# La Coscienza di Levinas/Capitolo 21

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
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## I Commentari talmudici

Comprendere Emmanuel Lévinas come lettore del Talmud significa capire come egli abbia preso il suo posto o si sia inserito in una tradizione di lettura delle scritture ebraiche "attraverso la storia passando da allievo a maestro" messa in atto in "incontri tra colleghi che si interrogano a vicenda da secolo dopo secolo". Qui sorgono due questioni che riguardano (1) il rapporto aggrovigliato tra testi orali e scritti che bisogna saper "leggere" ma anche "scrivere" correttamente; e (2) la metodologia e la formazione per poterlo fare correttamente. Lévinas offre commentari su ciascuna questione nelle sue discussioni su come "leggere" il Talmud. Quindi, questi occasioni saranno considerate nel tentativo di chiarire le sue stesse strategie di lettura, cosa ci dice sulla sua relazione con la più ampia tradizione del commentario talmudico e il particolare momento storico di Lévinas.
Ma prima, una domanda preliminare: è possibile essere maestri di una tradizione in cui non si è adeguatamente formati? La risposta a questa domanda si rivelerà inafferrabile, anche se ciò, di per sé, ha uno scopo sia didattico che propedeutico. Lévinas, tuttavia, sembra implicare che la risposta dovrebbe essere "no":
    « È certo che, quando discutono del diritto di mangiare o di non mangiare "un uovo schiuso in un giorno santo", o dei pagamenti dovuti per i danni causati da un "bue selvatico", i saggi del Talmud non discutono né di un uovo né di un bue, ma stanno discutendo su idee fondamentali senza dare l'impressione di farlo. È vero che bisogna aver incontrato un autentico maestro talmudico per esserne sicuri. » (Emmanuel Levinas, Nove Letture Talmudiche)
Tuttavia, bisogna prestare un occhio critico all'affermazione di Lévinas, perché mentre potrebbe aver studiato con un "autentico maestro talmudico" nella persona di Shushani, la sua formazione nel Talmud arrivò tardi nella vita e fu decisamente poco ortodossa. Quindi, se la risposta di Lévinas è "no", deve essere un "no" qualificato.
È vero che Kovno, in Lituania, dove crebbe Lévinas, era città nota per le sue yeshiva e la storia degli studiosi talmudici, come il Gaon di Vilna (1720–1797) e Chaim di Volozhin (1749–1821) e le loro accademie di studio. Ma ugualmente prevalenti erano uno spirito illuminista e un'assimilazione delle eredità etno-culturali russe ed ebraiche. Le famiglie ebree maskilìm, illuminate, parlavano russo e abbracciavano la cultura tradizionale russa mantenendo il kosher e osservando i rituali della vita ebraica tradizionale. La famiglia Levinas era proprio una famiglia del genere. La tensione tra i desideri di assimilazione e l'identità ebraica autonoma può essere vista nelle incongruenze della vita quotidiana della famiglia Levinas. Vivevano al di fuori dell'area ebraica, parlavano principalmente russo a casa, possedevano una libreria russa e volevano che i loro figli frequentassero le scuole russe. Tuttavia, interagivano principalmente nei circoli ebraici, mantenevano il kosher, celebravano le festività ebraiche e imparavano l'ebraico, anche se come lingua moderna. Emmanuel Lévinas incontrò per la prima volta la Bibbia ebraica come materiale di traduzione per imparare il russo e l'ebraico, senza i "famosi commentari che poi mi sarebbero sembrati essenziali. Il silenzio di questi meravigliosi commentari rabbinici era anche un omaggio alla modernità". Il silenzio è tanto più eclatante, dato che Lévinas in seguito giunse a considerare "i commentari sui commentari" come "la struttura stessa della Torah di Israele, riflessa anche nelle caratteristiche tipografiche dei Trattati sovraccarichi da ogni lato e da tutti i margini". I genitori di Emmanuel Levinas non scelsero di mandarlo a una scuola elementare ebraica né a una yeshiva per studiare il Talmud, ma a un ginnasio ebraico dove studiò tedesco e terminò il liceo con un'enfasi sulla letteratura russa. Nel 1923 Lévinas si iscrisse all'Università di Strasburgo al Dipartimento di Filosofia e trascorse gli anni 1928-1929 a Friburgo studiando con Edmund Husserl e Martin Heidegger.
Solo dopo la Seconda guerra mondiale, dopo la sua formazione in filosofia occidentale e il suo vasto lavoro su Husserl e poi su/contro Heidegger, e dopo la Shoah, Lévinas sarebbe arrivato allo studio del Talmud. Dopo la guerra Levinas divenne uno stretto collaboratore e amico di Henri Nerson, un ebreo osservante cresciuto in una comunità ebraica a Strasburgo, e Nerson portò Levinas alla lettura del Talmud nella tradizione lituana. Nerson aveva studiato il Talmud con un misterioso straniero di nome Shushani (Monsieur Chouchani) che si era presumibilmente formato nella tradizione talmudica lituana del Gaon di Vilna. Fu Nerson che introdusse Lévinas a Shushani e allo studio del Talmud dopo la guerra.
Shushani era un vagabondo che appariva e scompariva per mesi alla volta. A quel tempo, nessuno sapeva da dove venisse e nemmeno il suo vero nome. Affermò di essersi formato nella tradizione talmudica lituana, ma non era della Lituania: Levinas notò che parlava lo yiddish di Líté con un forte accento straniero. Levinas fu preso da questo studioso talmudico che, disse, sapeva citare a memoria la Torah, il Talmud e lo Zohar. Shushani rimaneva spesso con Levinas e insegnava corsi di Talmud fino a quando un bel giorno partiva improvvisamente e misteriosamente. I corsi erano tenuti in francese e non erano economici, ma per Lévinas Shushani rappresentava un "nuovo modo di avvicinarsi alla saggezza rabbinica e di capire cosa significasse essere umani". Si può solo immaginare l'impatto che Shushani deve aver avuto su Emmanuel Levinas. Per Levinas, Shushani era l'incarnazione di una catena di tradizione associata alla sua infanzia, ai suoi genitori, alla sua famiglia e alla sua comunità in Lituania, che era andata perduta. Inoltre, Shushani rappresentava una tradizione che a un certo livello Lévinas aveva rifiutato nel suo desiderio di assimilarsi alla cultura europea attraverso il perseguimento della tradizione filosofica occidentale. Questa tradizione era stata ora messa in discussione dall'evento della Shoah. Come afferma Lévinas, il suo passaggio al Talmud aveva molto più a che fare con la Shoah che con Shushani.
