# I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 5

I due mondi dell'ebraismo
— CAPITOLO 1I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 1 —
— CAPITOLO 2I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 2 —
— CAPITOLO 3I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 3 —
— CAPITOLO 4I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 4 —
— CAPITOLO 5I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 5 —
— CAPITOLO 6I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 6 —
— CAPITOLO 7I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 7 —
— CAPITOLO 8I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 8 —
— CAPITOLO 9I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 9 —
— CAPITOLO 10I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 10 —
— CAPITOLO 11I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 11 —
— CAPITOLO 12I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 12 —
— APPENDICEI due mondi dell'ebraismo/Appendice —
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## Paradiso in terra: il Mondo a venire e le sue (dis)locazioni
### Introduzione

Le antiche fonti ebraiche, dalla Bibbia al Talmud, contengono una serie vertiginosa di idee su una vita migliore o su un mondo a venire che presenta la vicinanza o la dimora con il divino — sia che si tratti di una vita personale dopo la morte, di un periodo messianico nel tempo storico ordinario, o un'era escatologica in cui il mondo come lo conosciamo viene portato a una fine precipitosa da Dio e viene stabilito un ordine mondiale completamente nuovo. Piuttosto che esplorare ciascuna di queste idee in dettaglio, questo Capitolo si concentra su una domanda che ha occupato i sostenitori di tutte e tre le concezioni: il mondo a venire – comunque sia immaginato – può essere sperimentato, anche se brevemente, in questo mondo? Se sì, come potrebbe essere questa esperienza e come potrebbe essere raggiunta?
A dire il vero, alcune antiche fonti ebraiche immaginano una profonda disgiunzione tra questo mondo e il mondo a venire. Prendiamo ad esempio i seguenti insegnamenti talmudici. Il primo è attribuito al III secolo EV. Il saggio palestinese Rabbi Yoḥanan:
   b. Berakhot 34b
   R. Ḥiyya b. Abba disse anche a nome di R. Yoḥanan: Tutti i profeti profetizzarono solo riguardo ai giorni del Messia, ma per quanto riguarda il mondo a venire: "Nessun occhio ha visto, o Dio, tranne Te, Che agisci per coloro che confidano in Te" (Isaia 64:3).
R. Yoḥanan distingue qui tra l'era messianica e il mondo a venire e afferma che tutte le promesse dei profeti biblici di un futuro tempo ideale non si riferivano al mondo a venire, ma a un momento nel corso della storia umana in cui un re unto da Dio (un messia) regnerebbe ancora una volta in Israele. Per quanto riguarda il mondo a venire, nessun essere umano ha mai visto ciò che lì ci aspetta, nemmeno i profeti. È un mondo e un tempo completamente separati.
Una seconda tradizione, attribuita al saggio Rav del III secolo EV, immagina come sarà il mondo a venire, ma lo fa in un modo che serve solo a sottolineare la disgiunzione tra quel mondo e questo:
   b. Berakhot 17a
   Un detto preferito di Rav era: Il mondo a venire non è come questo mondo. Nel mondo a venire non c'è cibo, né bevanda, né propagazione, né affari, né gelosia, né odio, né competizione, ma i giusti si siedono con le loro corone in testa banchettando con lo splendore della shekinah [presenza divina], come è detto: "Ed essi videro Elohim, e mangiarono e bevvero" (Esodo 24:11).
Per Rav, questo mondo e il mondo a venire non sono uguali, ma radicalmente disgiuntivi. In questo mondo, i nostri corpi materiali sono impegnati a mangiare, bere e riprodursi; ci sosteniamo negli affari in competizione con gli altri, il che genera gelosia e odio. Ma nel mondo a venire, quando saremo liberi dai corpi materiali di carne e ossa, nessuno di questi elementi è presente, e i giusti saranno sostenuti dallo splendore della presenza divina. Ora, se questo mondo e il mondo a venire sono realtà così distinte e disgiunte, potremmo concludere che l'ingresso nel mondo a venire richiede una fuga completa dal mondo presente – attraverso elevazioni temporanee fuori da questo mondo o permanentemente, attraverso la morte.
Ma secondo alcune antiche fonti ebraiche, questo mondo e il mondo a venire non sono così radicalmente disgiuntivi. Non mi riferisco solo a fonti, come b. Ketubot 111b, che presuppone ci sia molto da mangiare e da bere nell'aldilà, ma a fonti che presuppongono determinati punti, o loci, di congiunzione tra questo mondo e il mondo a venire. Prendiamo ad esempio questa tradizione anonima, sempre da b. Berakhot:
   b. Berakhot 57b
   Cinque cose sono una sessantesima parte [di qualcos'altro]: cioè il fuoco, il miele, il Sabbath, il sonno e il sogno. Il fuoco è la sessantesima parte di Gehinnom. Il miele è un sessantesimo della manna. Il Sabbath è un sessantesimo del mondo a venire. Il sonno è un sessantesimo della morte. Un sogno è una sessantesima parte della profezia.
Secondo questo testo l'esperienza del Sabbath anticipa in qualche modo l'esperienza del mondo a venire. Se si può usare l'abbreviazione di “paradiso” per questo mondo ideale a venire, allora secondo questa tradizione, il Sabbath è un punto di congiunzione temporale – un incontro nel tempo – che stabilisce un piccolo pezzo di paradiso sulla terra.
Questo Capitolo esplora i diversi modi in cui gruppi differenti di ebrei antichi comprendevano la relazione tra questo mondo e una qualche versione di un mondo ideale a venire. Alcuni presupporranno una disgiunzione assoluta tra i due. L'approccio disgiuntivo dichiara che nessuna esperienza in questo mondo anticipa l'esperienza del mondo successivo. In effetti, è insensato o addirittura pericoloso occuparsi di tali questioni. Ma molti altri presuppongono qualche punto di connessione o congiunzione tra i due mondi. Questo approccio congiuntivo assume due forme distinte. In primo luogo, alcuni ebrei antichi che credevano nella congiunzione di questi mondi, cercarono di identificare o creare un ponte che li avrebbe portati da questo mondo al mondo ideale, certamente nella morte, ma forse anche in momenti di trascendenza che elevavano oltre, fuori da questa vita. Esiste un secondo approccio, tuttavia, per sperimentare la congiunzione di questo mondo e del mondo a venire, che si muove nella direzione opposta. Alcuni ebrei antichi cercavano non di sfuggire alle realtà di questo mondo, di viaggiare da questo mondo al mondo ideale oltre questo, ma di sperimentare il “paradiso in terra”. Convinti che questo mondo e il mondo a venire non fossero radicalmente separati l'uno dall'altro, questi ebrei antichi, in particolare i rabbini talmudici, si dedicarono al compito di ottenere un'anticipazione del mondo a venire mentre erano in questo mondo, portando il mondo a venire in questo mondo.
Gli ebrei antichi svilupparono le loro idee dialogando sia con la Bibbia ebraica che con le correnti intellettuali e i sistemi di credenze nel loro ambiente culturale immediato. Inizieremo, quindi, con una breve panoramica delle fonti bibliche rilevanti prima di passare agli scritti ebraici del periodo del Secondo Tempio, risalenti al terzo secolo AEV al I secolo EV, i secoli appena precedenti l'ascesa dei rabbini talmudici. Queste fonti del Secondo Tempio sottolineano un movimento da questo mondo a un altro mondo ideale. Ci rivolgeremo poi alla letteratura talmudica classica ed esamineremo le strategie impiegate dai rabbini per muoversi nella direzione opposta e localizzare il paradiso in terra.

