# La Coscienza di Levinas/Capitolo 2

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
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## La Shoah

Emmanuel Levinas scrive che "per me... l'Olocausto è un evento dal significato ancora inesauribile". E sostiene che le grida delle vittime dell'Olocausto "sono inestinguibili: echeggiano e riecheggiano nell'eternità. Quello che dobbiamo fare è ascoltare il pensiero che contengono". Scopo di questo Capitolo è mostrare come il lavoro di Lévinas sia orientato all'ascolto di tale pensiero.
Tuttavia, nel lavoro di Levinas, questo ascolto suona diverso dal lavoro di pensatori e teologi post-Olocausto: a differenza della dichiarazione di Emil Fackenheim di un 614° comandamento o dell'interpretazione di tremendum di Arthur Cohen, Levinas non propone alcun principio o legge post-Olocausto. In effetti, Fackenheim sostiene che il pensiero di Lévinas, formato da Husserl, Heidegger e dal periodo prebellico, non è "focalizzato" sugli eventi dell'Olocausto. Lévinas ha più cose in comune con filosofi come Hans Jonas, Vladimir Jankélévitch e, sebbene abbia mostrato una certa animosità nei suoi confronti, Hannah Arendt; tuttavia, a differenza di loro, non sembra fare di quello che oggi chiamiamo l'Olocausto un tema del suo lavoro. Jankélévitch, oggetto di un saggio in Fuori dal soggetto, è poco conosciuto al di fuori della Francia; scriveva che "penseremo intensamente all'agonia dei deportati senza sepolcro e dei piccoli bambini che non tornarono. Perché questa agonia durerà fino alla fine del mondo". E la Arendt fornisce un utile sbocco nel pensiero di Lévinas in questo contesto. In Le origini del totalitarismo, ha sostenuto che il totalitarismo, e soprattutto i campi e gli eventi del periodo nazista, non erano semplicemente un evento casuale; invece, qualcosa nel "flusso sotterraneo della storia occidentale" che "è infine venuto a galla e ha usurpato la dignità della nostra tradizione".
Il lavoro di Lévinas può essere visto sia come un'analisi che come una risposta a questo "flusso sotterraneo" che è sia parte che in contrasto con il pensiero occidentale. Vale a dire, Lévinas è consapevole che gli strumenti concettuali usati dopo il 1945 per comprendere il significato dell'Olocausto sono essi stessi, in parte, responsabili di ciò che ha portato all'Olocausto, ma che, per lui, non ci sono altri strumenti a portata di mano. (Levinas è stato criticato per la sua osservazione secondo cui "l'umanità è composta dalla Bibbia e dai Greci. Tutto il resto può essere tradotto: tutto il resto – tutto l'esotico – è danza"). Il compito di rispondere alle "grida delle vittime dell'Olocausto" esige, quindi, un attento esame di questi strumenti. Dopo aver fornito una breve panoramica biografica delle esperienze personali di Lévinas, questo Capitolo mostrerà come il suo lavoro, nei suoi obiettivi, approccio e performance, nei suoi temi, frasi e persino parole, sia una risposta all'Olocausto.

### Contesto storico fino al 1945

Nell'ambito della sua naturalizzazione come cittadino francese, Lévinas prestò il servizio militare nel 46° reggimento di fanteria tra il 1931 e il 1933, e fu riservista dell'esercito nel corpo degli interpreti militari, con il grado di sergente ad interim. Richiamato alle armi nell'agosto 1940, anno che definì "un buco nero nella storia", fu assegnato al quartier generale della 10a armata, situato sulla Somme. Con il crollo della Francia, Lévinas divenne prigioniero di guerra il 18 giugno 1940 e fu detenuto per la prima volta in una serie di Frontstalags (campi per prigionieri di guerra e altri) nella Francia occupata: Marne à Rennes, Laval e Vesoul. Poi, nel giugno 1942, poiché le perdite tedesche nell'est rendevano questi campi meno praticabili, fu trasferito a Stalag XIB, vicino a Fallingbostel in Bassa Sassonia. Questo complesso di campi – un certo numero di campi di lavoro circondati dai campi centrali – era gestito dall'esercito, sorvegliato dal Landesschützen-Bataillon (uomini troppo vecchi per combattere). Di solito si indica che i prigionieri di guerra, anche ebrei, fossero protetti dalla Convenzione di Ginevra: non è del tutto vero (come dimostra l'omicidio di massa per fame dei prigionieri di guerra russi). In effetti, la protezione dei prigionieri di guerra alleati occidentali, e anche il fatto che, nello stato tedesco genocida, i prigionieri di guerra ebrei francesi non fossero minacciati di omicidio immediato, derivava più dal timore di uccisioni per rappresaglia di prigionieri di guerra tedeschi da parte degli alleati o, verso il fine della guerra, la preoccupazione degli autori per la giustizia nel dopoguerra. Tuttavia, i prigionieri militari ebrei erano tenuti separati: Lévinas in seguito scrisse che i carcerieri "che avevano a che fare con noi o ci davano lavoro o ordini o anche un sorriso... ci spogliarono della nostra pelle umana. Eravamo subumani, una banda di scimmie... Eravamo esseri intrappolati nella propria specie; nonostante tutto il nostro vocabolario, esseri senza linguaggio".Nel 2009 sono stati pubblicati i quaderni carcerari di Lévinas (cfr. Capitolo 1), recentemente riscoperti, che gettano ulteriore luce sulla sua prigionia. Questa rete di campi fu liberata il 16 aprile 1945 dall'esercito britannico.
Raïssa Levinas e la loro figlia Simone sopravvissero alla guerra in clandestinità: Raïssa prima in un appartamento appartenuto a Maurice Blanchot, poi con amici, i Poirier, a Orléans. Simone fu nascosta dalle suore dell'ordine di San Vincenzo de' Paoli; nel 1943 Raïssa si unì a lei e presero nomi falsi.
Il resto della famiglia Levinas, compresi i suoi genitori e fratelli Boris e Aminadab, furono assassinati a Kovno. La madre di Raïssa, nascosta in Francia, fu denunciata e poi deportata dal campo di Drancy per essere assassinata nell'Est, nel 1943.
Dopo la fine della guerra, Levinas tornò in Francia e si riunì con sua moglie e sua figlia.