    « Certamente la storia dell'Olocausto ha giocato un ruolo molto più importante in quello che è successo al mio ebraismo rispetto al mio incontro con quest'uomo [Shushani]. Ma attraverso quest'uomo ho riacquistato la mia fiducia in questi libri. » (Poirié, Emmanuel Levinas: Qui Êtes-vous?, 130)
Lo studio di Lévinas con Shushani segnò l'inizio delle sue letture e conferenze talmudiche. Ma dovremmo stare attenti a comprendere questo passaggio al Talmud in relazione alla sua educazione e formazione nelle tradizioni filosofiche e letterarie occidentali. Pertanto, dovremmo comprendere l'interpretazione da parte di Lévinas del Talmud alla luce dell'affermazione di Richard Cohen secondo cui Lévinas "scriveva sulla base dell'intera civiltà occidentale, da Atene a Gerusalemme a Roma, e scriveva pensando a tutti i suoi più grandi contributori e interlocutori".
Lévinas è quindi in contrasto con quello che può essere definito l'approccio "tradizionalista" al Talmud in cui si intende che la "letteratura rabbinica" abbia le sue origini al Monte Sinai ed è garantita dall'istruzione diretta da insegnante a insegnante in una catena ininterrotta di trasmissione. Questo approccio tradizionale segue il Trattato Mishna (Mishna Avot 1:1), che insegna: "Mosè ricevette la Torah dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli anziani, e gli anziani ai profeti, e i profeti agli Uomini della grande assemblea”. In base a questa comprensione, la Torah Orale e il suo significato rimangono stabili mentre vengono trasmessi da Mosè a Giosuè e infine agli Uomini della Grande Assemblea in una catena di trasmissione ininterrotta. Elizabeth Shanks Alexander presenta una seconda fonte dal Talmud babilonese (B. Eruvin 54b) che descrive i mezzi con cui è possibile una conservazione così accurata del significato originale. Alexander ci dice quanto segue: "One part of the process of securing tradition involves direct teaching from teacher to disciple (e.g., Moses to Aaron). Another equally important part of the process involves establishing witnesses as the teacher transmits to others (e.g., Aaron listening in as Moses teaches his sons)... The presence of the witnesses(es) ensures that the material taught remains the same from one lesson to the next... This source, then, presents a very complex choreography between teachers and disciples, performers and audiences, that ensures the intact preservation of a discrete body of tradition". Proprio come con Mishna Avot, la trasmissione orale è una catena ininterrotta, dove la trasmissione finale è indistinguibile da quella originaria. Un punto degno di nota è che anche la variante scritta della trasmissione orale dovrebbe registrare questa fedeltà. In ogni caso, dato il contesto personale di Lévinas e l'evento storico della Shoah, era impossibile per Lévinas rivendicare l'accesso a una catena di trasmissione così ininterrotta.
Invece, la lettura di Lévinas del Talmud e dei testi ebraici presuppone necessariamente la rottura o l'interruzione della catena che fu il risultato del dominio nazionalsocialista. È sia un confronto con questa rottura che un tentativo di ricomporre la catena o forse meglio, di colmare l'abisso creato dalla distruzione delle accademie talmudiche e di coloro che le frequentavano. Per farlo, Lévinas deve rendere conto dell'interruzione della trasmissione e lo fa in due modi. In primo luogo, sostenendo che il significato intriso della Torah è sempre disponibile indipendentemente dal tempo o dallo spazio. Nel suo saggio del 1979 "Sulla lettura ebraica delle Scritture", Lévinas fa riferimento all'interpretazione data dal rabbino Chaim di Volozhin ad un brano dei Detti dei Padri in cui gli studiosi rabbinici paragonano la Torah ai "carboni ardenti" e Lévinas ci dice che "Chaim Volozhiner interpretò questa osservazione approssimativamente come segue: i carboni si accendono soffiandoci sopra, il bagliore della fiamma che così si anima dipende dalla lunghezza del respiro dell'interprete". Nel racconto di Lévinas, il lettore è in grado di riaccendere i carboni con la forza del suo respiro. Il significato rimane nei carboni, e ciò che sembra più importante non è la catena di trasmissione diretta, ma l'impegno del singolo interprete con i carboni. Nell'introduzione di Lévinas a Quatre lectures talmudiques del 1968 afferma: "Il nostro approccio presuppone che i diversi periodi della storia possano comunicare riguardo a significati pensabili, quali che siano le variazioni nel materiale significante che li suggerisce". Il riferimento contemporaneo alla rottura diventa più chiaro man mano che Levinas continua: "Poiché assumiamo la permanenza e la continuazione di Israele e l'unità della sua autocoscienza attraverso i secoli". Anche di fronte al più orribile disastro temporale la "permanenza" e la "continuazione" di Israele sono garantite. Ciò che è stato perso può essere ritrovato. Ciò che è stato apparentemente distrutto può essere recuperato. I carboni alimentano ancora il fuoco.

