# Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 2

Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni
PARTE I – CONTESTO
* Capitolo 1Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 1
* Capitolo 2Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 2
PARTE II – MEMORIA CULTURALE E IMMAGINAZIONE
* Capitolo 3Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 3
* Capitolo 4Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 4
PARTE III – SOGNI E CONNESSIONE COL DIVINO
* Capitolo 5Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 5
* ConclusioniMemoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Conclusioni
BibliografiaMemoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Bibliografia
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## Contesto storico: i sogni nel Vicino Oriente, Egitto e Grecia
### Divinazione nel Mondo Antico

Come abbiamo visto nel Capitolo precedente, una delle idee più importanti sui sogni presenti in molte culture diverse è che potrebbero fornire una preconoscenza del futuro, e questo era vero anche nell'antico Mediterraneo. Sarà utile, quindi, esaminare brevemente la divinazione nel mondo antico nel suo insieme, in modo da poter capire dove i sogni si inseriscono nel quadro più ampio.
Per quanto riguarda il Vicino Oriente Antico, Bottéro ha notato che, per gli antichi Mesopotamici, "tutto nel mondo era divinatorio" (suo corsivo). Nota inoltre che la divinazione ispirata, in cui gli dei rivelano spontaneamente la loro volontà, era meno comune della divinazione deduttiva, che si basava sul sistema di scrittura, poiché gli interpreti avrebbero decodificato il messaggio. Elenchi di presagi decodificavano i segni divini e gli avvertimenti su ciò che sarebbe accaduto mentre si leggeva un testo scritto, e le opere scritte che spiegavano come interpretare i presagi usavano spesso opposizioni binarie per stabilire il significato. Sweek ha descritto il bārû come "the major figure of Mesopotamian divination", un veggente di rango sociale relativamente elevato. Il bārû era un estispicista, la forma più importante di divinazione. L'estispicina era praticata sia per i privati che per i governanti nel periodo antico-babilonese, ma fu applicata principalmente alle questioni pubbliche nel periodo neo-assiro.
La divinazione egiziana era, nelle sue prime fasi, molto diversa dalla divinazione del Vicino Oriente. Assmann ha caratterizzato la religione mesopotamica come "preoccupata" dalla divinazione, mentre le osservazioni egiziane di questi fenomeni erano più interessate al rituale quotidiano progettato per mantenere l'ordine regolare del mondo. Kákosy divideva i modi per ottenere la conoscenza del futuro nell'antico Egitto in tre categorie: profezia, oracoli e divinazione. Ci sono diversi riferimenti letterari alle profezie, e Kákosy ha incluso tra loro il sogno di Thutmose IV. Gli oracoli, come quello di Amon, venivano consultati più spesso per scoprire la volontà degli dei che per scoprire il futuro. Ci sono prove per alcune altre forme di divinazione, inclusa l'astrologia, ma sono molto limitate; Kákosy si è concentrato sulla divinazione onirica, che secondo lui era importante "during the pharaonic epochs as a whole" (questa conclusione dovrebbe forse essere leggermente modificata alla luce dell'importante studio di Szpakowska, che suggerisce che la divinazione onirica fosse meno significativa durante i primi periodi della storia egiziana (cfr. sotto).
La divinazione era una parte importante dell'antica religione greca. Burkert ha suggerito che, poiché l'antica religione greca non aveva scritture "rivelate", i segni (e la loro interpretazione) divennero "la forma preminente di contatto" tra gli esseri umani e gli dei. 259 Burkert osserva che, sebbene tutto ciò che non è di routine (anche uno starnuto) possa essere un segno, l'osservazione del volo degli uccelli era particolarmente importante, anche se, a differenza degli auguri romani, i greci non svilupparono un sistema fisso di interpretazione in questo caso. 260 Allo stesso modo, sappiamo che i greci sacrificavano animali e ne ispezionavano le viscere per scopi divinatori, ma non conosciamo una controparte greca dell'ispezione del fegato effettuata da Etruschi, Assiri e altri. 261 Alcuni elementi della divinazione greca potrebbero aver avuto origine nel Vicino Oriente antico, e West e Burkert hanno fornito una serie di esempi. 262
La divinazione era una parte importante dell'antica religione greca. Burkert ha suggerito che, poiché l'antica religione greca non aveva scritture "rivelate", i segni (e la loro interpretazione) divennero "la forma preminente di contatto" tra gli esseri umani e gli dei. Burkert osserva che, sebbene tutto ciò che non è di routine (anche uno starnuto) possa essere un segno, l'osservazione del volo degli uccelli era particolarmente importante, anche se, a differenza degli auguri romani, i greci non svilupparono un sistema fisso di interpretazione in questo caso. Parimenti, sappiamo che i greci sacrificavano animali e ne ispezionavano le viscere per scopi divinatori, ma non conosciamo una controparte greca dell'ispezione del fegato effettuata da Etruschi, Assiri e altri. Alcuni elementi della divinazione greca potrebbero aver avuto origine nel Vicino Oriente Antico, e West e Burkert hanno fornito una serie di esempi.
Possiamo avere un'idea di quali forme di divinazione fossero particolarmente popolari in Grecia da Senofonte, il quale osserva che Socrate affermava di essere guidato dal "divino" (τὸ δαιμόνιον), e che questo non era più strano di altri che si affidano alla divinazione (μαντικὴν) tramite la consultazione di oracoli (χρῶνται), da voci profetiche (φήμαις), presagi (συμβόλοις) o sacrifici (θυσίαις) (Senofonte, Memorabili, 1.1.2-3). Ciò sembra implicare che queste fossero le forme di divinazione più frequentemente utilizzate in Grecia. Le "voci profetiche" possono riferirsi a voci udite nei sogni, ma i sogni e l'onirologia non sono specificatamente menzionati. Tuttavia, nel suo Simposio, Senofonte menziona specificamente i sogni come uno dei modi in cui gli dei danno messaggi agli uomini (Senofonte, Simposio, 4.48). Secondo Erodoto la divinazione per viscere era un metodo "greco" (sebbene in realtà sappiamo di diverse culture antiche che usavano questo metodo) (Erodoto, 9.37). Una delle forme più importanti di divinazione nell'antica Grecia era la divinazione oracolare. C'erano molti oracoli in Grecia, di cui quello di Apollo a Delfi è il più famoso, e sappiamo da Erodoto che l'oracolo poteva essere consultato su questioni politiche estremamente importanti così come su questioni private (cfr. ad esempio Erodoto 7.139.6). Sofocle descrive una sfida agli oracoli come sfida alla religione stessa (Sofocle, Edipo Re, 897-910). Parker ha identificato cinque modi principali in cui la volontà degli dei potrebbe essere rivelata in Grecia, descritti da Senofonte in varie opere: responso oracolare, interpretazione dei sogni, osservazione del volo degli uccelli, presagi da sacrificio e "caso" (dove entra in gioco lo starnuto). I veggenti, inclusi gli interpreti dei sogni, potevano ricoprire una posizione relativamente elevata all'interno della società greca, sebbene indubbiamente esistessero anche veggenti di rango sociale molto inferiore.
A Roma, come ha spiegato Bouché-Leclercq, la divinazione era controllata da prescrizioni legali e incorporata nel culto pubblico. Lo stato impiegava tre gruppi di indovini ufficiali: gli àuguri, i quindecemviri, che custodivano i libri sibillini, e gli aruspici; i primi due gruppi erano sacerdoti ufficiali di stato, mentre gli aruspici venivano chiamati secondo necessità. L’augùrio, nella Roma tardo-repubblicana, era usato più spesso per stabilire se un'azione avesse l'approvazione divina che per vedere il futuro, sebbene un tempo avesse avuto tale funzione (cfr. Cicerone, De Divinatione, 2.33.70). Gli aruspici avevano le loro radici nella religione etrusca. Lo stato non impiegava astrologi o interpreti di sogni, e questi occupavano un posto molto più basso all'interno della società romana rispetto a quello che avevano nella Grecia classica (cfr. Capitolo 5).

### Il Vicino Oriente Antico

Diverse idee greco-romane riguardanti i sogni e il sognare possono essere fatte risalire al Vicino Oriente Antico, quindi è importante stabilire qui il posto dei sogni all'interno dell'immaginazione del Vicino Oriente Antico. Il "Vicino Oriente Antico" copre un vasto arco sia cronologico che geografico e questo riassunto può solo sperare di sfiorarne la superficie. La parola sumerica per "sogno", máš.gi$_6$, si traduce letteralmente come "capra della notte", cioè, estispicina notturna (una capra è uno degli animali che potevano essere sacrificati nell'estispicina). Ciò sembra implicare che il potenziale divinatorio dei sogni fosse considerato la loro qualità più importante. Oppenheim ha suggerito che i sogni esistessero su tre "piani" per la gente dell'antica Mesopotamia: come rivelazioni di una divinità che potrebbe richiedere un'interpretazione, come riflessi dello stato del sognatore (che non venivano registrati) e come segni divinatori del futuro. Un certo numero di rituali pubblicati da Butler, molti dei quali si riferiscono al contenuto del sogno stesso piuttosto che al presunto esito del sogno, possono rientrare nel secondo "piano" di Oppenheim, il che implica un certo livello di interesse per il sogno in sé, ma i due aspetti non si escludono a vicenda. Un sogno poteva essere un segno o un presagio divinatorio, oppure poteva essere opera di una forza malefica da propiziare. Se il sogno è un segno profetico, allora qualsiasi cosa brutta che predice potrebbe dover essere evitata attraverso un rituale (a cui si fa riferimento nella storia del sogno di Dumuzi, quando Geštinanna dice che questo non è possibile nel suo caso, righe 41-42). Una persona che aveva vissuto un sogno inquietante poteva rivolgersi al libro dei sogni per scoprire cosa significasse e, se ancora incerto, eseguire un rituale per assicurarsi che non causasse danni.

