# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 6

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
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## Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz Rosenzweig

Il pensiero di Franz Rosenzweig è probabilmente il monumento più duraturo alla filosofia ebraica del XX secolo. Tuttavia, il suo significato più profondo continua a sfuggire alla comprensione. Senza dubbio ciò è dovuto principalmente alla difficoltà dell'opera principale di Rosenzweig, La stella della redenzione (Der Stern der Erlösung, 1921). Composto all'apice dell'ispirazione, trabocca di metafore splendenti e di affermazioni talvolta stravaganti di intuizione religiosa. Ancora più impegnativamente, presuppone l'intima conoscenza dell'ebraismo e del cristianesimo da parte del lettore, insieme a gran parte della tradizione intellettuale tedesca, per non parlare di una familiarità di base sia con il pensiero ellenistico che con la scolastica. Nello stile così come nella sostanza è un libro che impedisce la comprensione immediata.
Un punto di partenza più utile è il saggio di Rosenzweig del 1925, “The New Thinking: A Few Supplementary Remarks to the Star”. Il saggio rappresenta il contributo di Rosenzweig a una serie di manifesti filosofici apparsi nell'era del fermento intellettuale durante la breve Repubblica di Weimar (il primo esperimento di democrazia in Germania, durato dal 1919 al 1933). E segnala la sua partecipazione consapevole a una tendenza allora chiamata “the resurrection of metaphysics”. Nello specifico, annuncia in modo programmatico i vari temi già familiari a una nuova generazione educata da Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey e Bergson: il primato del linguaggio poetico, il fallimento della filosofia razionalista e idealista, la funzione costitutivo-esistenziale della temporalità, il radicamento intersoggettivo del significato umano, linguistico e parlato, l'importanza paradigmatica della rivelazione religiosa e, forse soprattutto, il passaggio dalla conoscenza teorica alla “vita” stessa come campo principale dell'indagine ermeneutica. Questi sono i temi fondamentali del “nuovo pensiero” di Rosenzweig, riassunti nella richiesta che ci sia una relazione più cooperativa – o “sibling-like” – tra filosofia e religione.
The New Thinking era un movimento filosofico e difficilmente limitato al solo ebraismo. Naturalmente, Rosenzweig era una riconosciuta fonte di ispirazione per gli ebrei più giovani che cercavano di rivendicare la propria eredità. E, insieme a Martin Buber (più anziano di Rosenzweig di otto anni e suo partner nella traduzione della Bibbia ebraica in tedesco moderno), Rosenzweig ha contribuito a creare quello che Michael Brenner ha definito “a renaissance” della cultura ebraica nella Germania di Weimar. Ma, a differenza di Buber, la cui filosofia era più accessibile e di stile dialogico, il contributo di Rosenzweig al “new thinking” era irto di intelletto e rasentava l'empietà. E mentre Buber servì volentieri come scrittore divulgativo su temi dottrinali ebraici e divenne un saggio per il rinnovamento nazionale e spirituale, Rosenzweig era un modernista filosofico, un non-sionista di principio e un pensatore esoterico senza mezzi termini. Anche se Rosenzweig si dedicò personalmente e intellettualmente alla ri-creazione dell'ebraismo moderno, il suo lavoro non fu in alcun modo ovvio continuativo con le precedenti tradizioni della religione ebraica. Filosoficamente, Rosenzweig è riconoscibile come un membro di quella più ampia corrente di pensatori moderni che inscenarono una ribellione nietzscheana contro l'idealismo tedesco. Religiosamente, era in gran parte sui generis. Le prime righe di “The New Thinking” concludono:
    « [The Star] is not a “Jewish book” at all, at least not what those buyers who were so angry with me take for a Jewish book. It does deal with Judaism, but not any more exhaustively than with Christianity and barely more exhaustively than Islam. Neither does it make the claim to be a philosophy of religion – how could it do that when the word “religion” does not occur in it at all! Rather, it is merely a system of philosophy. » (ND, 69)
Nonostante le proteste del suo autore, La Stella è stato accolto principalmente come un libro ebraico, e lo stesso Rosenzweig è stato ampiamente commemorato come un paradigma di autenticità ebraica. Potrebbe essere proprio a causa del fascino duraturo di Rosenzweig che la sua filosofia attuale rimane così poco compresa.

### Sketch intellettuale

Franz Rosenzweig nacque nella città di Kassel il 25 dicembre 1886. Visse un'infanzia agiata immersa nella musica e nella letteratura tedesca, grazie soprattutto all'incoraggiamento di sua madre, Adele, con la quale sentì una profonda affinità personale. Suo padre era un uomo d'affari e il giovane Franz era profondamente consapevole della loro differenza di temperamento. Dal prozio Adam il giovane Franz trasse una passione duratura per la religione ebraica, anche se altri nella sua cerchia, tra cui suo cugino Hans Ehrenberg (1883–1958) e il suo compagno Eugen Rosenstock-Huessy (1888–1973), si fossero convertiti al cristianesimo. Nel corso della sua vita, Franz tentò di navigare, sia personalmente che intellettualmente, tra il mondo dell'ebraismo e quello dell’establishment tedesco-protestante. Il carattere distintivo del suo pensiero è dovuto in non piccola misura alla loro difficile unione.
Dopo qualche esitazione, rifiutando di volta in volta sia la professione medica sia il sogno di diventare uno studioso di Goethe, Rosenzweig decise di intraprendere un piano di studi storici e filosofici a Friburgo sotto la guida dell'allora principale specialista tedesco di Geistesgeschichte, o "storia delle idee", Friedrich Meinecke. Prendendo spunto dagli studi di Meinecke sul pensiero politico tedesco, Rosenzweig scrisse una dissertazione sulla genesi della teoria dello Stato di Hegel. Terminò i suoi studi di dottorato nel 1913. Hegel und der Staat fu il contributo più duraturo di Rosenzweig alla letteratura accademica tedesca. Alcuni interpreti hanno letto la filosofia matura dell'ebraismo in modo isolato o addirittura in opposizione al precedente libro su Hegel. Ma una lettura attenta rivela la continuità tra loro: una delle principali preoccupazioni del libro è il conflitto inconciliabile tra esistenza politica ed esistenza religiosa, un tema che riapparirà in La Stella.
Questa spaccatura percepita – tra politica e religione – aiuta anche a spiegare l'ammirazione di Rosenzweig per il filosofo idealista tedesco dell’inizio del XIX secolo, Friedrich Schelling. Nell'estate del 1914, Rosenzweig fece la scoperta fortuita di un manoscritto frammentario – datato intorno al 1800 e apparentemente manoscritto da Hegel – e ora noto come “The Oldest System-Program of German Idealism”. Rosenzweig concluse che il vero autore del sistema-programma fosse Schelling (una conclusione oggi generalmente screditata). Il frammento invita i filosofi a stringere una nuova alleanza con la poesia e si conclude con la frase sonora: “Wir müssen also auch über den Staat hinaus!” ("Dobbiamo quindi sollevarci fuori e oltre lo Stato!"), una dichiarazione che anticipa l'uscita di Rosenzweig dalla politica.
Le radici di questa trasformazione erano duplici: religiose e politiche. Dal punto di vista religioso, Rosenzweig fu costretto ad affrontare la questione del suo ebraismo e a risolvere consapevolmente la sua identità teologica. Nella notte del 7 luglio 1913, a Lipsia, Rosenzweig si trovò in un'accesa conversazione sui meriti relativi del cristianesimo e dell'ebraismo con il suo amico, il filosofo Eugen Rosenstock, che si era convertito al cristianesimo. Rosenstock sfidò Rosenzweig a dare una difesa coerente della sua fede o a sottoporsi al battesimo. Rosenzweig accettò questa sfida, ma promise di convertirsi solo dopo aver fatto i conti con il suo ebraismo. La corrispondenza tra Rosenstock e Rosenzweig mette a nudo i loro più profondi disaccordi teologici e continua a ispirare coloro che sono interessati alle possibilità del dialogo ebraico-cristiano.
Ma il passaggio di Rosenzweig oltre l'ebraismo non andò come previsto. Riesaminando la sua fede nei tre mesi successivi, arrivò alla conclusione che l'ebraismo non richiedeva alcun “completamento” nel cristianesimo. Nahum Glatzer, il primo biografo di Rosenzweig per il pubblico americano del dopoguerra, affermò che Rosenzweig doveva questa nuova prospettiva al suo risveglio spirituale durante una funzione dello Yom Kippur in una piccola sinagoga ortodossa di Berlino frequentata da ebrei dell'Europa orientale. (L’accuratezza di questa affermazione rimane incerta.) Il cambiamento di opinione di Rosenzweig fu di vasta portata nelle sue conseguenze filosofiche. Ora pensava che "the development of Judaism bypasses the Jesus to whom the pagans say ‘Lord’ and through whom they ‘arrive at the Father’. It [Judaism] does not pass through him". Alla fine di ottobre 1913 Rosenzweig aveva deciso di revocare la sua precedente decisione in quanto "no longer necessary, and in my case, no longer possible". Con una frase semplice e ormai famosa, concluse che "I shall therefore remain a Jew" [Also bleibe ich Jude].