### L'importanza del lettore

Una tale mossa non è in contrasto con la tradizione e questo porta al secondo modo in cui Lévinas spiega la rottura della catena di trasmissione. Ponendo l'accento sull’importanza del lettore che è in grado di trovare il significato nel testo, Lévinas aderisce a una lettura dinamica della Torah e del Talmud. Qui, la Torah Orale è intesa come l'attualizzazione di possibilità interpretative latenti che giacciono dormienti nel testo scritto fino a quando non vengono attivate da un impegno con il testo tradizionalmente sotto forma di discussione testuale da parte dell'insegnante in classe. Tali interpretazioni possono apparire nuove o addirittura contraddittorie, ma sono sancite dal presupposto che questi significati attendessero di essere rivelati. Lévinas cita una storia del Talmud babilonese in cui "si dice che la lezione insegnata alla scuola di R. Akiva fosse incomprensibile per Mosè, ma è tuttavia l'insegnamento stesso di Mosè". Il brano di B. Meahot 29b recita:
    « Quando Mosè ascese nell'alto trovò il Santo, benedetto Egli sia, impegnato ad attaccare le corone alle lettere. Gli disse: "Signore dell'Universo, perché ti preoccupi di questo?" Egli rispose: "C'è un uomo che è destinato a sorgere alla fine di molte generazioni, chiamato Akiva ben Yosef, che esporrà su ogni corona mucchi e mucchi di leggi". [Mosè] disse davanti a Lui: "Maestro dell'Universo, mostramelo". Egli rispose: "Voltati". Mosè andò a sedersi dietro l'ottava fila [di studenti che ascoltavano Akiva], ma non riusciva a capire cosa stessero dicendo. Le sue forze lo abbandonarono. Ma poi arrivarono a un certo argomento e i discepoli dissero a [R. Akiva], "Rabbi, come fai a saperlo?" Rispose: "È una legge data a Mosè sul Sinai". E Mosè si consolò. »
In questa storia, Dio rivela a Mosè che alcuni aspetti della Torah sono destinati a futuri interpreti, come Akiva che espone un mucchio di leggi da ogni corona, e Mosè chiede a Dio di mostrargli tale futuro. Dio trasporta Mosè all'accademia di Rabbi Akiva, ma entrando nella scuola Mosè scopre sconsolato di non capire nulla delle lezioni impartite. Il suo umore è sollevato, tuttavia, quando alla fine della lezione Rabbi Akiva attribuisce i propri insegnamenti agli insegnamenti di Mosè sul Monte Sinai. Qui il messaggio eterno viene trasmesso nel contesto del cambiamento temporale e l'autorità di Rabbi Akiva non viene messa in discussione nonostante l'incomprensibilità dei suoi insegnamenti a Mosè. C'è qualcosa di sorprendente nella possibilità che Mosè, che ha ricevuto la Torah scritta da Dio, non sia in grado di comprenderne le interpretazioni derivate dalla tradizione orale. Nella presentazione di Lévinas, tuttavia, è principalmente l'ambiente intellettuale di Akiva che è incomprensibile per Mosè mentre gli insegnamenti sono in qualche modo costanti. In entrambi i casi, questa strategia di lettura spiega l'instabilità del cambiamento nel tempo. Il significato del testo può muoversi e adattarsi al mutare della cultura e del contesto e in questo mantiene la sua rilevanza. Ma una tale strategia assicura anche che la stessa Torah sia generativa, anche se la catena di trasmissione è danneggiata o interrotta.
In questa tradizione interpretativa, non è necessario pensare allo studio del Talmud come a una serie ininterrotta di trasmissioni orali faccia-a-faccia. Vale a dire che lo scopo della tradizione orale non è la fedeltà all'originale assicurata dalla trasmissione faccia-a-faccia come nella modalità "tradizionalista", ma piuttosto portare alla luce aspetti nascosti della Torah scritta attraverso un'interpretazione attiva, rendendoli disponibili alla comprensione umana. L'impegno attivo con la Torah scritta diventa il mezzo per recuperare o attivare la Torah orale in un modo che sia "fluido, dinamico e rappresentato dall'interazione tra insegnante e studente sviluppata e amplificata nel processo della tradizione". I poteri produttivi e trasformativi di questa strategia di lettura sono evidenti in una parabola del Seder Eliahu Zuta 2:
    « Qual è la differenza tra la Torah Scritta e quella Orale? A cosa si può paragonare la questione? A un re in carne e ossa che aveva due servitori. Li amava entrambi di un amore perfetto. A uno diede un kab di grano e un fascio di lino e all'altro diede un kab di grano e un fascio di lino. Cosa fece il saggio? Prese il lino e lo tesse in una tovaglia. Prese il grano e ne fece un'ottima farina; la setacciò e la macinò. L'impastò e cosse. Poi la mise sopra al tavolo e la stese sulla tovaglia. Poi la lasciò per il ritorno del re. Gli stolti tra loro non fecero nulla. Dopo alcuni giorni il re tornò a casa sua e disse: Figli miei, portatemi quello che vi ho dato. Uno portò sulla tavola il pane di fior di farina con la tovaglia stesa. L'altro tirò fuori il grano in una cassetta con sopra il fascio di lino. Ahimè per la sua vergogna, ahimè per la sua disgrazia. »
Un modo per comprendere il brano è che chiarisce la differenza tra la natura statica, fissa e immutabile della Torah scritta, che funge da materia prima per la Torah orale dinamica, fluida e malleabile. Ma al di là di questo è indicativo di una strategia che privilegia una lettura attiva, manipolativa e trasformativa del testo. L'obiettivo è rendere il testo scritto applicabile e utile nel suo contesto attuale, e questo si allinea con la lettura di Lévinas del Talmud e dei testi ebraici. "Ciò che è ricercato, e spesso ottenuto nell'incessante ritorno ai versi da parte degli studiosi talmudici... è una lettura in cui il brano commentato chiarisce al lettore la sua attuale preoccupazione (che può essere fuori dell'ordinario o comune alla sua generazione), e dove il versetto, a sua volta, si rinnova alla luce di questa chiarificazione".
