# La Filigrana Zen di Henry Miller/Introduzione

La Filigrana Zen di Henry Miller
Copertina Bibliografia Tutti i moduli · Sviluppo
* Henry Miller e Otto RankLa Filigrana Zen di Henry Miller/Henry Miller e Otto Rank
* Henry Miller e Henri BergsonLa Filigrana Zen di Henry Miller/Henry Miller e Henri Bergson
* Henry Miller e il SurrealismoLa Filigrana Zen di Henry Miller/Henry Miller e Surrealismo
* Henry Miller e il BuddhismoLa Filigrana Zen di Henry Miller/Henry Miller e Buddhismo
* ConclusioneLa Filigrana Zen di Henry Miller/Conclusione
* BibliografiaLa Filigrana Zen di Henry Miller/Bibliografia
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# Introduzione

La pubblicazione di Tropic of Cancer nel 1934 avrebbe assicurato il lascito di Henry Miller come uno degli scrittori più famosi del ventesimo secolo, portandolo ad essere classificato in alternanza come un'icona controculturale, o un libertino sessuale o un pornografo misogino. Resta il fatto che Miller è spesso giudicato esclusivamente in base al suo primo romanzo, o ai romanzi che si concentrano sullo stesso arco di tempo specifico. L'enfasi su queste opere, Tropico del Cancro, Tropico del Capricorno (1939) e The Rosy Crucifixion, che comprende Sexus (1949), Plexus (1953) e Nexus (1960), ha portato a una percezione distorta di Miller come scrittore. Nonostante abbia pubblicato il suo primo romanzo a quarantatré anni, Miller ha avuto una produzione prodigiosa nel corso della sua vita, pubblicando quasi trenta libri e raccolte, diciassette opuscoli e piccole tirature, dieci volumi di corrispondenza e un'opera teatrale. Limitando la nostra comprensione di Miller a testi selezionati, come è avvenuto con molti critici, quindi utilizzando quei testi come fonti biografiche, corriamo il rischio di interpretare fondamentalmente male e sottovalutare ciò che Miller stava cercando di realizzare nel suo lavoro. In questo mio wikilibro, sosterrò che la produzione permanente di Miller dovrebbe essere letta in relazione al suo crescente interesse e adesione al Buddhismo Zen. In questa introduzione mostrerò come la vita di Miller fosse satura di spiritualità fin dalla tenera età e come le opere relative specificamente alla filosofia orientale abbiano svolto un ruolo chiave nel plasmare il modo in cui Miller ha compreso le sue esperienze di vita e ha spinto la sua progressione verso una comprensione più profonda dello Zen. È importante chiarire prima la questione dell'opera generale di Miller come autobiografica e spiegare come la affronterò all'interno di questo studio.
"L'autobiografia è il romanticismo più puro. Il romanzo è sempre più vicino alla realtà che ai fatti." (Miller, 1952, p.37) Miller è al massimo della contraddizione riguardo a quanto siano autobiografici i suoi romanzi. In Tropic of Cancer si identifica completamente con il narratore come se stesso, arrivando al punto di scrivere nella sua risposta alla recensione di Edmund Wilson: "Il tema del libro sono io, e il narratore o l'eroe, come dice il vostro recensore, è anche me stesso... sono io, perché ho scrupolosamente indicato in tutto il libro che l'eroe sono io stesso." (Dorrit, 2000, p.35) Tuttavia Miller si contraddice quando scrive "Le più fittizie di tutte, forse, sono quelle che vengono chiamate autobiografie, cioè quelle che si vantano di essere resoconti veritieri." (Miller, 1950, p.7) Non si può negare che la stragrande maggioranza dei personaggi dei romanzi di Miller sono persone reali e riconoscibili della sua vita. È vero che i nomi sono cambiati e, nel caso di sua moglie June Mansfield, sono cambiati ripetutamente, ma per chiunque abbia una conoscenza rudimentale dell'ambiente di Miller, i personaggi sono perfettamente congruenti con le loro controparti della vita reale. Bisogna anche ammettere che Miller non disdegnava di abbellire la verità per renderla più interessante e questo è forse solo uno dei problemi con l'interpretazione dei suoi scritti come autobiografici. Ci sono diversi momenti chiave nella mitizzazione della propria vita da parte di Miller che non resistono a un attento esame. Un esempio di ciò è in Tropic of Capricorn quando racconta un episodio relativo ai suoi anni d'infanzia in una banda di bambini, in cui presumibilmente uccisero un ragazzo involontariamente. Nelle versioni successive della storia, Miller sembra insinuare che il ragazzo non sia morto, ma sia stato solo ferito. Sembra probabile che il ragazzo in questione, se esisteva, fosse stato semplicemente ferito. Dato che Miller non registra nessuna delle solite ripercussioni che deriverebbero dal presunto omicidio di un bambino, è difficile accreditare come vera la prima registrazione di questa storia nel Tropic of Capricorn. Quello che riesce a fare è di aumentare le credenziali di fuorilegge di Miller, cosa che esaminerò da vicino in relazione al presunto antiamericanismo di Miller e abbellirò la sua rappresentazione romanzata dei suoi anni da delinquente. Allo stesso modo, la rappresentazione da parte di Miller della sua uscita dalla Western Union è sospetta. In Plexus, Miller si dipinge come il coraggioso ribelle che rifiuta infine di essere uno schiavo salariato e si dimette dalla Western Union per diventare uno scrittore a tempo pieno. Questo è un episodio cruciale nella narrativa della propria vita; cammina per Broadway giurando che non lavorerà mai più per nessun altro e rimane fedele alla sua parola. Una versione diversa è data dal suo collega Mike Rivise, il quale riferisce che a Miller fu dato un preavviso di due settimane per il suo licenziamento a causa della sua incapacità di soddisfare i requisiti di lavoro. Sembra improbabile che Miller avesse scelto proprio quel momento esatto per lasciare il lavoro, dato che aveva appena sposato June Mansfield e aveva affittato un appartamento che poteva a malapena permettersi con il suo stipendio, figuriamoci poi come disoccupato. Direi quindi che Miller stesse plasmando le proprie esperienze di vita in materiale da cui scrivere. Questo costante cambiamento e rimodellamento della propria narrativa è qualcosa che Miller continuerà a perseguire per tutta la vita; è la pietra angolare della sua crescita di scrittore e di uomo. Miller era così assorbito dal Tropic of Cancer, sia fisicamente che emotivamente, che ebbe problemi a separarsi dal narratore nei mesi successivi alla pubblicazione. Il prezzo che la scrittura e la pubblicazione avevano avuto su di lui lo portarono a una completa identificazione con il suo lavoro. Nel corso del tempo, Miller fu in grado di adottare un approccio più sfumato a questa identificazione e iniziò a utilizzare le sue esperienze di vita con un approccio più filosofico in mente, anche se purtroppo non tutti i critici sono stati in grado di vedere questa progressione. Forse la più influente di queste valutazioni è stata l'inclusione di Miller da parte di Kate Millett in Sexual Politics (1970), classificandolo come un abusatore misogino delle donne e rovinando quindi la sua reputazione fino ai giorni nostri. La recente recensione di Jeanette Winterson di Renegade: Henry Miller and the Making of Tropic of Cancer (2012) di Frederick Turner, mostra che la concettualizzazione di Miller come fallocratica e misogina, è ancora la matrice dominante tramite la quale viene giudicato Miller:
    « George Orwell, writing in 1940 about Henry Miller, has very different preoccupations to Kate Millet writing about Miller in 1970. Orwell doesn’t notice that Miller-women are all ‘cunts.’ In fact, his long essay, "Inside a Whale", does not mention women at all. Millet does notice that half the world has been billeted to the whorehouse, and wonders what this tells us about both Henry Miller and the psyche and sexuality of the American male. When Miller sailed for Paris he had a copy of Leaves of Grass in his luggage... He left behind him an ex-wife and small daughter for whom he had made no provision, and a current wife, June, who was his lover, muse and banker, until Anaïs Nin in Paris was able to take over those essential roles... Turner never troubles himself or the reader with questions about Miller’s emotional and financial dependency on women. Miller was obsessed with masculinity but felt no need to support himself or the women in his life. Turner sympathises with the Miller who must sell his well-cut suits on the streets of Paris for a fraction of their worth, but is indifferent to the fact that June was selling her body on his behalf. Indeed, Turner tells us that Miller had to endure ‘the most awful humiliation a man might suffer’ (p.101). This, presumably, is June’s lesbian affair, one she brought home to their apartment, so much so that Miller wrote a novel, Lovely Lesbians, one of his lifelong rants against women. It never occurred to him that no matter how poor a man is, he can always buy a poorer woman for sex. It does not occur to Frederick Turner either, who calls Miller throughout a ‘sexual adventurer.’ This sounds randy and swashbuckling and hides the economic reality of prostitution. Miller the renegade wanted his body slaves like any other capitalist – and as cheaply as possible. When he could not pay, Miller the man and Miller the fictional creation work out how to cheat women with romance. What they cannot buy they steal. No connection is made between woman as commodity and the ‘slaughterhouse’ (p. 84) of capitalism that Miller hates... » (J. Winterson)
Ho citato a lungo la recensione di Winterson perché arriva al nocciolo della questione autobiografica su Miller. Winterson ha perfettamente ragione: Miller ha fatto affidamento per tutta la sua vita sulle donne per provvedere ai suoi bisogni finanziari. Ciò includeva la connivenza nella prostituzione di sua moglie, prendendo denaro e cibo dalle prostitute francesi che frequentava e permettendo ad Anaïs Nin di pagare il suo appartamento a Parigi e la stampa del Tropic of Cancer. Che Miller a volte scriva delle donne in termini discutibili è anche abbastanza ovvio, e il suo linguaggio è spesso inutilmente volgare e degradante. Il focus di questo mio studio non è quello di riorientare la reputazione di Miller riguardo alle donne, tuttavia ciò che sia Winterson che Millett non riescono a fare è distinguere tra Miller lo scrittore, Miller l'uomo e Miller il personaggio. La ricerca da parte di Miller di trovare una lingua in cui scrivere che rispecchiasse la lingua delle strade, lo ha portato a un'autenticità che molti trovano ancora oscena. Miller usa episodi della vita, non necessariamente la sua vita, e li impiega per creare uno stato d'animo o come significante di una domanda più profonda. Dopotutto, è uno scrittore che sperimenta il linguaggio e la forma. Per esempio in Tropic of Cancer, quando Miller racconta l'episodio di Van Norden e la prostituta, cosa che esamino in profondità nel Capitolo 2, Miller non sta semplicemente raccontando un incidente sessualmente eccitante, che personaggi come Winterson e Millett troverebbero discutibili, ma piuttosto consente al narratore di riflettere sulla natura meccanizzata del sesso in una società capitalista ed esplorare il concetto rankiano dell'Imperativo Biologico nell'artista. Miller è anche un uomo in cerca di crescita spirituale; si sta evolvendo man mano che cresce la sua adesione al Buddhismo Zen. Miller improvvisamente non è così facile da classificare come il bigotto sciovinista, c'è un ragionamento spirituale e filosofico dietro il suo lavoro e una natura sperimentale nella sua scrittura. La questione di quanto siano autobiografici i romanzi di Miller, e se e quando, dovremmo leggere il narratore come fosse Miller, sarà esaminata in tutto questo studio per quanto riguarda la progressione intellettuale e spirituale di Miller, ma penso che sia necessario un livello di cautela quando si leggono alcuni episodi come "fatto" o "storia".