### Contesto storico dopo il 1945

Tuttavia, come gli storici e altri stanno diventando consapevoli, l'Olocausto ha una storia "post". L'Olocausto è stato un complesso evento di genocidio pan-continentale, nascosto sia durante i suoi periodi peggiori che in seguito, che si è verificato in tandem con la guerra più distruttiva della storia umana. La comprensione personale, comunitaria, storica, politica e filosofica ha richiesto tempo per svilupparsi: gli storici discutono questo sviluppo come la crescita della "coscienza dell'Olocausto".
Nell'immediato dopoguerra, ad esempio, gli eventi in sé erano poco compresi e il genocidio degli ebrei difficilmente distinguibile dalle altre atrocità naziste. Molti sopravvissuti rimasero silenti su ciò che era accaduto loro, o vergognosi o spaventati fino al silenzio. In effetti, Lévinas discusse gli eventi solo occasionalmente o indirettamente: come afferma un intervistatore, non gli piaceva "soffermarsi sui dettagli biografici". Questa caratteristica, molto comune nei sopravvissuti e negli ex prigionieri di guerra, si manifesta sia nella sfera pubblica che in quella privata. Per inquadrare ciò in una storia breve: si suggerisce che fino alla fine degli anni '40 e '50, gli eventi che oggi chiamiamo Olocausto non facevano parte del discorso pubblico: anche il discorso sui crimini di guerra a Norimberga e dopo non segnava ciò che noi pensiamo come l'Olocausto. In Francia, l'esperienza della collaborazione, Vichy, il ruolo del Partito Comunista Francese e altri aspetti della storia francese hanno reso tutto questo ancora più complesso. Il genocidio è stato discusso all'interno delle comunità ebraiche, ma, per così dire, meno pubblicamente; per esempio, la commovente mediazione di Levinas, "Amare la Torah più di Dio", una rara occasione in cui si rivolge direttamente all'Olocausto, è stata data per la prima volta come discorso in un programma radiofonico di interesse ebraico, "Ecoute Israël". La data di questo discorso, il 29 aprile 1955, è all'incirca il decimo anniversario del V-E Day, eppure il discorso riguarda una storia di quasi disperazione, ambientata nella rivolta del Ghetto di Varsavia, e richiama l'attenzione non sulle celebrazioni della liberazione ma sul ricordo della perdita. (Elie Wiesel scrisse che "he would hear speeches and read articles hailing the Allies’ triumph over Hitler’s Germany. For us, Jews, there was a slight nuance. Yes, Hitler lost the war, but we didn’t win it. We mourned too many dead to speak of victory".)
La fine degli anni '50 e l'inizio degli anni '60 segnarono un cambiamento nel discorso pubblico sull'Olocausto. A livello internazionale ci fu il "fenomeno Anna Frank" e, cosa più importante, il processo Eichmann del 1961. In Francia anche il venire a patti con Vichy e nello specifico la resistenza alla guerra d'Algeria segnarono un cambiamento — Pierre Vidal-Naquet, ad esempio, scrive:
    « I personally entered the fight against the Algerian war and specifically against torture.. with a constant point of reference: the obsessive memory of our national injustices... and of the Nazi crimes of torture and extermination. That reference to Nazism remained in effect throughout the war. For instance, the day after the Paris pogrom of October 17 (I still regard that term as appropriate), a certain number of intellectuals, at the behest of Les Temps Modernes, Jean-Paul Sartre’s journal, signed a manifesto... "We refuse to make any distinction between the Algerians piled up at the Palais de Sports while waiting to be ‘dispatched’ and the Jews stored at Drancy before their deportation". »
Sia le cause che i sintomi di ciò furono la ristampa e il plauso della critica di L'Espèce Humaine [La condizione umana] di Robert Antelme nel 1957 e il successo di Le Dernier des Justes [L'ultimo dei giusti] di André Schwarz-Bart, che fu pubblicato nel 1959 e quell'anno vinse il Premio Goncourt. La Guerra dei Sei Giorni nel 1967 abbattè ulteriormente le barriere contro la discussione sull'Olocausto. Alain Finkielkraut, un discepolo di Lévinas, sostiene che gli eventi del 1968 aprirono ulteriormente la discussione sull'Olocausto in Francia: "Siamo tutti ebrei tedeschi" cantarono nel maggio 1968 quando a Daniel Cohn-Bendit fu negato il permesso di tornare in Francia. Il lavoro di Lévinas riflette questo con le pubblicazioni alla fine degli anni '60 in pezzi per i media franco-ebraici o di influenza cattolica. In effetti, durante gli anni '60, discute più spesso del genocidio degli ebrei; ad esempio, nel suo "Lo spazio non è unidimensionale" (1968) e in un saggio su Claudel, "La poesia e l'impossibile" (1969). Negli anni '80, con l'enorme crescita della memoria dell'Olocausto, inclusi punti di riferimento come la Shoah di Claude Lanzmann (1985), si può pensare che l'Olocausto sia entrato a pieno titolo nel discorso pubblico, al punto che, negli anni 2000, "la memoria recuperata degli ebrei morti d'Europa è diventata la definizione stessa e la garanzia della restaurata umanità del continente". Nel contesto di questo ampio respiro, le discussioni esplicite di Lévinas sul genocidio riflettono molto lo sviluppo della memoria dell'Olocausto dopo la guerra. Sarebbe inoltre possibile rintracciare ciò, nei mutati termini che usa, passando da "hitlerismo" all'uso della parola "orrori" alla frase "persecuzione nazista" al nominare "stragi hitleriane" (1969) ad "Auschwitz" a scrivere "La soluzione finale, l'Olocausto, la Shoah" (1987).
Ma c'è anche una spiegazione più filosofica per l'approccio obliquo di Lévinas. Parte dello stile di Lévinas è quello di continuare a spostare i suoi termini per le idee filosofiche ad evitare la "tematizzazione" (come osserva Derrida, spesso "egli sembra procedere, anzi saltare, da un sinonimo all'altro"). Sembra possibile che abbia rifiutato di commentare l'Olocausto direttamente e a lungo proprio perché, se il significato dell'Olocausto è inesauribile per Lévinas, allora nominarlo, focalizzarlo come tema, implica che potrebbe essere completato, esaurito: che il pensiero potrebbe afferrarlo e poi andar avanti. (Parallelamente, la critica mossa a molti memoriali dell'Olocausto è che, una volta eretti e, come si crede, compiuto il dovere sociale, l'Olocausto può essere accantonato e dimenticato). Così, ad esempio, il suo uso caratteristico di più termini, come in precedenza: "la Soluzione Finale, l'Olocausto, la Shoah" vuole arginare il desiderio nel linguaggio filosofico di offrire un termine fisso, di ridurre qualcosa a un pezzo di algebra in un'equazione filosofica.
Ma, cosa più importante, Lévinas non ha bisogno di menzionare l'Olocausto troppo spesso in modo esplicito perché è sempre presente nel suo lavoro. Lo riconosce in una frase molto oscura verso la fine di Altrimenti che essere quando scrive che "non c'è bisogno di riferirsi a un evento in cui il non-luogo, divenendo luogo, sarebbe eccezionalmente entrato nella storia umana". Lévinas ha scritto, nel suo saggio autobiografico "Signature", che la sua vita, compresa la sua biografia intellettuale, "è dominata dal presentimento e dal ricordo dell'orrore nazista", un'osservazione che ripete nel 1986 nell'interrogativo (disperato? una domanda genuina, come tante nei suoi scritti filosofici?) come "La mia vita sarà trascorsa tra l'incessante presentimento dell'hitlerismo e l'hitlerismo che rifiuta ogni oblio?" In effetti, prove aneddotiche (se ce ne fosse bisogno) suggeriscono che l'Olocausto fosse sempre in prima linea nella sua mente. Molta attenzione è stata rivolta al suo uso di due epigrafi all'inizio di Altrimenti che essere. Una dedica il testo alle vittime dell'Olocausto e a "milioni e milioni di tutte le confessioni e di tutte le nazioni, vittime dello stesso odio dell'altro uomo, dello stesso antisemitismo". L'altra, in ebraico, nomina i membri della sua famiglia assassinati in Lituania. È stata prestata attenzione al suo uso di un epigramma di Paul Celan e, in effetti, Lévinas discute Celan con approvazione. Pur riconoscendo la forza delle genealogie che tracciano il pensiero di Lévinas attraverso "un continuo dialogo critico con Heidegger" o attraverso Rosenzweig, o attraverso l'ebraismo, le Scritture ebraiche e il Talmud, e sottolineando che queste sono "non incompatibili", Richard J. Bernstein sostiene: "the primary thrust of Levinas’s thought is to be understood as his response to the horror of evil that erupted in the twentieth century".Oona Eisenstadt sostiene che "l'Olocausto definisce lo spazio" in cui Levinas fa filosofia. Mentre tutti questi fanno luce sul pensiero di Lévinas, sembra che non arrivino al senso in cui l'Olocausto, per usare la frase di Blanchot, "attraversa... tutta la filosofia di Lévinas". Il genocidio degli ebrei europei è presente nel metodo e nell'obiettivo della sua filosofia, ma ancor di più, come si vedrà più avanti in questo Capitolo, nella struttura, nella scelta dei temi, e persino in ogni parola.