Ma Lévinas vede anche la sua strategia di lettura come uno sforzo violento. Lévinas ci racconta una storia dal Trattato Shabbath su un sadduceo che "vide Raba sepolto nello studio, tenendo le dita sotto il piede così strettamente che ne sgorgava sangue". Lévinas interpreta questo passaggio come un modello per la sua metodologia talmudica quando afferma: "strofinare in modo tale che il sangue sgorghi è forse il modo in cui si deve ‘strofinare’ il testo per arrivare alla vita che nasconde. Molti di voi stanno senza dubbio pensando, a ragione, che proprio in questo momento sto strofinando il testo per fargli schizzare sangue: accetto la sfida!" Ciò non è lontano dalla manipolazione violenta necessaria per trasformare il kab in pane e il lino in tovaglia per arrivare alla forma celata nelle materie prime. Lévinas ammette e abbraccia la natura violenta di tale compito: "nella misura in cui poggia sulla fiducia accordata all'autore, non può che consistere in questa violenza fatta alle parole per strappare loro il segreto che il tempo e le convenzioni hanno coperto con le loro sedimentazioni". L'autoproclamata lettura violenta della storia di Raba da parte di Lévinas è in sintonia con la dinamica tradizione interpretativa ebraica, ma serve anche come giustificazione stessa della sua metodologia di esegesi talmudica e delle sue interpretazioni innovative. In sostanza, si concede autorità sulla base della propria lettura del Talmud.
La fede di Lévinas nella lettura dinamica della Torah e del Talmud è una convinzione basata sulla tradizione ebraica, ma per Lévinas è anche una necessaria convinzione post-Shoah. Il dinamismo è un meccanismo per il recupero di ciò che fu distrutto nell'Olocausto ma anche il mezzo con cui è in grado di dare un senso alle scritture ebraiche in un mondo post-Olocausto e che porta i propri metodi interpretativi a sostenere il testo. La violenta manipolazione di testi sacri da parte di Lévinas, spesso influenzata da fonti filosofiche o letterarie occidentali, gli consente di portare questi testi nel suo presente. Il suo "intento è quello di riferirsi a un contesto che permetta di alzare il livello della discussione e di far notare la vera portata dei dati da cui la discussione trae il suo significato. Il trasferimento di un'idea in un altro clima – che è il suo clima originario – le strappa fuori nuove possibilità". La natura trascendente di questa mossa dà certamente a Lévinas la licenza di trasportare la conoscenza talmudica della Vilna prebellica nel clima della Parigi del dopoguerra. Ma data la natura violenta e trasformativa della sua lettura interpretativa, ci si deve chiedere chi o cosa impedirà a questa molteplicità di significati di cadere nel puro prospettivalismo o nella riflessione soggettiva? Questo per chiedersi: cosa impedisce all'ermeneutica levinasiana di cadere in un relativismo di un tipo o dell'altro?
Una risposta ci riporta alla domanda che abbiamo posto all'inizio e alla risposta di Lévinas che è necessaria un'adeguata istruzione e formazione nella lettura e nello studio del Talmud. Ma in "Sulla lettura ebraica delle Scritture”, Lévinas afferma inoltre che i processi di lettura da lui auspicati "non equivalgono a identificare l'esegesi con le impressioni e le riflessioni soggettive lasciate dalla parola una volta che è stata compresa, né a includerle gratuitamente ‘al di fuori’ del significato". Non è solo il genio intellettuale del lettore né la casualità interpretativa che porta alla scoperta e all'innovazione, ma tale innovazione è la prova che "nella nostra lettura del brano talmudico, l'ispirazione e l'esegesi che lo scopre, abbiamo scorto la spiritualità dello spirito e figura concreta della trascendenza". Una corretta formazione può dare gli strumenti per leggere il testo, ma in definitiva in quella che Lévinas chiama la modalità paradigmatica della riflessione talmudica: "le nozioni restano costantemente in contatto con gli esempi o rimandano ad essi, mentre avrebbero dovuto accontentarsi di trampolini per salire al livello della generalizzazione, oppure chiariscono il pensiero che scruta con la luce segreta di mondi nascosti o isolati da cui prorompe; e contemporaneamente questo mondo inserito o perso nei segni è illuminato dal pensiero che gli viene dall'esterno o dall'altra estremità del canone, rivelando le sue possibilità che attendevano l'esegesi, in qualche modo immobilizzate, nelle lettere. Qui, tecniche di lettura che solo di recente sono state rese disponibili nel presente, come la fenomenologia, possono essere utilizzate per carpire significati dal testo che in qualche modo sono sempre stati silenziosamente presenti, in attesa di essere rivelati.
Come notato, la tecnica di lettura di Lévinas ha diversi scopi: mantiene la connessione con la fonte divina del testo, consente interpretazioni innovative del testo che lo rendono rilevante per il contesto attuale, consente a Lévinas di impiegare la sua formazione in filosofia occidentale come uno dei mezzi per interrogare il testo, e permette a Lévinas di inserirsi nella tradizione talmudica a cui era arrivato tardi. C'è una netta tensione tra la tradizione secolare post-illuminista dell'indagine filosofica in cui Lévinas era stato addestrato e la tradizione talmudica che in seguito egli adotterà, e gran parte dell'originalità di Lévinas risiede nei modi in cui si sforza di mantenere entrambi i filoni nella sua lettura delle scritture ebraiche. Questo per dire che la lettura di Lévinas del Talmud e delle scritture ebraiche accetta l'esistenza e l'importanza del divino spesso associata a tensioni di pensiero antirazionali, ma senza scadere nell'accettazione irrazionale del mito o del misticismo estatico, privilegiando contemporaneamente l'approccio razionalista al pensiero più spesso associato con la ricerca laica.