Negli ultimi anni c'è stata una rinascita della ricerca accademica su Miller in lingua inglese. Le seguenti opere si sono avvicinate a Miller nel contesto del Surrealismo o della psicoanalisi: Form and Image in the Fiction of Henry Miller (1970) di Jane Nelson, Henry Miller and Surrealist Metaphor: Riding the Ovarian Trolley (1996) di Gay Louise Balliet, Henry Miller: Constructing the Self, Rejecting Modernity (2005) di James M. Decker e A Self-Made Surrealist: Ideology and Aesthetics in the Work of Henry Miller di Caroline Blinder (2000). Per quanto informativi possano essere alcuni di questi libri, mirano a collocare Miller in una categoria predefinita, spesso concentrandosi su specifici suoi romanzi per far valere la loro argomentazione. Adotterò un approccio interessato, anche se cauto, alla più recente scuola di pensiero che mira a riscoprire Miller come scrittore modernista nella tradizione anglo-europea, vedendo nella sua opera i principali motivi modernisti di esonero dalla società industriale, la decrescente libertà dell'individuo e la necessità di trovare nuove vie di espressione letteraria. In Henry Miller: The Inhuman Artist (2013), Indrek Manniste porta questa teoria un passo avanti mostrando l'influenza sottostante di Nietzsche e Spengler sul concetto di "inumano" di Miller, esaminando l'auto-presentazione di Miller come "inumana" quale mezzo con cui prendere le distanze dai modi convenzionali di moralità. Esaminerò questa idea dell'"inumano" in relazione al buddhismo piuttosto che al modernismo nel Capitolo 4. Mentre sono d'accordo con gran parte dell'argomento centrale di Manniste, non sono fondamentalmente d'accordo su come dovremmo considerare la "inumanità" di Miller. Sarah Garland ha esaminato come l'uso del linguaggio milleriano miri a creare una dinamica aggressiva tra scrittore e lettore; quasi un patto deviante, che include e aggredisce contemporaneamente il lettore. Garland evidenzia Miller anche come una "gazza ladra", un collezionista di innumerevoli stili e tonalità. Considererò questa idea di Miller come "gazza ladra" molto specificamente in relazione alla sua adozione di alcune scuole di pensiero filosofiche, in particolare in relazione al suo utilizzo di Rank e Bergson. È fondamentale per questo mio studio affermare che Miller non aderisce a nessuna ideologia collettiva o religione organizzata, e questo è qualcosa che verrà sottolineato e mostrato ripetutamente in questo wikilibro. Seguendo l'idea di Garland di un patto aggressivo è il libro The Secret Violence of Henry Miller (2011) in cui Katy Masuga usa la teoria della letteratura "minore" di Gilles Deleuze per collocare Miller come uno scrittore surrettiziamente antagonista che impiega un linguaggio frustrante e ottuso per illustrare la convinzione che il linguaggio è un mezzo impossibile attraverso il quale esprimere la realtà. Accetto la premessa di Masuga, tuttavia esaminerò da una prospettiva bergsoniana la convinzione di Miller sulla difficoltà di usare il linguaggio in relazione alla realtà. Mostrerò anche che questa ipotesi è qualcosa con cui Miller gioca solo in Tropic of Cancer e Tropic of Capricorn, e di fatto ritorna alle rappresentazioni convenzionali del tempo, della trama e del linguaggio nella sua narrativa successiva. Sebbene apprezzi molto la finezza di questi argomenti e potrei persino accettare la loro premessa fino a un certo punto, li esplorerò come un passo nell'evoluzione di Miller come scrittore, piuttosto che come destinazione finale.
Allo stesso modo tratterò con una certa vigilanza quei critici che pongono fermamente Miller nei regni dell'estetica sessuale. Per molti anni questo approccio, insieme alle biografie, è stato l'obiettivo principale dello studio di Miller e come tale ha inquadrato il modo in cui Miller è stato percepito. In molti modi hanno rafforzato la visione di Miller come un libertino, senza aggiungere molto allo studio generale del suo lavoro. Charles Glicksburg (The Sexual Revolution in Modern American Literature, 1970), Norman Mailer (Genius and Lust, 1976) e Michael Woolf ("Beyond Ideology: Kate Millet and the case for Henry Miller", 1992) sono tutti buoni esempi di studi in cui Miller è etichettato come l'avventuriero sessuale. Nel caso di Kenneth Rexroth ("The Reality of Henry Miller", 1959), tuttavia, questo stereotipo porta a un'interazione con la spiritualità orientale di Miller e penso che questa possa essere un'area di ricerca preziosa. La maggior parte dei critici accetta il graduale passaggio di Miller verso il buddhismo, ma il fatto che abbia coinciso con un calo percepito nello standard del suo lavoro ha portato a ignorarlo. Indiscutibilmente la natura rivoluzionaria e il genio letterario dell'opera di Miller raggiunsero il picco presto con Tropic of Cancer e Tropic of Capricorn; la stragrande maggioranza dei suoi scritti, tuttavia, venne prodotta dopo il suo decennio a Parigi. Nel trattare l’opus di Miller nel suo insieme, bisogna considerare la sua crescente spiritualità. The Mind and Art of Henry Miller (1968) di William Gordon è l'unico studio completo dello spiritualismo di Miller da una prospettiva orientale, includendo anche l'interesse di Miller per attività più esoteriche come l'astrologia e il misticismo ebraico. Più di recente David Stephen Calonne ha pubblicato l'articolo "Samhadi All the Time: Henry Miller and Buddhism" (2000) che offre una panoramica generale del buddhismo di Miller, ma in un modo molto limitato dalla sua lunghezza. In seguito a questo articolo, Calonne ha pubblicato una breve biografia, Henry Miller (2014) che sottolinea ancora una volta l'influenza della filosofia orientale nella vita di Miller. Sebbene la biografia di Calonne sia un'aggiunta gradita, e senza dubbio un passo avanti rispetto alle biografie più fosche di Miller che saturano il mercato, non si occupa necessariamente di come Miller passò da scrittore derivativo, in fieri, a scrittore sicuro e pronto a giocare con linguaggio e forma. In altre parole, come ha fatto Miller a trovare la sua voce autentica? Sosterrò che in linea con l'idea di Miller come "gazza ladra", egli cercò teorie da molte fonti per capire cosa significasse essere un artista e come questo avesse e avrebbe influenzato la sua vita e il suo lavoro. Mostrerò nel Capitolo 1 che le teorie di Otto Rank fornirono a Miller un modello per la vita creativa, contrassegnando Miller come "prescelto", e gli diedero un'identità concreta basata sulla sua creatività e, soprattutto, lo introdussero alla necessità creativa di rivalutare importanti esperienze di vita per acquisire intuizioni e materiale. Nel Capitolo 2 mostrerò come il lavoro di Henri Bergson si sia combinato con Rank per dare a Miller una solida base su cui basare la sua visione della creatività e della natura della realtà. Le teorie di Bergson su Durata e Intuizione alterarono l'idea di tempo e atemporalità di Miller e l'atto cruciale della memoria e del ricordo in relazione alla "verità". Il Capitolo 3 esplorerà la relazione di Miller con il Surrealismo, ma in una marcata differenza rispetto ad altri scritti sull'argomento, lo considererò un esempio di Miller che esplora il concetto di "Arte-Ideologia" proposta da Rank e di come Miller abbia considerato, utilizzato, ma alla fine respinto il Surrealismo per il proprio percorso individuale. Sosterrò nel Capitolo 4 che è stato solo seguendo questo processo che Miller si aprì al Buddhismo Zen sia nella sua vita che nei suoi scritti. Come dimostrerò, lo studio della Filosofia Orientale fu per Miller una ricerca che durò tutta la vita, non offrì tuttavia a Miller il fondamento immediato come scrittore che invece Rank e Bergson gli avevano offerto. Miller aveva bisogno di queste fondamenta per poterci costruire sopra; la sua capacità di concettualizzare vita e creatività tramite Rank e Bergson è ciò che lo rende libero di esplorare la sua vera spiritualità. L'accettazione da parte di Miller del suo ruolo di artista e della necessità creativa della sua sofferenza, è ciò che gli consente di progredire verso una comprensione buddhista Zen sia della sua vita che del suo lavoro.