Insieme a questa prova personale di fede, Rosenzweig subì anche una prova di disillusione politica. Per molti appartenenti alla “generazione del 1914”, l'esperienza della guerra fu un'apocalisse di proporzioni quasi teologiche. La morte sembrava ora avere un'importanza maggiore dell'erudizione culturale, e gli intellettuali erano nuovamente in sintonia con la pura realtà della vita quotidiana come oggetto di indagine metafisica. Questa nuova sensibilità intellettuale fu sicuramente intensificata dalla stessa frammentarietà della vita politica nella neonata Repubblica di Weimar: la politica sembrava, almeno ad alcuni pensatori, una manovra meramente tecnologica senza importanza filosofica. Per Rosenzweig in particolare, la guerra portò discredito alla tradizione idealista tedesca della speculazione politica: ora considerava il libro di Hegel come un artefatto di un mondo distrutto.
Queste due trasformazioni, religiosa e politica, cospirarono per persuadere Rosenzweig a dover rompere con molti dei suoi precedenti assunti filosofici e teologici, in particolare con la logica del compimento narrativo che sosteneva sia il cristianesimo che l'hegelismo. Una volta raggiunta questa rottura, la strada era aperta per lo sviluppo di una nuova prospettiva filosofica.
Già durante la guerra Rosenzweig aveva cominciato a scrivere quello che avrebbe chiamato il suo “system of philosophy”. L'architettura metafisica del libro fu delineata per la prima volta in una lettera del 1917 a Rudolf Ehrenberg, noto come la “germ cell”. I suoi contenuti seguirono subito dopo, in un impeto di ispirazione. Mentre faceva la guardia a un avamposto antiaereo nei Balcani, Rosenzweig abbozzò le parti iniziali del libro mettendole in messaggi postali che inviò a casa a sua madre. Traendo sostegno dalla tradizione ribelle dell'antiidealismo – in particolare da Kierkegaard, Schelling, Schleiermacher, Feuerbach e Nietzsche, nonché dalla successiva filosofia religiosa di Hermann Cohen – Rosenzweig redasse i capitoli fondamentali di quella che chiamò "The Star of Redemption, A World-Picture [Ein Weltbild]" (il sottotitolo fu poi eliminato).
Poco nei precedenti lavori accademici di Rosenzweig avrebbe potuto preparare i suoi lettori all'opera finita, pubblicata per la prima volta nel 1921. Una curiosa miscela di speculazione metafisica, storia religiosa, excursus sociologico, analisi poetica e commento biblico, La Stella della Redenzione comprende un'affermazione dell’esistenza religiosa, sia ebraica che cristiana, contro la tradizione oppressiva dell'idealismo che abbraccia il pensiero occidentale da Parmenide a Hegel. Spazia su argomenti diversi come Omero e Sant'Agostino, Spinoza e Darwin, Lutero e Goethe, Maimonide e Machiavelli. Le sue affermazioni, prese nel loro complesso, guidano il lettore, sia ebreo che cristiano, verso il precipizio di un salto mondano verso l'impegno religioso. Ma al di là di questo, c’è poco accordo sulla corretta interpretazione del libro. La Stella è stata variamente letta come un manifesto di teologia esistenziale, una confessione personale altamente criptata, un contributo tardivo alla Cabala e, più recentemente, come un supplemento a temi ora fiorenti nella psicoanalisi e nel postmodernismo. Il duplice frutto dell'espressionismo tedesco e della fede ebraica, è sicuramente uno degli artefatti più ostili della cultura di Weimar. Nel suo pastiche di stili e nella sua stessa polifonia, forse assomiglia a un contrappunto teorico al Canto della Terra di Mahler. Lo stesso Rosenzweig più tardi la chiamò “this great world-poem”.
La Stella doveva essere l'unico libro sostanziale di filosofia originale che Rosenzweig avrebbe mai scritto. Nel gennaio 1922 gli fu diagnosticata una rara forma di paralisi progressiva (sclerosi laterale amiotrofica), che colpì la sua parola, le sue mani e le sue gambe, e alla fine lo imprigionò nel suo stesso corpo. Nel giro di un anno, non poteva più uscir di casa di sua iniziativa. I medici non si aspettavano che sopravvivesse. Tuttavia, miracolosamente, sopravvisse in questa condizione fino alla fine degli anni '20, sebbene considerasse sempre La Stella il suo unico contributo alla filosofia moderna. Ciononostante, anche se La Stella fu il suo magnum opus, Rosenzweig rimase intellettualmente produttivo fino agli ultimi mesi della sua vita. Aiutato dalla moglie e dotato di un'ingegnosa macchina da scrivere, scrisse numerosi testi più brevi e accessibili su argomenti come la teologia ebraica e la teoria e pratica della traduzione, nonché riflessioni critiche sulle tendenze intellettuali contemporanee del suo tempo.
Scrisse un’opera più breve e polemica, Ḍas Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand (disponibile in inglese con il titolo Understanding the Sick and the Healthy), un'allegoria che dipinge la maldestra ricerca dell'essenza da parte del filosofo come una paralisi. Strinse anche uno stretto legame con il filosofo neo-kantiano Hermann Cohen, la cui opera finale, Religion of Reason out of the Sources of Judaism (pubblicata postuma nella sua forma completa nel 1919), arrivò a occupare un posto speciale nell'immaginario di Rosenzweig.
Come figure quali Leo Baeck e Nehemiah Nobel, anche Rosenzweig divenne una forza carismatica per la fioritura della cultura ebraico-tedesca tra le due guerre. La sua stessa paralisi aggiunse intensità e prestigio di martire al suo pensiero, e un piccolo circolo si riunì a casa sua per esplorare il significato del proprio ebraismo trascurato. Assunse un ruolo di primo piano nella fondazione del famoso Frankfurt Lehrhaus, un istituto di educazione ebraica per adulti che attirò molti ebrei più giovani e spesso assimilati verso un'identità ebraica più sostenuta e sostanziale. Nel 1924 produsse un volume di traduzioni tedesche sulla poesia ebraica medievale di Yehuda Ha-Levi, accompagnate da un erudito commentario filosofico. E a partire dal 1925, in collaborazione con Martin Buber, intraprese l'enorme compito di tradurre la Bibbia ebraica in tedesco.
Tali atti di mediazione linguistica esprimevano un ideale più generale di identità diasporica, un modo di essere contemporaneamente ebreo e tedesco. In una notevole lettera del 1923, Rosenzweig racconta che durante un colloquio per un posto in una scuola ebraica, gli fu chiesto di prendere posizione sulla controversa questione della fedeltà tedesca o ebraica:
    « I retorted that I would refuse to answer this question. If life were at one stage to torment me and tear me into two pieces, then I would naturally know with which of the two halves the heart – which is, after all, asymmetrically positioned – would side. I would also know that I would not be able to survive the operation. »
A dire il vero, quella che Paul Mendes-Flohr ha chiamato la “doppia identità” degli intellettuali ebrei tedeschi poteva essere sostenuta solo finché gli altri tedeschi l'avessero ritenuta ammissibile. Eppure il lato “tedesco” dell’identità di Rosenzweig non dipendeva certo dalle condizioni politiche. In una lettera composta nell’autunno del 1929, pochi mesi prima della sua morte, Rosenzweig dichiarò: "my Germanness would be exactly what it is today, even if there were no longer a German Reich. Language is indeed more than blood".
Si può considerare una fortuna per Rosenzweig il fatto di non essere sopravvissuto abbastanza a lungo da vedere un nuovo e più brutale Reich tedesco distruggere questo ideale. Nei suoi ultimi giorni Rosenzweig era ancora al lavoro per tradurre la Bibbia nella lingua che amava. Stava concentrando le forze che gli rimanevano su una sezione di Isaia 53 che include il famoso passaggio riguardante il “servo” sofferente di Dio. La sua ultima lettera esistente, datata appena un giorno prima della sua morte, è indirizzata a Buber. Si interrompe a metà frase: "and – now it comes, the point of all points, which the Lord had granted me in sleep: the point of all points for which it..." Rosenzweig morì, all'età di quarantadue anni, il 10 dicembre 1929.

### La Stella della Redenzione

La Stella è un'opera che impedisce facili sintesi. Il suo scopo fondamentale è fornire un ritratto filosofico delle strutture profonde che informano l'esperienza religiosa umana. Ma la difficoltà di questo compito è straordinaria. La visione tradizionale della religione da parte dei filosofi, suggerisce Rosenzweig, ha quasi sempre fallito nel catturare ciò che la religione significa veramente all'interno dei termini finiti e terreni della vita umana. I filosofi descrivono abitualmente la religione secondo tutte le carenze dell'idealismo. Ma qui è fondamentale notare che “idealismo” per Rosenzweig non è il nome di un movimento specifico: caratterizza l'intera tradizione metafisica da Parmenide a Hegel, o – secondo le sue parole – “da Ionia a Jena”. Questa tradizione è animata da ciò che Rosenzweig considera un autoinganno: l'idealismo concepisce l'essere solo come essere concettuale e perde così di vista quella differenza che sta sotto il pensiero, l'esistenza preconcettuale da cui il nostro pensiero deve sempre dipendere. Quindi la “filosofia”, almeno per come è stata praticata convenzionalmente, sembra aver ostacolato la nostra comprensione di come effettivamente percepiamo la religione all'interno della struttura complessiva dell’esistenza umana.