#### La politica del sogno

La divinazione nel Vicino Oriente Antico era spesso collegata a decisioni regali e questioni di importanza nazionale e internazionale, e questo valeva anche per la divinazione onirica. I resoconti onirici che si facevano strada nella memoria culturale di un evento attraverso le iscrizioni erano indissolubilmente legati al potere e, spesso, la presa di potere; il resoconto del sogno legittimava il nuovo sovrano.
La categoria dei "sogni messaggio" è stata identificata per la prima volta da Oppenheim nel suo autorevole studio sulla divinazione onirica nel Vicino Oriente Antico e nel libro assiro dei sogni. Il messaggio onirico per eccellenza appare più spesso nella letteratura documentata del Vicino Oriente Antico, dove svolge un ruolo politico vitale.
I sogni di messaggi nel Vicino Oriente Antico appaiono più comunemente come una dichiarazione divina che conferma il potere di un re o sovrano o in un momento di crisi. DeJong Ellis ha notato che vari segni divinatori, tra cui oracoli, presagi e sogni, venivano usati per legittimare un re o un sovrano, poiché questi potevano affermare che il loro potere era stato loro conferito da un dio. Spesso affermavano di aver fatto un sogno in cui il dio parlava loro direttamente. L'immediatezza e la chiarezza del messaggio erano importanti per il loro scopo; era necessario che non ci fosse spazio per interpretazioni o domande, poiché ciò vanificava lo scopo del sogno, che era quello di rimuovere ogni dubbio sulla legittimità delle azioni del sognatore. Il primo esempio di messaggio onirico regio è probabilmente la Stele degli Avvoltoi, in cui un dio rassicura il re sull'esito di una guerra. Ci sono numerosi esempi di re, come l'ittita Hattušili III o il babilonese Nabonide, che avevano usurpato il precedente sovrano e avevano bisogno di legittimare il loro potere.
Gli Annali del re neo-assiro Assurbanipal includono diversi riferimenti a sogni che rientrano in questa categoria, sebbene nessuno dei sogni giunga allo stesso Assurbanipal. In un messaggio onirico di Ishtar, il messaggio è per Assurbanipal, ma la dea lo ha inviato attraverso un interprete dei sogni professionista, da trasmettere al re. Il sogno avviene durante la guerra contro Elam, mentre Assurbanipal sta pregando, presumibilmente nel tempio. Mentre Assurbanipal prega, e in effetti riceve parole di conforto dalla dea stessa, apparentemente mentre è sveglio, la dea invia un sogno a un šabrû (un interprete di sogni maschio) con istruzioni specifiche su ciò che Assurbanipal dovrebbe fare. Il sogno non è richiesto – Assurbanipal prega per aiuto, ma non specificamente per un sogno, che arriva a qualcun altro – ma in relazione alla preghiera di Assurbanipal, poiché il sogno è essenzialmente la risposta alla sua preghiera. Questo tipo di connessione non è raro e potrebbe aver portato allo sviluppo successivo, greco, dell'incubazione nei templi. Va anche notato, ovviamente, che è molto possibile, se non probabile, che l'intero incidente sia un'invenzione di Assurbanipal, per giustificare le proprie azioni e sottolineare il suo diritto divino a governare non solo sulla propria terra, ma su diverse terre anche di altri popoli; Butler interpreta i sogni come "propaganda".
I sogni-messaggio compaiono anche nell'Antico Testamento svolgendo una funzione simile, ma legittimando un profeta piuttosto che un leader secolare (sebbene questi a volte siano la stessa persona). Nel descrivere la chiamata di Yahweh a Samuele in 1 Samuele 3, lo scrittore osserva che a quel tempo Yahweh parlava raramente e le visioni erano rare. Tuttavia, l'Antico Testamento contiene diversi riferimenti all'idea che Dio parli ai profeti attraverso i sogni; Yahweh Stesso afferma di farlo, anche se lo spiega per dimostrare che Mosè è diverso, poiché Yahweh gli parla direttamente (Numeri 12:6-8). Ci sono anche numerosi riferimenti a falsi profeti che raccontano sogni menzogneri, e Geremia 23 contiene una lunga invettiva di Yahweh contro i falsi profeti, compresi quelli che raccontano sogni falsi (cfr. Zaccaria 10:2; Geremia 27:9; Deuteronomio 13:2-6). Ciò suggerisce che la divinazione onirica fosse ben attestata all'epoca in cui fu scritto Geremia (nel VI secolo A.E.V. o più tardi), poiché non sarebbe valsa la pena prendersi la briga di criticare qualcosa che non accadeva con una certa frequenza. Leglay ha suggerito che, prima della comparsa dei Profeti, i sogni fossero il "principal moyen de communication" tra Dio e gli esseri umani.
Husser ha notato che, tra i sogni dell'Antico Testamento, il sogno di Salomone a Gabaon ricorda molto da vicino i vari altri sogni di messaggi registrati nelle fonti del Vicino Oriente. Alcuni studiosi hanno collegato la vicenda di Salomone al genere letterario minore egiziano delle Königsnovelle, narrazioni in cui il Faraone o i suoi ufficiali prendono parte a un atto memorabile da commemorare; Husser osserva che questa analogia si basa principalmente su una somiglianza percepita tra il sogno di Salomone e quello di Thutmose IV (cfr. sotto). Tuttavia, come ha osservato Husser, non vi è alcuna somiglianza particolarmente sorprendente tra i due sogni. Anche se a volte i sogni di Giacobbe sono stati indicati come esempi di incubazione, in realtà sono sogni messaggio (Genesi 28:10-22; Genesi 46:1-5; Genesi 31:10-13). Il sogno è solitamente descritto come un messaggio parlato di Yahweh, e questo è confermato dalla descrizione in Giobbe di come Dio apre le orecchie degli uomini mentre dormono di notte (Giobbe 33:15-16).
I sogni dei messaggi possono anche essere usati per giustificare altre importanti decisioni o azioni politiche. Ad esempio, il sogno di Gudea, registrato in un'iscrizione su un cilindro, spiega la motivazione per la costruzione di un tempio (Gudea Cilindro A). Dopo aver ricevuto un sogno non richiesto dal dio Ningirsu, Gudea, in cerca di ulteriore aiuto, offre pane e acqua alla dea Gatumdug, quindi prepara un letto accanto alla sua statua e dorme lì, dopo aver pregato Gatumdug per un segno e invocando la dea Nanše, l'interprete dei sogni, affinché glielo interpreti. Tutti i sogni si riferiscono alla costruzione del tempio.
D'altra parte, i sogni registrati nelle lettere di Mari sono fortemente legati alla politica, ma contengono pochi riferimenti a messaggi onirici. Ciò può essere dovuto al fatto che, se queste lettere rappresentano comunicazioni autentiche tra persone riguardanti i loro sogni, i sogni registrati in queste lettere potrebbero essere più vicini ai sogni "reali", vissuti, rispetto agli altri esaminati qui. Non è impossibile che le persone nel mondo antico abbiano sperimentato sogni di messaggi; come abbiamo notato, i sogni possono essere culturalmente specifici e il sogno-messaggio potrebbe essere più probabile che si verifichi nelle società antiche. Tuttavia, la presenza di sogni-messaggio in testi che hanno meno probabilità di rappresentare sogni "reali" (come i sogni straordinariamente convenienti degli usurpatori) e la loro assenza da quelli che probabilmente li rappresentano, può indicare che essi sono, essenzialmente, una forma letteraria di racconto dei sogni.
Bottéro ha suggerito che, sebbene i sogni-messaggio straordinari, che definisce "oniromanzia intuitiva", potrebbero essere stati principalmente riservati a coloro che occupavano posizioni sociali elevate, l'"oniromanzia deduttiva", in cui i sogni più ordinari venivano decodificati per rivelare qualsiasi cosa potessero avere da dire sul futuro, era a disposizione di più persone. Non c'è modo di regolare ciò che le persone effettivamente sognano, quindi questa divisione nei resoconti dei sogni sopravvissuti suggerisce inoltre che le storie dei sogni-messaggio divini erano dispositivi letterari e politici usati solo da chi era al potere. Sembra più probabile che i sogni-messaggio fossero usati dai leader per scopi politici, piuttosto che quelli in posizioni sociali più elevate avessero questi sogni, mentre quelli in posizioni sociali inferiori no. Va anche notato che, sebbene il libro dei sogni del Vicino Oriente si riferisca a sogni in cui si vede un dio o una persona morta, non si riferisce all'aspetto vitale del messaggio parlato.
Al di fuori del loro specifico contesto politico, i sogni-messaggio sono molto più rari. Compaiono nel fantasioso Poema del Giusto Sofferente, sebbene anche lì si riferiscano alla riabilitazione sociale e politica del sofferente, nonché alla sua guarigione fisica. Il poema è un'opera della letteratura sapienziale babilonese, gruppo di opere simili ai libri sapienziali ebraici sull'argomento, sebbene "sapienza" in questo caso si riferisca all'abilità nel culto e nelle pratiche magiche. Riflette l'idea che esistesse un dio personale, che, in cambio di offerte, potesse fornire protezione dai demoni e rappresentare la persona presso gli dei maggiori, che erano aumentati all'inizio del secondo millennio. I riferimenti al sogno nel poema rientrano in due categorie: riferimenti a sacerdoti onirici che non sono stati in grado di diagnosticare il Sofferente, o spiegare gli incubi che lo terrorizzano, e i tre sogni che il Sofferente vede prima di essere guarito. All'inizio del poema, il Sofferente si lamenta del suo isolamento politico e sociale (Tavola 1 righe 55-58). La fine è purtroppo molto frammentaria, ma il Sofferente sembra essere stato completamente riabilitato in tutti gli aspetti della sua vita, suggerendo che sia stato socialmente e politicamente riabilitato oltre che guarito. La funzione principale dei sogni in questo poema, tuttavia, è quella di guarire il malato dalla sua malattia (Tavola 3, righe 9-44).
La maggior parte dei sogni nell’Epopea di Gilgameš sono simbolici, ma c'è un esempio di messaggio onirico nel poema. Si presume che la storia del Diluvio, come raccontata nell’Epopea di Gilgameš, abbia avuto origine in un altro poema epico, l’Epopea di Atraḫasis. Lambert ha suggerito che, in origine, il dio Ea parlò ad Atraḫasis del Diluvio sussurrandogli attraverso il muro, in modo che fosse il muro a trasmettere effettivamente l'informazione, e lui non stava tradendo il segreto divino. Ciò si riflette nella versione standard dell’Epopea di Gilgameš quando Ea sembra rivolgersi a un muro. Più tardi, quando Ea sta difendendo le sue azioni, afferma di non averlo detto all'eroe del Diluvio, ma gli ha semplicemente fatto fare un sogno attraverso il quale ha appreso i loro piani. Questa è una difesa particolarmente interessante, poiché suggerisce che un dio può permettere a un mortale di vedere qualcosa senza dirglielo direttamente — questo potrebbe spiegare la natura del sogno di Enkidu nel poema epico, in cui gli era permesso di vedere gli dei discutere ma non riceveva un messaggio diretto (Epopea di Gilgameš, Versione Standard, Tavola 7). Potrebbe anche essere ispirato dall'uso politico dei sogni nella letteratura documentaria.
I sogni di messaggi politici si trovano anche in Egitto e talvolta sono stati visti come prova di collegamenti con il Vicino Oriente. Tre faraoni del Nuovo Regno hanno lasciato registrazioni di sogni di messaggi: Amenhotep II, Thutmose IV e Merneptah. Sembra probabile che l'improvvisa comparsa di messaggi onirici in Egitto in questo periodo sia il diretto risultato delle nuove influenze straniere che giunsero in Egitto in seguito alla migrazione di popoli dall'Asia nel Delta e ai vari sconvolgimenti politici del Secondo Periodo Intermedio. Tutti e tre i resoconti dei sogni sono piuttosto diversi.
Il sogno di Amenhotep è registrato in uno dei due documenti della sua campagna contro i siriani, ed è la prima apparizione registrata di una figura divina in un sogno egiziano. Il sogno in sé non è descritto in dettaglio, ma la protezione speciale data ad Amenhotep da Amon è sottolineata. Szpakowska ha notato due fattori che contribuiscono all'improvvisa apparizione di un sogno-messaggio divino in questo periodo; in primo luogo, durante i primi regni di Hatshepsut e Thutmose III, i presagi avevano iniziato a svolgere un ruolo significativo nella politica egizia e, in secondo luogo, i faraoni egizi potrebbero aver sentito un crescente bisogno di approvazione divina per il loro governo in questo momento, a causa delle varie politiche e litigi militari che accompagnarono la fine del Secondo Periodo Intermedio e l'inizio del Nuovo Regno. Come si è visto, i sogni-messaggio reali erano stati registrati nel Vicino Oriente Antico per qualche tempo, quindi non sorprende che i faraoni egizi adottassero questo topos letterario e strumento politico.
Il sogno di Thutmose IV è registrato su una stele tra le zampe anteriori della Sfinge a Giza. Sebbene non sia specificamente descritto come un "sogno", la visitazione del dio avviene dopo che Thutmose si è addormentato, quindi può essere tranquillamente identificato come tale. Il dio, che si identifica come HoremAkhet-Khepri-Ra-Atum, conferisce a Thutmose il regno sulle Due Terre e gli garantisce lunga vita. Poiché Thutmose apparentemente dormiva sotto la Sfinge nel pomeriggio, è possibile che abbia davvero fatto un sogno che coinvolgeva la Sfinge; i vantaggi per lui del messaggio qui contenuto, tuttavia, sono evidenti.
Il terzo sogno è quello del faraone Merneptah, che sognò una conversazione con il dio Ptah. Questo era un dio con cui Merneptah rivendicava una relazione particolarmente stretta, come risulta dal suo nome. Come il sogno di Amenhotep, questo sogno è registrato in un racconto su una guerra. Questo è il primo caso documentato in Egitto di una conversazione bidirezionale tra il faraone e il dio, ma sfortunatamente è sopravvissuto solo un piccolo frammento, quindi non abbiamo una registrazione dettagliata del sogno. Come ha notato Szpakowska, tutti e tre questi sogni sono immediatamente compresi dal sognatore e non richiedono interpretazione.