Fondamentale per capire Miller è capire come Miller abbia concettualizzato la propria infanzia. Si vide sempre come un estraneo, vivo nel marciume alle radici dell'America. Miller, per sua stessa ammissione, fu profondamente influenzato dalla sua infanzia a Brooklyn, New York. Non si è mai descritto come un newyorkese, ma piuttosto come un ragazzo di Brooklyn del Quattordicesimo Rione. La specificazione della geografia qui ci dà un'idea della sua percezione di sé. Miller dipinge i primi nove anni della sua vita a Williamsburg come i più felici della sua vita, gli affari di suo padre stavano andando bene e suo nonno materno viveva con la famiglia, fornendo a Miller il suo primo eroe anticonformista. Valentin Nieting era un pacifista e socialista convinto, fuggito dalla Germania per evitare la coscrizione nella guerra franco-prussiana. I primi ricordi più felici di Miller sono i tempi trascorsi con il nonno materno nella sartoria in cui lavorava e il cameratismo tra gli uomini. Nieting non dava importanza all'idea di migliorare se stesso e, con grande disgusto di sua figlia, era felice di rimanere in negozio. Miller aveva ricordi chiari delle discussioni politiche che si svolgevano e delle divergenze con quelle che aveva sentito a casa, da sua madre Louise. Nieting era un appassionato anticolonialista e come tale era contro la guerra ispanoamericana; d'altra parte, la madre di Miller era così favorevole alla guerra che appese un ritratto dell'ammiraglio Dewey sopra il letto di Miller. Quelle che sembrerebbero nient'altro che differenze politiche all'interno di una famiglia, per Miller dovevano assumere connotazioni molto più profonde. La politica e il modo di vivere di suo nonno sarebbero serviti da esempio per Miller in età matura, mentre sua madre divenne il simbolo della società soffocante, borghese e repressiva a cui Miller non poteva adattarsi e che in seguito rigettò. È importante delineare l'America in cui nacque Miller. Miller venne alla luce solo cinque anni dopo l'Affare Haymarket. L'Affare Haymarket iniziò come una parata del Primo Maggio, ma finì tragicamente quando un passante anonimo lanciò una bomba nel cordone di polizia, provocando la morte di otto agenti. Gli agenti quindi aprirono il fuoco, uccidendo indiscriminatamente undici persone. Le autorità poi scelsero otto persone a caso dalla folla e le accusarono di omicidio; sette furono condannati a morte. L'idea era che partecipare a una simile parata fosse già abbastanza colpevole e in qualche modo antiamericano. Sebbene le sentenze fossero annullate otto anni dopo, tre degli imputati erano già stati impiccati. Per Valentin Nieting e quelli che la pensavano come lui, Haymarket divenne sinonimo di repressione del governo e omicidio sponsorizzato dallo stato contro i propri cittadini per aver esercitato i loro diritti garantiti dalla costituzione. Per Louise Miller il fatto che cinque degli "Otto di Haymarket" fossero immigrati tedeschi, proprio come gli stessi Miller, era motivo di profonda vergogna. La vergogna che provava la madre di Miller si sarebbe intensificata con l'assassinio del presidente McKinley da parte di un anarchico nel 1901. L'assassino era infatti nato in America, tuttavia ciò non fermò la paranoia propagata dai giornali che l'America fosse attaccata all'interno da immigrati radicali decisi a farsi strada verso il potere a suon di bombe. L'infanzia e l'adolescenza di Miller furono abbastanza normali per un ragazzo del suo tempo. Andava abbastanza bene a scuola quando era motivato e suonava il pianoforte ad alto livello. Non frequentò a lungo il college principalmente a causa del fallimento degli affari di suo padre e del sospetto di un'istruzione istituzionalizzata, ma sotto la pressione di sua madre accettò di diventare un apprendista sarto presso suo padre. Fu nel laboratorio con i dipendenti di suo padre, molti dei quali ebrei immigrati dall'Europa orientale, che Miller fu ancora una volta coinvolto in discussioni politiche ed esposto alla filosofia europea. Durante i primi nove anni della vita di Miller a Williamsburg, la sua situazione familiare non si era deteriorata abbastanza da impedirgli di romanzarla per il resto della sua vita. La contraddizione tra la vita domestica controllata di Miller e il caos e la povertà delle strade del suo quartiere, gli fornì il primo di una serie di episodi a doppia personalità, che avrebbero segnato la sua vita adulta. Da un lato, Miller era il prodotto di una famiglia rispettabile della classe medio-bassa, ben vestito, grande successo a scuola e abile pianista fin dalla giovane età. Per converso, alcuni dei suoi ricordi più felici sono delle strade sporche e cadenti intorno a lui, diventare parte di una banda di bambini volgari, che sua madre avrebbe potuto solo disapprovare. La mitizzazione da parte di Miller dei suoi amici d'infanzia sembra più una fedina penale di giovani delinquenti; i loro nomi pervadono le sue opere più autobiografiche, Stanley Borowski, Lester Reardon, Jack Lawson e Johnny Paul, come anche le loro piccole imprese antisociali. Per Miller questi nomi non persero mai la patina di avventura e malizia. Il suo tempo con loro venne speso gironzolando per le porte dei saloon, spiando prostitute, guardando il gioco d'azzardo illegale su corse di cavalli e combattendo con altre bande di ragazzini. Miller e i suoi amici amavano il lato più squallido della vita nel loro quartiere, ammirando i piccoli criminali e imbroglioni per la facilità e il divertimento con cui sembravano vivere, in netto contrasto con i valori della famiglia Miller. Fin dalla tenera età Miller imparò a vivere due vite separate, una all'altezza delle aspettative di sua madre e della società in generale, e l'altra una vita simultanea ai margini della società rispettabile, un modello che sarà visibile nella sua vita adulta.
Nel suo libro, Renegade: Henry Miller and the Making of Tropic of Cancer (2012), Frederick Turner sostiene che questa dualità è uno dei modi principali per comprendere i romanzi di Miller, soprattutto se si cerca di collocarlo come scrittore americano. Turner vede Miller come un fuorilegge americano, che rievoca i giorni della frontiera e le narrazioni di quel periodo, che erano essenzialmente narrazioni di illegalità e di personaggi criminali avventurosi, che a volte vivevano sia geograficamente che socialmente ai margini. Per Turner, Miller attinge direttamente alla prima esperienza americana di espansione, resistenza al governo federale e caos generale. Gli anni dopo la guerra d'indipendenza americana furono tutt'altro che stabili, con ribellioni contro la politica del governo e parti del paese controllate da milizie regionali che interpretavano la legge a loro piacimento. Ancora nel 1786, Washington si preoccupava che l'intero esperimento potesse deteriorarsi in "anarchia e confusione". La volatilità del popolo americano venne commentata da molti dei padri fondatori, o come presumibilmente li chiamava Alexander Hamilton, "la grande bestia" (Turner, 2012, p. 23). Da Letters from an American Farmer (1782) di J. Hector St. John Crevecoeur fino alle tradizioni orali del Delta del Mississippi, Turner dipinge un quadro di degenerazione e difficoltà che segnarono i primi cento anni d'America: dall'uomo di frontiera che Crevecoeur descrive come "orribile, feroce, cupo, bastardo e mezzo selvaggio" (Turner, 2012, p. 25) alle leggende del Mississippi, ancora ricordate una generazione dopo tramite la storia orale, i criminali, i combattenti professionisti, gli assassini di Indiani e gli squilibrati. Turner sostiene che l'opera di Mark Twain può essere vista come il ponte letterario tra le tradizioni orali del Mississippi e la scrittura successiva di Miller. Twain cercò di riprodurre sulla pagina il vernacolo rude del periodo, portando la vita degli emarginati a un pubblico istruito più ampio. Non sorprende che fosse impossibile rendere giustizia alla lingua a causa della sua intrinseca volgarità, ma anche a ragione dell'argomento. Gli americani volevano che i loro uomini di frontiera e gli abitanti dei fiumi fossero colorati ma rispettosi della legge, interessanti ma subordinati. Twain fu limitato dal momento in cui viveva e scriveva. La cultura americana stava rivendicando i suoi fuorilegge, centrando la sua memoria collettiva sugli umili contadini, che ricavavano i loro mezzi di sussistenza dal deserto con gratitudine, e sugli immigrati che non parlavano inglese e non volevano altro che un lavoro stabile per i loro figli. Miller apparteneva a un'altra tradizione; l'America che era stata costruita non sulle spalle del lavoro onesto, ma piuttosto l'America della frontiera con tutta la venialità e la criminalità che l'accompagnava, un'America che aveva offerto brevemente una seconda possibilità a un popolo per riordinare come voleva vivere l'uno con l'altro, per decidere da soli cosa fosse il successo o il fallimento. Sebbene non sarei necessariamente d'accordo con quella che considero l'eccessiva identificazione da parte di Turner di Miller con una prospettiva storica apertamente americana, c'è qualcosa di giusto nel localizzare Miller all'interno dell'ambiente fuorilegge, sia in senso letterario che sociale. L'idea di due concettualizzazioni dell'America che vivono e crescono fianco a fianco, entrambe rivendicando come fondamento la formazione stessa della nazione, diventerà più evidente per Miller nei suoi anni a Big Sur. L'ipotesi che si possa avere una comunità all'interno di una nazione, comunità che vive più da vicino le origini della nazione rispetto a quella del paese stesso, è qualcosa su cui Miller arriverà a riflettere.