Il libro inizia con una nota drammatica, con un ampio atto d’accusa contro la filosofia occidentale che prende in prestito diverse frasi dalla poesia di Friedrich Schiller, “Das Ideal und das Leben” (“L'ideale e la vita”), senza riconoscerne la fonte:
    « From death, from the fear of death, there begins all knowledge of the Whole. To cast off the fear of earthly things, to rob death of its poisonous sting, and Hades of its pestilential breath, in this task philosophy deceives itself. » (Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung)
Per Rosenzweig, il modello trascendentale di Schiller sembra caratterizzare la nostra consueta immagine di redenzione. Interpretiamo la redenzione come una sorta di liberazione metafisica, come se richiedesse l'abbandono della finitudine e una fuga dal tempo all'eternità. Per Rosenzweig, invece, la filosofia dopo Hegel è giunta ad un punto di esaurimento e può finalmente riconoscere la falsità di questo sogno metafisico. In una lettera a Margrit Rosenstock scritta nel vivo della composizione, Rosenzweig osservava che “idealism simply knows nothing of redemption”. La filosofia, a partire da Nietzsche, ci dice Rosenzweig, ha ammesso la priorità della finitudine rispetto e contro l'aspirazione nichilista alla liberazione. L'umanità quindi “remains [bleibt] within the bounds of creatureliness [innerhalb der Grenzen der Geschöpflichkeit]”. La tradizione metafisico-idealista, che considera il pensiero come il massimo dell'essere, vorrebbe che tendessimo alla trascendenza. Ma essere umani significa amare la propria finitudine e rimanere sempre nel mondo: La Stella mira quindi a qualcosa come una redenzione della filosofia dalla tradizione filosofica.
Il primo paragrafo del libro si conclude offrendo una replica diretta a Schiller, che fa nuovamente appello all’immaginario del poeta:
    « Man is not to throw off the fear of the earthly; he must remain in the fear of death, but he must remain. [Der Mensch soll die Angst des Irdischen nicht von sich werfen; er soll in der Furcht des Todes – bleiben.] » (SE, 4 (4))
Rosenzweig desidera quindi sviluppare una migliore comprensione della religione che si accordi con il desiderio post-metafisico ed eminentemente umano di rimanere nel mondo. Si potrebbe anche essere tentati di leggere La Stella come la trasposizione nel linguaggio filosofico di una protesta biografica – la decisione personale di Rosenzweig diversi anni prima di “rimanere” (bleibe) ebreo. Ma questo atto di sfida viene ora messo in scena non solo nonostante il cristianesimo, ma anche nonostante la visione cristiano-metafisica della redenzione come passaggio oltre la mortalità. Il desideratum dell'intera opera, infatti, è che, poiché l'esperienza religiosa non può mai garantire l'accesso a un reame al di là del tempo, la redenzione stessa deve essere ripensata in modo tale che l'eternità stessa sia intesa come eternità-nel-tempo, come vita entro i limiti della comunità umana.
Per rappresentare l'esperienza religiosa umana in questa forma temporale, Rosenzweig deve intraprendere qualcosa come una “fenomenologia” descrittiva. Deve delineare le strutture fondamentali della vita religiosa così come sono manifeste sia nel cristianesimo che nell'ebraismo. Ma deve guardarsi dal indulgere in discorsi filosofici sull'“essenza” dei fenomeni religiosi se essi non si presentano effettivamente nell'orizzonte storico e culturale. Rosenzweig vuole perseguire la descrizione dall'"interno", poiché la finitezza umana ci vieta di oltrepassare i vincoli della mortalità per parlare delle “idee” di rivelazione, redenzione e così via. Una delle tante sfide della Stella è che è così ricca di dettagli interpretativi: contiene una ricchezza di commenti sulla storia, sulla poesia e sui rituali religiosi, fenomeni descritti con un'empatia e precisione che sembra quasi invitare il lettore a immaginare che li stia provando egli stesso. Il metodo deve molto alla Lebensphilosophie di Dilthey e alla sua strategia ermeneutica del nacherleben. Qui, il sottotitolo originale di Rosenzweig, "ein Weltbild", si rivela utile, poiché La Stella è inteso nientemeno che come un ritratto del nostro mondo religioso. Un simile ritratto sarebbe incredibilmente complesso se non fosse realizzato in passi piccoli e sistematici. Di conseguenza Rosenzweig scompone il mondo vitale dell'esperienza religiosa nei suoi elementi costitutivi fondamentali: Dio, Uomo e Mondo. Ciascuno di questi è sottoposto ad attenta descrizione, prima in separazione e poi in relazione temporale con gli altri.
La prima parte della Stella consiste in un'analisi preliminare di questa struttura e dei suoi tre punti costitutivi – Dio, Uomo e Mondo – ormai privati del loro significato concettuale. Rosenzweig li chiama oggetti “irrazionali”. Per perseguire questa analisi, Rosenzweig prende a prestito creativamente dal “principio delle origini” neo-kantiano, uno strumento logico, modellato sul calcolo infinitesimale, che Hermann Cohen aveva utilizzato per mostrare la capacità della ragione di generare grandezze finite a partire dal pensiero di negazione. Nelle mani di Rosenzweig, il principio delle origini si trasformò in uno strumento antiidealista: in un'argomentazione che anticipa i pensieri di Heidegger sull'essere-verso-la-morte, Rosenzweig suggerisce che quando diventiamo vivi nell'ansia per la nostra mortalità, otteniamo uno sguardo unico sul nulla che distingue i nostri pensieri dell'essere dall'essere stesso. E pensando questo nulla, possiamo quindi eseguire la negazione su ciascuno dei tre elementi della nostra esperienza.
Dio, ad esempio, si rivela essere ciò che Rosenzweig, nel suo uso del tutto moderno, chiama il “metafisico”. L'uomo è quindi il “metaetico” e il mondo è il “metalogico”. Si scopre che ciascuno degli elementi emerge da un luogo di indipendenza ontologica, e ciascuno è quindi radicato nel proprio “nulla” distintivo prima di qualsiasi elaborazione concettuale. Quindi, prima che Dio sia propriamente un oggetto di conoscenza, Dio è per l'esperienza umana un puro oggetto di privazione – un oggetto di cui non possiamo dire nulla. Ma poiché questo nulla è un nulla proprio di Dio, Rosenzweig svela questo Essere divino nella Sua differenza dal pensiero. Seguendo la stessa strategia, Rosenzweig sostiene che l'essenza dell'uomo “meta-etico” è di per sé nulla. Cioè, dietro il nostro modo interessato di essere-nel-mondo non c’è alcuna essenza: essere umani non si fonda in definitiva su nulla di più profondo del proprio investimento esistenziale. L'uomo meta-etico è quindi una creatura il cui essere è sempre – come direbbe Heidegger – “in discussione”. O come asserisce Rosenzweig, ispirandosi a un'immagine biblica, l'uomo meta-etico è simile a “Jonah without the palm branches”.
Nella seconda parte di La Stella, Rosenzweig si propone di mostrare come questi elementi distintivi emergano sul piano della temporalità. Essi sono, come direbbe Kant, “schematizzati”, l'uno con l'altro, in modo da formare i tre ponti che compongono l'esperienza vissuta: Dio incontra il Mondo nella creazione, Dio incontra l'Uomo nella rivelazione e l'Uomo incontra il mondo nella redenzione. Le sei “punte” risultanti formano così l'omonima Stella, il simbolo notoriamente associato nella tradizione ebraica allo scudo di David. Mentre il sistema quasi geometrico della “stella” può sembrare poco più che un espediente, Rosenzweig sfrutta la struttura per sottolineare che il luogo della nostra esperienza religiosa deve necessariamente essere la vita-nel-tempo. (Ne Il nuovo pensiero [Das neue Denken] Rosenzweig ci ricorda che il suo nuovo approccio alla filosofia si differenzia da quello tradizionale proprio nel “prendere il tempo sul serio”.) Le tre coordinate del libro indicano così i tre "tempi" fondamentali. La creazione denota il passato irrecuperabile (i fatti in cui siamo nati), la rivelazione significa il presente immediato (dell'amore divino e umano) e la redenzione indica il futuro (cioè il completamento divino della nostra attività necessariamente intenzionale ma necessariamente finita). Va notato che la scomposizione della temporalità operata da Rosenzweig nei suoi tre assi religiosi anticipa in una certa misura ciò che Heidegger in seguito chiamerà “estasi” temporali in Sein und Zeit. Una volta ricomposto, l'intero sistema di coordinate di creazione, rivelazione e redenzione ci consente di orientarci nello spazio dell'esperienza religiosa. E Rosenzweig compie una descrizione ermeneutica di quello spazio.