#### Presagi di morte: Gilgamesh e Dumuzi

Anche l'idea che i sogni possano essere collegati alla morte e al mondo dei morti sembra aver fatto parte dell'immaginazione culturale in alcune parti del Vicino Oriente Antico. Questo studio si concentra su due elementi principali della connessione: la questione se e come i sogni consentano il contatto con i morti e i sogni come presagi di morte. Ci sono poche prove sotto forma di resoconti onirici del Vicino Oriente Antico riguardanti i sogni come mezzo di contatto con le anime dei morti, sebbene i rituali onirici raccolti da Butler si riferiscano alla possibilità che i fantasmi appaiano nei sogni.
Mentre la prima relazione è connessa alla percezione di cosa sia un sogno e alla natura del sognare in generale, la seconda è più direttamente correlata al potenziale divinatorio dei sogni. La morte, come qualsiasi altro evento, è qualcosa che, se si assume la realtà della divinazione, può essere prevista. Un certo numero di sogni dell'antica letteratura immaginativa del Vicino Oriente assumono la forma di presagi di morte, come quello in un frammento della Leggenda sumerica di Sargon, che racconta di un sogno che Sargon ebbe mentre era coppiere del re Urzababa, in cui vide la dea Inanna annegare Urzababa in un fiume di sangue. Sargon in seguito usurpò Urzababa, quindi questo sogno potrebbe aver avuto origine come un sogno che confermava il diritto di Sargon al potere al posto di Urzababa, come i sogni-messaggio discussi sopra, sebbene la forma del sogno nella leggenda sia più simile a un presagio di morte. I sogni che sono presagi di morte possono essere sotto forma di sogni-messaggio o sogni simbolici.
I presagi di morte possono essere usati nella letteratura immaginativa per creare uno stato d'animo particolarmente premonitore. I poemi sumerici sul sogno e la morte del dio Tammuz/Dumuzi includono lunghe descrizioni del sogno, che è un presagio di morte, con la sua interpretazione, e anche di come alcuni elementi del sogno si siano realizzati letteralmente. Oppenheim ha confrontato questo sogno con quello di Gudea per suggerire che i sogni "simbolici" hanno due possibili usi letterari: possono far parte della storia, come nel testo di Gudea (perché il testo intende rappresentare tutti gli eventi legati alla costruzione del tempio), oppure possono essere usati per creare uno stato d'animo, come in questo poema (in cui il sogno non ha un rapporto diretto con la storia, ma crea un senso di presagio). Tuttavia, è importante notare che un generale senso di presentimento è, in effetti, la ragione per cui Dumuz si reca nel deserto, sebbene il sogno non abbia un forte impatto su nessuna delle azioni dei personaggi, quindi fa parte della trama oltre ad aggiungere all'atmosfera di presagio del poema. Il fatto che Dumuzi sia un dio rende questo sogno divinatorio particolarmente insolito; forse, in questo caso, il sogno è immaginato come privo di un'origine specifica, o forse l'avvertimento del futuro proviene dallo stesso Dumuzi.
Ci sono anche due esempi dall'antica letteratura del Vicino Oriente di un sognatore che visita la terra dei morti tramite un sogno. Il sogno fornisce il veicolo per il viaggio negli inferi (come nella tradizione greca della katabasis, anche se in un contesto greco-romano, la katabasis è di solito un viaggio fisico intrapreso da qualcuno quando è sveglio, come quelli di Ulisse o Enea; Omero, Odissea, 11, Virgilio, Eneide, 6). Questo è un tema popolare in tutta la letteratura mondiale (ad esempio, la storia giapponese di Izanagi, l'eroe finlandese Vainamoinen, presente nel Kalevala, o la storia maori di Maui), quindi non sorprende trovarlo nell'epopea, ma è insolito che prenda la forma di un sogno e ancora più insolito che l'eroe muoia poco dopo.
Negli archivi di stato dell'Assiria, si dice che un principe assiro abbia fatto un sogno in cui vedeva gli inferi. La storia non è ben conservata, ma sembra che il principe entrasse nel tempio e, come in un rituale di incubazione greco, pregasse gli dei e poi si sdraiasse a dormire nel tempio. Sembra che lo abbia fatto con la precisa intenzione di chiedere di essere portato negli inferi, poiché la sua preghiera e i suoi sogni sono preceduti da una riga che dice che stava "progettando di scendere negli inferi", ma la natura frammentaria del testo rende molto difficile esserne sicuri. Se così fosse, suggerirebbe che si pensasse che, attraverso un sogno, l'anima di una persona potesse accedere agli inferi.
L'altra catabasi onirica, meglio conservata, è quella di Enkidu nell'Epopea di Gilgameš. La sua visita onirica negli inferi è il secondo di due sogni che fungono da presagi di morte per Enkidu. Nella prima aveva visto gli dei discutere del suo destino. Oppenheim ha suggerito che è improbabile che l'anima di Enkidu abbia effettivamente viaggiato verso gli dei, perché Enkidu avrebbe riferito di un simile viaggio a Gilgameš; ma la natura frammentaria delle prove rende ancora una volta difficile esserne sicuri. Tuttavia, Oppenheim sostiene che, nel secondo sogno, lo spirito di Enkidu ha effettivamente viaggiato negli inferi. Può darsi che, mentre gli dei sono fuori dalla portata di qualsiasi essere umano, si pensava che il mondo sotterraneo fosse accessibile attraverso i sogni. Poiché il sogno di Enkidu è un presagio di morte, è anche particolarmente appropriato che assuma la forma di un viaggio negli inferi, permettendogli di intravedere ciò che presto gli accadrà.

### Egitto

Potremmo aspettarci, data la successiva popolarità dell'incubazione nell'Egitto greco-romano (vedi Capitolo 5), che i sogni fossero di grande importanza per gli antichi egizi. Tuttavia, come ha osservato Oppenheim, i sogni compaiono molto più tardi nella letteratura egizia rispetto a quella del Vicino Oriente Antico. La rappresentazione dei sogni nella letteratura egizia varia; alcuni testi reali usano i sogni per dimostrare la connessione diretta del re con il divino (discusso supra), mentre altri testi si concentrano sugli aspetti inaffidabili e potenzialmente pericolosi dei sogni. Szpakowska ha notato che l'interpretazione dei sogni non sembra essere stata particolarmente comune come tradizione scritta nell'antico Egitto, e che gli egizi non sembrano essere stati particolarmente interessati alla concettualizzazione dei sogni fino a molto tempo dopo il periodo del Nuovo Regno. Ci sono alcune prove di rituali onirici dall'Egitto, e Szpakowska ha notato che ci sono molte più prove di rituali per allontanare brutti sogni che di rituali collegati a bei sogni.
La natura confusa dei sogni è sottolineata in uno dei più noti usi letterari egizi del sogno (sebbene il testo non contenga un vero resoconto del sogno), la Storia di Sinuhe. Questo testo è stato conservato in cinque papiri del Medio Regno e una trentina di ostraca del Nuovo Regno, ed è una narrazione ambientata nel quadro di una autobiografia funeraria. Sebbene alcuni studiosi l'avessero ritenuta un'autentica autobiografia, ora è ampiamente considerata un'opera immaginaria, poiché non è stata trovata alcuna traccia di un vero Sinuhe e lo sviluppo della narrazione e l'uso del linguaggio è più suggestivo della finzione. La storia è quella di un esilio, e contrappone una vita prospera all'estero a una vita tranquilla in Egitto, e suggerisce che la tranquilla vita egizia è preferibile.
Come ha osservato Baines, il problema più grande per Sinuhe è giustificare la sua fuga all'estero. Si fa riferimento a un sogno mentre Sinuhe cerca di giustificarsi nella sua risposta alla lettera del re, quando dice che la fuga era come un sogno in cui un uomo del Delta si vede nelle paludi o in Nubia; come ha osservato Szpakowska, il sogno è usato come metafora del suo stato d'animo ansioso e confuso mentre fugge dall'Egitto. Goedicke ha tradotto questa frase in un testo dell'Ashmolean Museum come "I was like a dream-walker". Sebbene la sua fuga sia inizialmente descritta come una sua decisione, Sinuhe in seguito si riferisce a se stesso come condotto in esilio da un dio; non è chiaro se il riferimento a un sogno sia inteso a rafforzare questa idea – come se il dio lo stesse muovendo attraverso uno stato onirico – o se sia una semplice metafora che descrive la sua confusione interiore (sebbene quest'ultima sembri più probabile). Baines interpreta i riferimenti a questo dio, e a Sinuhe commosso dai sentimenti nel suo cuore, come una drammatizzazione della colpa e un tentativo di scagionare il colpevole. Con questa lettura, il sogno diventa una scusa per le azioni di Sinuhe; non era sano di mente, ma era confuso, come una persona incapace di controllare le proprie azioni in un sogno.
I successivi riferimenti egiziani ai sogni e al sognare mostrano la fusione della cultura egiziana e greca che derivò dal dominio dei Tolomei. Un certo numero di storie fantasiose tolemaiche contengono riferimenti ai sogni. La stele tolemaica di Bentresh conserva una storia ambientata durante il regno di Ramses II, in cui il principe di Bakhtan tiene con sé un dio, ma mentre dorme vede il dio volare verso l'Egitto fuori dal suo santuario sotto forma di un falco d'oro. Dopo questo, il principe permise che il dio fosse portato in Egitto. La maggior parte della storia parla di un fantasma, presenta vari rituali magico/religiosi e il sogno fa parte dell'argomento soprannaturale della storia. L'idea del dio che mostra a qualcuno attraverso un sogno dove lui (cioè il dio) vuole essere ricorre più volte nella successiva letteratura greco-romana (cfr. ad esempio Tacito, Historiae, 4.83, Plutarco, De Iside et Osiride, 28, Ovidio, Metamorfosi, 15.641-662).
La Stele della Carestia, un'iscrizione tolemaica ambientata durante il regno di Djoser, include un sogno in cui Khnum dice a Djoser che la carestia che stanno soffrendo è finita. Questo può avere qualche relazione con il messaggio onirico del Vicino Oriente, che, come abbiamo visto, si è fatto strada in Egitto prima, sebbene il messaggio qui sia un messaggio di conforto piuttosto che un ordine. Sebbene pretenda di essere storico, la sua data molto tarda suggerisce che è meglio considerarlo come finzione storica. La Storia di Setna in demotico contiene anche diversi riferimenti ai sogni. Poiché solo la versione demotica è sopravvissuta, è difficile dire se qualche elemento della storia sia sopravvissuto a versioni precedenti. Gran parte della storia ha un'atmosfera greca; ci sono riferimenti alla pratica greca dell'incubazione (popolare nell'Egitto tolemaico e romano). Alcuni hanno identificato la Stele di Taimhotep come un esempio di resoconto di un sogno, ma non è chiaro se si trattasse di un sogno o di una visione. Tutte queste ultime fonti presentano storie che non sono interamente greche e non interamente egiziane.
Anche l’Archivio di Hor, una fonte egiziana molto tarda (170 A.E.V. circa), contiene diversi importanti riferimenti ai sogni. Alcuni sono descritti in frammenti molto brevi, come quello in quello che J. D. Ray descrisse come greco "esecrabile", che racconta un oracolo di Hermes dato in sogno. La maggior parte dei testi sono in demotico. In un sogno che funge da presagio di morte, Ray ha suggerito che l'uomo non identificato che parla a Hor sia un fantasma; ciò suggerisce uno stretto legame con il mondo dei morti, sebbene possa essere determinato semplicemente dal soggetto del sogno. Va anche notato che le strane qualità di questi due sogni sono molto più indicative di sogni reali di quanto tendono ad essere la maggior parte dei resoconti di sogni-messaggio. Ray ha provvisoriamente suggerito che questo potrebbe rientrare nella categoria moderna di un sogno d'ansia.
Un testo finale deve essere menzionato: il papiro greco noto come Sogno di Nectanebus o Sogno di Nectanebo. Le versioni sopravvissute di questa storia, che presenta un sogno che mescola elementi simbolici con un messaggio parlato, sono tutte tarde e talvolta sono state identificate con il genere successivo del romanzo, anche se è probabile che la storia abbia una fonte egizia molto precedente.