Penso che sia fruttuoso considerare l'idea di Miller come "fuorilegge" accanto a quella di Miller l'espatriato. Innumerevoli libri sono stati scritti sugli espatriati letterari americani degli anni ’20 e ’30 e non ho intenzione di ripercorrere sentieri battuti, tuttavia vale la pena chiarire come Miller fosse diverso e per certi versi simile ad altri scrittori e artisti di questo periodo e come plasmò il suo rapporto con la patria. Miller non era unico nel senso che si sentiva alienato dalla politica, dallo stile di vita e dai valori morali prevalenti del periodo. Non fu l'unico in quanto scelse di lasciare l'America; aveva la capacità finanziaria di prendere una tale decisione. Nel suo articolo "Henry Miller: The Pathology of Isolation" (1952) Alwyn Lee ha osservato che lo stesso Miller era "importante come simbolo di quanto profonda fosse cresciuta una frattura tra la nostra cultura e le sue stesse origini, come questo secolo possa escludere coloro che apparentemente vi vivono dentro". Ciò è interessante in quanto tocca non solo l'alienazione di Miller dal proprio tempo, ma anche quanto l'America fosse diventata alienata dalle sue radici "fuorilegge". Lee è anche irremovibile nel separare Miller dalla Lost Generation, contribuendo allo stereotipo dei primi letterati espatriati come in qualche modo fasulli ed effeminati, mentre l'esistenza povera di Miller in qualche modo conferma la sua autenticità dalla parte sbagliata:
    « Those of the lost generation (Hemingway, Fitzgerald, Cowley, etc) were mere truants, who despite bull fights, the Ritz, or the Left Bank remained American as Dodsworth-not-yet-returned natives enjoying a temporary expatriation. Not Miller, a true waif, achieved exile without nostalgia, which Santayana, who ought to know, says is a bad thing... a dramatic form of inner condition rendered him rootless, an internal exile, able in The Air-Conditioned Nightmare, to see his country with a tourist’s eye. » (Baxter, 1961, p. 160)
In Henry Miller: Literature and Life (1986) J.D. Brown collega direttamente la durata dell'"esilio spirituale" di Miller ai suoi livelli di rabbia. Miller si è completamente immerso e identificato con la cultura francese, nonostante le difficoltà con la lingua. È indiscutibile che il tempo di Miller fosse speso alla periferia della società rispettabile, almeno nei suoi primi anni a Parigi. Miller era più probabile che si aggirasse in un caffè frequentato da prostitute e dai loro protettori, che non al Les Deux Magots o al Café de Flore. La sua rottura dall'America sembrava in qualche modo più permanente e completa di quella di altri scrittori americani. In American Writers in Paris 1920-39 (1980) Karen Lane Rood afferma che "egli conosceva intimamente la litania di lamentele formulate in precedenza da espatriati e aveva vissuto nel cuore di una società industrializzata e disumana molto più a lungo di coloro che erano fuggiti a Parigi negli anni Venti. Il suo rifiuto dell'America era quindi ineguagliabile nella sua amarezza." (Rood Lane, 1980, p.283) In Henry Miller: Expatriate (1961) Annette Baxter osserva che questo tipo di alienazione può avere conseguenze acute per l'artista: "la tendenza naturale dell'artista di vivere interiormente, di portare avanti un perpetuo monologo interiore, può intensificarsi, rendendolo, quando perde il contatto con la vita che lo circonda, più vulnerabile alla disorganizzazione artistica e personale." (Baxter, 1961, p.16) Questo sembra certamente essere stato a volte il caso di Miller; tuttavia direi che Miller è sempre rivolto all'esterno e questo è qualcosa su cui tornerò a tempo debito. Un'influenza cruciale sull'esperienza di espatriato di Miller è stata la sua profonda messa in discussione dello stile di vita americano. Miller si stava allontanando da qualcosa tanto quanto si stava avvicinando a qualcosa andando a Parigi. Ancora una volta va sottolineato che Miller non era solo nel provare questi sentimenti, che erano sentimenti diffusi tra l'intellighenzia americana negli anni ’20. Ancora una volta, Miller non era l'unico nel suo rifiuto di quella che vedeva come "vita americana". Samuel Putnam ha descritto questo sentimento come "i valori materiali schiaccianti imposti da una civiltà standardizzata e fatta a macchina, la mancanza di qualsiasi morte spirituale, la falsità, il sentimentalismo, l'ipocrisia, la repressione che accompagna una tale civiltà" (Baxter, 1961, p. 3) Malcolm Cowley ha parlato di una "rivolta diffusa tra gli artisti americani contro il puritanesimo, il proibizionismo e i booster club" (Rood Lane, 1980, p. 12) Miller fu adamantino in età avanzata nello spiegare che non aveva mai fatto parte della scena letteraria americana espatriata. Nell'intervista della Paris Review del 1963 chiarì che non aveva mai incontrato Gertrude Stein né conosciuto nessuno del suo gruppo. Propagò con cura l'impressione di se stesso come scrittore solitario, indipendente e autonomo. Ciò potrebbe essere in parte dovuto al fatto che Edmund Wilson ha collocato Miller in quello che chiama "The Twilight of the Expatriates (Il crepuscolo degli espatriati)", mentre altri critici, in particolare Philip Rahv nel suo articolo "Sketches in Criticism: Henry Miller" (1957), continuano a vedere Miller come non appartenente a nessuno dei due decenni in questione, a causa della sua mancanza di impegno ideologico negli anni ’30 e della sua incapacità di connettersi con la comunità degli espatriati negli anni ’20. Non sono sicuro che cercare di incasellare Miller in questo modo sia terribilmente utile. Annette Baxter colloca Miller all'interno di questa scuola di pensiero come segue:
    « Whereas the disillusionment of the twenties encouraged escape from native inadequacies and iniquities, the disillusionment of the thirties provided a strong incentive for home-based reform. The expatriate of the thirties must then have been little affected by contemporary social and political movements. In abandoning his country at this time, he was expressing not only his dissatisfaction with America, but also with collectivist ideals. While the expatriate of the twenties seemed to be transferring his loyalty from one country and its institutions to another, his successor a decade later felt that loyalty was a tenable concept only when it sprang from a deep personal involvement with one’s environment, whatever it may be. Thus the expatriates of the thirties appear more as isolated figures, each searching for fulfillment on his own terms, rather than as adherents to a self-conscious cult of disenchantment. » (Baxter, 1961, p. 6)
Poteva non aver fatto parte della Lost Generation o forsanche dei resti di ciò che ne era rimasto negli anni ’30, ma Miller fu tutt'altro che solo. Fece affidamento sulla gentilezza di estranei fin dal primo giorno, coltivando amicizie che gli avrebbero offerto cibo, alloggio, sesso o denaro. Intellettualmente, i suoi anni più fruttuosi furono trascorsi a Villa Seurat, circondato da altri scrittori, artisti, mistici e filosofi. Fu ben lontano dal lupo solitario che si riteneva egli fosse stato.