### Fonti bibliche su questo Mondo e sul Mondo a venire

Nel Pentateuco non vi è alcuna nozione chiaramente articolata di un mondo a venire, nessuna promessa di immortalità, nessuna vita con Dio e gli esseri celesti dopo la morte. In effetti, la storia del Giardino dell'Eden in Genesi 2-3 chiarisce che gli esseri umani hanno barattato l'immortalità con il libero arbitrio. Mentre alcune storie bibliche si riferiscono a una regione oscura sotto la terra, Sheol (cfr. ad esempio Genesi 42:38, Prov 7:27, Giobbe 10:21-22;17:16), in cui la forza vitale [nefesh] del defunto discende, questo non è un concetto robusto di un mondo a venire.
Ciò che troviamo nella Bibbia ebraica – e questo è più rilevante per l'argomento centrale di questo Capitolo – è l'idea fondamentale di due reami: il reame terrestre è la dimora degli esseri umani e il reame celeste è la dimora di Dio. E allora possiamo chiederci: le fonti bibliche comprendono che esiste una disgiunzione radicale tra la dimora dell'uomo (la terra) e la dimora del divino (il cielo)? Oppure i loro tempi, luoghi ed esperienze in cui i due reami – quello umano e quello divino – sono congiunti, creano la possibilità per qualche tipo di esperienza condivisa o coesistenza che potrebbe anticipare un mondo futuro a venire?
Nella Bibbia, l'incontro o congiunzione del cielo e della terra avviene lungo tre assi: temporale, pattizio e spaziale. Il primo che incontriamo è l'asse temporale. Alla creazione, Dio riserva un tempo – un giorno della settimana – come giorno sacro di riposo (Genesi 2:1-3). A Israele viene ingiunto di osservare questo giorno di Sabbath ad imitazione di Dio (Esodo 20:8-10) e come alleanza eterna tra Dio e Israele (Esodo 31:16):
   Esodo 31:15-17
   Durante sei giorni si lavori, ma il settimo giorno vi sarà un Sabbath di riposo assoluto, sacro a Yahweh. Chiunque farà un lavoro di Sabbath sarà messo a morte. Gli Israeliti osserveranno il Sabbath, festeggiando il Sabbath nelle loro generazioni come un'alleanza perenne. Esso è un segno perenne fra Me e il popolo di Israele, perché Yahweh in sei giorni ha fatto il cielo e la terra, ma nel settimo Egli ha cessato e si è riposato.
In Levitico 23:3, il Sabbath è in cima all'elenco dei tempi fissati, o festività, che sono sante a Dio e che devono essere osservate come sante da Israele. Pertanto la congiunzione temporale del cielo e della terra avviene nell'osservanza del calendario da parte di Israele.
Il secondo asse lungo il quale cielo e terra sono congiunti è l'asse pattizio. I due reami si incontrano nel dare e ricevere la Torah che stabilisce l'alleanza tra Dio e Israele. La Torah contiene istruzioni o sapienza divine; l'obbedienza ai suoi termini è un requisito per coloro che vogliono vivere con Dio nella sua Terra santa: "Osserverete dunque tutte le Mie leggi e tutte le Mie prescrizioni e le metterete in pratica, perché il paese dove io vi conduco ad abitare non vi rigetti" (Levitico 20:22). Accettando questo insegnamento divino e obbedendo ai termini dell'alleanza, Israele si assicura la presenza protettiva di Dio in mezzo a sé.
In terzo luogo, esiste una dimensione spaziale nella congiunzione di cielo e terra: il santuario. Esodo 25:8 è esplicito su questo punto. Dio dice: "Mi facciano un santuario, perché Io abiti in mezzo a loro". Quando gli Israeliti costruiscono il santuario secondo la direzione divina, la presenza di Dio scende e riempie il santuario. E infatti il santuario viene chiamato tenda dell'incontro perché era lì che Dio si incontrava e conversava con Mosè.
In breve, la Bibbia prevede tre modi in cui si può trovare un pezzo di paradiso sulla terra: attraverso l'alleanza o Torah che trasmette l'insegnamento divino e consente agli Israeliti di dimorare nella Terra di Dio, attraverso il tempo sacro (cioè il Sabbath e altri sacri tempi del calendario) e attraverso lo spazio sacro (il santuario o tenda dell'incontro e, naturalmente, infine, il Tempio di Gerusalemme dove i reami divino e umano si incontrano).
Passiamo ora alla letteratura del periodo del Secondo Tempio. Questi testi vedono il reame terreno e il reame divino come disgiuntivi o congiuntivi? Se congiuntivi, come comprendono e descrivono i tre assi di quella relazione congiuntiva: l'asse dell'alleanza o della Torah, l'asse temporale o del calendario e l'asse spaziale o del santuario?

### Letteratura del Secondo Tempio

Iniziamo con l'asse pattizia della congiunzione dei reami divino e umano. Alcuni scritti del Secondo Tempio continuano la rappresentazione biblica della Torah divinamente rivelata come un corpo di saggezza divina consegnata al popolo di Israele, e quindi un pezzo di paradiso sulla terra. Pertanto, il capitolo 24 del Libro del Siracide del II secolo AEV racconta il percorso della sapienza divina, che vaga attraverso tutta la creazione e tutte le nazioni alla ricerca di un luogo di riposo finché, nel corso del tempo, giunge ad dimorare in Israele come Torah. Siracide dice:
   24:3 Io sono uscita dalla bocca dell'Altissimo e ho ricoperto come nube la terra. . . . 24:5 Il giro del cielo da sola ho percorso, ho passeggiato nelle profondità degli abissi.
   24:6 Sulle onde del mare e su tutta la terra, su ogni popolo e nazione ho preso dominio.
   24:7 Fra tutti questi cercai un luogo di riposo, in quale possedimento stabilirmi.
   24:8 Allora il creatore dell'universo mi diede un ordine, il mio creatore mi fece posare la tenda e mi disse: Fissa la tenda in Giacobbe e prendi in eredità Israele.
   24:9 Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò; per tutta l'eternità non verrò meno.
   24:10 Ho officiato nella tenda santa davanti a lui, e così mi sono stabilita in Sion.
   24:11 Nella città amata mi ha fatto abitare; in Gerusalemme è il mio potere.
   24:12 Ho posto le radici in mezzo a un popolo glorioso, nella porzione del Signore, sua eredità. . . . 24:22 Tutto questo è il libro dell'alleanza del Dio Altissimo, la legge che ci ha imposto Mosè, l'eredità delle assemblee di Giacobbe.
La Sapienza permeava il cosmo e godeva di un possesso all'interno di ciascuna nazione, eppure a tempo debito Dio le ordinò di piantare la sua tenda in Giacobbe e di dimorare permanentemente a Sion, o Gerusalemme. Il versetto 22 chiarisce che questa Sapienza – questa porzione di Yahweh – non è altro che "il libro dell'alleanza del Dio altissimo, la legge che ci ha imposto Mosè, l'eredità delle assemblee di Giacobbe" (v. 22). La Torah è qui chiaramente vista come la sapienza divina inviata dall'alto per dimorare in Israele, un pezzo di paradiso in terra. Allo stesso tempo, però, la Torah è descritta in termini spaziali: ha una tenda sacra, si accampa nella città amata. Per mezzo di queste metafore spaziali, Torah e Tempio si fondono in un'unica immagine del paradiso in terra collocata spazialmente nel cuore della nazione ebraica.