#### Il potere dei sogni

Ci sono anche alcune testimonianze molto limitate da fonti egiziane per l'idea che i sogni potrebbero lasciare il dormiente vulnerabile all'attacco di forze soprannaturali e che l'anima potrebbe abitare uno spazio diverso dal corpo durante il sogno. La scrittura egiziana non si riferisce al sognatore che viaggia fisicamente in un altro luogo, o all'anima che lascia il corpo. Tuttavia, Sauneron ha suggerito che, per gli egiziani, qualcuno che dormiva aveva accesso a "un univers différent".
La prova principale che suggerisce che l'anima avesse accesso a un mondo diverso nel sogno e che potesse essere vulnerabile agli attacchi (in particolare dai morti) viene dalle Lettere ai Morti. Si tratta di una serie di lettere che vanno dall'Antico Regno al Nuovo Regno (dal 2686 A.E.V. al 1070 A.E.V.) e sono indirizzate a conoscenti defunti, spesso con qualche tipo di richiesta. Nel Papiro Nag ed-Deir 3737, Heni chiede al suo defunto padre di intervenire con il loro defunto servitore Seni, che sta sorvegliando Heni nei suoi sogni, presumibilmente, presume Heni, con intenti maligni. Riferendosi a questa lettera, Simpson ha suggerito che una visione dell'aldilà in un sogno potrebbe essere stata un suggerimento comune per le lettere ai morti. Allo stesso modo, in un'altra lettera, chiede aiuto alla sua defunta moglie, Nebetyotef, per una malattia, dicendo che vuole vederla "combattere per lui in un sogno". Diverse altre lettere, senza riferirsi specificamente ai sogni, includono richieste ai morti di ribellarsi e combattere per i vivi, e Gardiner e Sethe hanno notato che queste sono piuttosto stereotipate. Sembra che, quando una persona vivente dormiva e sognasse, fosse più vulnerabile ai morti, e qualunque spazio occupasse la sua anima fosse più vicino alla terra dei morti, permettendo ai morti di osservare i vivi in un modo impossibile nel mondo della veglia. I vivi potevano essere visti, e persino influenzati negativamente, dai morti, sebbene nessuno dei due potesse attraversare dall'altra parte, e quindi il sognatore aveva bisogno di chiedere a coloro che erano già morti di aiutarli.
Alcuni riferimenti egiziani al sogno suggeriscono un possibile legame tra sogno e magia. Il testo del Medio Regno, Istruzioni per il Re Merikare, include un breve riferimento al dio che ha dato alle persone la magia come arma per scongiurare cose (cattive) che potrebbero accadere, e sogni di notte come anche di giorno (righe 136-137, P. Carlosberg VI). Nel molto più tardo Racconto di Setna, Horus-figlio-del-lupo, un personaggio che Ritner chiama "mago", anche se nota che il demotico significa letteralmente "Capo (lettore-sacerdote)", va al tempio di Hermopolis alla ricerca di una soluzione a un problema che sta avendo il faraone. Offre olocausti e libagioni e prega Thoth di fargli conoscere la soluzione al problema del Faraone. Quindi si sdraia nel tempio e fa un sogno in cui si vede parlare con Thoth, che gli dice come aiutare il Faraone, in un chiaro riferimento alla pratica greca dell'incubazione.

### I sogni nel Mondo Greco
#### Nuovi inizi? Omero

Il titolo "Nuovi inizi" si riferisce alla posizione di Omero all'inizio della storia della letteratura greca. Il punto interrogativo si riferisce alle idee adottate e adattate da Omero che sono fortemente influenzate dal Vicino Oriente Antico. Ai fini di questo mio studio, si presume che l’Iliade e l’Odissea siano state entrambe scritte intorno al 700 A.E.V. da una o più persone che verranno chiamate "Omero". Si ipotizza che, come suggerito da Milman Parry, siano stati trasmessi oralmente per un tempo considerevole prima di raggiungere la forma scritta. È impossibile esagerare l'influenza di Omero su scrittori antichi successivi, e quindi i due poemi a lui attribuiti possono essere visti come l'inizio di una nuova tradizione, che doveva essere imitata e adattata per i secoli a venire. Tuttavia, i poemi omerici non sono sbocciati all'improvviso dal suolo, e l'influenza del Vicino Oriente su Omero, che è stato a lungo un argomento di discorso accademico, è particolarmente significativa per quanto riguarda i sogni.
L'uso dei sogni da parte di Omero si distingue in gran parte dalla letteratura dell'immaginazione greca classica. Mentre la tragedia greca utilizza quasi esclusivamente sogni simbolici, quasi tutti i sogni nei poemi omerici sono sogni messaggio (con l'importante eccezione dei sogni di Penelope nei libri 19 e 20 dell’Odissea). Ciò significa che i sogni omerici hanno una somiglianza più diretta con i sogni dell'antica letteratura documentaria del Vicino Oriente che con la letteratura dell'immaginazione greca classica. Molti di questi seguono uno schema chiaro, in cui il dio viene e si pone accanto alla testa del sognatore e consegna un messaggio parlato (quelli che non lo sono, vengono solitamente descritti più brevemente) (Omero, Iliade, 2.1-35; Odissea, 4.795-809; Odissea, 6,13-47). Anche Patroclo sta vicino alla testa di Achille quando lo visita tramite un sogno (Omero, Iliade, 23.62-92). Il dettaglio che il dio o la persona sta accanto alla testa del sognatore è probabilmente un epiteto poetico legato a questo topos. Kessels ha messo insieme uno schema della modalità che i sogni omerici tendono ad assumere, sebbene ci siano delle eccezioni (nella poesia formulaica di derivazione orale, non sorprende che le sequenze oniriche seguano uno schema simile).
Tuttavia, mentre i sogni-messaggio nel Vicino Oriente Antico compaiono nella letteratura documentata perché sono la forma di sogno più chiara e più facilmente comprensibile, Omero a volte li usa in modo diverso. Un leader religioso o laico che usa un sogno profetico per giustificare le sue azioni ha bisogno che il sogno sia il più chiaro possibile, ma l'autore di un'opera di immaginazione spesso preferirà presentare i sogni in un modo più complesso (il che potrebbe essere il motivo per cui spesso preferiscono i sogni simbolici). Abbiamo visto, ad esempio, come Dumuzi fosse confuso dal suo sogno, sebbene ogni cosa nel sogno avesse un significato specifico. La maggior parte dei messaggi onirici in Omero sono ragionevolmente semplici, ma il sogno ingannevole inviato da Zeus ad Agamennone e i sogni di Penelope potrebbero aver in parte ispirato la successiva enfasi greca sulla difficoltà di interpretare correttamente i sogni. Tutti i personaggi dei poemi omerici mostrano un'acuta consapevolezza che i sogni possono essere falsi o ingannevoli, e credono al falso sogno di Agamennone solo perché egli è "il migliore degli Achei" (Omero, Iliade, 2,77-83).
I sogni di messaggi nei poemi omerici sono concettualizzati come effettive visite di dei o anime defunte; il sogno di Agamennone, ad esempio, è specificamente descritto come una visitazione del Sogno personificato, inviato da Zeus (Omero, Iliade, 2.1-35). Sonno, Morte e Sogno sono tutti personificati nell'Iliade. Kessels ha notato che sebbene Zeus, quando invia il sogno ad Agamennone, si rivolga a una figura personificata chiamata Oneiros, che poi va e si rivolge ad Agamennone, non sembra esserci un dio del sogno in Omero.
La visione onirica di Patroclo avuta da Achille è più difficile da classificare. A volte è stata classificata come una "storia di fantasmi", ed è impossibile dire con certezza se il poeta immagina che l'anima di Patroclo compia effettivamente il viaggio per visitare Achille attraverso un sogno, o se questa visione sia il prodotto di Achille stesso. mente (Omero, Iliade, 23,62-107). La somiglianza della storia con altre storie in cui un fantasma chiede una degna sepoltura, un tema che doveva ricorrere per tutta l'antichità, suggerisce la prima (cfr. Capitolo 4) (cfr. Omero, Odissea, 11.50-80; Tertulliano, De Anima, 56; Virgilio, Eneide, 6.325-330).
L'influenza della letteratura onirica del Vicino Oriente su Omero può illuminare uno dei passaggi più discussi dell'Odissea, la descrizione fatta da Penelope delle Porte del Sonno (Omero, Odissea, 19.560-569). L'origine e il significato delle Porte del Sonno è stato oggetto di alcuni dibattiti. Sebbene non si possa escludere la possibilità che il poeta dell'Odissea abbia inventato l'idea, si deve considerare l'uguale possibilità che abbia una fonte più antica. L'argomento è stato trattato in modo più completo da Amory, ma una ricerca più recente sui testi onirici del Vicino Oriente potrebbe consentirci di offrire una soluzione che non era a sua disposizione al momento della relativa stesura.
Diverse teorie riguardanti le Porte del Sonno prendono spunto da Eustazio. Secondo la teoria "allegorica", la porta di corno rappresenta ciò che si vede attraverso gli occhi, che hanno una copertura cornea, e la porta d'avorio rappresenta cose dette attraverso la bocca, attraverso denti color avorio, quindi Penelope crede solo a ciò che è visto, non ciò che è solo parlato (Eustazio, Commentarios in Homeri Iliadem et Odysseam, 1877.34-39). Amory osserva che, poiché questa spiegazione era preferita da Servio, è rimasta popolare (Servio, Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, 6.893). Un'altra interpretazione è che il corno è vero perché si vede attraverso il corno, mentre l'avorio è falso, cioè sfocato o opaco, perché non si vede attraverso l'avorio (Eustathius, Commentarios in Homeri Iliadem et Odysseam, 1877.33-35). Amory sostiene che questa spiegazione "si avvicina di più" a ciò che "intendeva Omero", sebbene la sua apparente semplicità abbia portato all'abbandono da parte degli studiosi. Amory ha anche respinto l'argomentazione di Carpenter secondo cui l'idea è collegata alla fine del commercio dell'avorio scitico, quindi ora i prodotti in avorio dovevano essere fatti di corno, il che è inteso a sostenere una data della fine del settimo secolo per il Odissea.
La teoria più interessante alla luce dei lavori più recenti è quella riguardante il gioco di parole; che la natura delle Porte si basi su doppi sensi. Anche questa teoria trae origine da Eustazio (Eustazio, Commentarios in Homeri Iliadem et Odysseam, 1877.26-30). Amory ha sostenuto che, sebbene l'idea che le parole possano essere la chiave per la "creazione dei primi miti" suggerisca che questo gioco di parole è importante, "non contribuisce in alcun modo al problema dell'origine della nozione" — se il gioco di parole suggerisse l'idea delle Porte, o l'idea delle Porte "provocò" il gioco di parole. Amory è stata costretta a concludere che l'origine del motivo era impossibile da accertare, anche se è importante notare che potrebbe essere semplicemente il prodotto dell'immaginazione di Omero.
Tuttavia, più recentemente, Noegel ha sostenuto che l'ermeneutica dei giochi di parole trovata nell'onirologia del Vicino Oriente può essere vista anche nel sogno di Penelope dell'Odissea. (Anche questo è, come Noegel ha notato, un metodo comune trovato nei libri dei sogni; cfr. sotto). È particolarmente interessato alla spiegazione data da Penelope riguardo al significato delle Porte di Corno e Avorio (corno, κεράς, produce sogni che si realizzano, κραίνω, mentre l'avorio, ἐλέφας, produce sogni dannosi, ἐλεφαίρομαι) (Omero, Odissea, 19.559- 569). Noegel ha notato che il sogno di Penelope presenta un presagio all'interno di un presagio, poiché anche il volo degli uccelli potrebbe essere considerato divinatorio. Può darsi che Noegel sia andato in qualche modo a fondo per risolvere la questione dell'origine delle Porte del Sonno. Il gioco di parole suggerisce l'idea delle porte, perché il gioco di parole era, nell'immaginario culturale, un modo riconosciuto di trovare un significato nei sogni e in altri sistemi semiotici. Amory aveva sostenuto che la paronomasia da sola fosse una spiegazione improbabile, poiché le due parole non sono coppie ovvie. Sostiene la teoria della trasparenza, osservando che nessuna delle due sostanze (Corno e Avorio) è completamente trasparente, poiché tutti i sogni sono oscuri. Tuttavia, con maggiori informazioni dallo studio di Noegel, potremmo provvisoriamente suggerire che la paronomasia sia, in effetti, la fonte delle Porte dei Sogni.
Quando Omero usa i sogni simbolici, li sfrutta per il loro massimo potenziale drammatico, in particolare nel caso del secondo sogno di Penelope. Una delle cose più difficili dei sogni simbolici per i personaggi è che è molto difficile dire se sono significativi o meno e cosa significano. Dodds descrisse il sogno di Penelope riguardante le sue oche come un sogno di realizzazione di un desiderio, ma tale etichetta si applica meglio al secondo dei sogni di Penelope, poiché, sebbene lei pensi che il sogno delle oche non sia profetico, la conduce alla sua famosa descrizione delle Porte dei Sogni ed è chiaramente simbolico e profetico per il lettore o il pubblico. L'altro suo sogno, tuttavia, è più ambiguo. Penelope sogna che Odisseo sia tornato, con l'aspetto di vent'anni fa (Odissea, 20.83-90). Questo sogno funziona su più livelli. Odisseo crede che significhi che Penelope ha in qualche modo intuito che lui è vicino ed è contento (Odissea, 20.91-94). La stessa Penelope è angosciata, pensando che gli dei la stiano prendendo in giro facendole sognare qualcosa che non accadrà mai (Odisseo potrebbe non tornare mai più; di certo non avrà lo stesso aspetto di quando se ne andò). Il lettore non sa se questo sogno sia un sogno significativo e simbolico inviato da un dio per dire a Penelope che Odisseo tornerà presto, o semplicemente un sogno di realizzazione di un desiderio fatto da Penelope, reso particolarmente toccante dal dettaglio che, nel sogno, Odisseo sembrava ancora giovane come quando se ne andò. Il poeta lascia che sia il pubblico a decidere da solo. In Omero, vediamo i sogni usati principalmente come mezzo di comunicazione tra il mortale e il divino, ma i sogni di Penelope sono più complicati. Sono i sogni di Penelope che si riflettono nelle opere successive della letteratura greca, in cui il sogno-messaggio diventa sempre meno importante e il sogno simbolico ha la precedenza.