### Obiettivi

Per scrivere brevemente del lavoro complesso e profondo di Levinas, ci si potrebbe concentrare su due domande. Totalità e infinito mira a scoprire se siamo o meno ingannati dalla moralità. La moralità potrebbe semplicemente essere "vuota" di qualsiasi significato più profondo, e così facilmente un trucco con cui opprimere i deboli e i vulnerabili: come scrisse Hannah Arendt dopo la guerra, "morality suddenly stood revealed in the original meaning of the word, not transcendent but a set of mores, customs and manners, which could be exchanged for another with hardly more trouble than it would take to change the table manners of an individual or a people". Affrontando direttamente questa preoccupazione, il lavoro di Levinas intende "mostrare una relazione con l'altro non solo tagliando la logica della contraddizione... ma anche attraverso la logica dialettica... L'accoglienza del volto è fin dall'inizio pacifica, poiché risponde all'inestinguibile Desiderio di Infinito. La guerra stessa non è che una possibilità e in nessun caso una condizione per essa". Questa pace è la passività che sottende l'attività e la passività, questa pace – l'accoglienza del volto – sottende sia la possibilità della guerra contingente sia la possibilità della pace contingente. Questa pace non è semplicemente uno stato di "non essere in guerra", ma "deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va all'altro nel desiderio e nella bontà, dove l'io si mantiene ed esiste senza egoismo". Tuttavia, come sempre con Lévinas, la guerra "che è Auschwitz" non è mai lontana dai suoi pensieri; anche qui in un'invocazione di pace (messianica), la guerra contingente non è lontana. Questa è una cornice di come potrebbe esserci, o non potrebbe esserci, etica dopo Auschwitz.
Più tardi, all'inizio di Altrimenti che essere, pone un'altra domanda, ma correlata: se "la trascendenza ha senso, non può che significare il fatto che l'evento dell'essere... passa a ciò che è diverso dall'essere. Ma cos'è l'altro dell'Essere?" La risposta porta a – e attraverso – "la significazione, l'uno-per-l'altro, il rapporto con l'alterità" analizzato come "prossimità, prossimità come responsabilità per l'altro, e responsabilità per l'altro come sostituzione". (Ancora lo troviamo a ripetere termini diversi per gli stessi fenomeni onde evitare la "tematizzazione".) Si tratta di trovare "per l'uomo un'altra parentela rispetto a quella che lo lega all'essere, che forse ci permetterà di concepire questa differenza tra io e l'altro, questa disuguaglianza, in un senso assolutamente contrario all'oppressione". Il punto di Levinas è che le ontologie precedenti (centralmente, per lui, il racconto di Heidegger in Essere e tempo) cercavano l'essere in relazione a se stessi: l'essere è "sempre-essere-il-mio-essere". Al contrario, cerca di scoprire cosa potrebbe essere iniziare con l'altro, piuttosto che con il sé. Per Lévinas, anche solo chiedere "Sono forse il guardiano di mio fratello?" è rendersi conto, a un livello più profondo, che si è sempre stati. Una parte di ciò è quello che Lévinas chiama il "vero problema per noi occidentali": "non tanto rifiutare la violenza quanto interrogarsi su una lotta contro la violenza che, senza impallidire nella non-resistenza al male, potrebbe evitare l'istituzione della violenza richiamata da questa stessa lotta. La guerra non perpetua ciò che è chiamata a far scomparire?" Possiamo cioè imparare a "far guerra contro guerra", ma in modo tale che la "guerra giusta contro la guerra" debba "tremare o sussultare ad ogni istante per questa stessa giustizia"? Vale a dire che, in contrasto con la guerra, ci sono due tipi di pace. Uno è una mera cessazione temporanea della guerra (la pace, quindi, come una specie di guerra, un recupero e il tempo di riarmarsi); l'altra è una pace più profonda, che, per Lévinas, è alla base sia della guerra che della pace come semplice cessazione. È portare alla luce questo – non tentare di "ripristinare alcun concetto rovinato" – che si impegna Lévinas; ed è questa che è una risposta all'Olocausto, l'esperienza ultima della guerra.
La guerra, qui e altrove quando usa il termine, non è solo guerra nel senso di Hobbes, né un riflesso delle lotte della Seconda Guerra Mondiale o della Guerra Fredda, ma anche dell'Olocausto. In una delle sue letture talmudiche, Levinas scrive della "fonte ultima" della guerra, "che è Auschwitz". In effetti, con una mossa tipica, individua "Auschwitz" come il "paradigma della sofferenza umana gratuita, dove il male appare nel suo orrore diabolico". Questa è una mossa tipica perché Lévinas è un pensatore profondamente metonimico. Un termine sta regolarmente per tutta una serie di cose: "il volto" per l'intera singolarità di un "essere umano" e l'esigenza etica dell'altro; "il terzo" per l'intera panoplia della politica e della società, da cui nasce il diritto sociale; antisemitismo, per quelli di "tutte le confessioni e tutte le nazioni, vittime dello stesso odio dell'altro uomo" come dice l'epigrafe a Altrimenti che essere. Auschwitz rappresenta ogni guerra, e la guerra rappresenta il filone del pensiero occidentale che conduce al dominio e al potere sugli altri.

### Struttura

Ma si potrebbe andare oltre, anche solo come suggerimento, con la prima grande opera di Lévinas, Totalità e infinito. Non è necessario essere pienamente d'accordo con Nietzsche quando scrive che "ogni grande filosofia è stata... la confessione personale del suo autore e una sorta di memoria involontaria e inconscia", per sostenere che il libro può essere visto come dotato di una narrazione che è (ma non è solo) un racconto filosofico. La prefazione di Totalità e infinito riguarda il rapporto tra morale, guerra e pace, e oltre, la pace "messianica". La prima sezione, intitolata "Lo Stesso e l'Altro" riguarda la loro relazione e mostra come essi "contemporaneamente si mantengano in relazione e si assolvano da questa relazione, rimangano assolutamente separati". La seconda sezione riguarda ciò di cui l'individuo ha bisogno, fisicamente, per sopravvivere, e le ramificazioni metafisiche di ciò: "Viviamo di ‘buona minestra’, aria, luce, spettacoli, lavoro, idee, sonno ecc." scrive Levinas. È in questa sezione che Lévinas discute la metafisica dell'alloggio e del riparo. La terza sezione, spesso ritenuta centrale, riguarda il riconoscimento del volto, del "rapporto con l'Altro" che "da solo introduce una dimensione di trascendenza". Qui riaffiorano ragione e parola, attraverso una discussione sull'omicidio: entrambi si affidano alla relazione con l'Altro. Infine, nell'ultima sezione, Lévinas analizza il significato metafisico della paternità e della fecondità, dell'amore erotico, della famiglia, e il libro si conclude con un inno alla pace. Quindi, è un viaggio attraverso la separazione, l'isolamento dalla società e "l'umano", una riscoperta e rivalutazione di questi, e infine un'evocazione della "meraviglia della famiglia" e della pace. Questa pace non deve essere semplicemente "la fine dei combattimenti, la cessazione per mancanza di combattimenti, per la sconfitta di alcuni e la vittoria di altri, cioè con cimiteri o futuri imperi universali"; piuttosto "deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va all'altro".