L'Apocalisse occupa una posizione centrale nel libro, poiché è l'amore di Dio che stabilisce il modello dell'amore umano e della comunità. L'umanità persegue l’“opera” della redenzione, anche se è importante notare che la “redenzione” stessa non è né una mera estensione dell'amore umano né in alcun senso una conquista puramente umana. La redenzione “effettiva”, ci dice Rosenzweig, emana solo da Dio: è un evento di cui l'umanità “non conosce né il giorno né l’ora”. Data questa enfasi sull'azione divina in contrapposizione all'agire umano, il teismo di Rosenzweig rimane in gran parte inqualificato. In effetti, può essere spaventoso: in una decisione imposta dall'aldilà, Dio separa l'amico dal nemico, una scelta che getta nel vuoto i nemici del divino. L'etica, quindi, alla quale alcuni interpreti assegnerebbero una posizione vitale nella filosofia di Rosenzweig, sembra in realtà relegata alla sua periferia.
Qui possiamo soffermarci a riconsiderare il tanto discusso rapporto tra Rosenzweig e Emmanuel Levinas. Un ovvio punto di paragone è l'insistenza di Rosenzweig sul fatto che Dio, Uomo e Mondo non possono essere ridotti a un'unità metafisica: Secondo la Stella, "God alone plants the sapling of his own eternity... utterly beyond time into eternity". Dio rimane quindi, in un senso importante, “altro” rispetto al reame intramondano dell'esperienza umana. Questa struttura rosenzweigiana anticipa l'idea di Levinas secondo cui l'“altro” umano supera ogni totalizzazione.
Ma la somiglianza tra Rosenzweig e Levinas è fuorviante sotto diversi aspetti. In primo luogo, è fondamentale notare che La Stella non viola mai il principio ermeneutico secondo cui qualsiasi descrizione filosofica della vita religiosa nel mondo deve rimanere pienamente all’interno del mondo. In una lettera a Margrit Rosenstock, scritta nel 1918 mentre stava componendo La Stella, Rosenzweig affermò questo principio:
    « [I]t becomes now more clear to me, what I meant when I said to you that love does not overstep the bounds of life. In life, I love the neighbor, into whose eyes I look, who looks in my eyes, and love him, perhaps, ‘sitting within the shadow of God,’ and love him “in” God. Indeed, I love him more than I love or can love God. For it must be so. God’s face “can no man see and remain living [bleibt leben].” » (GB, 13.4.1918)
Sebbene Levinas abbia citato Rosenzweig come un'importante influenza, la dottrina dell'amore rosenzweigiana appare criticamente distinta dalla successiva nozione di Levinas secondo cui la relazione del sé con il volto dell'altro cattura in qualche modo un fenomeno al di là di tutti gli orizzonti ontologici. Levinas ha sicuramente preso in prestito dalla filosofia di Rosenzweig, ma lo stesso Rosenzweig vedeva l'amore sempre ristretto ai limiti olistici della vita, e insiste sul fatto che l'amore umano può apparire solo all'interno di questo campo in quanto delimitato dal divino. Nella Stella, il volto dell'altro o è vissuto come essere-nel-mondo, oppure non può essere vissuto affatto. “Rimanere”, secondo il dictum di Rosenzweig, “entro i limiti della creaturalità” si applica all'esperienza umana dell'amore divino non meno che all'esperienza di altri esseri creati.
Nello specifico, Rosenzweig riserva il termine “rivelazione” per descrivere solo il modo in cui Dio raggiunge una modalità di essere mondano ed esperienziale, del tutto separato da qualsiasi aspetto mistico o non esperienziale del “secret being” di Dio. La rivelazione per Rosenzweig è un movimento nel mondo, un movimento da Dio all'anima umana che non frantuma ma anzi conferma la coerenza della vita umana. Rosenzweig altrove lamenta che “antropomorfismo” è un termine improprio poiché esagera l'essere “infinito” e ineffabile di Dio: la capacità di Dio di conformarsi alle categorie esperienziali umane, afferma Rosenzweig, dovrebbe essere più correttamente definita “teomorfismo”. L'Apocalisse è dunque un evento destinato a diventare un pezzo di mondo:
    « [God’s] revelation to the soul has now entered the world and become a piece of the world. Not that something strange is entering the world with it [Indem aber Gott so tut, ist seine Offenbarung an die Seele nun in die Welt getreten und zu sinem Stück Welt geworden. Nicht als ob mit ihr etwas Fremdes in die Welt träte]. Rather revelation remembers back to its past, while at the same time remaining wholly of the present; it recognizes its past as part of a world passed by. But thereby it also provides its presentness with the status of something real in the world... The presentness of the miracle of revelation is and remains its content; its historicity [Geschichtlichkeit], however, is its ground and its warrant. » (SE, Hallo trad., 183)
Rosenzweig sembra negare esplicitamente la visione metafisica della rivelazione come risveglio all'alterità. Al contrario: la rivelazione diventa "un pezzo di mondo". Rosenzweig sosterrà più avanti nel libro che la redenzione stessa è quell’evento per cui Dio diventa “come il tempo”. Qui sostiene che l'amore di Dio diventa come il mondo. La rivelazione, quindi, parte dall'alterità ma finisce per conferire unità all'esperienza temporale.
Ma perché Rosenzweig vuole negare che la rivelazione introduca “qualcosa di strano” nell'esperienza umana? Una filosofia ebraica non richiede forse l'idea che la rivelazione sia un evento trasformativo? La risposta sorprendente è che per Rosenzweig la rivelazione porta consolazione piuttosto che sconvolgimento. Produce uno stato peculiare di “quieta” sfida e conferisce all'anima altrimenti ansiosa un orgoglio per il semplice fatto di esistere, un orgoglio "which spreads out under and around man like the still waters and supports him instead of transforming him beyond recognition". La rivelazione diventa così un pezzo di esperienza umana e ispira nell'umanità uno speciale tipo di orgoglio "that can simply – be; and nothing more". La rivelazione per Rosenzweig è quindi ben diversa dal trauma che Levinas immagina, poiché è la rivelazione che dà la sicurezza di essere protetti: "The soul enriched by revelation knows that nothing can befall it and that no power can rob it of this consciousness which carries it wherever it may go and by which it is perpetually surrounded". L'amore divino prepara l'anima alla possibilità di una vita di splendido isolamento – un'esistenza interamente nel mondo ma tuttavia liberata dalle distorsioni dell'attaccamento mondano. La rivelazione, si potrebbe dire, è la precondizione della pace.
È anche importante notare che, sebbene Rosenzweig ritenga che l'amore rivelato conferisce all'anima un carattere ultraterreno di “quieta sfida”, la rivelazione stessa rimane essenzialmente compatibile con la storia. Rosenzweig è stato interpretato come un “antistoricista”, come se nel suo abbandono del pensiero politico hegeliano fosse arrivato a condividere l’antipatia di Kierkegaard per la storia in generale. Ma ciò trascura la peculiare capacità di Rosenzweig di unire nel suo pensiero posizioni intellettuali apparentemente contraddittorie. In effetti, la rivelazione non contraddice la natura storica dell'essere umano ma in realtà serve come sua giustificazione: nelle parole di Rosenzweig, mentre la “presenza” del miracolo rivelato è il suo “contenuto”, la sua fatticità storica è il suo “fondamento”. Vivere secondo una tradizione rivelata richiede naturalmente che la rivelazione diventi un'eredità vivente che può essere trasmessa di generazione in generazione, non solo attraverso la storia, ma acquisendo effettivamente il suo status di verità nella e attraverso la sua trasmissione storica. La rivelazione trova la sua più alta convalida non nell'opposizione al passato, ma in quella che Rosenzweig chiamava espressamente la sua “storicità” (Geschichtlichkeit). Questa generosa prospettiva storica sulla natura della rivelazione divina sembrerebbe suggerire che Rosenzweig fosse tanto un erede dello storicismo tedesco quanto un ribelle contro di esso.
È soltanto la redenzione che fornisce alla Stella uno scopo inequivocabile, poiché è necessario vivere con un senso anticipatore di redenzione se si vuole che il proprio mondo di vita religiosa sia strutturalmente completo. (Questa affermazione vale anche per il sistema stesso: senza un senso di “significato” la forma della stella sarebbe semplicemente simmetrica e mancherebbe di un orientamento definito.) Rosenzweig sostiene che si può vivere l’esperienza di redenzione solo all'interno di una comunità. Quindi l'ultimo terzo della Stella presenta una ricostruzione dettagliata del cristianesimo e dell'ebraismo come i due sistemi comunitari fondamentali in cui la redenzione diventa un'esperienza vissuta. (Ci sono anche alcuni passaggi piuttosto crudi riguardanti l'Islam, al quale Rosenzweig non è riuscito a riconoscere quasi nessuna importanza teologica positiva.) Forse una delle idee più famose della Stella è che cristianesimo ed ebraismo sono incompatibili internamente ma si rafforzano a vicenda: entrambi sono testimoni necessari della redenzione. Il cristianesimo, afferma Rosenzweig, interpreta la redenzione come un'attività che si svolge attraverso la storia, ed è quindi progressivo, forgiando il regno di Dio nell'azione mondana. Rosenzweig considera invece l'ebraismo come l'unico capace di sperimentare la redenzione nel presente, ed è quindi concepito come ciclico, figura collettiva dell'eternità nel tempo. Le restanti parti del libro offrono una discussione sfaccettata sia dell'ebraismo che del cristianesimo, giustificando i ruoli distinti che ciascuno dovrebbe svolgere negli affari umani. La Stella si conclude con una famosa esortazione affinché il lettore lasci da parte il libro e ritorni alla seria opera di redenzione nella vita stessa.