Altri testi del Secondo Tempio, tuttavia, assumono una posizione molto diversa, disperando della possibilità di sperimentare il paradiso in terra. Sebbene questi testi mantengano una fede e persino un desiderio disperato per la congiunzione dei reami divino e umano, indicano che l'accesso al divino richiede un'ascesa dal reame terreno al reame divino dove si può scoprire la sapienza divina nascosta non disponibile sulla terra. Il germe di questa idea si trova in Deuteronomio 29:28: "Le cose segrete appartengono a Yahweh nostro Dio, ma le cose rivelate sono per noi e per i nostri figli, sempre, perché pratichiamo tutte le parole di questa legge". In questo versetto, Mosè traccia una distinzione tra la rivelazione exoterica – le parole della Legge o Torah date al Sinai – e le questioni esoteriche (“le cose segrete”) che non sono state rivelate e appartengono solo a Dio. Certamente, alcuni testi di questo periodo, come Siracide 3:21-24, mettono in guardia dal dilettarsi nella saggezza nascosta ed esoterica che rimane presso Dio in cielo (“Non cercare le cose troppo difficili per te... Bada a quello che ti è stato comandato, poiché tu non devi occuparti delle cose misteriose”), ma altri ne sono attratti. Perché se la Torah exoterica di Mosè è solo una parte della sapienza divina, la parte necessaria per la vita in questo mondo, allora la sapienza nascosta o esoterica che rimane in cielo deve contenere la chiave per la vita nel mondo a venire.
Il desiderio di accedere a questa sapienza non rivelata è evidente in 1 Enoch, un'opera insolita e composita risalente ai secoli antecedenti l'Era Volgare. Come Siracide, 1 Enoch contiene la narrazione della ricerca di una dimora da parte della Sapienza, ma la morale delle due storie non potrebbe essere più diversa. Come abbiamo visto, Siracide raffigurava la Sapienza divina universale che emerge dal cielo, vaga per tutta la terra e alla fine stabilisce la propria residenza sulla terra sotto forma della Torah di Israele. 1 Enoch racconta la storia della Sapienza in modo molto diverso:
   42:1) La sapienza non trovò un luogo dove abitare, perciò la sua dimora era nei cieli.
       (2) La Sapienza andò ad abitare tra i figli degli uomini, ma non trovò dimora. La Sapienza ritornò al suo posto e si sedette in mezzo agli angeli.
Secondo 1 Enoch, la Sapienza cercò una casa tra gli uomini, ma non trovando dimora sulla terra fu costretta a ritirarsi in cielo, dove dimora tra gli angeli. Nel Siracide, la Sapienza assume la forma della Torah exoterica, ma la Sapienza di cui si parla in 1 Enoch è la sapienza esoterica non rivelata al Sinai. Come potrà allora l'umanità apprendere questa Sapienza divina esoterica che risiede solo in cielo? Il libro ci dice: i tesori segreti della divina Sapienza furono fatti conoscere a un giusto, Enoch, non attraverso un atto di rivelazione dal cielo alla terra (come nel Siracide), ma attraverso un movimento in direzione opposta. Enoch fu tolto dalla terra; ascese al cielo dove gli fu mostrata la segreta Sapienza divina che risiede lì ed è possibile accedervi solo lì. Le sue visioni furono registrate in un libro, 1 Enoch, e quel libro fu trasmesso a una selezionata comunità di lettori che sola possiede la sapienza esoterica.
E qual è questa sapienza divina esoterica? Secondo 1 Enoch, la sapienza divina esoterica, che non è stata rivelata al Sinai e può essere esternata solo in cielo, ha un contenuto temporale e in una certa misura spaziale. 1 Enoch afferma che durante la sua ascesa, Uriel, l'angelo responsabile di tutti i luminari, guidò Enoch attraverso la sfera celeste e gli rivelò i "segreti celesti", cioè le leggi segrete che governano il movimento dei corpi celesti (1 Enoch 72:1, 74:2, ecc.) e determinano il vero calendario di 52 settimane e 365 giorni (1 Enoch 74:12, 75:3). Uriel spiega che questo calendario, stabilito al momento della creazione, è osservato dagli esseri divini in cielo, e la nonconformità con il calendario da parte di coloro che sono sulla terra è una violazione peccaminosa dei comandamenti di Dio al cosmo (78:10, 79:6, 80:1 e 82:7). Obbedendo a questo calendario divino, gli esseri umani partecipano ai ritmi temporali di un reame sovramondano o celeste. La saggezza esoterica ha un secondo contenuto specifico in 1 Enoch che è spaziale. Durante il suo tour, Enoch riceve la conoscenza esoterica non solo delle questioni astronomiche e del calendario, ma anche dei palazzi celesti che attendono i santi e gli eletti (41:1-9, specialm. 1-2):
   $^1$ Poi vidi tutti i misteri del cielo, come sarà suddiviso il regno futuro, e come le azioni degli uomini verranno pesate sulla bilancia. $^2$ Là vidi le dimore dei futuri eletti e le dimore dei santi. Là i miei occhi osservarono come tutti i peccatori, coloro che hanno rinnegato il nome del Signore, saranno scacciati e trascinati via. Non possono rimanere là a causa della condanna che viene dal Signore degli spiriti.
   $^3$ Là i miei occhi videro i segreti della folgore e del tuono, i segreti dei venti, come essi si dividano per soffiare sulla terra, e i segreti delle nuvole e della rugiada. Là vidi da dove essa venga in quel luogo e come venga seminata dalla polvere della terra. $^4$ Là vidi i contenitori chiusi, dai quali i venti si dividono, il contenitore della grandine e il contenitore della nebbia, e le nuvole della nebbia che sovrastano la terra fin dall’eternità. $^5$ Vidi il contenitore del sole e della luna, da dove essi escono e dove fanno ritorno; inoltre vidi il loro magnifico ritorno, come uno abbia la precedenza sull’altro; vidi il loro splendido percorso, come non alterino il loro percorso, nulla aggiungendovi e nulla togliendovi, e come si mantengano fede l’uno con l’altra e rispettino il giuramento fatto. $^6$ Dapprima esce il sole e completa la sua strada secondo l’ordine del Signore degli spiriti, e il suo nome è potente per sempre. $^7$ Poi incomincia il percorso invisibile e visibile della luna, ed essa compie il suo corso giorno e notte in quel luogo. L’uno sta di fronte all’altra dinnanzi al Signore degli spiriti; rendono incessantemente grazie e onore, poiché per essi il loro ringraziamento è un riposo. $^8$ Poiché il sole compie molte rivoluzioni per la benedizione o per la maledizione, e l’orbita della luna è luce per i giusti e tenebra per i peccatori; ciò avviene nel nome del Signore, che creò una separazione tra la luce e le tenebre, divise gli spiriti degli uomini e rinforzò gli spiriti dei giusti in nome della sua giustizia. $^9$ Poiché né un angelo né una potenza può fermarlo, perché ha assegnato un solo giudice per tutti loro ed egli li giudica tutti dinnanzi a lui.
Abbiamo notato in precedenza che la Bibbia prevede la congiunzione di cielo e terra lungo tre assi: l'asse pattizio (o basato sulla Torah), l'asse temporale (o basato sul Sabbath e sul calendario) e l'asse spaziale (o basato sul santuario). Per essere specifici, la presenza divina è sperimentata nel reame mondano in virtù della Torah exoterica consegnata dal cielo; è vissuta nel tempo mondano in virtù del Sabbath e delle festività; ed è vissuta nello spazio mondano in virtù del santuario. 1 Enoch persegue questi tre assi ma laddove la Bibbia li colloca ciascuno in questo mondo, 1 Enoch li porta completamente fuori da questo mondo e li localizza saldamente in cielo in una Torah esoterica e celeste e nel tempo e nello spazio sopramondani. È solo accedendo alla Torah segreta ed esoterica che si può osservare il Sabbath al momento giusto e in sincronia con gli angeli che lo osservano in cielo. Ed è solo accedendo a questa Torah esoterica che si possono adottare i comportamenti di purezza, lode e obbedienza richiesti a coloro che sperano di risiedere, come gli angeli, nel santuario celeste. In 1 Enoch, le dimensioni pattizie, temporali e spaziali della congiunzione tra cielo e terra rimangono intatte ma vengono portate fuori da questo mondo e collocate nei cieli, accessibili solo a coloro che ottengono l'ingresso in quel reame.

