso oggettivo da cui l'halakhista – in effetti tutti gli ebrei – ricostruisce gli aspetti soggettivi della coscienza religiosa è costituito dall'esecuzione esteriore e oggettiva di quegli speciali comandamenti "esperienziali" il cui adempimento consiste in un'esperienza religiosa soggettiva interiore.
Ma, come appena suggerito, forse in un senso più esperienziale e interiore, anche se tecnicamente più libero, potremmo collegare la costruzione e la ricostruzione nella vita dell'uomo halakhico come segue. Come abbiamo visto, l'atto di costruzione dell'halakhista – vale a dire hiddush, interpretazione creativa – lo rende un partner di Dio nella formazione della Torah e inscrive la Torah nel suo cuore, portandolo a essere vicino a Dio e ad amarLo. Ma allo stesso tempo, come abbiamo anche visto, l'esperienza religiosa soggettiva interiore ricostruita dall'esecuzione esteriore e oggettiva di quei comandamenti speciali "esperienziali" non è solo un'esperienza emotiva, ma implica sempre una consapevolezza di un tipo speciale e molto intimo di relazione con Dio. Possiamo dire, quindi, che gli atti di costruzione e ricostruzione da parte dell'uomo halakhico – sebbene il primo dia origine a principi halakhici astratti, mentre il secondo inizi con azioni halakhiche concrete – insieme servono a portarlo alla presenza di Dio.
Per concludere: possiamo dire che Soloveitchik risponde alla critica moderna dell'ebraismo halakhico tradizionale con una tacita concessione. Se l'ebraismo fosse consistito solo nella Torah scritta, allora le accuse mosse contro di esso – il fatto di essere una religione servile focalizzata sulle esternalità, interessata solo all'obbedienza a Dio e che conduce solo al timore di Lui – sarebbero appropriate. Ma l'ebraismo non consiste solo nella Torah scritta; al suo centro c'è la Torah orale. E grazie alla Torah orale, in cui “the revelational consciousness is incorporated into the creative, cognitive consciousness”, in cui l'halakhista postula principi halakhici astratti dalla sua ragione autonoma per spiegare e giustificare i dati halakhici rivelati e, infine, in cui l'esecuzione di azioni religiose fisse si traduce in un compimento religioso interiore, l'ebraismo fornisce il quadro pattizio rivelato, oggettivo e così necessario per prevenire l'anarchia morale, mentre allo stesso tempo fa appello all'uomo e gli consente di riempire quel quadro con la libertà, la creatività intellettuale e l'interiorità religiosa che conducono alla conoscenza e all'amore di Dio.

## Note

* ↑ Cfr. (EN)Theological-Political Treatise, Capp. 3–5 e 13–15. Tutte le citazioni di questo Capitolo sono stralciate da testi originali in lingua inglese.
* ↑ Religion Within the Boundaries of Mere Reason, trad. (EN) George Di Giovanni, in Kant, Religion and Rational Theology (Cambridge, U.K: Cambridge University Press, 1996), p. 154.
* ↑ “The Renewal of Judaism,” trand. (EN) Eva Jospe, in Buber, On Judaism (New York: Schocken Books, 1967), p. 40.
* ↑ “Jewish Religiosity,” ibid., pp. 91–92.
* ↑ Der Jude und Sein Judentum, Cologne, 1963, p. 272, citato in Gershom Scholem, “Martin Buber’s Conception of Judaism,” On Jews and Judaism in Crisis: Selected Essays, cur. Werner Dannhauser (New York: Schocken Books, 1976), p. 134.
* ↑ Per uno sketch biografico, cfr. Aaron Rakeffet–Rothkoff, “Biography of Rabbi Joseph Dov ha-Levi Soloveitchik” in The Rav: The World of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Vol. 1 (Hoboken, NJ: Ktav Publishing, 1999), pp. 21–78.
* ↑ Per indicazioni bibliografiche, cfr. Zanvel Klein, “Bnei Yosef Dovrim: Rabbi Joseph B. Soloveitchik: A Bibliography,” The Torah U-Madda Journal 4 (1993): 84–113.
* ↑ Talpiyyot 1:3–4 (1944): 651–735 [ = Halakhic Man, tradotto (EN) da Lawrence Kaplan, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983.]