### Ebraismo ed eternità nel tempo

Difficilmente si può intendere che la Stella emerga da un legame organico e inequivocabile con la tradizione ebraica. Ma il lettore dovrebbe notare che la sua struttura tripartita ricapitola l'ordine liturgico del Giorno dell'Espiazione, o Yom Kippur: si apre in uno stato d'animo abietto, esponendo l'essere umano nella separazione radicale da Dio e nella paura della propria possibile morte. Ma attraverso l'incontro con l'amore divino passiamo dall'abiezione alla riconciliazione, e alla fine del testo ci ritroviamo iscritti ancora una volta nel libro della vita. Nelle pagine conclusive, il testo si muove attraverso una “porta” (Tor) che ricorda le porte del pentimento menzionate nella liturgia dello Yom Kippur. Qui Rosenzweig costruisce un gioco di parole visivo: il testo punta, letteralmente, oltre se stesso, tanto che al lettore viene ingiunto di chiudere il “libro della vita” e di passare “alla vita” stessa (ins Leben). La Stella è inconfondibilmente un'opera di filosofia moderna, ma è modellata su un residuo inconfondibilmente tradizionale del rituale ebraico.
Il fulcro della Stella – quello che Rosenzweig chiamava il “fuoco” al suo interno – è il suo sorprendente ritratto della vita ebraica. Gli ebrei sono la luce delle nazioni, la comunità esemplare da cui si irradia la redenzione fino al perimetro del mondo. In un'analisi concettuale che ricorda il suo libro su Hegel, Rosenzweig vede gli ebrei come ontologicamente strappati dalla storia del mondo. (Per Hegel, l'ebraismo rappresentava la cosiddetta “religione della sublimità” in quanto la teologia ebraica è apparentemente divisa tra Dio e il mondo.) Rosenzweig definisce gli ebrei una Schicksalsgemeinschaft, una comunità del destino: la loro stessa esistenza costituisce una rottura nel continuum storico, un'irruzione del futuro nel presente. Ma contro Hegel, Rosenzweig considera questo destino un privilegio ontologico, poiché concede ai soli ebrei un assaggio anticipatore della futura redenzione del mondo.
Rosenzweig offre diverse spiegazioni congiunte per lo status privilegiato degli ebrei. Poiché rimangono aperti all'eternità della redenzione futura, mostrano una profonda indifferenza verso la storia. Soltanto loro sembrano rendersi conto che le nazioni circostanti, nella loro lotta per la sicurezza, ripongono un'eccessiva fiducia nelle radici politiche e geografiche. I regimi sorgono e cadono, mentre gli ebrei persistono al di là del caos del tempo secolare afflitto da guerre. Ma proprio perché rimangono eccentrici rispetto alla storia, arrivano a occupare il ruolo centrale nella narrazione della redenzione, poiché solo loro ora dimorano nel luogo di ritrovo dove tutte le nazioni alla fine arriveranno. Soltanto gli ebrei vengono a vivere nella e dalla loro esperienza di redenzione, e lo fanno con una tale intensità che la loro presenza nella storia viene svuotata di ogni significato. Vivendo interamente per amore del sempre “non-ancora” del futuro, traggono forza da ciò che Rosenzweig chiama la “ripetizione terrestre” del rituale annuale e settimanale. Questa temporalità unica li libera dal flusso della storia secolare. Sradicati dalla terra e dallo Stato, cercano il radicamento interamente in se stessi – “Verwurzelung im eigenen Selbst”. L'unico segno della loro appartenenza risiede in quelle che Rosenzweig chiama provocatoriamente “the dark wellsprings of the blood”.
In questo ritratto della condizione ebraica, grande enfasi è posta sullo status esemplare degli ebrei. Gli ebrei rimangono separati e del tutto unici, ma è proprio questo fatto che garantisce loro un'universalità senza precedenti. Sarebbe quindi sbagliato interpretare la nozione di “blood community” in base alla razza o all'etnia. Si tratta, invece, di una forma di nomadic group-identification, di una “self-rootedness” che evoca la struttura auto-chiusa e circolatoria dello stesso calendario liturgico ebraico. Fornisce quindi un'audace illustrazione della convinzione di Rosenzweig secondo cui la comunità ebraica ha “la sua temporalità” fuori dal tempo delle nazioni. Qui bisogna notare la distinzione critica tra temporalità e storia: anche gli ebrei sono pienamente nel tempo. Ma poiché si distaccano dagli eventi politici, vivono il tempo non come successione ma come ciclicità. Gli ebrei sono quindi autoradicati mentre mancano di radici nella storia politica. Sono, in altre parole, “uncanny” o unheimlich – cioè, misteriosi.
Potrebbe sorprendere leggere l'ebraismo descritto come una religione “senza storia”. L'ebraismo è più comunemente visto come una religione narrativa, come il dispiegarsi di una storia d'amore tra Dio e il Suo Popolo eletto. Ma la storia per Rosenzweig significa lotta politica, mentre gli ebrei vengono “eletti” proprio per consacrarsi, senza compromessi e distrazioni, solo a Dio. Nella loro evidente indifferenza al tempo secolare, esemplificano l'ideale cristiano-stoico dell'ascetismo mondano, un modo di essere “nel mondo” ma non “del mondo”. La qualità particolarmente ascetica del popolo ebraico nella Stella ha spinto Leo Strauss a sottolineare che per Rosenzweig, "the truly central thought of Judaism is Israel’s chosenness, since he looks for a Jewish analogue to the Christian doctrine of Christ".
È la separazione degli ebrei, quindi, che permette loro di adempiere al loro ruolo unico di “luce delle nazioni”. Poiché resistono all'idolatria della storia, non cedono mai agli attraenti capricci del potere e all'arroganza di identificare la redenzione con la loro fin troppo umana narrativa politica. A dire il vero, agli occhi delle nazioni, tale resistenza può apparire solo come una sorta di “costrizione”. Rosenzweig ammette liberamente che la pretesa di eccezionalismo degli ebrei possa renderli a volte oggetto di feroce risentimento. Ma rimane sufficientemente hegeliano per credere che il conflitto attuale sia la precondizione per l'unità futura. Gli ebrei sono l'incarnazione della speranza: il segno attuale della riconciliazione finale e completa del mondo. Niente potrebbe essere più lontano dagli scopi di Rosenzweig, quindi, di una resa postmoderna alla frammentazione. Insiste sul fatto che esiste una verità singolare e coerente che alla fine sarà rivelata a tutta l'umanità, e di conseguenza descrive La Stella come una “teoria messianica della conoscenza”. Il vero scopo del libro, quindi, è quello di recuperare nel panorama dell’esperienza umana quella “totalità” che la filosofia idealista non è riuscita a raggiungere. La quiescenza stessa dell'ebraismo è la proiezione nella storia della pace eterna che arriverà a tutte le nazioni solo alla fine della storia.

### Osservazioni conclusive

Il lascito di Rosenzweig è stato segnato da polemiche. La sua chiara indifferenza verso la politica ebraica gli è valsa il disprezzo di molti pensatori sionisti, che trovavano scandaloso se non incomprensibile sostenere che nel periodo moderno gli ebrei vivano in qualche distretto immaginario “fuori” dalla storia. Il suo “sistema” a forma di stella piuttosto fantasioso e la sua sete per il “primordiale” nella religione suscitarono la forte antipatia di marxisti modernisti come György Lukács, che condannò Rosenzweig come un reazionario irrazionalista, o di critici culturali modernisti come Siegfried Kracauer, che disprezzava il suo stile poetico definendolo antimodernista se non arcaico. Gershom Scholem considerava l'ebraismo germanico di Rosenzweig come predestinato al fallimento: la Bibbia di Buber-Rosenzweig sembrava esemplificare l'ingenuità dell'esperienza ebraico-tedesca, poiché, secondo Scholem, sarebbe stata evitata dagli altri tedeschi e non avrebbe raggiunto alcun pubblico tranne gli ebrei tedeschi stessi. Altri fecero di Rosenzweig un'icona del dopoguerra per l'identificazione “esistenziale” ebraica, sebbene questa celebrità postuma non sempre richiedesse una profonda comprensione della sua filosofia.