### Letteratura rabbinica

Passiamo ora alle fonti rabbiniche. Alcune fonti rabbiniche vedono questo mondo e l'altro, o i reami terrestre e celeste, come disgiuntivi piuttosto che congiuntivi e, come il Siracide, mettono in guardia dal dilettarsi nella conoscenza esoterica del mondo aldilà di questo. Per esempio:
   m. Hagigah 2:1
   Le leggi dell'immoralità sessuale non possono essere esposte in compagnia di tre persone, né il racconto della Creazione [cioè la cosmogonia] [può essere esposto] davanti a due persone, né il racconto del Carro [cioè gli insegnamenti esoterici sul divino] davanti a una persona a meno che non sia un saggio e capisca per conto suo. Chi riflette su quattro questioni, sarebbe meglio per lui se non fosse mai venuto al mondo: cosa c'è in alto? Cosa c'è sotto? Cosa c'è davanti e cosa c'è dietro?
Tuttavia, molti altri testi rabbinici presuppongono una sorta di congiunzione tra il reame divino e quello umano. Alcune di queste fonti continuano l'attenzione del Secondo Tempio sul paradiso, cercando di fuggire da questo mondo per sperimentare il paradiso. Ma in altre fonti rabbiniche vediamo una riaffermazione del modello biblico che si muove nella direzione opposta e porta il cielo sulla terra. Si considerino le seguenti tradizioni:
   m. Avot 4:15 (secondo il ms. Kaufman):
   R. Jacob disse: "Questo mondo è come un vestibolo verso il mondo a venire; preparati nel vestibolo per entrare nella sala del banchetto".
   Egli era solito dire: "È meglio un'ora di pentimento e di buone azioni in questo mondo che tutta la vita nel mondo a venire; e meglio è un'ora di beatitudine [qorat ruah] nel mondo a venire che tutta la vita di questo mondo".
Secondo R. Jacob, questa vita è una preparazione o forse una prova generale per il mondo a venire. Proprio come dal vestibolo si percepiscono i rumori, le immagini, i suoni e gli odori dei festeggiamenti nella vicina sala dei banchetti, così anche il cielo si riversa in questo mondo, fornendo un assaggio e creando anticipazione. La seconda affermazione di R. Jacob contiene un confronto a tre vie che valuta un'ora di beatitudine nel mondo a venire al di sopra di tutta la vita di questo mondo (cosa non sorprendente!) ad eccezione del pentimento e delle buone azioni; un'ora di questi ultimi è migliore dell'intera vita nel mondo a venire (cosa sorprendente!). Questa seconda affermazione è più radicale della prima. La sua affermazione non è che questo mondo offra scorci del mondo a venire ma piuttosto che compiendo atti di pentimento e buone azioni in questo mondo, l'esperienza del mondo a venire non solo è anticipata ma anche superata in questo mondo.
L'idea contenuta nel primo insegnamento di R. Jacob – che i piaceri del cielo vengano provati in qualche modo esiguo o attenuato in questo mondo – si trova anche nelle tradizioni che descrivono attività in questo mondo [olam ha-zeh] che continueranno nell'altro mondo [olam ha-ba]:
   b. Sanhedrin 91b
   R. Joshua b. Levi disse anche: Chi pronuncia un canto [di lode a Dio] in questo mondo avrà il privilegio di farlo anche nell'altro mondo, come sta scritto: "Felici quelli che abitano nella tua casa: ti lodano in eterno. Selah" (Salmi 84:5).
   b. Sanhedrin 92a
   R. Sheshet disse: Chiunque insegni la Torah in questo mondo avrà il privilegio di insegnarla nell'altro, come sta scritto: "E chi soddisfa gli altri sarà lui stesso saziato" (Prov 11:25). . . .
   R. Eleazar disse: Ogni leader che guida la comunità con mitezza avrà il privilegio di guidarla [anche nell'altro mondo], come sta scritto, "perché colui che ha pietà di loro li guiderà, li condurrà alle sorgenti di acqua" (Isaia 49:10).
Mentre questi brani parlano di ricompensa per le buone azioni in questo mondo, tale ricompensa è la continuazione dell'azione nell'aldilà. Pertanto, cantare le lodi di Dio, insegnare la Torah e guidare la comunità sono tra le attività comuni svolte ogni giorno che consentono un'esperienza dell'aldilà.
A differenza delle fonti del Secondo Tempio che prevedono un movimento fuori da questo mondo per entrare nel reame celeste, molte fonti rabbiniche cercano di localizzare il paradiso sulla terra. Lo fanno lungo i tre assi che abbiamo identificato finora: quello pattizio, quello temporale e quello spaziale. Inoltre, l'intensa retorica delle fonti rabbiniche suggerisce che i rabbini sapevano che, nel cercare di trasformare piuttosto che trascendere questo mondo, stavano nuotando controcorrente.
Consideriamo innanzitutto l'asse pattizio. I rabbini riaffermano la rappresentazione biblica della Torah come istruzione divina trasmessa a Israele e trovata sulla terra, ma con una svolta. In alcune fonti rabbiniche, Mosè deve strappare con la forza la Torah dal cielo con una mossa drammatica che suscita la gelosia degli angeli, che credono che appartenga al cielo. Si veda, ad esempio, il seguente midrash in cui Dio deve mascherare Mosè per impedire l'attacco degli angeli:
   Esodo Rabbah 28:1
   "E Mosè salì verso Dio" (Esodo 19:3). Sta scritto: "Tu sei salito in alto, portando prigionieri" (Salmi 68:18). Qual è il significato di "Tu sei salito in alto"? Significa che tu (Mosè) sei stato esaltato perché hai lottato con gli angeli nell'alto. . . . In quel momento gli angeli volevano assalire Mosè, ma Dio mutò i lineamenti di Mosè ad assomigliare quelli di Abramo e disse agli angeli: "Non vi vergognate di toccare quest'uomo sul quale siete discesi [dal cielo] e nella cui casa avete mangiato?"
Più avanti, nella stessa opera midrashica, Dio prepara un tunnel di fuga mentre gli angeli infuriati inseguono Mosè per distruggerlo:
   Esodo Rabbah 42:4
   R. Isaac disse: Quando Dio disse a Mosè: «Va', scendi» (Esodo 32:7), il volto di Mosè si oscurò tanto che, a causa delle sue tante tribolazioni, divenne come un cieco e non sapeva come andare giù. Gli angeli cercavano di ucciderlo, dicendo: "Ora è il momento di ucciderlo"; ma Dio conosceva l'intenzione degli angeli. Cosa fece?
   ...Il Signore gli aprì una finestra sotto il Suo trono di gloria e gli disse: "Va', scendi" (Esodo 32:7).
In diverse tradizioni, gli angeli esprimono le ragioni delle loro rumorose obiezioni al piano di Dio che vuol mettere il più grande tesoro del cielo nelle mani di semplici mortali. Nel Cantico dei Cantici Rabbah 8:11, 2, gli angeli temono l'abbandono. Sostenendo che la Torah appartiene a loro in cielo, gli angeli costringono Dio ad assicurar loro che non abbandonerà i cieli per stare con la sua Torah sulla terra:
   Cantico dei Cantici Rabbah 8:11, 2
   Quando il Santo, benedetto Egli sia, annunciò la Sua intenzione di dare la Torah a Israele, gli angeli ministranti dissero al Santo, benedetto Egli sia: “Sovrano dell'Universo, Tu sei colui la cui maestà è sopra i cieli; è la Tua felicità, la Tua gloria e la Tua lode che la Torah sia in cielo”. Disse loro: “Che vi importa?” Dissero: “Forse domani farai dimorare la Tua presenza divina nel mondo inferiore”. Allora il Santo, benedetto Egli sia, rispose loro: “Darò la mia Torah agli abitanti della terra ma dimorerò con gli esseri celesti. Darò mia figlia con la sua dote matrimoniale a un altro paese affinché possa vantarsi insieme a suo marito della sua bellezza e del suo fascino ed essere onorata come si conviene alla figlia di un re. Ma rimarrò con voi nel mondo superiore... R. Shimeon disse a nome di R. Joshua ben Levi: Ovunque Dio fece rispettare la Sua legge, lì Egli fece dimorare la Sua presenza divina.