In "Una religione per adulti", pubblicato per la prima volta nel 1957, Lévinas chiarisce che considera tale posizione coerente con la "tradizione orale dell'esegesi che si è cristallizzata nel Talmud e nei suoi commentari". 28 Per Lévinas, ciò che rende l'ebraismo una "religione per adulti" è che non presuppone che Dio sia un genitore divino che interviene negli affari mondani tramite miracoli o interventi materiali. Né presuppone che gli esseri umani siano attori diretti interamente dalla volontà divina. Invece, secondo la lettura di Lévinas, "per l'ebraismo, lo scopo dell'educazione consiste nell'istituire un legame tra l'uomo e la santità di Dio e nel mantenere l'umano in questo rapporto. Ma tutto il suo sforzo – dalla Bibbia alla conclusione del Talmud nel sesto secolo e attraverso la maggior parte dei suoi commentatori durante la grande era della scienza rabbinica – consiste nel comprendere questa santità di Dio in un senso che è in netto contrasto con il numinoso significato del termine, quale appare nelle religioni primitive in cui i moderni hanno spesso voluto vedere la fonte della religione... L'ebraismo ha disincantato il mondo contestando l'idea che le religioni si siano apparentemente evolute dall'entusiasmo e dal sacro". Così, per Lévinas, la corretta lettura dei testi ebraici è quella che conserva lo spirito critico dell'umanesimo che mette in discussione ogni attribuzione di potere o intervento divino in quanto "il numinoso annulla i legami tra le persone facendo partecipare gli esseri, sia pure estaticamente, a un dramma non portato volontariamente da loro, un ordine in cui affondano". Del resto, "questa potenza in qualche modo sacramentale del Divino sembra essere contraria all'educazione dell'uomo, che rimane azione su un essere libero. Non che la libertà sia fine a se stessa, ma rimane la condizione per qualsiasi valore che gli esseri umani possano raggiungere. Lévinas rifiuta di rinunciare ai ricavi percepiti che l'Illuminismo, i progressi della scienza e le innovazioni della filosofia moderna hanno lasciato in eredità all'umanità. Non vuole tornare all'animismo, al fatalismo o al misticismo. Ma è anche chiaro che considera l'umanesimo secolare inadeguato e persino dannoso se lasciato a se stesso.
Nella sua lezione talmudica del 1964 su "La Tentazione della Tentazione", Lévinas ci dice che la "tentazione della tentazione" di cui parla "può ben descrivere la condizione dell'Occidente". Questa tentazione della tentazione è la tentazione della filosofia, la seduzione della ragione come strumento attraverso il quale gli esseri umani possono dominare e controllare il mondo che li circonda. Pertanto, dobbiamo anche essere consapevoli che questa tentazione della tentazione è quella che ha sedotto lo stesso Lévinas negli anni precedenti la Seconda guerra mondiale, portandolo dagli studi di letteratura russa e poi di filosofia occidentale alla sua tutela sotto Martin Heidegger. Nella sua conferenza talmudica del 1963 "Verso l'Altro", Lévinas esplicita il suo rammarico per aver seguito il percorso di studi che lo ha portato nell'orbita di un filosofo che ha abbracciato con entusiasmo il nazionalsocialismo. Ma chiarisce anche la sua esplicita condanna di Heidegger, delle sue scelte politiche e di quella che considera la natura solipsistica della sua filosofia. Infatti, nella figura e nella filosofia di Heidegger, Lévinas individua i limiti e l'ultima pochezza della tradizione filosofica occidentale, che, in assenza di qualsiasi connessione Divina, divenne completamente disancorata dalla direzione etica.
Ma, come notato, Lévinas non è disposto ad abbandonare completamente questa tradizione. Invece, Lévinas sostiene un legame tra l'ebraismo e la tradizione filosofica occidentale; la realizzazione delle aspirazioni universali della filosofia si manifesta attraverso la particolare tradizione dell'ebraismo: "Non è in virtù di un semplice caso che la via verso la sintesi della rivelazione ebraica e del pensiero greco sia stata magistralmente tracciata da Maimonide, che è rivendicato da filosofi sia ebrei che musulmani; che un profondo rispetto per la conoscenza greca riempia già i Saggi del Talmud; che l'istruzione per l'ebreo si fonda con l'istruzione e l'uomo ignorante non possa mai essere veramente pio". Pertanto, uno degli obiettivi essenziali delle lezioni e degli scritti di Lévinas sulle scritture ebraiche è quello di condurre uomini e donne istruiti e intelligenti attraverso la loro formazione nella filosofia occidentale indietro fino alla Rivelazione e all'Etica. Ciò richiede quindi l'iniziazione alla corretta lettura del Talmud.
In "Sulla lettura ebraica delle Scritture", Levinas tenta di istruire il lettore nel processo multistrato dell'interpretazione dinamica. Una tale lettura ci riconduce al significato insito nel Talmud ma che "non ci sarebbe possibile senza ricorrere a un linguaggio moderno, cioè senza toccare i problemi di oggi". Ma far parlare i testi e le questioni del passato ai problemi di oggi non è facile, perché ciò che un testo talmudico "intende fare non è immediatamente evidente in termini che, a un lettore inesperto, possono sembrare insoliti, e che infatti consentono diversi livelli e dimensioni". Così Lévinas ci dice che per "andare verso un senso che si mantenga nonostante un linguaggio apparentemente antiquato, occorre prima di tutto accettare con pazienza – come si accettano le convenzioni di una favola o di una scenografia – i particolari del testo nel loro specifico universo". Qui Lévinas chiede al lettore di sospendere lo slancio critico concesso dalle moderne tecniche di lettura per accedere all'ispirazione divina nascosta nel testo che "si libera da sotto il significato immediato di ciò che si intende dire, un altro significato che chiama a un modo di ascoltare che va al di là di ciò che viene ascoltato, fa cenno a una coscienza estrema, una coscienza che è stata risvegliata". Mediante questa sospensione ci si apre al significato trascendente nascosto nel testo. Ma una tale sospensione va contro le convinzioni di una persona educata nella tradizione occidentale post-illuminista. Lévinas si chiede: "L'uomo di oggi non resisterà forse a tali letture riducendo la trascendenza dell'ispirazione, dell'esegesi e del messaggio morale all'interiorità dell'uomo, alla sua creatività o al suo inconscio? L'etica non è fondamentalmente autonoma?" Questo per suggerire che le visioni secolari moderne sono in generale naturaliste, razionaliste o entrambe e che gli intellettuali moderni tendono a rifiutare o opporsi alla trascendenza o a qualunque cosa di simile. Per rispondere a questa problematica, Lévinas si rivolge a una sezione di un estratto talmudico quando R. Eleazar presenta un'esegesi particolarmente audace di alcuni passi della Genesi, di Samuele e di Re per avvalorare la sua lettura di Makkoth 23b. "Un interlocutore, Raba, mette in discussione tale stravaganza: non c'è bisogno che le voci intervengano nei discorsi dove la ragione è sufficiente. Ma è la lezione di R. Eleazar che il Talmud conserva. La conserva senza discussione, in nome della tradizione. Si dice quindi che l'ispirazione sia nell'esercizio della ragione stessa!" Qui Levinas sostiene che l'ispirazione non è il dominio del pensiero umano indipendente e autonomo, ma il condotto verso il dominio trascendente del divino. Permette al testo di dire più di quanto dice e più di quanto possa discernere la ragione lasciata a se stessa. Ma anche così, prosegue Lévinas, "va sottolineato che, nonostante la tradizione, i redattori del testo talmudico hanno registrato l'opinione respinta: lo scetticismo di Raba. Rimane ancora scritto". La ragione non va respinta a priori, ma conservata.