Il ritorno di Miller in America nel 1939 non fu una scelta. Costretto a lasciare l'Europa dall'imminente guerra, Miller partì con poca sicurezza finanziaria, lasciando in custodia il manoscritto del Tropic of Capricorn nella cassaforte del suo editore. Prenderò in considerazione il ritorno di Miller in relazione alle sue crescenti credenze buddhiste Zen più avanti in questa introduzione — ciò su cui ho intenzione di concentrarmi qui è cosa intendiamo quando parliamo dell'antiamericanismo di Miller:
    « There was a reason, however, for making the physical journey, fruitless though it proved to be. I felt the need to effect a reconciliation with my native land... I didn’t want to run away from it, as I had originally. I wanted to embrace it, to feel that the old wounds were really healed, and set out for the unknown with a blessing on my lips... The American coast looked bleak and uninviting to me. I didn’t like the look of the American house; there was something cold, austere, something barren and chill about the architecture of the American home. It was home, with all the ugly, evil, sinister connotations which the word contains for a restless soul. There was a frigid, moral aspect to it which chilled me to the bone. » (Miller, 1945, pp. 10-11)
Il succitato brano da The Air-Conditioned Nightmare' (1945) illustra perfettamente le speranze e le paure che Miller sentiva al suo ritorno in America. Inizia nella speranza, con la fiducia di un uomo che ha trascorso l'ultimo decennio evolvendosi e diventando emotivamente e intellettualmente più forte. Desidera perdonare l'America per tutte le offese e le sofferenze del passato, per tornare da pari a pari. Tuttavia, vedendo la costa americana, viene immediatamente assalito dai suoi vecchi demoni. Si sente sgradito, un eterno estraneo. Parte di questo si riferisce ai pregiudizi di Miller: il suo crescente senso di presentimento ha le fondamenta nelle sue vecchie percezioni. L'uso di parole come "frigido" e "austero" evoca immagini dell'infanzia germanica di Miller con tutto il trauma che l'accompagna. L'America che Miller vede è protestante, puritana e morta. Ha preso una decisione su questo prima ancora di posar piede a terra. Potrebbe avere ragione o meno a pensarla in questo modo, tuttavia ciò dà il tono alla reintegrazione di Miller nella società americana. Potrebbe anche spiegare perché Miller sceglie di non visitare la sua famiglia fino a un mese dopo il suo ritorno. L'America con cui Miller ha un tale problema è il paese industrializzato e ossessionato dal capitale che crede abbia corrotto e alienato le persone dalla propria terra e dal proprio benessere:
    « I can think of no street in America, or of people inhabiting such a street, capable of leading one on towards the discovery of the self. I have walked the streets in many countries of the world but nowhere have I felt so degraded and humiliated as in America. I think of all the streets in America combined as forming a huge cesspool, a cesspool of the spirit in which everything is sucked down and drained away to everlasting shit. » (Miller, 1939, p. 4)
Miller è sconvolto dal ruolo di espatriato riconoscente che dovrebbe interpretare a New York. È circondato da persone che gli dicono quanto deve essere felice di essere sfuggito alla guerra in Europa, quanto è fortunato ad essere un americano, "The expatriate had come to be looked upon as an escapist. Until the war broke out it was the dream of every American artist to go to Europe... With the outbreak of the war a sort of childish, petulant chauvinism set in. ‘Aren’t you glad to be back in the good old U.S.A?’" (Miller, 1945, p. 16) The Air-Conditioned Nightmare è feroce nella sua rappresentazione dell'America e non sorprende che, nonostante fosse pronto per la pubblicazione nel 1942, non sia stato pubblicato fino a dopo la guerra. In un periodo di iperpatriottismo, Miller era in contrasto con la stragrande maggioranza dei suoi compatrioti, ma determinato a esporre quella che vedeva come la verità:
    « Everything worth saying about the American way of life I could put in thirty pages... nowhere else in the world is the divorce between man and nature so complete. Nowhere have I encountered such a dull, monotonous fabric of life as here in America... Actually we are a vulgar, pushing mob whose passions are easily mobilized by demagogues, newspaper men, religious quacks, agitators and such like. To call this a society of free people is blasphemous. What have we to offer the world beside the superabundant loot which we recklessly plunder from the earth under the maniacal delusion that this insane activity represents progress and enlightenment? » (Miller, 1945, p. 20)
Penso che sia interessante che Miller metta in evidenza la dissonanza tra il popolo americano e la sua terra. Ciò si ricollega alla percezione da parte di Turner di Miller come erede dell'autentica tradizione "fuorilegge". Il capitalismo ha alienato le persone non solo dal loro lavoro ma anche dalla loro terra. Miller li vede come degli sfigati senz'anima, spinti a lavorare più forte per una fantasia inappagante di successo e felicità:
    « The saddest sights of all (in America) are the automobiles parked outside the mills and factories. The automobile stands out in my mind as the very symbol of falsity and illusion. There they are, thousands upon thousands of them, in such profusion that it would seems as if no man were too poor to own one. When the American worker steps out of his shining tin chariot he delivers himself body and soul to the most stultifying labor a man can perform. » (Miller, 1944, p. 196)
Non vorrei arrivare al punto di dipingere Miller come un proto-ambientalista, ma mostra una crescente consapevolezza in The Air-Conditioned Nightmare del tributo che l'industrializzazione ha estorto alla terra. Anche Wallace Fowlie intuì questa connessione tra Miller e la terra, sebbene la collocasse all'interno della tradizione trascendentalista americana:
    « He has always been the pure singer of individual freedom who was a-political because he believed that to give up to a capitalistic regime for a socialistic regime was simply to change masters. His personal creed may be attached in part to the European utopia of the noble savage, and in part to the American tradition of return to nature we read in Thoreau and Whitman. His sense of anarchy is partly that of Thoreau and partly that of the Beat generation. » (Fowlie, 1975, p. 16)
Direi che questo è il senso emergente del bisogno di armonia da parte di Miller, un altro esempio delle sue credenze buddiste Zen. Vede l'America additata come l'epitome del successo e della felicità, del progresso e della civiltà, ed è disgustato dalla realtà. Come mostrerò nel Capitolo 4, man mano che il Buddismo Zen di Miller cresceva, Miller iniziava a vedere l'America come il suo opposto assoluto. L'avidità, la brutalità e la sofferenza che Miller vedeva come la vera America erano così lontane dalla spiritualità con cui Miller cercava di vivere, che si disperava per il futuro. È giusto dire che si può aprire qualsiasi pagina a caso di The Air-Conditioned Nightmare e trovare Miller che inveisce contro quella che vedeva come la realtà dell'America; tuttavia i livelli viscerali di rabbia che possiamo quasi sentire filtrare dalla pagina erano francamente indifendibili. Il buddhismo Zen di Miller stava fiorendo insieme al suo odio e uno dei due doveva cedere. Passerò ora a mostrare come il buddhismo Zen di Miller sia diventato il fondamento più importante della sua vita e lo abbia aiutato a sostenere la vita in America per il resto della sua vita.
Per comprendere il lavoro di Miller e ciò che stava cercando di ottenere, è essenziale comprendere la narrativa che Miller creò della propria vita. Nell'affrontare la creazione di se stesso non solo vediamo come Miller adatti il suo uso delle proprie esperienze di vita, ma anche quanto sia importante che la sua opera sia intesa come romanzi che stimolano spiritualmente i lettori. Quando Miller esitava sulla pubblicazione americana di Tropic of Cancer e Tropic of Capricorn nel 1961, ben consapevole della potenziale controversia, scrisse al suo editore Barney Rosset:
    « I would triumph as the King of Smut. I would be given the liberty to thrill, to amuse, to shock, but not to edify or instruct, not to inspire revolt. Certainly you must be aware that throughout my autobiographical works, including The Colossus of Maroussi, The Books in My Life, Hamlet and the Oranges, the overlying thought is to inspire and to awaken, not merely to titillate and amuse the reader. » (Calonne, 2015, p. 127)
Ciò che questo dimostra è che Miller era ben consapevole di quanto la sua reputazione sarebbe stata danneggiata e collegata per sempre alla pubblicazione di Tropic of Cancer e Tropic of Capricorn in America. Vale anche la pena notare che Miller non considera più Tropic of Cancer o Tropic of Capricorn come "autobiografico" e che immagina la sua scrittura come qualcosa che dovrebbe essere di ispirazione e istruzione per i suoi lettori. Questo comincia ad avere più senso se vediamo Miller come egli vedeva se stesso, un uomo profondamente spirituale, che aveva raggiunto un livello di risveglio attraverso la sua sofferenza. Credo che Miller volesse che i suoi scritti fossero intesi come una cronaca del suo viaggio verso l'illuminazione buddista, ma è importante svelare la spiritualità di Miller e la sua evoluzione nel corso della sua vita. Miller fu un autodidatta per tutta la vita, avendo trovato l'istruzione formale così restrittiva che lasciò il City College di New York dopo solo un mese. Leggeva molto di letteratura, filosofia e politica e sembra che avesse letto per la prima volta Esoteric Buddhism (1884) di A. P. Sinnett quando aveva solo diciotto anni. Nello stesso periodo incontrò il Tao Te Ching di Lao Tzu e fu presentato alla Società Teosofica dal fratello del suo collega, Robert Hamilton Challacombe. Challacombe appare come "Roy Hamilton" nel Tropic of Capricorn e per molti versi è il primo di una serie di uomini saggi a cui Miller si rivolgeva per ricevere insegnamento. Fu attraverso Challacombe che Miller sentì per la prima volta il nome Swami Vivekananda:
    « I felt I was in the presence of a being such as I had never known before... He was indeed strange, but so sharply sane that I at once felt exalted. For the first time I was talking to a man who got behind the meaning of words and went to the very essence of things. I felt that I was talking to a philosopher, not a philosopher such as I had encountered through books, but a man who philosophized constantly – and who lived this philosophy which he expounded. That is to say, he had no theory at all, except to penetrate to the very essence of things and, in the light of each fresh revelation to so live his life that there would be a minimum of discord between the truths which were revealed to him and the exemplification of these truths in action... Naturally his behaviour was strange to those about him. It had not, however, been strange to those who knew him out on the Coast where, as he said, he was in his own element. There apparently he was regarded as a superior being and was listened to with the utmost respect, even with awe. » (Miller, 1939, p. 147)
Non molto tempo dopo, Miller si trasferì in California con la speranza di diventare un cowboy, ma in realtà per lasciarsi alle spalle la sua vita piuttosto banale e i problemi personali a New York. Miller alla fine non riuscì a diventare un cowboy; tuttavia quello che possiamo constatare è che già a ventun anni Miller era alla ricerca di spiritualità e di una comunità che la pensasse allo stesso modo. Fu anche durante questo viaggio che Miller ascoltò la conferenza di Emma Goldman e fu esposto per la prima volta all'ideologia anarchica. Di ritorno a New York, Miller acconsentì al desiderio di sua madre di lavorare a fianco del padre nella sua sartoria e tramite gli ebrei dell'Europa orientale che vi lavoravano scoprì e/o discusse L'Évolution créatrice di Bergson, Der Untergang des Abendlandes di Spengler, Der Antichrist di Nietzsche e The Secret Doctrine della Blavatsky. Miller stava lentamente cominciando a considerarsi un emarginato, mettendo in discussione il quadro sociale in cui era stato educato e come immaginava il suo futuro in esso. Durante la Rivoluzione russa, Miller ascoltò le lezioni all'aperto di Goldman, Larkin e Harrison. Lesse La Conquête du Pain (La conquista del pane) di Kropotkin (1892) e iniziò a considerare l'idea delle comunità di mutuo soccorso. Durante questo periodo Miller sposò la prima moglie Beatrice Wickes, una rispettabile pianista borghese che Miller avrebbe dipinto come una tiranna, sessualmente repressa, nel Tropic of Capricorn. Nonostante fossero infelici quasi dall'inizio, rimasero insieme abbastanza a lungo da avere un figlio insieme, il cui avvento portò Miller a fare domanda di lavoro alla Western Union. Questo periodo della vita di Miller è vitale per qualsiasi comprensione si voglia avere di lui, in quanto è il successivo decennio che gli fornirà le esperienze di vita che non solo costituiranno il suo materiale primario, ma modelleranno anche il modo in cui Miller vede se stesso.