### Temi: Retorica, Odio, Guerra

L'Olocausto emerge come sottotesto in altre analisi tematiche. Ad esempio, il linguaggio è centrale in Totalità e infinito: "il linguaggio... annuncia l'inviolabilità etica dell'Altro" e "l'essenza del discorso è etica". Tuttavia, Lévinas è molto consapevole di ciò che chiama retorica, in particolare come "pedagogia, demagogia, psicagogia". "Assente da nessun discorso... [esso] si avvicina [al] vicino con l'astuzia". È un inganno: "prevalentemente una violenza, cioè un'ingiustizia". Chiaramente – in questa discussione su "propaganda, adulazione e diplomazia" – la guerra è in fondo alla sua mente. Anzi, è la giustizia che supera la retorica.
Anche in relazione all'odio, l'Olocausto appare nell'opera di Lévinas. Primo Levi, tra gli altri, scrive del fenomeno della "violenza inutile", la sofferenza inflitta alle vittime al di là di ogni possibile sadismo o ragione (corrotta): nel "Terzo Reich, la scelta migliore, la scelta imposta dall'alto, era quella che comportava la maggior quantità di afflizione, la maggior quantità di spreco, di sofferenza fisica e morale". Per alcuni, questo paradosso – perché i nazisti arrecarono tanto odio e sofferenza contro coloro che desideravano comunque distruggere – è al centro dell'Olocausto. Alcuni offrono risposte strumentaliste (che tendono a suggerire che "rese gli ebrei più facili da uccidere se fossero stati disumanizzati"); altri, come lo storico Alon Confino, trovano il suo significato nei desideri fantasmatici dei nazisti. Lévinas aggiunge un'altra risposta in una breve analisi dell'odio e della sofferenza. Scrive:
    « La prova suprema della libertà non è la morte ma la sofferenza. Questo si sa benissimo nell'odio, che cerca di afferrare l'inafferrabile, di umiliare... attraverso la sofferenza dell'Altro. L'odio non sempre desidera la morte dell'Altro, o almeno desidera la morte dell'Altro solo infliggendo questa morte come sofferenza suprema. Chi odia cerca di essere causa di una sofferenza di cui l'essere disprezzato deve essere testimone. Infliggere sofferenza non è ridurre l'Altro al rango di oggetto, ma al contrario mantenerlo superbamente nella sua soggettività. Nella sofferenza il soggetto deve conoscere la sua reificazione, ma per farlo deve appunto restare soggetto. L'odio vuole entrambe le cose. Donde il carattere insaziabile dell'odio; è soddisfatto proprio quando non è soddisfatto, poiché l'Altro lo soddisfa solo divenendo oggetto, ma non può mai diventare oggetto abbastanza, poiché, contemporaneamente alla sua caduta, si esigono la sua lucidità e la sua testimonianza. In questo sta l'assurdità logica dell'odio. »
Questo brano potrebbe essere correlato con due pagine dense e allusive in Totalità e infinito, che sostiene che "l'Altro è l'unico essere che posso desiderare di uccidere". Chi lotta contro l'omicidio è un "quasinulla" facilmente "cancellato perché la spada o la pallottola gli hanno toccato i ventricoli o gli auricoli del cuore": la vittima chiaramente perderà. Ma qui c'è una resistenza nella "trascendenza stessa del suo essere"... un "infinito, più forte dell'assassinio, ci resiste già nel suo volto, è il suo volto, è l'espressione primordiale, è la prima parola: ‘non ucciderai’... la resistenza di ciò che non ha resistenza — la resistenza etica". Nel capolavoro di Jonathan Littell, The Kindly Ones, questo non solo è brillantemente riassunto, ma la sua relazione con l'Olocausto è resa esplicita. La versione fittizia di un medico delle SS, Eduard Wirths (la cui controparte saggistica è una figura importante nel classico di Robert Lifton, The Nazi Doctors), dice al protagonista:
    « I came to the conclusion that the SS guard doesn’t become violent or sadistic because he thinks the inmate is not a human being; on the contrary, his rage increases and turns into sadism when he sees that the inmate, far from being a subhuman as he was taught, is actually at bottom a man, like him, after all, and it’s the resistance, you see, that the guard finds unbearable, the silent persistence of the other, and so the guard beats him to make their shared humanity disappear. Of course, that doesn’t work: the more the guard strikes, the more he’s forced to see that the inmate refuses to recognise himself as a non-human. In the end, no other solution remains for him than to kill him, which is an acknowledgment of complete failure. »