Walter Benjamin considerava La Stella della Redenzione una delle opere più durature degli anni ’20. Si rileva una tensione rosenzweigiana nel pensiero di Benjamin, soprattutto nella Tesi di filosofia della storia (Über den Begriff der Geschichte), che condanna il modello evoluzionista della storia come sterile e dipinge la storia stessa come una catastrofe incessante. La visione di Benjamin della rivoluzione come rottura “messianica” nel continuum “omogeneo” e “vuoto” della storia politica rende omaggio alla nozione di Rosenzweig secondo cui la vera redenzione è qualcosa del tutto discontinuo rispetto al progresso storico. E attraverso Benjamin, questa stessa nozione è sostenuta, seppure debolmente, nella tarda dialettica della Scuola di Francoforte, che testimonia la redenzione solo come in un negativo fotografico, come la “luce messianica” che ci permette di vedere senza inganno le “crepe e fessure” della catastrofe storica.
Un'eredità più evidente può essere trovata nell'etica filosofica di Emmanuel Levinas, che attribuì esplicitamente alla Stella il merito di aver ispirato la sua opposizione metafisica alla totalità e l'idea associata secondo cui l'obbligo etico lega il sé all'“altro” come una “esteriorità” sempre intotalizzabile. Ma se anche Rosenzweig fosse altrettanto allergico alla totalità filosofica è tutt’altro che ovvio. Pur insistendo sul fatto che la separazione ontologica tra Dio, Uomo e Mondo non può essere completamente subordinata a un tutto idealista, afferma tuttavia che essi sono portati in una “relazione” stabile ma sempre temporale, che chiama “la nuova unità” (neue Einheit) e “il nuovo tutto” (neue Allheit). In effetti, la frase spesso citata all'inizio di La Stella non dovrebbe essere intesa come un rifiuto totale dell'olismo in quanto tale. Rosenzweig rifiuta solo la conoscenza complessiva; non rifiuta l'olismo in quanto tale. Egli suggerisce semplicemente che il “tutto” del cosmo non può essere colto come un oggetto di conoscenza unico e autonomo. Il tentativo di cogliere l'unità dell'essere in un'Idea Assoluta equivale a credere che si possa vedere il mondo da “fuori” – cioè da un punto di sicurezza archimediano al di là del “flusso della vita”. Pertanto, almeno nella prospettiva umana, non esiste alcuna possibilità di conoscenza del tutto (Erkennen des All), ma non ne consegue che non ci sia unità nella struttura stessa delle cose. Al contrario, Rosenzweig segnala soprattutto la sua continua fedeltà al monoteismo quando afferma che l'intero cosmo può effettivamente essere sussunto sotto un unico principio di redenzione che porta a una pace definitiva e definitivamente unificata.
Ma è fondamentale notare che Rosenzweig distingueva tra “l’opera” della redenzione (compito dell'umanità) e la redenzione stessa (una conquista divina). La distinzione implica che la prima possa servire solo come anticipazione della seconda e non come sua causa. Proprio come la “teoria messianica della conoscenza” di Rosenzweig auspica l'unità portata nel mondo da Dio, così si può dire che anche Rosenzweig sostenga una teoria messianica della redenzione, in quanto l'azione umana può solo anticipare ma non realizzare la pace nel mondo. E dovremmo anche notare che per Rosenzweig l'attivista, il lavoro socio-politico di trasformazione del mondo è principalmente un compito cristiano, non ebraico: gli ebrei dovrebbero “incarnare” la redenzione proprio rimanendo inattivi. La riduzione dell'etica di Rosenzweig (che è confinata principalmente a un amore significativo ma del tutto interpersonale) e la sua affermazione strettamente teologica secondo cui la "vera" redenzione viene solo da Dio, passano spesso inosservate nelle letture che desiderano classificare il suo nuovo pensiero come una variante dell'umanesimo attivista o socialmente responsabile.
Rosenzweig fu un filosofo che lottò per conciliare le esigenze contrastanti di Atene e Gerusalemme (nei termini resi famosi da Leo Strauss), di vivere e di pensare “tra due mondi” (per citare un classico saggio su Rosenzweig di Levinas). Rimase devoto con passione alla religione ebraica pur sforzandosi di abbracciare le ricchezze della filosofia moderna e secolare. Più specificamente, il pensiero di Rosenzweig appare come una testimonianza della possibilità della religione anche sulla scia della dichiarazione di Nietzsche secondo cui “Dio è morto”. In effetti, si potrebbe valutare la vera modernità di La Stella dalla visione generosa che ha di Nietzsche, definito il “primo vero essere umano tra i filosofi”. È Nietzsche, come nessun filosofo prima di lui, a contemplare per primo il significato dell'esistenza divina in termini di vita umana. Ma scopre che la volontà di Dio, se veramente infinita, deve entrare in conflitto con la volontà di potenza. L'ateismo di Nietzsche deriva quindi dall'intuizione che qualsiasi concessione alla libertà divina significherebbe compromettere la sovranità umana. La Stella conclude: "The first real human being among the philosophers was also the first who beheld God face to face – even if it was only in order to deny him". Per Rosenzweig, quindi, lo scandalo dell'ateismo non è specificamente la sua negazione di Dio, ma il suo fallimento nel riconoscere quella dimensione dell'esperienza umana che sfugge al controllo umano. In uno dei suoi primi saggi, Rosenzweig criticò i nazionalisti ebrei perché cercavano la salvezza esclusivamente nel potere comunitario e perdevano così di vista la rivelazione, un errore che chiamava “teologia atea”. La sua sfiducia nei confronti del sionismo è paragonabile alla critica di Nietzsche al nazionalismo tedesco: come Nietzsche, Rosenzweig guarda con sospetto qualsiasi pensiero che esalti le conquiste momentanee della storia politica come segno del favore divino.
La posizione di rilievo che la Stella assegna all'ateismo di Nietzsche può servire da monito contro quelle interpretazioni che vogliono inserire Rosenzweig all'interno di una tradizione ininterrotta e venerabile del pensiero ebraico. Egli ebbe una visione inequivocabilmente moderna. Ma se resiste alla facile classificazione come pensatore esclusivamente “ebraico”, è anche perché è rimasto aperto, come pochissimi filosofi ebrei prima di lui o dopo, ai più pieni meriti del “paganesimo”. Non dovrebbe quindi sorprendere affatto che in uno dei suoi ultimi saggi Rosenzweig abbia fatto un paragone favorevole tra la sua filosofia e quella di Martin Heidegger.
Ma qui, si sospetta, la partnership tra religione e filosofia non era così equilibrata come affermava Rosenzweig. La ricerca da parte di Rosenzweig degli elementi più “primordiali” della fede lo portò alla paradossale intuizione che l'ebraismo e il cristianesimo “originariamente” non erano affatto religioni: il primo era un “fatto” (Tatsache), il secondo un “evento” (Ereignis). Ciò sembrerebbe convalidare l'affermazione di Rosenzweig secondo cui La Stella non è una filosofia della religione, poiché il suo vero oggetto di indagine è quello strato più profondo dell'esperienza umana da lui chiamato “il sentiero terreno della rivelazione” (der Erdenweg der Offenbarung).
Tuttavia, questa esperienza, secondo Rosenzweig, potrebbe essere trovata ugualmente nell'ebraismo, nel cristianesimo e anche nel paganesimo (almeno tra i pagani che abiurano le loro filosofie ellenistiche “ufficiali”). Potremmo concludere che Rosenzweig fosse un filosofo dell'esistenza ebraica, anche se non creò una filosofia essenzialmente ebraica. Alla fine de Il nuovo pensiero affermava: "this is a Jewish book but only in as much as I received the new thinking in these old words, thus I have rendered it and passed it on". Ma ammetteva che "to a Christian, instead of mine, the words of the New Testament would have come to his lips; to a pagan [...] although not words of his holy books [...] perhaps entirely his own words. But, to me, these words". La Stella era davvero un libro ebraico, ma non uno che trattasse esclusivamente o essenzialmente solo di “questioni ebraiche”. Piuttosto...
    « it was one for whom the old Jewish words come in order to say what it has to say, and precisely for the new things it has to say. For Jewish matters are, as matters generally are, always already past; but Jewish words, even if old, take part in the eternal youth of the word, and the world is opened to them, and they will renew the world. » (ND, citato da Galli e Udoff, trad. 92)
La domanda se Rosenzweig fosse veramente un filosofo “ebreo” non ammette una risposta determinata. Lottò per abbracciare contemporaneamente il particolarismo e l'universalismo al cuore della fede ebraica. Curò l'incommensurabile singolarità degli ebrei e trovò un significato messianico nell'esigenza che rimanessero assolutamente distinti tra le nazioni del mondo. Ma considerò anche l'apparente varietà dell'esperienza religiosa come meramente provvisoria, poiché credeva che tutte le fedi dovessero condividere essenzialmente l'unica visione di un futuro senza conflitti.