L'impiego alla Western Union è l'ultimo tentativo da parte di Miller di avere un lavoro e una vita normali e stabili. Il fatto che Miller abbia descritto la Western Union come "The Cosmodemonic Company" dà l'idea che proprio non fosse adatto alla posizione. La sua crescente avversione per il capitalismo americano e la cultura che aveva prodotto maturerà in qualcosa di simile all'odio entro la fine del suo periodo alla Western Union. La sua posizione di responsabile del personale lo portò a vedere in prima persona la disperazione degli uomini nel cercare lavoro e il suo ruolo arbitrario nell'accettarli o meno. Miller descrive questo periodo come un periodo in cui incontrò veramente i disadattati della società, negati alla vita americana moderna. La sua identificazione con l'emarginato inizia a cristallizzarsi, mentre la sua consapevolezza della disuguaglianza e della natura capricciosa del capitalismo inizia a prendere piede. In superficie, Miller era un piccolo borghese di successo; era un impiegato di concetto con una moglie e una figlia piccola. Sotto stava soffocando; odiava la vita familiare, si vergognava del potere che il suo lavoro gli dava sulla vita della gente comune e desiderava diventare uno scrittore. La vita di Miller sarebbe potuta benissimo continuare così, come avviene per milioni di altre persone, se non avesse incontrato June Mansfield alla Wilson's Dancehall nell'estate del 1923. Mansfield era una ballerina a cottimo, ventunenne, e Miller si infatuò di lei sin dal loro primo ballo. Miller sembrava essere ben consapevole dall'inizio della loro relazione che questo era un momento fondamentale nella sua vita:
    « I was approaching the thirty-third year of my life, the age of Christ crucified. A wholly new life lay before me, had I the courage to risk all. Actually, there was nothing to risk; I was at the bottom rung of the ladder, a failure in every sense of the word... That this was to be the grand week of my life, to last for seven years, I had no idea of course. To make the fatal step, to throw everything to the dogs, is in itself an emancipation: the thought of consequences never entered my head. To make absolute, unconditional surrender to the woman one loves is to break every bond save the desire not to lose her, which is the most terrible bond of all. » (Miller, 1949, p. 5)
Che Miller si vedesse come un fallito in un momento in cui al mondo esterno sembrava fosse al suo massimo successo, dice molto. Il concetto di successo di Miller ha rotto irrevocabilmente con quello che è predominante in America. Mansfield gli fornisce l'impulso per divorziare da sua moglie (e in realtà abbandona sia Beatrice che sua figlia neonata) e molto rapidamente di dimettersi dal suo lavoro sicuro e diventare uno scrittore a tempo pieno. La rottura di Miller con la società borghese fu rapida e permanente.
Come ho già affermato, la nostra immagine della Mansfield è sempre attraverso lo sguardo di qualcun altro. Per Miller era la forza inizialmente liberatrice ma infine distruttiva che alterò in modo permanente la sua vita. In "Notes on June" sotto il titolo "Destructiveness", egli dipinge un ritratto dellai Mansfield che è allo stesso tempo impetuoso ed esilarante con un pizzico di apprensione:
    « Clothes, towels, shoes, socks, hats, expensive gowns, worn to shreds in no time, or ruined by cigarette holes, by spillt [sic] wine or gravy, or paint. Habit of doing what she likes regardless of what she has on — because it would cramp her style. Allowing others to wear her things and ruin them for her: fur coat, beautiful slippers, evening wrap, mantillas, scarves, etc. » (Miller, 1971, p. 143)
Ci sono due cose degne di nota in questo brano; in primo luogo Miller teme che qualcuno così sprezzante nel suo atteggiamento nei confronti degli oggetti possa esserlo anche nelle relazioni. In secondo luogo, il catalogo di Miller delle cose di Mansfield e la sua disapprovazione per il trattamento che le riservava rivelano la sua educazione tedesca. Miller si preoccupò fino alla fine della vita che non si sarebbe mai veramente staccato dalle lezioni puritane di sua madre e in questo passo vediamo il disagio di Miller con ciò che percepisce come sciatteria e spreco. In queste poche righe, scritte all'inizio della loro relazione, vediamo le questioni che la distruggeranno. Mansfield è incostante e irresistibile, Miller è impaurito e insicuro. Miller ora inizia la più peripatetica delle esistenze con la Mansfield; questo includeva la vendita di caramelle porta a porta, l'apertura di un bordello/speakeasy con Mansfield, il chiedere apertamente l'elemosina, la prostituzione di Mansfield. Calonne sostiene che possiamo leggere questo periodo della vita di Miller come una sua imitazione inconscia della vita di un sannyasin indù, un mendicante errante che ha voltato le spalle al materialismo ed è dedicato a una vita dello spirito. Non sono sicuro d'essere d'accordo fino a questo punto, ma quello che suggerirei invece è che questo è il periodo che Miller vede come il crogiolo della sua sofferenza. L'introduzione da parte di June Mansfield della sua amante, Jean Kronski, nelle loro vite nell'ottobre 1926 portò Miller a una tale disperazione che tentò di suicidarsi. Le umiliazioni quotidiane che le donne gli imposero e la sua paura che Mansfield lo abbandonasse sembrano aver seriamente sconvolto Miller. Quando Miller arrivò a casa una notte nel marzo 1927 e trovò una nota sul tavolo che gli diceva che Mansfield e Kronski erano salpati quella mattina per Parigi senza dirglielo, si sentì distrutto e senza speranza per il futuro. Miller avrebbe scritto e riscritto questo periodo relativamente breve della sua vita in molti dei suoi romanzi. Vediamo il suo rapporto e matrimonio con Mansfield seguito dall'avvento di Kronski raccontato dal punto di vista dell'anno dopo in Crazy Cock (1928-30), fino alla prospettiva maturata dal tempo in Nexus nel 1960. Il motivo per cui Miller passa trent'anni tornando sempre allo stesso periodo, è che riconosce questo come il tempo in cui la sua vita cambiò inequivocabilmente. Riesce a vedere la sofferenza che sopportò attraverso la lente del buddhismo Zen; Miller cerca di comprendere la sua sofferenza tramite la Seconda e la Terza Nobile Verità. Tratterò questo argomento in modo più dettagliato nel Capitolo 4; direi, tuttavia, che è importante vedere la ripetizione del materiale di Miller alla luce dei concetti buddhisti Zen di consapevolezza e accettazione. Il ritorno di Mansfield a New York (senza Kronski) e l'eventuale partenza di Miller per Parigi nel febbraio 1930 (pagata da uno dei "patroni" della Mansfield) segneranno l'inizio della fine della loro relazione e, nonostante i tentativi di riconciliazione, divorzieranno nel 1934.
L'immersione di Miller nella spiritualità continuò a Parigi, come anche il suo interesse per l'astrologia e l'occulto. Tramite Anaïs Nin conobbe l'astrologo Conrad Moricand e per un periodo Miller e Moricand furono inseparabili. I titoli Tropic of Cancer e Tropic of Capricorn si riferiscono ai segni astrologici piuttosto che ai cerchi di latitudine. Sebbene la loro amicizia finisse male, come raccontato in A Devil in Paradise (1956), Miller mantenne un interesse per l'astrologia per tutta la vita e spesso si faceva leggere la sua carta prima di prendere decisioni importanti. Fu Moricand a presentare Miller ad Aleister Crowley e alla sua fazione rosacrociana Ordo Templi Orientis (OTO). Miller lesse Astrology of Personality (L'astrologia della personalità) (1936) di Dane Rudhyar e tenne una corrispondenza con l'autore.