Nel midrash seguente, gli angeli sono descritti mentre bramano la Torah per se stessi:
   Deuteronomio Rabbah 7:9
   E se dici che ti ho dato la legge a tuo svantaggio, [sappi che] l'ho data per il tuo beneficio, perché gli angeli ministranti la desideravano, ma era loro nascosta, come è detto “Essa è nascosta agli occhi di ogni vivente, è celata agli esseri volatili del cielo.” (Giobbe 28:21): questi sono gli angeli.
Sorprendentemente, questo midrash inverte il tropo di 1 Enoch riguardo ad una Torah nascosta nei cieli lontano dagli umani e parla invece di una Torah nascosta agli angeli e data agli umani. In un simile capovolgimento, il midrash successivo afferma che sono gli angeli a essere indegni della Legge divina. È troppo astrusa o difficile per loro e quindi Dio dà la Torah agli esseri umani:
   Deuteronomio Rabbah 8:2
   Dio disse a Israele: "Figli miei, la legge è troppo astrusa per gli angeli ministranti, ma per voi non è troppo astrusa". Da dove lo sappiamo? Da ciò che leggiamo [in Dt 30:11] "Questo comandamento che oggi ti do, non è troppo difficile per te" [per te, ma è troppo difficile per gli angeli ministranti].
Mentre le fonti del Secondo Tempio esaminate supra idealizzavano una Torah esoterica oltre la comprensione degli umani e conosciuta solo dagli angeli in cielo, questa fonte rabbinica idealizza la Torah exoterica come oltre la comprensione degli angeli e conosciuta solo dagli umani sulla terra.
In tutte queste fonti, la Torah congiunge cielo e terra e lo fa in questo mondo. Per quanto riguarda le dimensioni temporali e spaziali della congiunzione di cielo e terra, anche qui alcune fonti rabbiniche si concentrano sulla riduzione del cielo sulla terra. Contrariamente alle fonti del Secondo Tempio che si muovono nella direzione opposta, non è il calendario celeste ad essere privilegiato. Al contrario, il calendario terreno è privilegiato e stabilisce lo standard da seguire per coloro che risiedono in cielo, e non il contrario. Lo vediamo in:
   Pesiqta Rabbati piska 15 (paralleli: b. RoshHaShanah 8a–b, Esodo Rabbah 15:2, Deuteronomio Rabbah 2:14)
   R. Hoshaya insegnò: Quando la corte d'appello prende una decisione e dichiara “Oggi è il nuovo anno”, allora il Santo, Benedetto sia Lui, dice agli angeli ministranti: istituite il tribunale, insediate l'avvocato, insediate il cancelliere, perché la corte d'appello ha deciso e fatto digiuno oggi e stamattina è il nuovo anno! Se i testimoni tardano o il tribunale riconsidera e rinvia la cosa al giorno successivo, dice Dio, benedetto Egli sia, agli angeli: sciogliete il tribunale e l'avvocato e licenziate il cancelliere, perché la corte d'appello ha ha fatto un decreto dicendo che domani dovrebbe essere il nuovo anno. E qual è la prova? "Poiché è una legge per Israele, un decreto del Dio di Giacobbe" [letto dai rabbini come: Perché una legge in Israele è anche un decreto, cioè un obbligo, per il Dio di Israele] (Salmi 81:4) – ciò che non è una legge per Israele non è neanche, se così si può dire, un obbligo per il Dio di Israele. R. Pinhas e R. Hilkiah b. R. Simon dice: Quando tutti gli angeli ministranti si riuniscono davanti a Dio e chiedono: "Signore dell'universo, quando sarà il nuovo anno?" Egli risponde loro: "Me lo chiedete? Io e voi dovremmo chiedere alla corte d'appello". E qual è la prova? "Quale grande nazione infatti ha un dio così vicino come lo è il Signore nostro Dio ogni volta che Lo invochiamo?” [letto dai rabbini come: quando gli facciamo conoscere (le festività)] (Dt 4,7).
Il calendario determinato da Israele sulla terra è il calendario da seguire in cielo e gli angeli allineano la loro adorazione con l'adorazione di Israele, piuttosto che il contrario. In effetti, il potere dell'osservanza del Sabbath in questo mondo per attualizzare la congiunzione del cielo e della terra può essere visto nelle seguenti tradizioni:
   b. Shabbat 118b
   R. Yohanan disse a nome di R. Simeon b. Yohai: Se Israele osservasse due Sabbath secondo le leggi del Sabbath, sarebbe redento immediatamente, poiché è detto: "Così dice il Signore: ‘Quanto agli eunuchi che osservano i miei Sabbath...’ (Isaia 56:4), a cui segue: ‘Li condurrò sul Mio monte santo, ecc.’ (ibid. v. 7)".
Due Sabbath correttamente osservati possono portare alla redenzione, che qui è probabilmente un'indicazione del mondo a venire, poiché è anche detto che solo un Sabbath correttamente osservato ha il potere di inaugurare l'era messianica (Levitico Rabbah 3:1).
Infine, ci rivolgiamo alla dimensione spaziale della congiunzione di cielo e terra. Nella Bibbia, ovviamente, la congiunzione spaziale del cielo e della terra era concentrata nel santuario. Era il santuario centrale nel Tempio di Gerusalemme che attraeva e ospitava la Shekhinah o presenza divina. Nelle fonti del periodo del Secondo Tempio esaminate supra, la presenza divina riempiva il tempio celeste a cui gli esseri umani cercano accesso oltre questo mondo. Da parte loro, i rabbini hanno riaffermato l'enfasi biblica sul santuario centrale di Gerusalemme ma, ancora una volta, con una svolta. Vivevano in un'era post-Tempio. Il santuario era stato distrutto. Dove si doveva allora sentire la presenza divina? In quale spazio e luogo sulla terra si trova il paradiso?
Le fonti rabbiniche forniscono due risposte: la Terra Santa o la comunità santa. Secondo la prima, l'intera Terra d'Israele e non semplicemente il sito del Tempio di Gerusalemme attrae e ospita la Shekhinah. L'idea della presenza divina nella Terra è stata addotta dai rabbini quando affermavano l'importanza di risiedere nella Terra d'Israele e delegittimare la vita ebraica al di fuori della Terra, come si può vedere in m. Ketubbot 13:10–11 e t. Ketubbot 12:12, secondo il quale un coniuge (in alcune versioni, marito o moglie) non può essere costretto a lasciare la Terra ma può essere costretto a trasferirsi nella Terra. Secondo t. Avodah Zarah 5:2-5 è preferibile vivere nella Terra anche in una città in cui la maggioranza degli abitanti non sono ebrei piuttosto che vivere fuori dalla Terra in una città in cui la maggioranza degli abitanti sono ebrei. Nel caso in cui si perda tale punto, il testo prosegue spiegando che “dimorare nella Terra d’Israele è considerato importante quanto osservare tutti i comandamenti della Torah” (una visione ripetuta in Sifre Deuteronomio 80). Un po' più avanti, lo stesso brano stigmatizza coloro che vivono nella Diaspora come paragonabili a coloro che hanno rinunciato del tutto a Dio e interpreta Levitico 25:38 ("Io sono il Signore tuo Dio, che vi ho fatto uscire dalla terra d'Egitto per darvi la terra di Canaan, per essere il vostro Dio") praticamente dicendo "finché sarai nella terra di Canaan, io sarò il tuo Dio, ma quando non dimori nella terra di Canaan, è come se non fossi il tuo Dio". Il passo si conclude con l'affermazione culminante che "chiunque lascia la Terra in tempo di pace e va [a vivere] all'estero è come se adorasse degli idoli", e "gli Israeliti che risiedono fuori dalla Terra sono idolatri" anche quando si prendono la briga di vivere secondo le leggi di Dio. Solo nella Terra si incontra la presenza divina e si sperimenta un piccolo paradiso in terra.