Proprio come la sospensione della ragione non avviene facilmente o senza pericolo, anche la conservazione della ragione e della tradizione intellettuale occidentale è irta di spine. Questo perché lo stesso linguaggio in cui Lévinas trova l'apertura alla trascendenza è anche oggetto della filologia e nella visione della filologia "la trascendenza che si esprime attraverso di essa sarebbe solo un'illusione, il prestigio delle influenze da demistificare con la Storia." A prima vista, questa mossa appare come la negazione del potere trascendente insito nel testo, ma Lévinas ci dice che è anche questa mossa che conserva il testo per i lettori moderni. In effetti, la conservazione dei testi sacri da parte di filologi e storici non può essere sottovalutata dopo la distruzione delle accademie talmudiche durante il dominio nazista. Ma per Lévinas la regola della ragione non può contenere il significato sacro del testo, che acquista potere attraverso l'incorporazione della ragione stessa che lo mette in discussione. "Il monoteismo supera e incorpora l'ateismo, ma è impossibile se non si raggiunge l'età del dubbio, della solitudine e della rivolta... Ci si chiede, infatti, se lo spirito occidentale, la filosofia, non sia in ultima analisi la posizione di un'umanità che accetta il rischio dell'ateismo, se deve essere tenuto in ostaggio dalla sua maggioranza, ma superarlo". Il lettore acuto deve farsi strada attraverso il dubbio che porta all'ateismo, ma poi c'è un movimento all'indietro: un ritorno o Teshuvah: "dalla storia e dalla filologia alla comprensione del significato che viene da dietro la letteratura delle lettere e degli anacronismi, una comprensione che di nuovo colpisce e risveglia, costringendoci fuori dal letto delle idee preformate e consuete che proteggono e rassicurano". Per Lévinas, il potere dell'ebraismo risiede nella sua capacità di mantenere gli strumenti critici del dubbio e dello scetticismo che liberano l'umanità da una relazione fatalista e dipendente con Dio o con gli dei, favorendo così l'autonomia e la responsabilità personale ma senza soccombere all'ateismo e all'arroganza di antropocentrismo. "È una grande gloria per il Creatore aver costituito un essere che Lo afferma dopo averLo contestato e negato nelle zone affascinanti del mito e dell'entusiasmo; è una grande gloria per Dio aver creato un essere capace di cercarLo o ascoltarLo da lontano, avendo sperimentato separazione e ateismo".
Per fare questa mossa, Lévinas si rivolge al lavoro di Chaim di Volozhin, e in questo lavoro vengono resi evidenti molti dei collegamenti tra la vita di Lévinas, la sua iscrizione nella catena di trasmissione e la sua lettura di testi ebraici. L'appello di Levinas a Chaim di Volozhin ha senso sul piano intellettuale, ma permette anche a Levinas di inserirsi nel lignaggio dei talmudisti lituani che iniziò con Rabbi Elijah, il Gaon di Vilna (1720-1797), e che fu diffuso attraverso la Yeshivah fondata dal suo discepolo Rabbi Chaim di Volozhin (1749–1821). Consente inoltre a Levinas di allinearsi con la scuola di interpretazione mitnageddica, che si considerava in contrasto con ciò che Levinas chiama i poteri miracolosi, mistici e in definitiva carismatici dei rabbini chassidici. La tradizione in cui si inserisce Lévinas viene dalla sua terra natale e conserva le proprie convinzioni antimistiche. C'è, quindi, qualcosa dell'autobiografia revisionista nelle qualità e nelle posizioni che Lévinas trova nell'opera e nell'influenza di Chaim di Volozhin, specialmente per quanto riguarda il pensiero illuminista e il posto del divino. Levinas ci dice quanto segue:
    « L'influenza di Rabbi Chaim Volozhiner e gli studi talmudici che furono rinnovati dalla yeshivah di Volozhin, e le case di studio che furono create sul suo esempio, si manifestano forse anche nel modo in cui l'"Età dell'Illuminismo", il razionalismo del Haskalah, era stata assunta dalle comunità ebraiche dell'Europa orientale. Dall'Ottocento in poi si trovarono infatti progressivamente condotti verso studi diversi da quelli della Torah, verso i quali gli ebrei dell'Europa occidentale si erano volontariamente affacciati fin dal Settecento. Questo movimento verso la cosiddetta vita moderna divenne davvero evidente con gli ebrei russi, polacchi e lituani quasi in concomitanza con l'influenza che può essere attribuita alla yeshivah di Volozhin. Ma, pur subendo la seduzione dell'Occidente e della sua cultura razionalista, l'ebraismo orientale, per la maggior parte, rimase immunizzato contro le tentazioni della pura e semplice assimilazione al mondo circostante. » (Levinas, L'aldilà del versetto: letture e discorsi talmudici)
L'accuratezza storica dell'affermazione è meno importante per me del modo in cui conferisce un posto speciale agli ebrei dell'Europa orientale, e quindi allo stesso Lévinas, in quanto in una posizione unica per navigare tra il discorso occidentale razionale e lo studio della Torah. La cosa più notevole è il fatto che la caratterizzazione fatta da Lévinas dell'appropriazione e della resistenza simultanee all'Occidente e alla sua cultura razionalista è quella che direi possa essere applicata a Lévinas stesso solo retrospettivamente. Tuttavia, Lévinas si inserisce nella catena di trasmissione talmudica lituana sia come autorità su Chaim di Volozhin sia come incarnazione di un ebreo dell'Europa orientale che si muove progressivamente "verso studi diversi da quelli della Torah".