Attraverso il collega David Edgar, membro di Villa Seurat, Miller venne introdotto agli scritti del mistico ebreo Erich Gutkind, trovando molto stimolante il suo The Absolute Collective: A Philosophical Attempt to over our Broken State (1937). Quando i diritti d'autore del Tropic of Cancer iniziarono a rendere più sicura la vita di tutti i giorni, Miller sembrò ritirarsi maggiormente dal mondo. Come mostro nel Capitolo 4, l'assorbimento di Miller nel far pubblicare Tropic of Cancer e poi la responsabilità che si assunse per farlo leggere e recensire da altri scrittori e critici, lo fece sentire un estraneo all'élite letteraria. Direi che questa umiliazione finale, come la percepiva Miller, portò a un'immersione ancora più profonda nella filosofia orientale. Nelle sue lettere a Emil Schnellock di questo periodo, scrive della sua immersione in Lao-Tzu e nel The Musings of a Chinese Mystic di Chuang Tzu. A Lawrence Durrell scrisse:
    « Above all, the determination to be absolutely responsible myself for everything. I have no fight any longer with the world. I accept the world, in the ultimate sense. Yes, I fight and I bellyache now, but it’s rather old habit-patterns than anything real in me... And that is how I interpret your Chinese allusions. Am I right? One enters a new dimension, certainly non-English, non-American, non-European. That world belongs to the past, to infancy - it gets sloughed off, like a snake’s skin. So how to talk to Eliot, Mairet, Orwell, Connolly — all these bloody, bleeding blokes with their navel-strings uncut. » (MacNiven, 1988, p. 49)
Nel 1938 Nin osservò che Miller stava entrando in una "fase mistica" e iniziava a trascorrere più tempo meditando, dipingendo acquerelli, ascoltando musica e generalmente "volgendosi verso l'interiore" (Calonne, 2014, p. 67). Iiniziò a limitare la sua vita sociale e scelse invece di comunicare inviando una lista di libri che riteneva importante per gli amici intimi. Inclusi in questi dodici titoli c'erano opere di Blavatsky, Howe, Sukuki e Il libro tibetano dei morti. Mentre il mondo diventava sempre più urgente e invadente – dopo tutto questa era la Parigi del 1938 – Miller si ritirò ulteriormente in se stesso e ulteriormente nel buddhismo Zen. La pubblicazione di Tropic of Capricorn nel maggio 1939 segnò la fine del suo soggiorno parigino. Miller era cambiato e si era evoluto in modo esponenziale durante il decennio; si trovava in un viaggio spirituale che sarebbe durato e avrebbe plasmato il resto della sua vita. Il ritorno forzato di Miller in America non iniziò in modo propizio; era di nuovo senza un soldo e senza casa. Proprio come i suoi primi anni a Parigi, fece affidamento sulla gentilezza degli amici per sopravvivere. Scrisse due racconti "Quiet Days in Clichy" e "Mara-Marignan" che si uniranno per diventare Quiet Days in Clichy (1956) forse la sua rappresentazione più romantica e divertente di Parigi prima di intraprendere un viaggio attraverso il paese, il cui materiale avrebbe composto The Air-Conditioned Nightmare. Il suo decennio all'estero non aveva fatto nulla per mitigare il disgusto di Miller nei confronti dell'America. La cultura materialista, nazionalista e distruttiva dell'anima americana lasciava Miller depresso e isolato. Il suo periodo a Detroit gli fece ricordare e materializzare iil Voyage to the End of the Night (1932) di Celine, ma anche visioni spengleriane di un inferno industrializzato su questa terra, "The Duraluminium City! A nightmare in stone & dust. Terrifyingly new, bright, hard — hard as tungsten. Glitter of cruelty. Tough to be a beggar here in winter. The city of the future! But what a future! ... Bomb Detroit out of existence!" (Miller, 1989, p. 264) La morte di suo padre richiese il ritorno di Miller a New York e l'opportunità di incontrare Swami Nikhilananda, che gli diede le biografie di Ramakrishna e Vivekananda scritte da Rolland. Miller stava anche leggendo la Bhagavad Gita, Cosmic Consciousness: A Study of the Evolution of the Human Mind (1901) e The Phoenix: An Illustrated Review of Occultism and Philosophy (1932) di Manly P. Hall. L'effetto delle sue letture è chiaro da vedere:
    « Ramakrishna appeals to me tremendously — because he was the incarnation of joyousness, of wisdom, of tolerance, and above all because he found God everywhere, because he raised man beyond belief and devotion to a realization of his own divinity, his own creativeness... I do believe Ramakrishna went further than Christ — in his conception of man’s relation to man and to God. Ramakrishna corresponds to my own secret ideal of what man should be on earth. » (MacNiven, 1988, p. 146)
Miller andò a vivere in California nel 1942, stabilendosi infine a Big Sur nel 1944. Fece affidamento su amici e ammiratori per tutto; da un posto dove stare, a vestiti, a carta e penna. I suoi libri furono banditi in America ed era impossibile ottenere royalties dalla Francia a causa della guerra. La sua relazione con Nin stava lentamente e dolorosamente volgendo al termine e non aveva alcuna sicurezza di cui vantarsi. Tuttavia, una descrizione di Miller fatta da Gilbert Neiman mostra un uomo in pace non solo con il suo passato e presente, ma anche con qualunque cosa gli riservi il futuro:
    « Here is a person who grasped, who kept the infant in himself alive, and refused to strangle it. Like holding a red hot iron, he was seared time and again, until he plunged the iron straight into the pool of the sky. When he lost his suffering he lost his callouses, so now he can touch fire with hands as soft as a baby’s. That is one way of losing suffering, yet only a handful of men throughout printed history have been able to do it. » (Standish, 1994, p. 101)
Miller aveva finalmente trovato la comunità che cercava da anni. Big Sur e l'area circostante erano un paradiso di spiritualità e vita alternativa. Coloro che lo circondavano praticavano una varietà di religioni e stili di vita, fornendo a Miller una comunità al di fuori dell'America che era arrivato a detestare. Viveva accanto a Jean Wharton della Christian Science, all'etnologa junghiana Maud Oakes e a Jamie de Angelo, lo studioso nativo americano. Krishnamurti aveva la sua comune a Ojai e la Vedanta Society aveva sede a Los Angeles: quando Miller si sentiva turbato visitava Swami Prabhavananda e si rinvigoriva. La vita a Big Sur era semplice e dura, ma Miller sembrava prosperare nella semplicità di una vita senza le comodità moderne. Viveva in una baracca senza elettricità né acqua, barattava per il cibo e andava in giro in mutande. Era completamente al verde e dovette inviare lettere di accattonaggio per ottenere vestiti, libri e materiale per scrivere, ma era felice. Tornando alla precedente rappresentazione che Annette Baxter ha fatto degli anni di Miller a Big Sur come isolati sia geograficamente che personalmente, suggerirei piuttosto che il cosiddetto isolamento di Miller non inibisce il suo costante desiderio di stabilire connessioni sia socialmente che intellettualmente. Basta considerare l'enorme archivio di corrispondenza di Miller per vedere quanto Miller sia rimasto connesso. L'alienazione di Miller dall'America è ciò che lo spinge non solo ad andarsene ma, al suo ritorno, a rimanere connesso al mondo esterno come preferisce. Penso che sia fuorviante rappresentare gli anni di Miller a Big Sur come un periodo di insularità. La prospettiva di Miller diventa più focalizzata dopo il 1940, non a causa di un senso di alienazione, ma a causa del buddhismo Zen. Per quanto Miller sia disgustato dalla vita americana, non è più così arrabbiato nello stile riconoscibile da The Air-Conditioned Nightmare. È sostituito da un approccio più misurato e deliberato, che cerca di comprendere e adattarsi attraverso gli insegnamenti Zen. Il cosiddetto isolamento di Miller è più una reazione alla sua pratica di consapevolezza e di non-coinvolgimento, che esplorerò entrambi nel Capitolo 4.
Miller visse in varie dimore a Big Sur fino a quando si trasferì a Pacific Palisades nel 1963. Gli anni a Big Sur videro altri due matrimoni falliti, la nascita di altri due figli, infinite difficoltà finanziarie e il completamento di The Rosy Crucifixion insieme a molte altre pubblicazioni. Miller col tempo diventò una celebrità e un'attrazione per molti visitatori di Big Sur. Nel corso degli anni la cosa si rivelò stancante e mise questa copia della supplica di Meng-tzu esposta sulla sua porta di casa:
    « When a man has reached old age and has fulfilled his mission, he has a right to confront the idea of death in peace. He has no need of other men; he knows them already and has seen enough of them. What he needs is peace. It is not seemly to seek out such a man, plague him with chatter, and make him suffer banalities. One should pass the door of his house as if no one lived there. » (Calonne, 2014, p. 155)
La visione del mondo esterno rispetto alla vita a Big Sur era in qualche modo in contrasto con la realtà. Nel suo famigerato articolo "The New Cult of Sex and Anarchy" pubblicato su Harper’s nel 1946, Mildred Edie Brady ritrasse la vita a Big Sur come una sorta di culto anarchico del sesso che adorava l'orgasmo sopra ogni altra cosa:
    « “The great oneness,” however, is an intimate participant in the sexual emotions of his worshippers. In fact, he reveals himself fully only in the self-effacing ecstasy of the sexual climax. This, they hold, is the moment of deepest spiritual comprehension of “the outer reality,” the one moment when there is living communication between “the vital life source” and the individual... And is quite a different flavour from the revolt of the twenties – this lofty inner objective which turns every sexual encounter into a religious rite and give us, in this day of scientific agriculture and contraceptives, a modern version of ancient fertility cults. It is not on behalf of the oranges and avocados, however, that “the source of all creation” is offered such intense pantomimes of worship. » (Grana, 1990, p. 293)
Il succitato passo dà un'idea di quanto sia bizzarro l'articolo di Brady. Usa tutti i nomi giusti (Freud, Bergson e Blavatsky) per far pensare ai lettori che Brady ha un'idea di ciò che lei chiama il "nuovo bohémien", ma lo scritto è molto sconclusionato e incoerente, e il suo strano collegamento tra sesso e verdure parla da sé. Dal 1958 in poi Big Sur era cambiato considerevolmente secondo la vicina di Miller, Nancy Hopkins:
    « Big Sur is beginning to get rather respectable, for as it has gotten more ‘chic’ the prices have risen accordingly and fewer and fewer of the Bohemian element can afford to buy or rent homes here... And Henry Miller has two cars (one a Cadillac) and plays ping-pong and has become positively bourgeois – his son reads nothing but comic books and his daughter pin-curls her hair at a pink-satin-and-tulle vanity table. Quel malheur! Whither the Left Bank? » (Calonne, 2105, p. 121)
Ma non esageriamo: la realtà della vita a Big Sur sta da qualche parte nel mezzo. I prezzi di certo aumentarono in quanto divenne un luogo più desiderabile in cui vivere, sia per le persone interessanti che vi abitavano, sia per la sua splendida posizione. L'articolo di Brady portò le sue conseguenze, come Miller ha ritratto in modo umoristico in Big Sur and the Oranges of Hieronymus Bosch (1957):
    « And there stands Ralph. Though it’s midsummer he’s wearing a heavy overcoat and fur-lined gloves... “Are you Henry Miller?” he says. I nodded, though my impulse was to say no. “I came to see you because I want to have a talk with you.” ...He continued by informing me that he too was a writer, that he had run away from it all (meaning job and home) to live his own life. “I came to join the cult of sex and anarchy,” he said, quietly and evenly, as if he were talking about toast and coffee. I told him there was no such colony. “But I read about it in the papers,” he insisted. » (Miller, 1957, p. 45)
Quale che fosse o non fosse la comunità di Big Sur e in che cosa potesse essersi trasformata, fornì a Miller il senso di comunità che aveva cercato per tutta la vita. Viveva in America, ma abbastanza distaccato da non sentire limitata la sua libertà personale. Aveva la tranquillità in cui lavorare senza la sensazione di essere solo e isolato dal resto del mondo. Era il posto giusto e il momento giusto.