In effetti, alcuni testi vanno oltre. Il Talmud gerosolimitano contiene un'ampia riflessione sulla virtù non solo di risiedere nella Terra ma anche di morire nella Terra. I morti nella Terra saranno i primi a risorgere nell'era messianica. Sebbene Dio intervenga per garantire che i saggi che muoiono e sono sepolti in esilio abbiano un rapido transito sotterraneo verso la Terra Santa, i saggi palestinesi disprezzano coloro che cercano sepoltura nella Terra dopo una vita vissuta fuori dalla Terra, e il saggio Ulla è raffigurato che lamenta il fatto che morirà in esilio, con queste parole: "Perdere l'anima nel seno di propria madre non è paragonabile al perdere l'anima nel seno di una donna straniera” (y. Kil’ayim 9:4, 32c).
Queste fonti, che esaltavano la Terra d'Israele come il luogo della presenza divina in un mondo post-distruzione e in effetti il punto d'ingresso nel mondo a venire, non erano incontrastate. In effetti, Isaiah Gafni sostiene che l'iperbole dei rabbini riguardo alla Terra, e la loro insistenza sulla residenza nella Terra, aumentò di intensità nel primo periodo amoraico, proprio in risposta a una maggiore sicurezza di sé in Babilonia. Concludiamo quindi considerando le fonti rabbiniche che danno un diverso resoconto di dove, in termini spaziali, può trovarsi la presenza divina in questo mondo. Cominciamo con il Talmud babilonese.
Mentre il Talmud babilonese incorpora le tradizioni palestinesi che valorizzano la Terra Santa e la residenza al suo interno, modera questa retorica di lealtà alla Terra con una retorica di quello che Gafni ha chiamato “patriottismo locale” che afferma il valore della Diaspora. Il risultato è un discorso spesso conflittuale, esemplificato in un ampio passaggio alla fine del trattato Bavli Ketubbot (110b–112a). La Gemara su questa Mishnah si apre con alcune delle tradizioni palestinesi fortemente pro-Terra già citate e si chiude con altre tradizioni fortemente pro-Terra, attribuite principalmente alle autorità palestinesi: “I morti fuori dalla Terra non saranno resuscitati” (R. Eleazar ); “Chi cammina per quattro cubiti nella Terra d'Israele ha la certezza di un posto nel mondo a venire” (R. Yohanan); e nella dichiarazione più esplicita della Terra come condizione necessaria e sufficiente per la vita nel mondo a venire, si dice che R. Abbahu abbia detto: “Anche ad una schiava cananea che vive nella Terra d’Israele è assicurato un posto nel mondo a venire”. La sola residenza – anche per una schiava non ebrea (che, secondo i rabbini, occupa lo status più basso davanti a Dio) – è sufficiente per assicurarsi un posto nel mondo a venire. L'unità si conclude con espressioni iperboliche dell'amore che certi saggi provano verso la Terra; baciano le sue scogliere e si rotolano nella sua polvere.
Tuttavia, queste dichiarazioni pro-Terra servono come un involucro attorno le contrastanti tradizioni babilonese e gerosolimitana in cui lo status della Terra Santa, in particolare nei confronti di Babilonia, è (abbastanza logicamente) contestato. Da parte loro, le voci filo-babilonesi in questo dialogo sovvertono le rivendicazioni gerosolimitane, elevando Babilonia a uno status che a volte è secondo, a volte uguale e a volte superiore a quello della Terra Santa e affermando che la presenza divina, o Shekhinah, è trovata in Babilonia.
Approfittando di una tradizione tannaitica che afferma che la Shekhinah accompagna gli Israeliti ovunque siano esiliati, Abaye e Rava e anche alcune autorità palestinesi insegnano in b. Megillah 29a che la Shekhinah è attualmente a Babilonia, in alcune sinagoghe e case di apprendimento. In effetti, si dice che questo sia il significato di Ezechiele 11:16: "Sono stato per loro un piccolo santuario". Secondo Midrash Tanhuma Noah 3, la superiorità degli yeshivot babilonesi che furono trasferiti a Babilonia da Gerusalemme dopo la prima distruzione è attribuita al fatto che non videro mai prigionia, persecuzione o saccheggio e non furono mai governati dalla Grecia o da Roma, ma dimorarono in sicurezza in Babilonia con la loro Torah sin dalla prima distruzione. In breve, i palestinesi possono avere la Terra, ma i babilonesi hanno la Shekhinah, le sinagoghe e le case di studio, e le condizioni relativamente sicure e protette necessarie affinché la conoscenza della Torah prosperi.
Legata a questa idea dell'attaccamento della Shekhinah alle yeshivot è la seconda risposta dei rabbini al problema della localizzazione della presenza divina dopo la distruzione del Tempio: la Shekhinah non è collegata a una specifica posizione geografica, come la Terra di Israele o Babilonia, ma ad individui retti ovunque si trovino. Leggiamo quindi:
   Numberi Rabbah Naso 13, 2
   Quando fu eretto il Tabernacolo Israele disse: "Entri il mio diletto nel suo giardino" (Cantico 4:16)... Egli [il Santo, sia Egli benedetto] mandò loro a dire tramite Mosè: "Perché avete paura? Ho già detto: ‘Son venuto nel mio giardino, sorella mia, sposa!’" (Cantico 5:1).
   R. Ishmael figlio di R. Yosi disse: In questo testo non si dice: "Sono entrato nel giardino" ma "Sono entrato nel mio giardino" (Cantico 5:1) — questo significa, nella Mia camera nuziale; vale a dire, nel luogo che è stata la Mia dimora principale fin dall'inizio, poiché la dimora principale della shekhinah non era forse nelle regioni terrestri [cioè sulla terra]?
   Quando Adamo peccò, la shekhinah si ritirò nel primo cielo; quando Caino peccò, si ritirò nel secondo cielo; quando la generazione di Enosh peccò, ascese al terzo cielo; quando peccò la generazione del Diluvio, salì al quarto cielo; quando la generazione della Dispersione peccò [al tempo della Torre di Babele], salì al quinto cielo; quando peccarono i Sodomiti, salì al sesto cielo, e quando peccarono gli Egiziani, salì al settimo cielo. In contropartita a questi sorsero sette uomini giusti che portarono la shekhinah dalle regioni celesti a quelle terrestri. Erano i seguenti: Abramo la fece scendere dal settimo al sesto; Isacco la portò giù dal sesto al quinto; Giacobbe la fece scendere dal quinto al quarto; Levi la fece scendere dal quarto al terzo; Kohat la portò giù dal terzo al secondo; Amram lo portò giù dal secondo al primo; e Mosè la fece scendere dalla regione celeste a quella terrestre...
   I malvagi hanno fatto sì che la shekhinah si allontanasse dalla terra, ma i giusti hanno fatto sì che la shekhinah dimorasse sulla terra.