### Parole: "Buona minestra", Pane

In una parte cruciale dell'argomentazione di Totalità e infinito, Lévinas traccia una distinzione tra sé e Heidegger sull'uso delle cose: per Heidegger, le cose – martelli, penne, persino il cibo – sono mere attrezzature per Dasein. Per Lévinas, il
    « nudo fatto della vita non è mai nudo... La vita è amore per la vita, rapporto con contenuti che non sono il mio essere ma più cari del mio essere: pensare, mangiare, dormire, leggere, lavorare, scaldarsi al sole... Ridotta a un'esistenza pura e nuda, come l'esistenza delle ombre che Ulisse visita nell'Ade, la vita si dissolve in un'ombra. »
Non siamo prima "qui" e poi coinvolti con il cibo, riscaldando noi stessi, gli strumenti e così via; piuttosto, mangiare e riscaldarsi sono ciò in cui consiste la vita. La "nuda vita" non è fame o freddo; il freddo e la fame sono ciò che costituisce la "nuda vita". Non si tratta di una manifestazione ontica della cura heideggeriana (Sorge): Levinas scrive "l'amore per la vita non assomiglia alla cura dell'essere, riducibile alla comprensione dell'Essere, o all'ontologia" anche perché "l'amore per la vita non è né una rappresentazione della vita né una riflessione sulla vita", ma la "gnosi del sensibile", l'esperienza immediata. Questa esperienza è ciò che Lévinas chiama "Vivre de . . .", "vivere da . . ." o "continuare a vivere". Viviamo, dice Lévinas, di "‘buona minestra’". Le virgolette sono significative: "buona minestra" è l'alimento base del campo e la sua "bontà" è importante. Le discussioni sulla minestra da campo si verificano in quasi tutte le testimonianze sulla vita del campo. Ecco Antelme su minestra buona e cattiva:
    « "It’s great today" Rene says, looking at it with terrible longing. The others do not say anything, Neither do I. After a few spoonfuls I stop for a minute. I peer at it; the level’s gone down. I’ve spooned up the most watery part . . . The thick part now . . . First I scrape up the mashed beans stuck to the sides; the bowl is almost empty . . . Then I attack what’s left; the spoon scrapes the bottom, I can feel it. Now the bottom appears; it’s all that’s left to see. There is no more soup. »
E poi:
    « The guy from the Aisne began scraping the bottom of his bowl, trying to make the thick part come up. He put one spoonful in his mouth, then another and another; he scraped the bottom without getting anything. Then as though at the end of his patience, and with the same enraged, emphatic slowness, he said, "Shit. It’s water". »
L'importanza della "buona minestra" è un esempio di come l'Olocausto formi e pervada il pensiero di Levinas.
Anche il pane ha un ruolo nel suo lavoro: Robert Bernasconi cita "l'iperbole" di Levinas, "as when in Otherwise Than Being, on at least nine occasions, he uses as his image of giving the taking of bread from out of one’s mouth to give to another." Ma, naturalmente, nei campi, questa non è un'iperbole, ma uno sbalorditivo atto etico: letteralmente, non iperbolicamente, "dare all'altro il pane dalla propria bocca è poter dare la propria anima per un altro, donarsi nel donarlo". Il narratore di Kaddis a meg nem született gyermekért (Kaddish per il bambino non nato) di Imre Kertész racconta di come "la sorpresa totale mi urlò dalla faccia senza vergogna" quando un detenuto, il "Professore", gli restituì la sua razione rubata, una porzione che avrebbe "raddoppiato la possibilità di sopravvivenza del ‘Professore’". Come chiariscono questi e altri resoconti, rinunciare a una razione è esattamente, letteralmente e non iperbolicamente, dare se stessi. Lévinas scrive di come "la fame e la paura possano prevalere su ogni resistenza umana e su ogni libertà". Continua, in un modo simile ad altri sopravvissuti, ma con un linguaggio più filosofico:
    « Non c'è dubbio che cose e malvagi esercitano sull'uomo questa miseria umana, questo dominio, questa animalità. Ma essere un uomo è sapere che è così. . . Ma conoscere o essere coscienti è avere il tempo di evitare e prevenire l'istante di disumanità. È questo perpetuo rinvio dell'ora del tradimento – differenza infinitesimale tra uomo e non-uomo – che implica il disinteresse della bontà. . . la dimensione della metafisica. »
Qui, sicuramente, c'è l'eco delle tante testimonianze dei sopravvissuti sui modi in cui i nazisti li degradarono nei campi. Quale filosofo se non Levinas parlerebbe di soggettività in termini di "‘stomaco affamato che non ha orecchie’, capace di uccidere per un tozzo di pane": Primo Levi scrive che il "Lager è fame: noi stessi siamo fame, fame vivente."