La ricerca da parte di Miller di una comprensione spirituale della propria vita rimase con lui fino alla fine. Una delle sue ultime pubblicazioni è un opuscolo intitolato Mother, China, and the World Beyond (1977), una meditazione sulla morte, la reincarnazione, l'accettazione e il perdono. Nell'opuscolo, Miller racconta un sogno in cui è morto e s'incontra con sua madre nel periodo precedente alla propria reincarnazione. La madre chiede perdono per il maltrattamento riservato a Miller da bambino e Miller è sollevato nello scoprire che l'ha già perdonata. È orgogliosa dei successi di Miller e gli offre compassione e amore. Miller viene liberato dalle origini della sua sofferenza ed è in grado di abbracciare la sua prossima incarnazione.
In armonia con un motivo buddhista Zen, nel raggiungere la fine troviamo che siamo all'inizio. Per Miller raggiungere questo punto elevato di accettazione e perdono gli ha richiesto una vita di studio, esperienza, false partenze e, soprattutto, apertura. Nel Capitolo 1 esaminerò l'influenza delle teorie di Otto Rank su Miller e la parte integrante che ebbero nella sua formazione come scrittore.

## Note

* ↑ Tropic of Cancer è stato recentemente inserito al numero 59 nella classifica dei 100 migliori romanzi presentata da Robert McCrum, tuttavia vi è arrivato con la clausola "In un primo momento, il suo libro fu trattato come il frutto della complessa relazione di Miller con Anaïs Nin, che era oggetto di venerazione all'interno del movimento femminista. Più tardi, femministe come Kate Millett denunciarono Miller come maschilista, mentre Jeanette Winterson chiese, acutamente: ‘Perché gli uomini si divertono nel degrado delle donne?’ Questa domanda incombe ancora sulle pagine di Tropic come un rimprovero, ma (con qualche perplessità) lo aggiungerò comunque a questa serie" (2015) (EN) R. McCrum, 100 Best Novels in English, su theguardian.com, The Guardian. URL consultato il 2 luglio 2021.
* ↑ J. Winterson, "The Male Mystique of Henry Miller", The New York Times, 3 gennaio 2012.
* ↑ Questo dibattito non mostra segni di cedimento, vedasi l'articolo di James Gifford "Dispossessed Sexual Politics: Henry Miller's Anarchism Qua Kate Millett and Ursula K. Le Guin": Decker, J. (cur.) (2015). Henry Miller: New Perspectives. Bloomsbury Publishing, Londra. pp. 173-186. Gifford confronta l'interpretazione di Millett di una scena specifica in Tropic of Cancer con uno scenario simile in The Dispossessed di Le Guin: "‘He finds he can’t «get it into her». With his never-failing ingenuity, he next tries sitting on the toilet seat. This won’t do either, so, in a burst of hostility posing as passion, he reports: «I come all over her beautiful gown and she’s sore about it»". Nel Tropic of Capricorn ripete l'acrobazia; anche in Sexus: "It is a performance that nicely combines defecation with orgasm... What he really wants to do is shit on her." (p.178) Gifford paragona questo alla scena in cui il fisico anarchico Shevek si ubriaca mentre visita un pianeta capitalista e proprio come il narratore di Miller, non riesce ad avere rapporti completi ed eiacula sulla sua "compagna". Gifford implica che c'è un doppio standard in gioco in relazione a Miller il misogino e a Le Guin la Femminista Anarchica.
* ↑ Per una breve rassegna di quelli che considero i punti deboli di questo argomento, si veda: Cowe, J. (2014). Indrek Manniste, "Henry Miller: The Inhuman Artist". Journal of American Studies, 48, p. 148.
* ↑ Garland, S. (2005.) Rhetoric and Excess: Style, Authority, and the Reader in Henry Miller’s ‘Tropic of Cancer’, Samuel Beckett’s ‘Murphy’, William Burroughs’ ‘Naked Lunch’, and Vladimir Nabokov’s ‘Ada or Ardor’. University of East Anglia, p. 17.
* ↑ Calonne, D.S. (2000). "Samhadi All the Time: Henry Miller and Buddhism". Stoker, 67, pp. 9-19.
* ↑ Si veda il parallelo col nonno di Thomas Bernhard.
* ↑ La connessione tra Miller e il Transcendentalismo è stata esaurientemente analizzata in numerosi scritti di studiosi milleriani. I collegamenti sono facili da vedere e Miller fu particolarmente aperto sull'influenza di Whitman sul suo sviluppo intellettuale. Uno dei libri più interessanti sull'argomento è, McCarthy, H. (1971). "Henry Miller’s Democratic Vistas" (Su Miller e Whitman). American Quarterly, 23, pp. 221-235. McCarthy sostiene che Parigi può essere vista come il Walden Pond di Miller e, anche se non sono sicuro di quanto sia riuscito a dimostrarlo, penso che sia un'interpretazione interessante. Più recentemente Eric D. Leman ha ancora una volta collocato Miller in uno stile di vita trascendentalista a Big Sur. Non c'è nulla di nuovo nella ricerca in questo settore, ma continua a suscitare interesse. Posso solo dedurre che questo fa parte del desiderio di ricollegare in qualche modo Miller alle sue radici americane. Leman, E.D. (2015) "Big Sur and Walden: Henry Miller’s Practical Transcendentalism" In Decker, J. (cur.) Henry Miller: New Perspectives. Bloomsbury, Londra.
* ↑ Quel poco che si sa di June Mansfield è visto attraverso gli occhi degli altri. A parte Miller, abbiamo ricordi di lei da parte di Anaïs Nin, Perles e Brassai, ma niente da lei stessa. Molti critici sono arrivati a credere che Mansfield fosse bipolare e che questa instabilità poteva essere la causa delle sue molte bugie sul suo passato. In diversi momenti della sua vita mentì sul suo nome, età, religione e famiglia. Non è stato nemmeno possibile affermare quando Mansfield sia morta, poiché cambiò nuovamente il suo nome, e il suo numero di previdenza sociale era sospettato di essere stato utilizzato in frodi dopo la sua "morte". Per un esame di quella che molto probabilmente è la verità sulla Mansfield, si veda: Decker, J. M. (2006) "June Mansfield: Remnants of a Life". Nexus: The International Henry Miller Journal, Volume 3, pp. 82-97.
* ↑ Si sa molto poco di Jean Kronski, compreso il suo vero nome. È stata identificata dagli studiosi di Miller come Marion Fish o Mara Andrews, ma non è stata trovata alcuna prova conclusiva della sua identità. Si pensa che avesse ventun anni quando si coinvolse con Mansfield e Miller. Miller le diede lo pseudonimo di Stasia e Thelma in diverse opere e il suo ritratto di lei è come una donna mentalmente instabile e distruttiva, con il suo bizzarro aiutante fantoccio, il Conte Bruga. I biografi di Miller credono che sia morta in un manicomio a New York nel 1930. Per le poche informazioni disponibili, si veda: Orend, K. (2007) "Dear Ghost – A Few Fragments of Henry Miller’s Nemesis, Jean Kronski". Nexus: The International Henry Miller Journal. Volume 4, pp. 197-217.
* ↑ Conrad Moricand (1887-1954) è stato un astrologo svizzero che si immerse nell'astrologia e in tutte le forme di misticismo che culminarono nella pubblicazione di Moricand, C. (1923) Les Interprètes: Essai De Classement Psychologique D'après Les Concordances Planétaires. Nabu Press, Parigi. Moricand è raffigurato in A Devil in Paradise di Miller, come un mostro ossessionato da se stesso, tuttavia la validità di questo ritratto è stata messa in dubbio da alcuni critici. Moricand proveniva da una famiglia benestante, ma morì senza un soldo in una casa per indigenti pagata da Le Fondation Suisse a Parigi, una fondazione creata ironicamente dalla sua stessa famiglia (tra gli altri).
* ↑ Erich Gutkind (1877-1965) fu un filosofo ebreo tedesco il cui lavoro attingeva alle sue interpretazioni della Cabala. Si trasferì in America nel 1933 e insegnò alla New School e al College of the City of New York. Pubblicò tre libri che possono essere meglio descritti come un misto di pacifismo e misticismo: The Absolute Collective: A Philosophical Attempt to overcome our Broken State (1937) tradotto dall'originale tedesco in (EN) da Gabain, M. C.W. Daniel Co, Londra. Choose Life: The Biblical Call to Revolt (1952) rist. Scholar’s Choice, Rochester, N.Y. 2015. The Body of God: First Steps Toward an Anti-Theology. The Collected Papers of Eric Gutkind (1969.) (cur.) Lucie B. Gutkind/Henry LeRoy Finch, Horizon Press: New York. The Body of God è la versione (EN) della sua prima edizione Siderische Geburt: Seraphische Wanderung vom Tode der Welt zur Taufe der Tat (1910). Per meglio comprendere il lavoro di Gutkind e la sua influenza, si veda: Rutherford. H.C. (1975) Erich Gutkind as Prophet of the New Age. Bradford, New Atlantis Foundation.