Quanto è diverso questo testo dalle fonti del Secondo Tempio esaminate supra. Nei racconti riferiti dal Siracide e da 1 Enoch, la Sapienza divina veniva raffigurata mentre discendeva dal cielo e cercava una casa sulla terra (con successo nel Siracide ma senza successo in 1 Enoch). Al contrario, in questo racconto rabbinico la direzione del movimento dell'elemento divino è invertita! La casa originale e la dimora principale della Shekhinah, o presenza divina, non è nei cieli ma sulla terra. In principio, la Shekhinah abitava sulla terra. Ma la malvagità umana fece sì che la Shekhinah si ritirasse nei cieli, il che implica che quando la Shekhinah è in cielo è in esilio. La Shekhinah viene tuttavia redenta, riportata alla sua legittima dimora sulla terra dalle azioni dei giusti. Così, cominciando da Abramo, la Shekhinah iniziò il viaggio di ritorno finché, finalmente, con la costruzione del santuario da parte degli Israeliti, fu al sicuro a casa.
Questo testo afferma e allo stesso tempo mina l'importanza del santuario come luogo di congiunzione spaziale di cielo e terra. Sebbene il brano termini con la discesa della Shekhinah nel santuario, rende chiaro che la terra nel suo insieme è la dimora della Shekhinah, non solo il santuario. Inoltre, lega la presenza o l'assenza della Shekhinah alla moralità umana.
Altri testi vanno oltre collegando esplicitamente la Shekhinah alle comunità o agli individui retti. Nella b. Megillah 29a leggiamo che la Shekhinah lascia la Terra Santa e va in esilio con il popolo, scegliendo Israele come popolo invece che Israele come Terra, un'idea che si trova già nel Libro di Ezechiele. Mentre secondo alcuni testi, la Shekhinah gioca sui favoriti, attribuendosi solo a persone di buon lignaggio (b. Qiddushin 70b) o determinate qualità personali (b. Shabbat 92a), altri testi si concentrano sulle attività che attirano la Shekhinah. Come ci si potrebbe aspettare, si dice che la Shekhinah si trovi nelle sinagoghe e nelle case di apprendimento (b. Megillah 29a), ma anche:
   b. Berakhot 6a
   Rabin b. R. Adda dice a nome di R. Isacco: Come sai che il Santo, benedetto sia Lui, si trova nella sinagoga? Perché è detto: "Dio sta nell'assemblea divina" (Salmi 82:1). E come fai a sapere che se dieci persone pregano insieme la shekhinah è con loro? Perché è detto: "Dio sta nell'assemblea divina" (Salmi 82:1). E come fai a sapere che se tre sono seduti come una corte di giudici, la shekhinah è con loro? Perché è detto: "fra gli esseri divini Egli pronuncia il giudizio" (Salmi 82:1). E come fai a sapere che se due sono seduti e studiano la Torah insieme, la shekhinah è con loro? Perché è detto: "In questo modo coloro che riveriscono il Signore parlano tra loro. Il Signore l'ha udito e l'ha notato e per Suo comando è stato scritto un libro di rimembranza riguardo a coloro che temono il Signore e stimano il Suo nome» (Mal 3:1)... E come fai a sapere che anche se un solo uomo si siede e studia la Torah, la shekhinah è con lui? Perché è detto: "In ogni luogo dove Io vorrò ricordare il Mio nome, verrò a te e ti benedirò" (Esodo 20:24).
   b. Bava Batra 10a
   Se un uomo dà anche la più piccola moneta a un mendicante, è ritenuto degno di ricevere la shekhinah.
   b. Menahot 43b
   R. Simeone b. Yohai dice: "Chiunque sia scrupoloso nell'osservanza di questo precetto [tzitzit, indossare le frange] è degno di ricevere la shekhinah".
Queste e altre fonti insegnano che ovunque si verificano la preghiera, il giudizio, lo studio della Torah, l'osservanza rituale, l'ospitalità, l'amorevolezza e altri atti benevoli, anche lì si può trovare la Shekhinah. Le azioni e le attività degli esseri umani creano uno spazio nel mondo mondano in cui entra la Shekhinah, attualizzando così la congiunzione dei mondi e localizzando il paradiso sulla terra.

## Conclusione

Gli antichi ebrei prima dell’ascesa dell'Islam facevano molto di più che immaginare un mondo migliore a venire. Cercavano non solo di accedervi dopo la morte, ma di sperimentarlo, anche se fugacemente, mentre erano ancora in vita. Per fare ciò identificavano punti di congiunzione tra cielo e terra lungo tre assi: un asse dell'alleanza centrato sulla Torah o sapienza come ponte tra le due, un asse temporale centrato sul Sabbath e le feste come ponte tra i due, e un asse spaziale centrato sul santuario o su altri luoghi sacri come ponte tra i due. Mentre alcuni ebrei del Secondo Tempio privilegiavano la Torah esoterica nascosta in cielo, il Sabbath e le feste osservate in cielo e il puro santuario in cielo come luoghi per accedere a un'esperienza dell'aldilà, una serie di testi all'interno della letteratura rabbinica opponevano questa tendenza. Privilegiando la Torah exoterica consegnata a Israele sulla terra, il Sabbath come determinato e osservato sulla terra, e gli spazi terreni come la Terra e persino le comunità umane o gli individui giusti quali opportunità per accedere a un'esperienza dell'aldilà, i rabbini cercarono di colmare il divario tra questo mondo e il mondo a venire in modo da individuare il "paradiso in terra".

## Note

* ↑ Secondo il ms. Oxford.
* ↑ Per le traduzioni del Siracide cfr. anche Benjamin G. Wright, in Albert Pietersma, et al., curr., A New English Translation of the Septuagint (New York: Oxford University Press, 2007), che i nomi propri, come per es. Mosè e Giacobbe.
* ↑ Il passo completo riporta: "Non cercare le cose troppo difficili per te, non indagare le cose per te troppo grandi. Bada a quello che ti è stato comandato, poiché tu non devi occuparti delle cose misteriose. Non sforzarti in ciò che trascende le tue capacità, poiché ti è stato mostrato più di quanto comprende un'intelligenza umana. Molti ha fatto smarrire la loro presunzione, una misera illusione ha fuorviato i loro pensieri". Per una discussione di questo brano e l'ipotesi che le "cose misteriose" in Siracide si riferisca ad accadimenti passati ed eventi futuri, cfr. Yair Furstenberg, “The Rabbinic Ban on Maaseh Bereshit: Sources, Contexts and Concerns,” in In the Beginning: Jewish and Christian Cosmogony in Late Antiquity (Texts and Studies in Ancient Judaism; curr. S. Kattan, et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 39–63, specialm. 45–47.
* ↑ Cfr. anche le traduzioni di 1 Enoch in George W. E. Nickelsberg et al., curr., 1 Enoch: A New Translation, Based on the Hermeneia Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2004).
* ↑ Cfr. Maxwell J. Davidson, Angels at Qumran: A Comparative Study of 1 Enoch 1–36, 72–108 and Sectarian Writings from Qumran (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 310; anche Christoph Berner, “The Four (or Seven) Archangels in the First Book of Enoch and Early Jewish Writings of the Second Temple Period,” in Angels: The Concept of Celestial Beings—Origins, Development and Reception (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2007; curr. F. V. Reiterer, et al.; Berlin: Walter de Gruyter 2007), 395–411; spec. 400.
* ↑ A questa conoscenza ci si riferisce come ai “libri dello zelo e dell'ira” come anche ai “libri del turbamento e dello sgomento” ricevuti da Enoch (39:2).
* ↑ Questo brano non compare in alcuni testimoni a causa dello homoioteleuton.
* ↑ I seguenti cinque testi sono citati in connessione con una diversa tesi di Christine Hayes, “‘The Torah Was Not Give to Ministering Angels’: Rabbinic Aspirationalism,” in Talmudic Trasgressions: Festschrift per Daniel Boyarin (curr. C. Fonrobert, et al.; Leiden: Brill, 2017).