#### La tragedia dei sogni

I sogni simbolici, come espediente letterario, sono molto diversi dai sogni-messaggio. Un sogno-messaggio contiene un messaggio che proviene inequivocabilmente da un dio o da una figura divina e su cui, solitamente, il sognatore deve agire. L'implicazione è che il sognatore farà bene se agisce in base al sogno (anche se non è sempre così, come scoprì Agamennone).
Un sogno simbolico, tuttavia, è molto diverso. In primo luogo, il sognatore non può essere sicuro se il sogno provenga o meno dal divino, poiché la grande maggioranza dei sogni non divini sono sogni simbolici (vale a dire, sono costituiti da una serie di immagini, piuttosto che contenere un messaggio diretto). Ciò può confondere i personaggi in un'opera di letteratura fantasiosa, poiché sono incerti sulla provenienza o sull'accuratezza del sogno. In secondo luogo, sebbene molti sogni di messaggi forniscano azioni chiare che il sognatore può intraprendere per evitare la sfortuna, i sogni simbolici di solito offrono una semplice previsione di un destino inevitabile. La maggior parte dei destinatari di sogni simbolici non sarà in grado di reagire in alcun modo al sogno e coloro che ci provano sono destinati al fallimento (per esempio, cfr. sotto su Creso). I sogni simbolici sono anche meno personali dei sogni-messaggio; forniscono un segno divino impersonale o un presagio di un evento destinato a verificarsi, mentre i sogni di messaggi spesso offrono al sognatore la possibilità di comunicare con un dio, uno spirito divino o una persona morta.
Con questo in mente, forse non sorprende che i tragici greci, il cui lavoro costituisce la maggior parte delle nostre prove per i sogni letterari nella Grecia classica, preferissero i sogni simbolici ai sogni di messaggi. Nella poesia epica, c'è (di solito) un meccanismo divino che guida la trama e i messaggi degli dei sono usati per dire agli eroi cosa fare o per prevedere con precisione l'esito finale della storia. Tuttavia, nella tragedia, la trama richiede più spesso agli eroi di fraintendere un messaggio degli dei, e così il messaggio onirico chiaro e solitamente inequivocabile lascia il posto al sogno simbolico. I sogni simbolici sono ancora più inclini a fraintendimenti rispetto alle dichiarazioni oracolari e hanno maggiori probabilità di portare a un esito tragico (nel senso di triste), come quello evitato per un pelo in Ifigenia in Tauride (cfr. sotto). Piuttosto che offrire ai personaggi tragici la possibilità di comunicare con gli dei, o un messaggio divino personale, forniscono un segno di destino inevitabile che spesso è spiacevole per il sognatore.
Sebbene le opere di Euripide includano un numero piuttosto elevato di riferimenti ai sogni, solo tre delle sue diciannove opere sopravvissute presentano sogni in un ruolo significativo (Ecuba, Ifigenia in Tauride e Reso, l'ultima delle quali potrebbe essere spuria). Delle tragedie sopravvissute di Sofocle, solo Elettra presenta i sogni in un ruolo significativo, e i sogni in tale tragedia possono essere ispirati dalla sua relazione intertestuale con i portatori di libagioni di Eschilo. L'affermazione di Giocasta in Edipo Re riguardante gli uomini che sognano di dormire con le loro madri, ha ricevuto molta attenzione negli studi successivi, grazie a Freud, ma è l'unica menzione di sogni nell'opera, ed è semplicemente parte dei tentativi di Giocasta di calmare e rassicurare Edipo. Tuttavia, delle sette opere sopravvissute di Eschilo, i sogni giocano un ruolo significativo in quattro tragedie: Persiani, Agamennone, Coefore e Prometeo incatenato, in cui i sogni giocano un ruolo importante in una narrazione all'interno dell'opera teatrale, la storia di Io.
Confrontando il numero di drammi sopravvissuti con il numero di drammi in cui i sogni sono importanti, questo sembrerebbe suggerire che Sofocle non fosse particolarmente interessato a loro, Euripide li usava quando lo riteneva necessario, ed Eschilo li trovava un dispositivo particolarmente utile; tuttavia, poiché queste statistiche possono essere il risultato di un incidente fortuito di conservazione, non possiamo dirlo con certezza (sebbene le apparizioni di due fantasmi in Eschilo, uno in Euripide e nessuno in Sofocle suggeriscano un livello simile di interesse per il soprannaturale in generale). Oberhelman ha osservato che, ad eccezione del forse spurio Reso, i sogni tragici tendono ad essere visti dalle donne, mentre i sogni iliadici dagli uomini. Harris ha suggerito che ciò potrebbe essere dovuto al fatto che il sogno era associato all'eccesso di emozione femminile, anche se osserva che è improbabile che questo sia il caso di Ecuba. La ragione della differenza potrebbe essere semplicemente che ci sono più personaggi femminili nella tragedia e più personaggi maschili nell’Iliade. Cederstrom ha suggerito che si ripone pochissima fede nei sogni profetici nella tragedia, e ci sono prove a sostegno di ciò (principalmente da Euripide, Ifigenia in Tauride, 1234-1282) e comunque tutti i sogni visti nella tragedia "diventano realtà".
I sogni nella tragedia greca sono spesso usati per aumentare la tensione drammatica, sebbene la questione della misura in cui le profezie e le previsioni riducano o aumentino la tensione sia stata fonte di qualche dibattito. Hamilton discute di come i sogni e le profezie riducono la tensione drammatica informando il pubblico di ciò che sta per accadere. Come ha sottolineato Kamerbeek, tuttavia, le storie delle tragedie erano prestabilite. Sebbene i tragici a volte sembrino aver apportato modifiche alle storie che raccontano (Elettra non appare prima delle Coefore; Medea non uccide deliberatamente i suoi figli fino a Medea), per la maggior parte, le tragedie greche erano basate su storie che tutti conoscevano. Ma non dovremmo presumere che questo fosse un problema per loro più di quanto lo sia per un pubblico moderno che guarda Shakespeare, e i sogni e le profezie possono aumentare la tensione drammatica aumentando il senso generale di presagio e ricordando al pubblico l'inevitabile fine del storia.
I sogni nella tragedia greca sono profezie accurate, sebbene siano spesso interpretati male dal sognatore o dall'interprete. I sogni stessi tendono a non rivelare nulla sul carattere del sognatore, perché sono inviati esternamente dagli dei, sebbene la reazione del personaggio al sogno possa essere rivelatrice. Anche i sogni che appaiono errati nelle loro profezie e che i personaggi ritengono falsi possono essere interpretati come vere profezie dal pubblico. Ad esempio, Ifigenia sogna di dormire con le sue ancelle ad Argo, quando la terra trema. Corre fuori di casa e vede cadere il cornicione, il tetto e i pilastri della casa. Ne rimane un pilastro, con dei capelli gialli sopra, e parla con voce umana. Ifigenia gli dà i riti dati agli stranieri in procinto di morire in Tauride e piange (Euripide, Ifigenia in Tauride, 43-55). Ifigenia dà la sua interpretazione di questo sogno nel prologo; fu Oreste che lei consacrò con questi riti, ed è morto. Aggiunge che ora vuole dare libagioni per il fratello (Euripide, Ifigenia in Tauride, 55-62).
Ifigenia, comprensibilmente ma a torto, crede che il sogno significhi che Oreste è già morto, aumentando così la suspense durante la scena del riconoscimento. Quando la verità viene rivelata, Oreste presume subito che il sogno fosse tutto sommato falso, affermando che quelle che vengono chiamate divinità sapienti non sono meno false dei sogni e che c'è tanta confusione nelle cose divine quanto in quelle umane (Euripide, Ifigenia in Tauride, 570-573). Tuttavia, il sogno di fatto si è avverato; sebbene Oreste sia ancora vivo, è venuto in Tauride e Ifigenia ha compiuto i riti di consacrazione come fa di solito prima del sacrificio di un uomo greco, sebbene lo riconosca in tempo e fuggano insieme (Euripide, Ifigenia in Tauride, 43-55 ). Oreste non conosce il contenuto del sogno di Ifigenia, e quindi ignora che lei possa averlo interpretato male, e lei non lo corregge. Dal punto di vista del pubblico, tuttavia, il sogno si rivela accurato.
Più avanti nella stessa tragedia, Euripide racconta una storia che spiega perché i sogni non sono più profetici (Euripide, Ifigenia in Tauride, 1270-1282). Inizia descrivendo l'uccisione del serpente a Delfi (Euripide, Ifigenia in Tauride, 1234-1259). Quando Apollo mandò via anche Themis, la Terra, che aveva precedentemente controllato Delfi, si vendicò togliendo ad Apollo il potere della profezia attraverso sua figlia (Sogno qui concepito come figlia della Terra); partorì visioni oniriche (φάσματ’ ὀ<νείρων>) della notte che mostrano alle città degli uomini il presente e il futuro (Euripide, Ifigenia in Tauride, 1260-1269). Apollo andò da Zeus e gli chiese di rimettere le cose a posto, e Zeus tolse ai mortali la verità che appare nell'oscurità e restituì ad Apollo il privilegio di profetizzare ai mortali (Euripide, Ifigenia in Tauride, 1270-1282). Questo potrebbe essere il motivo per cui ci sono relativamente pochi sogni nelle opere di Euripide, e quelli che si verificano in storie ambientate molto tempo fa, durante il periodo della guerra di Troia, era di sogni profetici omerici. I sogni profetici, per Euripide, appartengono a molto tempo fa e molto lontano.
Alcune argomentazioni sono state fatte a favore di un'influenza del Vicino Oriente sui sogni nella tragedia greca. West, ad esempio, ha suggerito che il "motif" di una persona regale preoccupata da un sogno simbolico, come il sogno di Atossa in Persiani, può essere collegato ai sogni del Faraone e di Nabucodonosor nell'Antico Testamento, e che l'immagine specifica del giogo viene da Osea (sebbene questi possano essere considerati legami piuttosto tenui; Eschilo, Persiani, 176-227). A volte un personaggio di una tragedia esegue quello che sembra essere un rituale di purificazione dopo un sogno inquietante, e West ha suggerito che questo derivi da antichi rituali del Vicino Oriente per allontanare il male da un brutto sogno. L'Occidente ha notato che lo scoliaste, parlando di Clitennestra che raccontava il suo sogno al Sole nell’Elettra di Sofocle, disse che si trattava di un'antica usanza apotropaica e che la maggior parte dei rituali babilonesi e assiri per allontanare il male da un sogno consisteva nel raccontare il sogno a Shamash, il dio Sole. Cropp è d'accordo, estendendo il Sole al "cielo" e citando Ifigenia in Tauride e l’Elettra di Sofocle come esempi (Euripide, Ifigenia in Tauride, 43-55; Sofocle, Elettra, 424-425). Mozley suggerisce anche che le persone raccontassero sogni al sole o a un fiume per evitare effetti malvagi e fa riferimento ad Atossa, Clitennestra, Ifigenia, Properzio, Elegie, 3.10.3 e Persio 2.16 (su Properzio, vedi Capitolo 5).