* ↑ Ish ha-Halakhah – Galui ve-Nistar (Gerusalemme: World Zionist Organization, 1979), pp. 115–235.
* ↑ The Halakhic Mind: An Essay on Jewish Tradition and Modern Thought (New York: Seth Press), 1986.
* ↑ Tradition 7:2 (Summer, 1965): 5–67 (Rist. New York: Doubleday, 1992).
* ↑ “Mah Dodekh mi-Dod,” Pinhas Peli (ed.), Be-Sod Ha-Yahid ve-ha-Yahad (Gerusalemme: Orot, 1976), pp. 189–253.
* ↑ I numeri di pagina citati tra parentesi in questa Sezione provengono da HMi.
* ↑ Come riconosce Soloveitchik (HMi, p. 126 n. 75 e p. 128 n. 83), egli adottò questo metodo dal neokantiano di Marburgo, Paul Natorp.
* ↑ L'analisi in questa Sezione della concezione di Soloveitchik dell’hiddush halakhico si basa su "Mah Dodekh mi-Dod", pp. 212–235.
* ↑ I numeri di pagina citati tra parentesi in questa Sezione provengono da HMa.
* ↑ Ciò deve essere messo in contrasto con l’analogia scienziato/uomo halakhico di Soloveitchik nella sua discussione sulla creatività halakhica in “Mah Dodekh mi-Dod”, che, come abbiamo visto, si concentra sull’approccio dell’halakhista ai testi halakhici che servono come suo materiale di partenza.
* ↑ I numeri di pagina citati tra parentesi in questa sezione provengono da BFT.
* ↑ Cfr. LMF 1965, pp. 60–65, per un punto simile “about the untranslatability of the complete faith experience” (p. 62).
* ↑ In effetti, Soloveitchik una volta affermò: "In my opinion it (BFT) surpasses it [HMa], in content and form". Cfr. “On a Draft of U-Vikkashtem mi-Sham,” in Joseph Soloveitchik, Community, Covenant, and Commitment: Selected Letters and Communications, Nathaniel Helfgot (cur.) (Jersey City, NJ: Ktav Publishing, 2005), p. 321.
* ↑ Joseph Soloveitchik, “Prayer, Petition, and Crisis”, in Worship of the Heart, Shalom Carmy (cur.) (Jersey City, NJ: Ktav Publishing, 2003), pp. 17–18.
* ↑ “Absolution and Purification,” Pinhas Peli, On Repentance: From the Oral Discourses of Rabbi Joseph Soloveitchik [in (He)] (Gerusalemme: World Zionist Organization, 1975), p. 19.
* ↑ Hermann Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, trad. Simon Kaplan, 2a ediz. (Atlanta: Scholars Press, 1995), p. 187. Cfr. p. 193.
* ↑ Cohen, pp. 204–205.
* ↑ Cohen, p. 205.
* ↑ In un discorso pronunciato nel 1969, non ancora pubblicato.
* ↑ Ma si noti come in HMa, pp. 83–85, vi sia un passaggio nel caso sia dell'uomo halakhico che dell'uomo cognitivo dalla cognizione, sia essa halakhica o scientifica, a una "powerful exalted experience . . . possessed of a profound depth and a clear penetrating vision,", sia ancora una volta quell'esperienza halakhica o scientifica. Sembrerebbe anche che nella discussione di Soloveitchik sulla perpetuazione della parola profetica in BFT, pp. 217–222, abbiamo un passaggio simile dallo studio e dalla pratica oggettivi della Torah all'esperienza interiore.
* ↑ Forse più che tacito. Infatti, in HMa, p. 114, Soloveitchik afferma che "Spinoza and Nietzsche . . . did well to deride the idea of repentance held by homo religiosus". Ma sebbene non lo dica esplicitamente, è abbastanza chiaro che, per lui, l'idea di pentimento sostenuta dall’homo religiosus è in tutti gli aspetti essenziali identica al pentimento per paura, perché in entrambi il pentimento è visto dalla prospettiva dell'espiazione. Quindi, "if Spinoza and Nietzsche . . . did well to deride the idea of repentance held by homo religiosus, they also would have done well to deride repentance out of fear, which, as noted, is linked with the written Torah".