La connessione con la catena di trasmissione, anche in assenza dell'effettiva partecipazione di Lévinas alla yeshivah durante la sua giovinezza, è ulteriormente rafforzata in brani come questo tratto da uno scritto su Spinoza: "Sarebbe un errore pensare che le comunità ebraiche – e persino i loro rabbini – siano in ogni tempo e in ogni luogo gli autentici interpreti della tradizione talmudica". Il punto essenziale è che mentre sostiene il posto privilegiato dell'interprete talmudico che si muove tra il discorso occidentale razionale e il significato talmudico trascendente, allo stesso tempo si autorizza come l'erede e l'incarnazione di quella tradizione. "L'ebraismo delle scuole talmudiche — o la memoria di questo ebraismo così come persisteva nelle famiglie —", e questa è la relazione di Lévinas, "serviva a proteggere le masse ebraiche dall'assimilazione", come ad esempio nella cultura laica occidentale, "come aveva protetto il movimento chassidico dallo scisma" limitando l'eccessiva enfasi sul misticismo e sul carisma.
Quasi a sottolineare le credenziali particolarmente ebraiche della sua posizione nonostante la formazione di Levinas nella filosofia occidentale e lo status di filosofo, Levinas chiarisce che gli scritti di Chaim Volozhin non contengono "assolutamente nulla della filosofia o della scienza dei nuovi tempi. Niente Cartesio, niente Leibnitz, niente Spinoza e, sebbene a poche centinaia di chilometri da Königsberg, Jena e Berlino, nessun segno di Kant, Fichte o Hegel". "Ma" continua Lévinas, "se la dimostrazione resta esegetica dall'inizio alla fine, si tratta peraltro di un'esegesi condotta secondo il modo rabbinico, il modo del Midrash che sollecita la lettera del testo per cercare, al di sopra e al di là del significato semplice, il significato nascosto e allusivo". Quindi, vediamo un allontanamento dalle fonti filosofiche occidentali e verso l'autorità rabbinica, ma verso una tale autorità che abbraccia studi diversi dalla Torah e rifiuta il misticismo o il numenismo.
È da questa posizione che Lévinas può affermare un umanesimo che non è ateismo. "Tutto il corso dell'universo è deciso in fondo, negli uomini... Di conseguenza, il sistema delle mitzvot acquista una portata cosmica e, nella sua universalità, conferma il suo significato etico: praticare i comandamenti è sopportare l'essere del mondo." Per Lévinas, il potere di Dio non è come operatore di miracoli, burattinaio o disciplinatore, ma come ispirazione per il bene, per l'Etica. "La Bibbia... è un libro che ci conduce non verso il mistero di Dio, ma verso i compiti umani dell'uomo". E qui, Lévinas guarda a Chaim di Volozhin e al Talmud per dare credito divino a un argomento che presenta in Totalità e Infinito ma che articola anche una teologia compatibile con la sua realtà post-Olocausto. Come notato, nella lettura di Lévinas, Dio non è un attore diretto nel mondo, anche se si potrebbe dire che Dio dirige la nostra azione attraverso l'istruzione della Torah e del Talmud. Questo è legato alla comprensione da parte di Lévinas del ruolo dell'essere umano davanti a Dio. "Associato al mondo, Dio non esaurirebbe il suo significato religioso, poiché rappresenterebbe così solo Dio dal punto di vista umano: Dio ‘dalla nostra parte’, come lo esprime Nefesh ha’Hayyim. Ma Dio ha anche un significato nel Tetragramma, indicando qualcosa che l'uomo non può definire, formulare o persino nominare... È ‘Dio dalla Sua parte’". Dio dalla Sua parte è caratterizzato dal termine En-Sof o Infinito, mentre Dio dalla nostra parte può essere compreso solo entro i limiti del finito. L'umanesimo e la tradizione della comprensione storica secolare razionale risiedono nel finito e sono circoscritti dai limiti della comprensione umana. Ma questa comprensione può essere penetrata dall'esterno dall'idea di Dio. "L'umano, quindi, non sarebbe solo una creatura a cui si fa la rivelazione, ma qualcosa attraverso il quale l'assoluto di Dio rivela il suo significato. Questa impossibilità umana di concepire l'Infinito è anche una nuova possibilità di significare". Qui l'assoluto di Dio si rivela come un'eccedenza che squarcia la finitezza del nostro essere rivelando un'apertura all'Altro. "La finitezza umana che essa determina non è una semplice impotenza psicologica, ma una nuova possibilità: la possibilità di pensare insieme l'Infinito e la Legge, la possibilità stessa della loro congiunzione". La presenza di Dio dalla Sua parte garantisce il significato divino e permanente del testo, mentre la nostra comprensione di Dio dalla nostra parte permette a quel significato di cambiare e spostarsi in modo da rimanere rilevante per il nostro contesto attuale. Ma la descrizione di Lévinas di un Dio dalla Sua parte, rimosso e impassibile dalle azioni umane, è quella che pone la responsabilità direttamente sull'azione umana. E mentre questo è dove Levinas vuole che risieda nel suo modello etico, permette anche a Levinas di rendere conto di un Dio che non è intervenuto durante l'Olocausto, e anche questo deve essere preso in considerazione nella nostra valutazione della lettura e comprensione da parte di Levinas di Talmud e testi ebraici.