Tuttavia, non tutti questi esempi sono convincenti. Atossa si lava le mani in un ruscello e poi fa libagioni; le libagioni hanno chiaramente lo scopo di allontanare il male dal sogno, ma lo scopo del lavarsi le mani è meno chiaro. Clitennestra fa riferimento all'aver raccontato il suo sogno al dio sole, ma l'azione principale che intraprende per evitare qualsiasi conseguenza malvagia del sogno è fare libagioni sulla tomba di Agamennone. Sono le libagioni il principale atto propiziatorio, piuttosto che le azioni relative all'acqua o al raccontare i sogni a una divinità. Harris ha notato l'importanza di consentire comportamenti letterari o teatrali, che potrebbero essere meno strettamente correlati alla realtà quotidiana. Raccontare i sogni al cielo o a un dio del cielo sembra essere un espediente drammatico, dando una ragione a Ifigenia per raccontare i suoi sogni al pubblico e permettendo all'amica di Crisotemide di origliare Clitennestra. L'atto di fare libagioni a una divinità adatta può essere un residuo di un'usanza del Vicino Oriente che è sopravvissuta nella Grecia classica, ma le prove sono scarse. Nel complesso, i sogni greci classici sono meno fortemente influenzati dal Vicino Oriente rispetto ai sogni omerici.
La nostra prova dei sogni nella letteratura greca classica proviene principalmente da Erodoto, poiché Tucidide non ne include affatto (un punto interessante in sé, ma non c'è spazio per discuterne qui). Erodoto registra una serie di sogni, come anche molti altri presagi, osservando che di solito viene dato qualche tipo di segno prima che accada qualcosa di molto brutto a una città o a un paese (Erodoto, 6.27). L'uso dei sogni da parte di Erodoto è determinato in parte dalla dimensione tragica che dà alla sua storia. Erodoto usa una combinazione di sogni-messaggio e sogni simbolici, ed è importante notare che la maggior parte dei sogni-messaggio – anzi, la maggior parte dei sogni significativi in ​​generale – sono attribuiti ai Persiani. Come un oracolo pronunciato in una tragedia, o addirittura nelle sue Storie, i sogni erodotei sono raramente semplici; il tragico tropo della profezia fuorviante occupa un posto più saldo nella sua immaginazione rispetto all'uso più antico del Vicino Oriente riguardo al sogno-messaggio, sebbene il sogno-messaggio sia ancora associato alla regalità del Vicino Oriente.
I sogni in Erodoto svolgono molte delle stesse funzioni che svolgono nella tragedia greca. Erodoto registra una serie di sogni in cui il sognatore viene informato di un evento imminente che avrà un effetto negativo su di lui, ma che non è in grado di impedire, come i sogni di Ipparco e Creso (Erodoto 1.34; 5.56). I tentativi fatti da Creso di scongiurare la profezia del sogno sono vanificati da un incidente imprevisto ed Erodoto afferma specificamente che Creso fu vittima dell'ira divina, quindi il sogno sembra essere stato inviato da un dio vendicativo, essenzialmente per "peggiorare" e aumentare l'angoscia di Creso per la morte di suo figlio, perché non era riuscito a impedirlo (Erodoto, 1.43). Mentre un messaggio onirico gli avrebbe offerto l'opportunità di agire, questo sogno lo informa semplicemente di qualcosa di inevitabile.
In un altro esempio, Erodoto registra due sogni relativi a Ciro, predicendo il suo dominio sul regno scita (Erodoto, 1.107-108). I sogni sono interpretati dai Magi per il sognatore, Astiage. La loro prima interpretazione è corretta, anche se in seguito commettono un errore quando vien loro chiesto di reinterpretare lo stesso sogno alla luce del ritrovamento di Ciro vivo, poiché pensano che, dato che altri bambini hanno chiamato Ciro re, la profezia si è avverata (Erodoto, 1.120). Ancora una volta, Astiage tenta di impedire che i presagi si realizzino, ma fallisce (Erodoto, 1.112-113). Infatti, è in parte a causa delle azioni di Astiage che Ciro alla fine si ribella contro di lui (Erodoto, 1.124-125). Pelling ha anche notato che il secondo dei sogni di Astiage ha un significato più chiaro rispetto al primo, suggerendo che il secondo presenta una più chiara minaccia di usurpazione violenta piuttosto che di successione. Tuttavia, va notato che l'uso di due sogni consente a Erodoto di descrivere il fallimento dei Magi nel loro tentativo di interpretazione, e questa potrebbe essere stata la sua principale motivazione per registrarli entrambi.
Come nella tragedia ateniese, la divinazione in Erodoto spesso funge da segno dell'inevitabilità del destino e della volontà degli dei; non importa quali misure gli esseri umani prendano per evitare che una profezia si compia, falliscono sempre. Come ha osservato Mikalson, la maggior parte dei sogni riportati in Erodoto prevede il fallimento e tutti sono "inevitabili". Anche Pelling ha ripreso questo tema, osservando che, spesso, le azioni del sognatore sono ciò che fa avverare il sogno, e che questo è chiaramente correlato all'idea di un oracolo che si autoavvera, e ha messo in relazione l'uso che Erodoto fa di questo modello specificamente a temi simili della tragedia, in particolare personaggi le cui azioni hanno buone intenzioni, ma vanno molto male, come Deianeira. L'uso di sogni e oracoli da parte di Erodoto sembra certamente avere una stretta relazione con il loro uso nella tragedia.
La propensione di Erodoto per le storie di profezie fraintese significa che anche i sogni dei messaggi non sono semplici nel suo resoconto. Cambise, ad esempio, si dice che abbia ucciso suo fratello a causa di un messaggio in sogno che gli diceva che Smerdi era seduto sul trono reale, ma in seguito scopre che la persona in questione è un altro Smerdi (Erodoto, 3.30, 3.64).
Erodoto trova anche che i sogni dei messaggi siano una buona spiegazione per azioni strane; descrivendo il comportamento di Serse nell'invitare gli esuli ateniesi a sacrificare come desideravano, Erodoto suggerisce che ciò potrebbe essere stato perché Serse si sentiva in colpa per aver bruciato il santuario ateniese, o che forse a Serse fu detto di farlo in sogno (Erodoto, 8.54). Mikalson ha anche notato che Erodoto ha la tendenza a fornire diverse spiegazioni per lo stesso evento, a volte includendo sogni (come quelli di Serse e Artanabo). Sembra che Erodoto, di fronte a un evento o a una decisione bizzarra, ritenesse che un sogno offrisse una spiegazione ragionevole e convincente. È anche importante notare che Erodoto come narratore non esclude storie a cui non crede, e quindi la sua inclusione di resoconti di sogni non è un'indicazione dei suoi sentimenti riguardo ai sogni divini.
Perché i sogni simbolici hanno avuto la precedenza sui sogni-messaggio nella letteratura greca? Uno dei motivi potrebbe essere che riflettono meglio i sogni "reali". Un sogno simbolico consente all'autore di incorporare il tipo di elementi irrazionali, inspiegabili e seguiti privi di senso che sono una caratteristica dei sogni "reali", in resoconti di sogni fittizi o immaginari. Un sogno in cui qualcuno trasmette un chiaro messaggio orale non è impossibile, soprattutto considerando le differenze culturali tra il mondo antico e il nostro, ma era, forse, meno comune.
Un altro motivo è che i sogni di messaggi venivano spesso usati per legittimare il potere religioso o secolare. Nella letteratura greca classica, la legittimazione di un leader fa raramente parte dei requisiti del testo. La letteratura dell'immaginazione nella Grecia classica è spesso progettata per deridere chi detiene il potere (commedia), per rappresentare una minaccia alle norme politiche e sociali o per criticare una decisione politica (tragedia). Per quanto riguarda la letteratura documentaria sopravvissuta, Erodoto per lo più dà sogni al nemico e quindi non sente il bisogno di legittimare il proprio potere. Senofonte, scrivendo leggermente più tardi, si impegna direttamente con i molteplici significati possibili dei sogni simbolici nell'interpretazione dei propri sogni e alla fine si affida ad altre forme di divinazione per prendere effettivamente decisioni (cfr. Capitolo 5).
Una delle ragioni per cui la letteratura greca classica preferisce i sogni simbolici, quindi, è che gli scrittori classici preferirebbero che i sogni non fossero facili da capire. Abbiamo visto che, se un sogno viene utilizzato per legittimare un leader, o appare in un'opera di letteratura fantasiosa che utilizza i sogni per trasmettere i comandi degli dei agli esseri umani viventi, quel sogno deve essere il più chiaro possibile. Nella tragedia greca, tuttavia, i comandi e le profezie che devono essere intesi come assolutamente accurati vengono pronunciati tramite oracoli (e anche questi possono essere fraintesi). I sogni sono usati in situazioni in cui l'autore vuole che i personaggi siano confusi e incerti, e spesso sono deliberatamente fuorvianti. I sogni sono usati per il loro potenziale di confusione, quindi, anche se sono accurati, sono presentati come oscuri e avvolti nel simbolismo.
I sogni potevano essere percepiti in modi diversi nell'immaginazione greca classica. L'idea che i sogni possano provenire dal divino è chiaramente ancora forte, sebbene l'idea che un dio possa consegnare personalmente un messaggio verbale tende ad essere associata a cose accadute molto tempo fa (nel lontano passato, ambientazione della poesia epica) o molto lontano (in Persia). I sogni divini sono ancora riconosciuti come una possibilità, ma sono confusi, complicati e non necessariamente affidabili.