Anche in frasi ricorrenti riecheggia l'Olocausto. Notoriamente, in Totalità e infinito e altrove, Lévinas contrappone il pensiero greco a un pensiero del "fuori" usando Ulisse come metafora: al "mito di Ulisse che torna a Itaca, vogliamo opporre la storia di Abramo che lascia la sua patria per sempre, e proibisce al suo servo persino di riportare suo figlio al punto di partenza". Tuttavia, anche questa metafora, al di là del contrasto tra il greco e l'ebreo, ha una traccia dell'Olocausto: uno dei primissimi negazionisti dell'Olocausto fu il francese Paul Rassinier, il quale, dalla fine degli anni Quaranta, sostenne che i racconti delle atrocità e delle camere a gas erano esagerazioni, storie raccontate da figure di "Ulisse" reduce. Il suo libro del 1961, che riassumeva le argomentazioni da lui sostenute negli anni Cinquanta e con cui Lévinas aveva sicuramente familiarità, si intitolava Le Mensonge d'Ulysse [La menzogna di Ulisse]. Qui, conservato come traccia o anche sfumatura nella metafora di Lévinas, è il fatto che la maggior parte dei deportati ebrei semplicemente non fece ritorno.
Ma dove porta questo il pensiero di Lévinas? Levinas, come Fackenheim, ad esempio, ha un principio che egli sviluppa dall'Olocausto, o un concetto, come l'interpretazione di tremendum di Arthur Cohen? Alcuni suggeriscono che Lévinas sostenga che "gli ebrei devono rimanere ebrei . . . Gli umani devono rimanere umani", o che "la risposta è la pazienza. Resistenza. Tempo duraturo. Durata. Il tempo della pazienza". Per Tamra Wright, interessata esplicitamente alla filosofia ebraica, la sua risposta è che dopo l'Olocausto un impegno per l'ebraismo è fondamentalmente etico, anche senza Dio. Josh Cohen, in una frase accuratamente e dolorosamente scelta, ispirata a Levi dalla fine di Se questo è un uomo, sostiene che per Levinas il "compito smisurato della religione dopo Auschwitz" è il "risveglio perpetuo" a "un grado in più". Per Clifton Spargo, è "memoria vigile".
Tuttavia, lo stesso Lévinas raramente dà risposte o giunge a conclusioni, e questa è in gran parte una messa in atto sintomatica del "punto" della sua filosofia. A volte questo rifiuto sembra bizzarro: conclude il suo resoconto del 1987 su Heidegger e il possibile male dell'Essere e del Tempo con la banalità che il male offre "cibo per la mente". 76 Ma nel complesso, egli ritiene che "la ricerca filosofica... non risponde a domande come in un'intervista, un oracolo o la saggezza. In effetti, la sua opera è piena di domande, che mirano a realizzare l'interruzione nella coscienza che Levinas ritiene debba essere la filosofia: qualcosa che invoca l'altro e "non è mai una saggezza, perché l'interlocutore che ha appena abbracciato le è già sfuggito." Parte della ragione di ciò è che Lévinas è un filosofo di due lati, costantemente in dialogo interno, mettendo in scena sia l'idea platonica del pensiero, quella conversazione interiore di due voci, ma anche un ascolto più ebraico della voce dell'altro esterno. Lévinas è infatti un filosofo della "duplicità" o dell'incertezza, e, ironia della sorte, risolutamente tale: la filosofia "è chiamata a concepire l'ambivalenza, a concepirla in più tempi". Questa "duplicità", questa ambivalenza, caratteristica dell'opera di Lévinas, deriva ed è una risposta all'Olocausto. Ma questa duplicità non è una debolezza; piuttosto, è intrinseca all'opera della sua concezione allargata della filosofia stessa. Cioè, la risposta di Lévinas all'Olocausto è messa in atto nella e dalla sua filosofia, proprio questo ascolto del contraddittorio, doloroso, traumatizzato, "inestinguibile... pensiero" che le voci delle vittime contengono. In un certo senso, mentre scrive di una necessità di "confutare" il male, la sua opera non lo confuta in senso filosofico tradizionale se non attraverso il presupposto della "pace, presenza antecedente e non allergica dell'Altro". In questo Lévinas si oppone fermamente – ma non solo con argomentazioni ragionate – a quella che Raul Hilberg chiama la "più sofisticata" razionalizzazione del genocidio. Hilberg cita Oswald Spengler:
    « "War is the primeval policy of all living things, and to this extent that in the deepest sense combat and life are identical, for when the will to fight is extinguished, so is life itself". Himmler remembered this theory when he addressed the mobile killing personnel at Minsk. He told them to look at nature. Wherever they would look, they would find combat. They would find it among plants and among animals. Whoever tired of the fight went under. From this philosophy Hitler drew strength in moments of meditation. Once, at the dinner table, when he thought about the destruction of the Jews, he remarked with stark simplicity: "One must not have mercy with people who are determined by fate to perish". »
Lévinas sembra chiaramente aver ragione, questa "diabolica criminalità... male assoluto... non può essere chiamato ‘pensiero’". E la sua risposta a questa affermazione o osservazione non è tornare al pensiero, a una "filosofia pura" o, soprattutto, a una teodicea, né a ripristinare un "concetto rovinato", 85 come nel tentativo di Heidegger di ripristinare l'Essere. Si tratta invece di portare nella filosofia ciò che essa ha escluso e, così facendo, forse Lévinas ha trovato, o almeno ha trovato il modo di descrivere, "un'altra affinità", un altro modo di parlare dell'essere umano, di comprendere l'etica e agire nell'etica dopo l'Olocausto.