Come abbiamo visto sia nella storia di Moses-Akiva sia in quella dei carboni ardenti, l'enfasi di Lévinas sulla trascendenza del significato e sul dinamismo del testo gli ha permesso di ridare vita a una tradizione, la tradizione talmudica lituana, che era andata perduta durante l'Olocausto, ma gli ha anche permesso di farlo in un modo che conservasse i suoi particolari talenti e interessi. Forse entrando in una delle lezioni talmudiche di Lévinas, il Gaon di Vilna avrebbe avuto la stessa reazione di Mosè entrato nell'accademia di Akiva. Lévinas forgia una continuità forzata basata sulla trascendenza e giustificata dalla sua lettura del Talmud che gli ha permesso di inserirsi nella catena di trasmissione rabbinica seguendo il Gaon di Vilna e il Chaim di Volozhin. È anche una mossa che gli ha permesso di comprendere e spiegare questa tradizione nel suo contesto moderno e in un mondo post-Olocausto. Ma tutto ciò ci riporta alla domanda posta all'inizio del Capitolo: è possibile essere maestri di una tradizione in cui non si è adeguatamente formati? La risposta iniziale di Lévinas implicava "no" e mentre la sua lettura e l'uso del Talmud consentivano a Lévinas di elaborare la propria comprensione dell'ebraismo in un mondo post-Olocausto, inizialmente non si proponeva di essere un maestro talmudico e quindi il "debito verso La Torah" di cui Lévinas parla in L’aldilà del versetto, per esempio, è quello che non tentò di pagare negli anni prima della guerra. Nonostante le sue stesse affermazioni in molti dei suoi scritti, Lévinas riconosce anche i limiti della sua formazione, dicendo a noi suo pubblico che "non si dovrebbe pensare dopo avermi ascoltato che gli intellettuali ebrei di Francia ora sappiano cosa pensa la tradizione ebraica del perdono. Questo è il pericolo di spiegazioni sporadiche di testi talmudici, come il nostro, il pericolo di una prematura cattiva coscienza, dalle fonti stesse del pensiero ebraico". Ma forse il riconoscimento dei suoi limiti è di per sé un indizio che ci ricorda che il genio del lettore o dello scrittore non è dove risiede l'ispirazione o dove dovremmo guardare per capire Lévinas come lettore del Talmud e dei testi ebraici. Invece, per Lévinas, dovremmo guardare al significato trascendente del testo, all'apertura all'Altro che conserva sempre la potenzialità di dire più di quanto dice.

## Note

* ↑ Emmaneul Levinas, Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures, trad. (EN) Gary D. Mole (New York: Continuum Press, 007), xvi.
* ↑ Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings, trad. (EN) Annette Aronowicz (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 4. Mio corsivo.
* ↑ Per una panoramica del clima intellettuale e religioso in Lituania, cfr. Judith Friedlander, Vilna on the Seine (New Haven, CT: Yale University Press, 1990).
* ↑ L'Haskalah, o Illuminismo ebraico, fu un movimento dalla fine del XVIII secolo fino alla fine del XIX secolo ispirato dall'Illuminismo europeo. I maskilim erano sostenitori del movimento che incoraggiava gli ebrei a studiare materie secolari, studiare le lingue europee come anche l'ebraico e assimilarsi alla cultura europea. Cfr. Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011).
* ↑ Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas (Parigi: Flammarion, 1994), 32–33.
* ↑ François Poirié, Emmanuel Levinas: Qui Êtes-vous? (Parigi: La Manufacture, 1987), 67.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, xvi.
* ↑ Cfr. Shmuel Wygoda, "Le maître et son disciplie: Chouchani et Levinas", Cahiers DʼEtudes Levinassiennes, no. 1 (2002): 149–184. Anche Jacob Meskin, "The Role of Lurianic Kabbalah in the Early Philosophy of Emmanuel Levinas", Levinas Studies no. 2 (2007): 55–58.
* ↑ Cfr. "Godbye, Mr. Chouchani", Yair Sheleg in Haaretz 23 settembre 2003, e Salomon Malka, Monsieur Chouchani, Lʼénigma dʼun maître du XXe siècle (Parigi: J.C. Lattès, 1994).
* ↑ Myriam Anissimov, "Emmanuel Levinas se souvient", Les Nouveaux Cahiers 82 (Autunno 1985):32.
* ↑ Poirié, Emmanuel Levinas: Qui Êtes-vous?, 127–128.
* ↑ Richard A. Cohen, "Emmanuel Levinas: Judaism and the Primacy of the Ethical", in The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, curr. Michael L. Morgan & Peter Eli Gordon (New York: Cambridge University Press, 2007), 235.
* ↑ Elizabeth Shanks Alexander, "The Orality of Rabbinic Writing", in The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, curr. Charlotte Elisheva Fonrobert & Marti S. Jaffe (New York: Cambridge University Press, 2007), 40–41.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 109 e 210n8.
* ↑ Levinas, Quatre lectures talmudiques, trad. (EN) come introduzione a Nine Talmudic Readings, 5.
* ↑ Alexander, "The Orality of Rabbinic Writing", 42.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 166.
* ↑ Alexander, "The Orality of Rabbinic Writing", 44.
* ↑ Citato in Alexander, "The Orality of Rabbinic Writing", 44.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 166.
* ↑ Levinas, Nine Talmudic Lectures, 31. Levinas esamina questa storia tratta dal Trattato Shabbath, 88Ia e 88b, nella sua lezione talmudica "The Temptation of Temptation", presentata nel Colloquium del dicembre 1964 su "The Temptations of Judaism".
* ↑ Levinas, Nine Talmudic Lectures, 46–47.
* ↑ Levinas, Nine Talmudic Lectures, 21.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 109.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 112.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 103.
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 14.
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 14.
* ↑ Levinas, Nine Talmudic Lectures, 32. Cfr. Ethan Kleinberg, "The Myth of Emmanuel Levinas", in After the Deluge, cur. Julian Bourg, 210–213, 219–221 (Lanham, MD: Lexington Books, 2004).
* ↑ Levinas, Nine Talmudic Lectures, 12–29, specialmente 25. Cfr. Kleinberg, "The Myth of Emmanuel Levinas", 215–221.
* ↑ Michael Fagenblat, "Levinas and Heidegger: The Elemental Confrontation", The Oxford Handbook of Levinas, 103–133.
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 15.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 102.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 102.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 103.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 110.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 112.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 113.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 113–114.
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 16.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 114.
* ↑ Michael L. Morgan, "Levinas on God and the Trace of the Other", The Oxford Handbook of Levinas, 321–341.
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 15–16.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 149.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 165.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 150.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 151.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 151.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 158.
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 275.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 159.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 161.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 163.
* ↑ Morgan, "Levinas on God and the Trace of the Other".
* ↑ Levinas, Nine Talmudic Lectures, 14.