Questi due aspetti della filosofia di Rosenzweig non sono facilmente conciliabili. Da un lato si potrebbe sostenere che Rosenzweig rimase così legato al nucleo specifico e messianico della tradizione ebraica da essere disposto a perseguirne la logica fino al punto di rompere con il mondo non redento. Il suo particolarismo sarebbe quindi un segno di quanto gelosamente custodisse la purezza dell'universale. Ma se così fosse, questo sembrerebbe un particolarismo indifendibile in termini universali e intraducibile nel lessico di un'altra cultura o religione. D'altra parte, dal brano appena citato si potrebbe dedurre che egli credesse che tale messaggio messianico potesse essere trovato in varie "parole" o credenze. L'ebraismo quindi, come ogni religione, possiederebbe il suo vero significato non tanto per il suo contenuto dottrinale quanto per la sua capacità di sostenere per l'umanità quella comune esperienza di meraviglia – “the earthly path of revelation” – che i greci credevano essere l'origine della stessa filosofia. Questa potrebbe sembrare una soluzione allettante, e pare molto in armonia con l'affermazione di Rosenzweig secondo cui il nuovo pensiero è un movimento ecumenico. Ma se così fosse, la disponibilità di un linguaggio comune sembrerebbe minacciare l'ultima giustificazione rimasta per l'esclusività ebraica. La filosofia di Rosenzweig è forse più affascinante per il modo in cui descrive l'esistenza ebraica stessa come l'incarnazione vivente di questo dilemma irrisolto – e, forse, irrisolvibile.

## Note

* ↑ Franz Rosenzweig, “The New Thinking,” d'ora in poi ND. Per (EN) , cito la nuova antologia, Franz Rosenzweig “The New Thinking”, Alan Udoff e Barbara Galli, trad. e cur. (Syracuse: Syracuse University Press, 1999); 67–102. Ho modificato la traduzione dove necessario e indico di conseguenza. La maggior parte delle citazioni in questo Capitolo sono in (EN, DE) , stralciate dai relativi testi in tali lingue.
* ↑ Cfr. per esempio, Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik (Leipzig: Felix Meiner, 1920); e Heinrich Kerler, Die auferstandene Metaphysik, Eine Abrechnung, 2. Auflage (Ulm: Verlag Heinrich Kerler, 1921).
* ↑ Michael Brenner, The Renaissance of Jewish Culture in Weimar Germany (New Haven: Yale University Press, 1996). Cfr. anche Asher Biemann, “The Problem of Tradition and Reform in Jewish Renaissance and Renaissancism,” in Jewish Social Studies, Vol. 8, No. 1 (Fall, 2001), 58–87.
* ↑ I suoi dubbi su tale categorizzazione (nelle righe appena citate) sono stati omessi dalla versione di "The New Thinking" pubblicata nell'antologia in lingua inglese curata dal suo allievo Nahum Glatzer, in Franz Rosenzweig: His Life and Thought. Nahum N. Glatzer, cur., III ediz. (Indianapolis: Hackett, 1998).
* ↑ Franz Rosenzweig, Die “Gritli”-Briefe: Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy. Inken Rühle und Reinhold Mayer, curr. (Tübingen: Bilam, 2002), d'ora in poi GB. In questo Capitolo fornisco solo le date di ciascuna lettera. GB, 29 aprile 1918.
* ↑ Dopo la guerra, Rosenzweig modificò la sua dissertazione per la pubblicazione come Hegel und der Staat (Monaco e Berlino: Verlag R. Oldenbourg, 1920). Un'edizione in un volume fu preparata nel 1937 ma distrutta dalla Gestapo prima della pubblicazione; fu successivamente stampata in forma fotostatica (Aalen: Scientia Verlag, 1962). In seguito cito l'edizione del 1962, d'ora in poi HS.
* ↑ Sullo scritto di Meinecke, Cosmopolitanism and the Nation-State, Rosenzweig osservò nel 1908: “To have written such a book I would well give ten years of my life.” In Franz Rosenzweig, Briefe. (Berlino: Schocken Verlag, 1935). No. 32. An die Mutter. (13 novembre 1908, Freiburg), 41.
* ↑ Sulla relazione di Rosenzweig con Hegel, cfr. Ulrich Bieberich, Wenn die Geschichte göttlich wäre: Rosenzweig’s Auseinandersetzung mit Hegel (St. Ottilien: Verlag Erzabtei St. Ottilien, 1989); Gérard Bensussan, “Hegel et Rosenzweig: le franchissement de l’horizon” in Hegel et l’Etat. Trand. Gérard Bensussan. (Parigi: Presses Universitaires de France, 1991), xix–xliii; Paul-Laurent Assoun, “Avant-propos, Rosenzweig et la politique: postérité d’une rupture,” in Hegel et l’Etat, Bensussan, trad., v–xvii; Shlomo Avineri, “Rosenzweig’s Hegel Interpretation: Its Relationship to the Development of his Jewish Reawakening,” in Franz Rosenzweig, International Kassel Conference, vol. II (1986), 831–838; Otto Pöggeler, “Rosenzweig und Hegel,” Franz Rosenzweig, International Kassel Conference, Vol. II (1986), 839–853; Otto Pöggeler, “Between Enlightenment and Romanticism: Rosenzweig and Hegel,” in The Philosophy of Franz Rosenzweig, Paul Mendes-Flohr, cur. (Hanover, NH: University Press of New England, 1987), 107–123; e Miriam Bienenstock, “Rosenzweig’s Hegel,” The Owl of Minerva 23.2 (Spring) (1992), 177–182.
* ↑ “Das Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus, Ein handschriftlicher Fund,” ristampato in Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984) GS, III, 3–59. Scritto nell'estate del 1914 a Berlino, questa analisi fu inizialmente stampata dalla Heidelberger Akademie der Wissenschaften in 1917, 5. Abhandlung (sotto la direzione di Heinrich Rickert). Contro l'attribuzione di Schelling si vedano ad esempio i saggi in Hegel-Studien, "Das älteste Systemprogramm, Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus", Beiheft 9 (1973). La relazione di Rosenzweig con Schelling è discussa a lungo in Else Freund, Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs (Amburgo: Felix Meiner, 1959).
* ↑ Cfr. specialmente Rosenzweig, “Concluding Remark”, tradotto in (EN) nell'ottimo volume, Frank Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings (Indianapolis & Cambridge: Hackett, 2000), 79.
* ↑ Sul dialogo, cfr. Leora Batnitzky, “Dialogue as Judgment, Not Mutual Affirmation:A New Look at Franz Rosenzweig’s Dialogical Philosophy,” Journal of Religion, 79:4 (ottobre, 1999), 523–544.
* ↑ Briefe, 57. An die Mutter [Berlin] October 23, 1913.
* ↑ Briefe, 59. An Rudolf Ehrenberg. [Berlin] October 31, 1913, p. 71.
* ↑ Cfr. specialmente Séphane Mosés, L’Ange de l’Histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem (Parigi: Éditions du Seuil, 1992); e David N. Myers, Resisting History: Historicism and its Discontents in German-Jewish Thought (Princeton: Princeton University Press, 2003).
* ↑ ND, 150.
* ↑ Rosenzweig, “Einleitung” in Hermann Cohens Jüdische Schriften (Berlino: Schwetschke und Sohn, 1924); Vol. I, V–LXIV. Sebbene gli studiosi, allora come oggi, ne abbiano contestato l'accuratezza, il ritratto romantico fatto da Rosenzweig del suo vecchio insegnante rimane profondamente attraente. Steven Schwarzschild, “Franz Rosenzweig’s Anecdotes About Hermann Cohen” in Gegenwart im Rückblick: Festgabe für die Jüdische Gemeinde zu Berlin 25 Jahre nach dem Neubeginn. (Heidelberg: Lothar Stiehm Verlag, 1970), 209–218, specialmemte n. 10 e n. 13. Per la discussione in merito all'immagine di Cohen, cfr. Jacques Derrida, “Interpretations at War: Kant, the Jew, the German,” New Literary History. 22 (1991), 39–95.
* ↑ Cfr. Rosenzweig, Briefe, Letter No. 364, An Rudolf Hallo (Ende Januar, 1923), 472–473; e commenti di Karl Löwith, in Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. (Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag, 1986), 138–139.
* ↑ Cfr. Paul Mendes-Flohr, German Jews, A Dual Identity (New Haven: Yale University Press, 1999).
* ↑ Briefe, 539. An die Mutter. October 6, 1929, 631.
* ↑ Cfr. Martin Buber, “Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift: Beilage zum ersten Band,” in Martin Buber e Franz Rosenzweig, Die fünf Bücher der Weisung, Vol. I (Berlino: Lambert Schneider, 1956), 44.
* ↑ Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung IV ediz. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993). In (EN) The Star of Redemption. William W. Hallo, trad. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985). D'ora in poi SE. Tutte le citazioni sono dalla IV edizione tedesca; i numeri tra parentesi si riferiscono al passo corrispondente nella traduzione (EN) in mio possesso e che riporto nel testo stesso.
* ↑ Il verso si trova nella terza strofa della poesia, “Das Ideal und das Leben,” in Friedrich Schiller, Werke, Band III: Gedichte, Erzählungen (Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1966), 99–103. Inoltre Rosenzweig cita la poesia nelle sue note della lezione, “Glauben und Wissen” ( 1924) pubblicata in FR, III, 581–595; e tradotta (EN) recentemente come “Faith and Knowledge” in Franz Rosenzweig, God, Man, and the World. Barbara Galli, cur. e trad. (Syracuse: Syracuse University Press, 1998), 97–121.