## Note

* ↑ Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, trad. (EN) Michel B. Smith (Londra: Athlone Press, 1999), 161.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Loving the Torah More Than God", in Zvi Kolitz, Yosl Rakover Talks to God, trad. (EN) Carol Brown Janeway (Londra: Jonathan Cape, 1999), 79-88.
* ↑ Cfr. Arthur Cohen, The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust (New York: Crossroad, 1981).
* ↑ Emil Fackenheim, Raphael Jospe, eds., Jewish Philosophy and the Academy (Londra: Associated University Presses, 1996), 44.
* ↑ Jankélévitch, "Should We Pardon Them?" Critical Inquiry, 572.
* ↑ Arendt, Origins, ix.
* ↑ Emmanuel Levinas, "The Name of a Dog, of Natural Rights", in Difficult Freedom, 152–153.
* ↑ 9. Cfr. Emmanuel Levinas, Oeuvers 1: Carnets de captivité, suivi de Ecrits sur la captivité et Notes philosophiques diverse, eds. Rodolphe Calin & Catherine Chalier (Paris: Grasset/IMEC, 2009). Si vedae, per un buon resoconto, Seán Hand, "Salvation through Literature: Levinasʼs Carnets de captivité", Levinas Studies 8 (2013): 45–66.
* ↑ David Cesarani, per esempio, conclude la sua storia nel 1949: The Final Solution: the Fate of the Jews 1933–1949 (Londra: Macmillan, 2016).
* ↑ Salomon Malka, Lire Levinas (Paris: Les Editions du Cerf, 1984), 103.
* ↑ Sulla memoria francese e l'Olocausto si vedano, inter alia, Auschwitz and After: Race, Culture and “the Jewish Question” in France, ed. Lawrence Kritzman (Londra: Routledge, 1995); Nancy Wood, Vectors of Memory: Legacies of Trauma in Postwar Europe (Oxford: Berg, 1999). Sulla vita di Levinas, cfr. Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas (Parigi: Flammarion, 1994).
* ↑ Per la storia della pubblicazione di questo breve resoconto, si veda il saggio di Paul Badde in Zvi Kolitz, Yosl Rakover Talks to God, trad. (EN) Carol Brown Janeway (Londra; Jonatahn Cape, 1999), 27–77.
* ↑ Elie Wiesel, All Rivers Run to the Sea (Londra: Harper Collins, 1996), 96.
* ↑ Pierre Vidal-Naquet, Assassins of Memory, trad. {{en}] Jefrey Mehlman (New York: Columbia University Press, 1993), 127–128. Cfr. anche Michael Rothberg, "Between Auschwitz and Algeria: Multidirectional Memory and the Counterpublic Witness", Critical Inquiry 33, no. 1 (2006): 158–184. Parte del punto di vista di Rothberg sulla "memoria multidirezionale" è che le risposte a un evento (ad esempio l'Algeria) aprono vettori che creano un modo per accedere ad altri ricordi e storie.
* ↑ Emmanuel Levinas fa riferimento a questo nel marzo 1969 in "Judaism and Revolution", in Nine Talmudic Readings, trad. (EN) Annette Aronowicz (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 113.
* ↑ Cfr. Howard Caygill, "Levinasʼs Political Judgement: The Esprit articles 1934–1983", Radical Philosophy 104 (2000): 6–15; Lescourret, Emmanuel Levinas, 126.
* ↑ Tony Judt, Postwar (Londra: William Heinemann, 2005), 804.
* ↑ Si vedano per es., "Poetry and the Impossible", in Difficult Freedom, 132; Emmanuel Levinas, "Damages due to Fire" del 1975, in Nine Talmudic Readings, 182: Emmanuel Levinas, "As if Consenting to Horror", trad. (EN) Paula Wissing, Critical Inquiry 15 (Inverno 1989), 487.
* ↑ Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, trad. (EN) Pascale-Anne Brault & Michael Naas (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999), 22.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 184.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Signature" in (EN) Difficult Freedom: Essay on Judaism, 291. Is It Righteous To Be? Interviews with Emmanuel Levinas, ed. Jill Robbins (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), 39: "‘Presentiment’ is the correct word: Levinas wrote an article on the evils of ‘Hitlerism’ in 1934, an article he later refuted on the grounds that ‘Hitlerism’ had no right to be considered as a ‘philosophy’".
* ↑ Per esempio, fece voto di mai più metter piede in Germania dopo la guerra, e mantenne il voto, anche quando gli venne assegnato il Karl Jaspers Prize a Heidelberg: suo figlio lo accettò al suo posto. Cfr. The Cambridge Companion to Levinas, eds. Simon Critchley e Robert Bernasconi (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), xxviii: "William Richardson relates Levinasʼs conversation with him after his thesis defence: in response to his claim that 1943 was a ‘prolific year’ for Heidegger, Levinas unsmilingly remarks that in ‘1943, my parents were in one concentration camp and I was in another. It was a very prolific year indeed’. Cfr. Richard Williamson, "The Irresponsible Subject", in Ethics as First Philosophy, ed. by Adriaan T. Peperzak (Londra: Routledge, 1995), 125.
* ↑ Bernstein, Radical Evil, 166–167.
* ↑ Oona Eisenstadt, Driven Back to the Text (Pittsburgh, PA: Duquesbe University Press, 2001), 306.
* ↑ Maurice Blanchot, "Our Clandestine Companion", in Face to Face with Levinas, ed. Richard A. Cohen (Albany: State University of New York Press, 1986), 50.
* ↑ Hannah Arendt, Responsibility and Judgement, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 2003), 50. Winston Churchill fa lo stesso paragone tra moralità e buone maniere a tavola (= table manners).
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 150.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 306.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 3.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 184.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 177.
* ↑ Martin Heidegger, Being and Time, trad. (EN) Joan Stambaugh, rev. Dennis Schmidt (Albany: SUNY Press, 2010), 42.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 177.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 185.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 185.
* ↑ Levinas, "Damages due to Fire", in Nine Talmudic Readings, 182.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Useless Suffering", in The Provocation of Levinas, eds. Robert Bernasconi & David Wood (Londra: Routledge, 1988), 162.
* ↑ Fredrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trad. (EN) R. J. Hollingdale (Londra: Penguin, 1973), 37.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 102.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 110.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 193.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 306.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 306.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 195.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 216.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 70.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 170.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 70.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 70.
* ↑ Primo Levi, The Drowned and the Saved (I sommersi e i salvati), trad. (EN) Raymond Rosenthal (Londra: Abacus, 1988), 96.
* ↑ Cfr. Alon Confino, Foundational Pasts: The Holocaust as Historical Understanding (Cambridge: Cambridge University Press,2012).
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 239.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 198.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 199.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 199.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 199.
* ↑ Jonathan Littell, The Kindly Ones, trad. (EN) Charlotte Mandell (Londra: Chatto and Windus, 2009), 624.
* ↑ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. (EN) Alphonso Lingis (Londra: Kluwer Academic Publishers, 1991), 112.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 145.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 110.
* ↑ Robert Anteleme, The Human Condition, trad. (EN) Jefrey Haight & Annie Mahler (Marlboro, VT: The Marlboro Press, 1992), 62, 93.
* ↑ Robert Bernasconi, "The Ethics of Suspicion", Research in Phenomenology 20 (1990): 4. In Otherwise Than Being sono a pp. 56, 64, 67, 72, 74, 77, 79, 138, 142. Questa ripetizione dimostra quanto sia importante questo momento.
* ↑ Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being: or, Beyond Essence, trad. (EN) Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), 79, 72.
* ↑ Imre Kertész, Kaddish for a Child Not Born, trad. (EN) Christopher C. Wilson & Katharina M. Wilson (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1997), 33.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 35.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 35.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 118.
* ↑ Primo Levi, Se questo e un uomo (If This Is a Man), trad. (EN) Stuart Woolf (London: Abacus, 1979), 80.
* ↑ Emmanuel Levinas, "The Trace of the Other", trad. (EN) Alphonso Lingis, in Deconstruction in Context, ed. Mark. C. Taylor, 348.
* ↑ Su Rassinier, cfr. Pierre Vidal-Naquet, Assassins of Memory: Essays on the Denial of the Holocaust, trad. (EN) Jefrey Mehlman (New York: Columbia University Press, 1992); Deborah Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory (Londra: Penguin, 1994).
* ↑ Cfr. Arthur Cohen, The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust (New York: Crossroad, 1981).
* ↑ Richard Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 279; Tina Chanter, Time, Death and the Feminine (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), 222.
* ↑ Josh Cohen, Interrupting Auschwitz (Londra: Continuum, 2003), 105.
* ↑ R. Clifton Spargo, Vigilant Memory: Emmanuel Levinas, the Holocaust and the Unjust Death (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006).
* ↑ Emmanuel Levinas, "As If Consenting to Horror", trad. (EN) Paula Wissing, Critical Inquiry 15 (Inverno 1989): 488.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 29.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 295.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 162.
* ↑ Levinas, "To Love the Talmud More Than God in Kolitz", Yosl Rakover Talks to God, 81.
* ↑ Levinas, "As If Consenting to Horror", 488.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 199.
* ↑ Hilberg, The Destruction of the European Jews, 293.
* ↑ Levinas, "As If Consenting to Horror", 487.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 185.