### Storia dei libri di sogni

Le prove dell'interpretazione professionale dei sogni nel mondo antico sono abbondanti ma sparse. Hughes ha suggerito che la maggior parte degli interpreti di sogni nell'antica Mesopotamia fossero donne perché, nei testi letterari, i personaggi si rivolgono regolarmente a una madre o a una sorella per interpretare un sogno per loro, e alcune delle lettere di Mari provenivano da donne. Tuttavia, non dovremmo concludere troppo rapidamente che questo significa che tutti gli interpreti di sogni fossero donne. Diversi testi, come il Poema del Giusto Sofferente, fanno riferimento a sacerdoti che interpretano i sogni. I personaggi che si rivolgono alle loro madri o sorelle per l'interpretazione dei sogni sono divini o semi-divini (Gilgameš e Dumuzi), quindi ci si potrebbe aspettare che i loro parenti divini abbiano più esperienza nell'interpretazione dei sogni rispetto alla donna media. Per quanto riguarda l'Egitto, Szpakowska sostiene che la prevalenza dell'interpretazione dei sogni prima del periodo tolemaico è stata notevolmente esagerata. La prova principale della precedente interpretazione dei sogni in Egitto proviene da fonti del Vicino Oriente e riflette la pratica dell'interpretazione dei sogni nel Vicino Oriente, pratica che era ben consolidata. In Grecia, Kessels suggerisce che l'interpretazione ufficiale dei sogni non esisteva ancora al tempo di Omero, perché Agamennone non consulta un interprete dei sogni, ma interpreta lui stesso il suo sogno. Ci sono numerosi riferimenti agli interpreti dei sogni nella letteratura greca classica, e questi saranno discussi brevemente nel Capitolo 4.
I libri dei sogni sono testi che elencano le immagini che potrebbero apparire tipicamente nei sogni e cosa significano per il sognatore (di solito, ma non sempre, una profezia relativa al loro futuro). Abbiamo libri dei sogni sopravvissuti dal Vicino Oriente Antico, dall'Egitto, dalla Grecia classica e dall'Impero Romano, e sappiamo che ne esistevano altri dai riferimenti all'interno di quelli che sopravvivono. Esistono perché i sogni tendono ad essere cose intrinsecamente strane che richiedono una spiegazione; tutti facciamo strani sogni che non sembrano riferirsi a ricordi recenti e per i quali vogliamo trovare una spiegazione.
Potremmo essere tentati di dire che i libri onirici trattano di sogni simbolici, fornendo una chiave interpretativa ai simboli che compaiono in questi sogni. Tuttavia, i libri dei sogni trattano fenomeni molto diversi dal sogno simbolico letterario. I sogni simbolici letterari sono eventi unici. Presentano una serie di simboli con un significato molto specifico, solitamente (anche se non sempre) strettamente connesso con il sognatore. Il sogno è unico e viene inviato al sognatore per predire un evento specifico.
Le brevi descrizioni delle immagini di sogni nei libri onirici, d'altra parte, sono progettate per essere il più aspecifiche possibile. Un libro dei sogni che si riferisce a un singolo evento che accadrà a una persona non serve a nessuno. Mentre i sogni simbolici letterari vengono sempre scritti dopo l'evento e di solito non vengono riportati a meno che il sogno non abbia predetto accuratamente il futuro, i libri dei sogni tentano di prevedere un evento che deve ancora verificarsi quando il libro viene consultato. La funzione dei libri dei sogni è scoprire possibili significati nascosti nei sogni ordinari senza contenuti speciali evidenti e, poiché devono essere applicati a quante più persone possibile, ci si può aspettare che i sogni nei libri onirici rappresentino sogni "tipici" della cultura in cui sono stati scritti.
Anche i sogni nei libri di sogni (come i sogni di incubazione) non sono limitati alla sezione più alta delle classi superiori. Chiunque sappia leggere può usare un libro di sogni. L'inclusione fatta da Artemidoro di interpretazioni relative a tutti i ceti sociali suggerisce che si aspettava che persone di tutte le classi sociali avessero accesso al suo libro; ad esempio, offre interpretazioni separate di un sogno di essere decapitato per imputati in tribunale, banchieri, schiavi e quelli in mare (Artemidoro, Onirocriticà, 1.35). Infine, i libri di sogni sono la forma più coerente di interpretazione dei sogni; abbiamo esempi che risalgono all'Assiria, e sono ancora popolari oggi.
Esistono diversi modi per dedurre un significato da un sogno. I metodi principali sono la metonimia, il principio degli opposti, le interpretazioni basate sulla qualità simbolica percepita del simbolo e l'interpretazione letterale. La metonimia si riferisce all'uso di un gioco di parole o di somiglianze nel vocabolario per dedurre il significato: per esempio, se un uomo si vede debole (gn), è bene perché troverà (gm) i suoi nemici. Il principio degli opposti sostituisce semplicemente il valore opposto a un'immagine: per esempio, se un uomo si vede copulare con una donna, questo è un male, poiché indica il lutto. Le analogie tracciate utilizzando la qualità simbolica del simbolo sono forse le più comuni, specialmente nei testi successivi: ad esempio, una quercia simboleggia un uomo ricco, per il suo valore nutritivo, un uomo anziano, per la sua longevità, o il tempo stesso, per lo stesso motivo (Artemidoro, 2.25). L'interpretazione letterale è, ovviamente, rara, poiché troppe interpretazioni letterali renderebbero superfluo il libro dei sogni, ma alcune interpretazioni sono piuttosto letterali: per esempio, se un sognatore vede se stesso scendere negli inferi, non sarà sepolto. Due libri di sogni mostrano un particolare interesse per il fatto che il sogno sia "buono" o "cattivo". Oppenheim ha fornito una tipologia estremamente utile di libri dei sogni, osservando che solo un libro dei sogni indiano e il libro dei sogni egizio dividono i sogni a seconda che significhino qualcosa di buono o cattivo per il sognatore (sebbene questo aspetto sia talvolta menzionato da altri libri, tra cui Artemidoro; 1.5).
Il libro assiro dei sogni, ora talvolta noto come Zaqīqu, è stato curato e tradotto da Oppenheim. Il libro è stato composto da vari frammenti, principalmente dalla biblioteca di Assurbanipal. Oppenheim osserva che il libro assiro dei sogni, a differenza di quello di Artemidoro, non distingue tra persone di status diverso, e l'essere di uno status sociale diverso non cambia il significato del sogno. Butler ha notato che c'è solo un riferimento alla consultazione di un libro di sogni, in una tavoletta frammentaria, sebbene una lettera suggerisca che le persone a volte interpretassero i sogni degli altri.
Il libro è una raccolta di presagi onirici, o oniromanzia. Sono state trovate raccolte di presagi in elenchi che risalgono al periodo paleo-babilonese, quindi il libro dei sogni dovrebbe essere compreso insieme a questa categoria più ampia, sebbene Rochberg abbia notato che la pratica dell'interpretazione dei sogni sembra avere più somiglianze con le tecniche interpretative connesse con l'estispicina di quanto ci si potrebbe aspettare da un presagio non provocato. Noegel ha sostenuto che, come altri testi divinatori mesopotamici, il libro dei sogni fa uso di giochi di parole (metonimia) per derivare il significato; ad esempio, se un uomo sogna di mangiare un corvo (arbu) significa che avrà un reddito (irbu). Noegel ha descritto il gioco di parole come "una delle ermeneutiche divinatorie più persuasive di tutta la storia mesopotamica". Ha anche sostenuto che l'uso del gioco di parole nell'interpretazione dei sogni nei testi letterari, come l’Epopea di Gilgameš, riflette l'uso del gioco di parole nella divinazione onirica "reale". Considerando il peso delle prove qui, ciò sembra probabile.
Il libro dei sogni ramesside dall'Egitto (P. Chester Beatty III), come il libro dei sogni assiro, usa spesso giochi di parole per derivare significato da sogni apparentemente ordinari; tuttavia, questo non è l'unico metodo utilizzato. Szpakowska ha riassunto alcuni dei principali metodi che utilizza: alcune interpretazioni si basano sul principio degli opposti (ad esempio vedersi morti significa avere lunga vita), altre sulle caratteristiche dell'oggetto sognato (i fichi erano spesso usati in medicina, quindi se qualcuno sogna dei fichi, significa che sono malati) e alcuni su miti, satira o proverbi. Il libro dei sogni mostra una chiara divisione dei sogni in "buoni" e "cattivi". Questo non si riferisce al contenuto del sogno (i sogni "buoni" includono il lutto e l'apparire debole, mentre i sogni "cattivi" includono mangiare carne calda e sogni sessuali). La divisione si riferisce al significato del sogno — se indica che cose buone o cattive accadranno al sognatore.
L'uso del gioco di parole tra questi altri espedienti fornisce la prova di un possibile legame tra le tradizioni egiziane e mesopotamiche, e suggerisce che l'interpretazione dei sogni fosse effettuata da coloro che detenevano l'autorità; il vocabolario utilizzato suggerisce inoltre una possibile connessione con pratiche magiche e mediche. Tuttavia, Noegel nota anche che la divinazione in generale sembra essere stata rara in Egitto prima del Nuovo Regno e che, sebbene i giochi di parole compaiano in tutta la storia egiziana, appaiono per la prima volta come tecnica divinatoria nel libro dei sogni. Ciò suggerisce che l'interpretazione egizia dei sogni potrebbe essere stata fortemente influenzata dal Vicino Oriente. Oppenheim suggerisce anche che il libro dei sogni demotico molto più tardo mostra segni di influenza mesopotamica, sebbene sia organizzato in modo diverso.
Sappiamo dell'esistenza di diversi libri onirici della Grecia classica ed ellenistica, ma la maggior parte non è sopravvissuta. L'unico testo sopravvissuto, di solito indicato come un libro dei sogni, è la sezione "Sui sogni", Περὶ ἐνυπνίων, dall'opera "Sul regime", Parte Quarta, dal corpus ippocratico, che Oberhelman ha definito un'"appendice" ai tre libri precedenti. Van Lieshout descrisse questo testo come il "primo" libro di sogni della civiltà occidentale (ovviamente escludendo i libri dei sogni assiro ed egizio), sebbene sostenga che questo libro sia basato su un modello precedente. La data dell'opera è incerta, anche se la maggior parte degli studiosi la colloca nel V o IV secolo A.E.V., con un terminus post quem del 420 A.E.V. circa. Il problema con l'utilizzo di questo testo ad indicare i libri dei sogni in generale è che non è inteso principalmente come guida a segni e presagi che predicono il futuro, ma come risorsa medica. Differisce dagli altri libri dei sogni nella sua introduzione semi-filosofica, nella sua preoccupazione per i fenomeni astronomici e, ovviamente, nelle sue prescrizioni per l'azione medica. La maggior parte dei libri dei sogni afferma semplicemente cosa accadrà; questo consiglia al sognatore cosa dovrebbe fare. Tuttavia, discute alcuni segni onirici che indicano previsioni molto generali sul futuro.
Tale sezione si apre spiegando che, quando si dorme, l'anima svolge tutte le funzioni del corpo, in particolare le funzioni sensoriali. Poiché l'anima svolge tutte le funzioni del corpo e dell'anima durante il sonno, i "segni" (το τεκμηρίον) che si verificano nei sogni saranno molto utili dal punto di vista medico (Ippocrate, De Diaeta, 4.86). L'autore osserva che ci sono interpreti speciali che hanno il proprio metodo per interpretare i sogni che vengono mandati dagli dei per dare alle persone la preconoscenza del futuro. Questi interpreti interpretano anche i segni che si riferiscono allo stato del corpo; ma l'autore nota che a volte hanno ragione e a volte torto, e non sanno perché hanno ragione o torto, o come prendersi cura di sé (Ippocrate, De Diaeta, 4.87). Se si fanno sogni in cui gli eventi accadono in modo normale, come se si fosse svegli, questo è un bene, poiché l'anima rimane nel sonno nello stesso stato in cui si trova durante il giorno. Quando i sogni sono di carattere molto diverso dalla realtà, questo è un segno di turbamento del corpo e che anche l'anima è turbata (Ippocrate, De Diaeta, 4.88). Questa parte del trattato ha più in comune con le opere filosofiche che con la forma più consueta dei libri di sogni.
Molti dei sogni di questo libro si riferiscono a fenomeni astronomici, come i movimenti delle stelle, o a caratteristiche geografiche, come i fiumi. Appaiono però altri tipi di sogni; per esempio, se si sogna una persona morta vestita di bianco pulito, questo è un bene, perché i morti nutrono i vivi, ma vedere una persona morta nuda, vestita di scuro, o impura, è un male, indicando che stanno entrando nel corpo cose dannose (Ippocrate, De Diaeta, 4.92). Poiché questo particolare libro dei sogni è una guida medica, si concentra sui sogni in relazione alla salute e dimostra l'importanza che i sogni avevano per la salute.
Del periodo romano, l'unico libro dei sogni sopravvissuto è quello di Artemidoro (di cui parleremo ulteriormente nel Capitolo 5). Artemidoro usa metodi simili agli altri libri onirici, sebbene abbia cura di separare il suo lavoro dal lavoro inferiore di altri che segue e, a suo avviso, supera.
Sebbene le metodologie dei vari libri onirici possano essere simili, spesso attribuiscono significati diversi agli stessi simboli. Ad esempio, il libro dei sogni assiri dice che, se un uomo sogna di mangiare un fico, significa che mangerà cibi dolci, mentre il libro dei sogni di Ramesside dice che, se un uomo si vede mangiare fichi di sicomoro in un sogno, il sogno è brutto e significa che avrà dolori. Il libro dei sogni di Ippocrate non si riferisce specificamente ai fichi, ma fa notare che sembrare di mangiare la propria dieta normale in un sogno indica malnutrizione e significa che il sognatore dovrebbe mangiare nella vita reale ciò che sembrava mangiare nel sogno (Ippocrate, De Diaeta, 4,93). Artemidoro ha una serie di suggerimenti: i fichi di stagione sono buoni, ma fuori stagione preannunciano abuso. Se il sognatore lavora all'aria aperta, i fichi bianchi significano bel tempo e i fichi neri significano cattivo, ma questo non significa nulla se il sognatore non lavora all'aperto (Artemidoro, Onirocriticà, 1.73). Egli nota che un uomo con una sorella ricca sognò che un fico cresceva fuori dalla di lei casa e lui ne mangiava sette fichi neri. Sette giorni dopo, lei morì e lui ereditò; Artemidoro dice che il significato del sogno è ovvio (Artemidoro, Onirocriticà, 5.35).
I libri dei sogni non sembrano condividere una fonte comune, sebbene ci siano alcune connessioni, specialmente tra i libri egizi e quelli del Vicino Oriente. Come abbiamo visto, sia i libri dei sogni egizi che quelli del Vicino Oriente usano giochi di parole e altri espedienti linguistici per stabilire il significato nelle loro interpretazioni oniriche. Ciò produce interpretazioni diverse di sogni simili, ma si utilizza lo stesso metodo di interpretazione che può indicare un legame tra i due. Le metodologie possono essere trasmesse da un libro dei sogni all'altro, ma non il contenuto effettivo.
Sappiamo dal suo stesso lavoro che Artemidoro aveva letto altri libri dei sogni, e menziona una serie di altri interpreti dei sogni. Si lamenta che i suoi predecessori si limitarono a copiare il lavoro tra loro, con la qualità che peggiorava sempre di più, mentre lui non solo ha letto libri, ma ha consultato gli indovini nelle piazze, coloro che sono disprezzati dagli altri (Artemidoro, 1 praef.). Accusa inoltre altri due, Artemone di Mileto e Febo di Antiochia, di aver discusso di sogni non significativi ἐνύπνιον, corrispondenti ad apparizioni, piuttosto che di sogni significativi ὄνειρος, corrispondenti a visioni e risposte oracolari (Artemidoro, 1.2). Può darsi che il contenuto di libri dei sogni a volte sia stato trasmesso. Tuttavia, è più probabile che sopravviva solo il metodo di base, poiché non ci sarebbe mercato per un libro di sogni identico a un testo più antico.
Le somiglianze nella metodologia interpretativa possono indicare o meno una fonte comune. I libri onirici russi del diciottesimo secolo, ad esempio, fanno uso del principio degli opposti, della metonimia, delle interpretazioni basate su qualità o apparenze percepite e, più raramente, dell'interpretazione diretta. Questi sono stati compilati sia da fonti scritte, che, attraverso i libri dei sogni tardo-bizantini e Artemidoro, possono risalire fino al libro dei sogni del Vicino Oriente, sia da fonti native russe trasmesse oralmente. È difficile dire se eventuali somiglianze nella tecnica onirica siano legate alla trasmissione dei testi, o se si tratti di coincidenze risultanti dal pensare in modo simile in luoghi diversi.