* ↑ Franz Rosenzweig, Die ‘Gritli’ Briefe: Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy. Inken Rühle e Reinhold Mayer, curr. (Tübingen: Bilam Verlag, 2002), lettera datata 27 novembre 1918; 200–201, corsivo nell'originale.
* ↑ SE, 463 (416).
* ↑ Il debito di Rosenzweig nei confronti di Dilthey risale a Hegel and the State, le cui pagine iniziali elogiano il metodo ermeneutico di Dilthey per svelare la Weltanschauung del giovane Hegel dalla mentalità religiosa. Si vedano i miei commenti precedenti sul libro di Hegel e nell'elenco della letteratura secondaria nella Bibliografia del presente volume.
* ↑ Sull'uso di Rosenzweig del “principle of origin” di Cohen, cfr. Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History (Berkeley: University of California Press, 1993), specialm. pp. 257–305.
* ↑ Rosenzweig, “Urzelle” in Kleinere Schriften (Berlino: Schocken Verlag, 1937), 359.
* ↑ SE, 269 (242).
* ↑ SE, 264 (237).
* ↑ La relazione tra Rosenzweig e Levinas viene discussa in Robert Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton: Princeton University Press, 1992), e in Richard A. Cohen, Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas (Chicago: University of Chicago Press, 1994).
* ↑ SE, 290 (260).
* ↑ Sull'alterità come punto di continuità tra Rosenzweig e Levinas, cfr. Samuel Moyn, Origins of the Other: Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics (Ithaca: Cornell University Press, 2005).
* ↑ SE, 182 (203).
* ↑ Franz Rosenzweig, “Bemerkungen u¨ berAnthropomorphismus,” in Franz Rosenzweig: Der Mensch und sein Werk, Volume III: Zweistromland (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984), 735–746.
* ↑ SE, 167 (186).
* ↑ SE, 168 (187).
* ↑ Come ha osservato Gil Anidja, sebbene La Stella della Redenzione sia spesso elogiato per l'ecumenismo religioso, mostra una comprensione piuttosto stereotipata dell'Islam, considerandolo un guazzabuglio di influssi giudeo-cristiani.
* ↑ In una doppia esplorazione dei temi teologici in psicoanalisi e dei temi psicoanalitici in Rosenzweig, Eric Santner osserva che Rosenzweig offre una critica dell’“Egittomania” – cioè una critica dell’attaccamento nevrotico a vari “falsi” investimenti, come l’investimento nel potere statale. Cfr. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig (Chicago: University of Chicago Press, 2001).
* ↑ SE, 323 (291).
* ↑ SE, 339 (305).
* ↑ SE, 338 (304).
* ↑ L'affermazione che la nozione di comunità di sangue proposta da Rosenzweig possa essere letta come etnicità si trova nell’indispensabile commentario di Stephane Moses, System and Revelation: The Philosophy of Franz Rosenzweig, Foreword by Emmanuel Levinas. Catherine Tihanyi, trad. (Detroit: Wayne State University Press, 1982).
* ↑ Sul tipo speciale di temporalità interna e indipendente degli ebrei, cfr. soprattutto SE, 364 (328).
* ↑ (EN, DE) The Jews are thus never “entirely at home” (in keinem andern Land mehr ganz heimisch). Elsewhere he characterizes them as “uncanny” (unheimlich), SE, 333 (300). Per un commentario, cfr. Leora Batnitzky, “Rosenzweig’s Aesthetic Theory and Jewish Unheimlichkeit,” New German Critique, 77 (Spring-Summer, 1999): 87–112; e Susan Shapiro, “The Uncanny Jew: A Brief History of an Image,” Judaism 46, 1 (1997): 63–78.
* ↑ Vale la pena notare che Rosenzweig credeva che il suo ritratto filosofico degli ebrei avesse una stretta somiglianza con il ritratto sociologico del “Pariah-Volk” di Weber in Max Weber, Ancient Judaism, Hans H. Gerth e Don Martindale, curr. e tradd. (Glencoe: The Free Press, 1952), spec. cap. 13, “The Pariah Community,” 336–355.
* ↑ Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion. Trad. E. M. Sinclair (New York: Schocken Books, 1965), Preface, 13.
* ↑ Sull'elemento messianico e di teoria della missione in Rosenzweig, cfr.Batnitzky, Idolatry and Representation, spec. p. 11.
* ↑ Sulla “costrizione/constriction”, cfr. Richard Cohen, Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 21–22.
* ↑ SE, 283 (254).
* ↑ Siegfried Kracauer, “Die Bibel auf Deutsch: Zur Übersetung von Martin Buber und Franz Rosenzweig” Parte 1: Frankfurter Zeitung, 70, no. 308 (27 aprile 1926). Part2 2: Frankfurter Zeitung, 70, no. 311 (28 aprile 1926). In(EN) in Siegfried Kracauer, The Mass Ornament. Thomas Y. Levin, trad. (Cambridge: Harvard University Press, 1995). Martin Jay, “Politics of Translation: Siegfried Kracauer and Walter Benjamin on the Buber-Rosenzweig Bible,” in LBIY, XXI (1976), 3–24. From Walter Benjamin, Briefe an Siegfried Kracauer. cur. Theodor Adorno Archiv. (Marbach am Neckar), 1987, 16n. Sull'ostilità di Benjamin verso Buber, cfr. Momme Brodersen, Walter Benjamin, A Biography. Malcom R. Green e Ingrida Ligers, trad. (Londra: Verso, 1996); e Gershom Scholem, Walter Benjamin, The Story of a Friendship. Harry Zohn, trad. (New York: Schocken Books, 1981), spec. circa luglio 1916. Per la critica diGeorge Lukacs, cfr. Lukacs, Der junge Hegel (Berlino: Hermann Luchtenhand Verlag, 1966).
* ↑ Gershom Scholem, “On the 1930 Edition of Rosenzweig’s Star of Redemption,” pubbl. originalmente in Frankfurter Israelitisches Gemeindeblatt, X (1931), 15–17, rist. in Judaica (Frankfurt am Main, 1963), pp. 226–234, trad. Michael Meyer, rist. in Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1971), 320–324.
* ↑ Walter Benjamin, “Bücher, die Lebendig Geblieben Sind”. Pubbl. origin. in Die Literarische Welt. 17 maggio 1929 (Jahrgang 5, Nr. 20), p. 6. Rist. in Walter Benjamin, Gesammelte Schriften. III (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972), 169–171.
* ↑ Cfr. per esempio, la celebre osservazione di Theodor Adorno: “the only philosophy which can be responsibly practised in face of despair is the attempt to contemplate all things as they would present themselves from the standpoint of redemption.” Dalla voce “Finale,” in Adorno, Minima Moralia, Reflections from Damaged Life. E. F. N. Jephcott, trad. (Londra: Verso, 1978), 247.
* ↑ Levinas, citato da Totality and Infinity, Alphonso Lingis, trad. (Pittsburgh: Duquesne University Press), 28.
* ↑ Come spiega Rosenzweig, “the eternal people must look upon the world, its own world as complete”. SE, 364 (328), mio corsivo.
* ↑ Emmanuel Levinas, “Entre deux mondes. Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig,” in Amado Levy-Valensis, Eliane, cur. La Conscience juive. Données et débats (Parigi: Pressses Universitaires de France, 1963), 121–149. Rist. in Difficile Liberté. III ed. (Parigi, Albin Michel, 1984), 253–281; e “Franz Rosenzweig. "L’Étoile de la Rédemption” in Esprit. 6, 3 (1982), 157–165.
* ↑ SE, 20 (18).
* ↑ SE, 20 (18).
* ↑ (EN, DE) On the Heidegger-Rosenzweig comparison, see Peter Eli Gordon, Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy (Berkeley: The University of California Press, 2003). Rosenzweig’s essay contains remarks on Heidegger in the context of the ‘Davos encounter’ with Ernst Cassirer. See Rosenzweig, “Vertauschte Fronten.” Originally published in Der Morgen, Vol. VI, No. 6 (April, 1930), 85–87. Reprinted in Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk, III., 235–238. Also see Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion (New York: Schocken Books, 1965), 13. Significantly, Strauss dedicated this book to the memory of Franz Rosenzweig. Also see Karl Löwith, “M. Heidegger and F. Rosenzweig, or, Temporality and Eternity,” in Philosophy and Phenomenological Research, Volume III, No. 1. (September, 1942), 53–77, and the German version (with variations), “M. Heidegger und F. Rosenzweig, Ein Nachtrag zu Sein und Zeit” in Zeitschrift für Philosophische Forschung, 12, 2 (1958), 161–187. Heidegger, too, one may recall, saw Nietzsche as “the sole true believer” of the nineteenth century. See Martin Heidegger’s 1943 lecture, ‘TheWord of Nietzsche: “God is Dead.”’ Quoted from Karl Löwith, “The Political Implications of Heidegger’s Existentialism” in Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy, A Critical Reader. (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993), 172.
* ↑ Rosenzweig, “Das neue Denken,” in Kleinere Schriften, 155.
* ↑ ND, testo (DE), in Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften (Berlino: Schocken, 1937), 391.