* ↑ Per il simile mito gnostico dell’opposizione dei pianeti malvagi all’ascesa dell’anima al cielo per portare le forze della luce sulla terra, nel periodo dal II al III secolo EV, cfr. Peter Schäfer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (Berlino: de Gruyter, 1975), 219; per l'idea che l'opposizione angelica a Mosè riflette un adattamento ebraico al mito gnostico, cfr. Joseph P. Schultz, “Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law,” Jewish Quarterly Review 61 (1971): 282–307, 288. Sull'opposizione degli angeli alla rivelazione, si veda anche Hindy Najman, “Angels at Sinai: Exegesis, Theology and Interpretive Authority,” Dead Sea Discoveries 7:3 (2000): 313–33.
* ↑ Per una chiara discussione sulla tensione generata dalla mancanza di congruenza tra Israele Terra Santa e Israele popolo santo, cfr. Richard Sarason, “The Significance of the Land of Israel in the Mishnah”, in Land of Israel: Jewish Perspectives (cur. L. Hoffman; Notre Dame: Notre Dame University Press, 1986), 109–38.
* ↑ Le rispettive parti del passo sono in t. Avodah Zarah 5:3–6, versione in (EN): 3. One should rather dwell in the Land of Israel even in a town in which the majority of the inhabitants are Gentiles, than outside the Land even in a town in which all the inhabitants are Jews. —This [ruling] implies that dwelling in the Land of Israel is deemed as important as fulfilling all the commandments in the Torah, and all who are buried in the Land of Israel it is as if they were buried beneath the altar [of the temple in Jerusalem]. . . . 5. And [Scripture also] states, “[I am the Lord your God who brought you forth out of the land of Egypt] to give you the land of Canaan, and to be your God” (Lev 25:38) [which implies] that as long as you are in the Land of Canaan I will be your God, but when you are not dwelling in the Land of Canaan, it is as if I am not your God. . . . R. Simeon b. Eleazar says, “Israelites who reside outside the Land are idolaters. How so? If it gentile threw a party for his son and went and invited all the Jews dwelling in his town, even if they should eat and drink [only] their own [food and drink], and their own attendant should stand ready to serve them, they still worship idols, as Scripture states “[. . . lest you make a covenant with the inhabitants of the Land, and when they play the harlot after their gods and sacrifice to their gods] and one invites you, you eat of his sacrifices” (Exod. 34:15).
* ↑ La stessa metafora ricorre in y. Moed Qatan 3, 81c, dove un sacerdote viene severamente castigato per aver proposto di lasciare la Terra Santa, anche temporaneamente, per celebrare la mitzvah del matrimonio levirato a nome del fratello defunto. "Tuo fratello", gli viene detto, "ha lasciato [la Terra] e Dio deve essere benedetto per averlo ucciso; desideri seguire le sue orme? Ha abbandonato il seno di sua madre e ha abbracciato un seno straniero: commetteresti ora lo stesso peccato?" Secondo una tradizione alternativa, il peccato del fratello è descritto come l'abbandono del seno materno per abbracciare un seno straniero.
* ↑ Isaiah Gafni, Land, Center and Diaspora: Jewish Constructs in Late Antiquity (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 71–72.
* ↑ Ibid., 12–13, 41–57.
* ↑ Un'eccellente analisi di questa unita si trova in Jeffrey Rubenstein, “Coping with the Virtues of the Land of Israel: An Analysis of Bavli Ketubot 110b–112a,” in Israel-Diapora Relations in the Second Temple and Talmudic Periods (cur. I. Gafni; Jerusalem: Shazar Institute, 2004), 159–88. I rispettivi stralci in (EN) da questa estesa unità sono i seguenti: [PA= Palestinian Amora; BA = Babylonian Amora]: Rab Judah [BA] said: Whoever lives in Babylon is deemed as though he lived in the Land of Israel; for it is said in Scripture, “Away, escape, O Zion, you who dwell in Fair Babylon” (Zech 2:11). Abaye [BA] stated: We have a tradition that Babylon will not witness the sufferings [that will precede the coming] of the Messiah. . . . R. Eleazar [PA] stated: The dead outside the Land will not be resurrected; for it is said in Scripture, “And I will give glory in the land of the living” (Ezek 26:20) [implying] the dead of the Land in which I have my desire will be resurrected, but the dead [of the Land] in which I have no desire will not be resurrected. Abba b. Memel [PA] objected: “Oh, let your dead revive, let corpses arise” (Isa 26:19); does not [the expression] “let your dead revive” refer to the dead of the Land of Israel, and “let corpses arise” to the dead outside the Land; while the text, “And I will give glory in the land of the living” (Ezek 26:20) was written of Nebuchadnezzar concerning whom the All-Merciful said, “I will bring against them a king who is as swift as a stag”? The other replied: Master, I am expounding another Scriptural text: “Who gave breath to the people upon it, and life to those that walk thereon” (Isa 42:5). . . . Now as to R. Abba b. Memel, what [is the application] he makes of the text, “Who gave breath to the people upon it”? He requires it for [a teaching] like that of R. Abbahu [PA] who stated: Even a Canaanite bondwoman who [lives] in the Land of Israel is assured of a place in the world to come. . . . “and life to those that walk thereon.” R. Jeremiah b. Abba [BA] said in the name of R. Yoh>anan [PA], that [this teaches that] whoever walks four cubits in the Land of Israel is assured of a place in the world to come. Now according to R. Eleazar [PA], would not the righteous outside the Land be revived? R. Ilai [PA] replied: [They will be revived] by rolling [to the Land of Israel]. R. Abba Sala the Great demurred: Will not the rolling be painful to the righteous? Abaye [BA] replied: Cavities will be made for them underground.
* ↑ La residenza ha la priorità anche rispetto all'adempimento del comandamento di essere fecondi e di moltiplicarsi, come apprendiamo dal racconto dell'uomo che rimase celibe piuttosto che lasciare la Terra per sposare una determinata donna.
* ↑ Pertanto, immediatamente dopo la prima serie di insegnamenti pro-Terra, la Gemara racconta la storia di Rav Zera che sfuggì a Rav Judah perché voleva emigrare nella Terra, ma Rav Judah aveva insegnato che "chiunque sale da Babilonia al Terra d'Israele trasgredisce un comandamento positivo” poiché è Dio che effettuerà la restaurazione degli esuli. Rav Judah cita una tradizione che colloca Babilonia appena al di sotto della Terra in termini di status: "Come è proibito lasciare la Terra d'Israele per Babilonia, così è proibito lasciare Babilonia per altri paesi". Rabbah e R. Joseph vanno oltre affermando la superiorità di Babilonia rispetto alla Terra sotto alcuni aspetti: “tutti i paesi sono come pasta (una mescolanza indeterminata in opposizione alla farina fine) verso la Terra d'Israele, e la Terra d'Israele è come pasta verso Babilonia .” I due sono equiparati da Rav Judah: "Chiunque viva a Babilonia è considerato come se vivesse nella Terra d'Israele", e Abaye sostiene che Babilonia non sarà testimone delle sofferenze che precederanno la venuta del Messia.
* ↑ Il brano riporta: "È stato insegnato: R. Simon b. Yohai disse: Venite a vedere quanto è amato Israele agli occhi di Dio: in ogni luogo in cui furono esiliati la shekhinah andò con loro. Furono esiliati in Egitto e la shekhinah era con loro, come è detto: ‘Ecco, mi sono rivelato alla casa di tuo padre in Egitto’ (1 Sam. 2:27). Furono esiliati a Babilonia e la shekhinah era con loro, come è detto: ‘per amor vostro sono stato mandato a Babilonia’ (Isaia 43:14). E quando saranno redenti in futuro, la shekhinah sarà con loro, come è detto: ‘Allora il Signore tuo Dio ritornerà [con] la tua cattività’ (Deut 30:3). Su questo testo quale espressione di patriottismo locale, cfr. Gafni, Land, 55–56.