## Note

* ↑ Bottéro 1992: 105.
* ↑ Bottéro 1992: 106.
* ↑ Maul 2007: 362-363; Guinan 2004: 375.
* ↑ Sweek paragona la posizione del bārû a quella degli indovini greci; Sweek 2002: 45-46.
* ↑ Sul significato di bārû, cfr. Oppenheim et al. 1965: 121. L'estispicina era particolarmente importante come strumento regale per legittimare le decisioni politiche; cfr. Maul 2007: 364.
* ↑ Butler 1998: 4.
* ↑ Assmann 2007: 18-19.
* ↑ Kákosy 2004: 371.
* ↑ Kákosy 2004: 371.
* ↑ Kákosy 2004: 372.
* ↑ Kákosy 2004: 373; Szpakowska 2003: 3-4.
* ↑ Burkert 1985: 111.
* ↑ Burkert 1985: 112.
* ↑ Burkert 1985: 113.
* ↑ West include la divinazione coi sogni in questo sommario; West 1997: 46-51, Burkert 1992: 79-81.
* ↑ Cfr. Parker 2003: 487.
* ↑ Parker 2003: 488.
* ↑ Bouché-Leclercq 1975: 320.
* ↑ Cfr. Linderski 2003: 488.
* ↑ Cfr. Beard 1986: 41.
* ↑ Cfr. de Cazanove 2007: 221.
* ↑ Le opere di A. L. Oppenheim, S. A. L. Butler e S. Noegel hanno avuto un valore inestimabile in questo settore e si consiglia ai lettori interessati di consultare le loro opere principali (Oppenheim 1956, Butler 1998 e Noegel 2007).
* ↑ Pers. comm. A. Livingstone e B. Haskamp.
* ↑ Oppenheim 1956: 184.
* ↑ I rituali hanno lo scopo di evitare gli incubi, o impedire ai fantasmi di apparire nei sogni, e così via; cfr. ad esempio Butler 1998: 61.
* ↑ Per queste righe sul sogno di Dumuzi, cfr. Jacobsen 1987: 31.
* ↑ Sulla divinazione e la plitica, cfr. Sweek 2002 e Holloway 2002: 411.
* ↑ Oppenheim 1956: 185.
* ↑ Cfr. ulteriormente Butler 1998: 17; Oppenheim 1956: 185.
* ↑ deJong Ellis 1989: 178, 179.
* ↑ Husser 1999: 38.
* ↑ Husser 1999: 40. Cfr. anche Oppenheim, il quale sostiene che i sogni inviati dalla dea Ishtar ai nemici di Hattušili fossero i precursori del sogno di Gige di Lidia registrato negli Annali di Assurbanipal; Oppenheim 1956: 199.
* ↑ Cfr. anche Butler 1998: 17.
* ↑ Streck 1916: 117-119.
* ↑ Butler 1998: 17. Cfr. anche Mouton, che osserva che i sogni-messaggio sono di gran lunga il tipo di sogno meglio documentato nelle testimonianze ittite; Mouton 2007: 30.
* ↑ Questa sezione si riferisce anche a persone che dimenticano Yahweh perché sono troppo impegnate a raccontarsi i propri sogni; questo suggerisce che anche la divinazione onirica più comune, come quella che si trova nei libri dei sogni, era popolare (Geremia 23:26-27).
* ↑ Leglay 1966: 342.
* ↑ Husser 1999: 124.
* ↑ Husser 1999: 124-125.
* ↑ Edzard 1997: 69-70.
* ↑ Su questi sogni, si veda ulteriormente Sasson, il quale suggerisce che almeno una delle donne che riferirono i propri sogni al re in questo modo si reputava degna di nota agli dei; Sasson 1984: 289.
* ↑ Cfr. anche Harris 2009: 57-62.
* ↑ Bottéro 1987: 113.
* ↑ Si veda per esempio, Oppenheim 1956: 262. Cfr. Szpakowska 2003: 80 per la versione egizia.
* ↑ Ho usato l'edizione di W. G. Lambert e sua trasduzione del poema; Lambert 1960a: 21-62.
* ↑ Cfr. Lambert 1960a: 1.
* ↑ Lambert 1960a: 7. Su dei personali e rituali onirici, cfr. Butler 1998: 89-95.
* ↑ Cfr. Lambert 1960b: 114.
* ↑ Lambert 1960b: 119. Anche altre versioni della storia del Diluvio si riferiscono, direttamente o indirettamente, ai sogni e una versione di Nippur, Ea promette di spiegare, usando una parola collegata all'interpretazione dei sogni; cfr. Lambert 1960b: 119. Cfr. anche, più generalmente, Butler 1998: 231-232 e, sull'importanza del gioco di parole in questo contesto, Noegel 2007: 66-70.
* ↑ Cfr. Szpakowska 2003: 47.
* ↑ Cfr. Szpakowska 2003: 48-49. Per il testo, cfr. Sethe 1930: 1306.11-1307.2.
* ↑ Cfr. Szpakowska 2003: 49.
* ↑ Cfr. Szpakowska 2003: 189. Per il testo, cfr. Zivie 1976: 128.
* ↑ Cfr. Szpakowska 2003: 196. Per il testo, cfr. Davies 1997: 156-157.
* ↑ Szpakowska 2003: 55.
* ↑ Cfr. Husser 1999: 39.
* ↑ Tradotto in Jacobsen 1987: 28-46.
* ↑ Oppenheim 1956: 212.
* ↑ Cfr. anche Oppenheim 1956: 213.
* ↑ Livingstone 1989: 71-76.
* ↑ Livingstone 1989: 70.
* ↑ Questo sogno è conservato solo in frammenti ittiti; cfr. Butler 1998: 22; Stefanini 1969: 40.
* ↑ Oppenheim 1956: 196.
* ↑ Oppenheim sostiene che il motivo per cui lo scrivano degli inferi sembra sorpreso di vedere Enkidu e chiede chi lo ha portato, è che è arrivato troppo presto; cioè, l'anima di Enkidu ha effettivamente viaggiato negli inferi pochi giorni prima della sua morte, mentre dormiva; Oppenheim 1956: 214.
* ↑ Oppenheim 1956: 187.
* ↑ Cfr. Szpakowska 2003: 41.
* ↑ Szpakowska 2003: 3-4.
* ↑ Szpakowska 2003: 159.
* ↑ La storia può essere letta in traduzione in Simpson 2003: 54-66.
* ↑ Cfr. Baines 1982: 32-33.
* ↑ Su Sinuhe come autentica autobiografia, cfr. ad esempio Barns 1967: 13-14. Sulla storia come finzione, cfr. ad esempio Simpson 2003: 54. Alcuni hanno suggerito che varie storie egiziane e del Vicino Oriente che trattano di esilio e riconciliazione, comprese quelle di Sinuhe, Giuseppe, Idrimi, Hattushili, Esarhaddon, Nabonedo, Giacobbe, Mosè e Davide, derivano tutti dallo stesso tipo di "racconto eroico"; si veda ad esempio Robin King, che prosegue discutendo questa teoria in con cgiunzione con Morphology of the Folktale di Vladimir Propp; Robin King 1987: 578. Di questi, la storia di Idrimi non contiene riferimenti a sogni, solo a estispicia e presagio, e neanche la cronaca di Esarhaddon (che menziona brevemente i sogni ma non fornisce dettagli), né le storie di Mosè o Davide. L’Apologia ittita, di Hattushili, d'altra parte, contiene quello che Oppenheim ha definito l'uso più ampio di storie oniriche rispetto a qualsiasi antico documento del Vicino Oriente e Oppenheim lo attribuisce principalmente all'interesse personale per i sogni da parte di Hattushili; Oppenheim 1956: 187, 197. (The Apology of Hattushili III può essere letta in traduzione in Hallo 2003: 199-204). Le altre storie sono, inoltre, storiche, nel senso che compaiono nella letteratura documentaria piuttosto che in quella dell'immaginazione. La storia di Sinuhe non ha una somiglianza particolarmente forte con nessuna di loro.
* ↑ Cfr. Baines 1982: 36-37.
* ↑ Baines 1982: 39.
* ↑ Cfr. Lloyd 2006: 79 and Parkinson 2006: 166.
* ↑ Goedicke 1965: 42-43.
* ↑ Baines 1982: 41.
* ↑ Il motivo per cui Sinuhe fugge potrebbe essere che ha accidentalmente sentito parte di una cospirazione. Ciò suggerirebbe che Sinuhe stia usando le immagini del sogno per cercare di nascondere il vero motivo della sua fuga, per paura di recriminazioni.
* ↑ Simpson 2003: 361-366.
* ↑ Simpson 2003: 386-391.
* ↑ Cfr. Oppenheim 1956: 252.
* ↑ Ray 1976: 2-3.
* ↑ Ray 1976: 43.
* ↑ Ray 1976: 44.
* ↑ Szpakowska 2003: 27.
* ↑ Sauneron 1959: 19.
* ↑ Cfr. Simpson 1966: 45. Per il testo, cfr. Simpson 1966: 41.
* ↑ Szpakowska 2003: 185-186. Cfr. anche Ray 1981: 179.
* ↑ Gardiner e Sethe 1928: 4.
* ↑ Volten 1945: 76.
* ↑ Ritner 2003: 482-483.
* ↑ Cfr. la raccolta di documenti di Milman Parry, A. Parry 1971: in particolare 328.
* ↑ Può sembrare sorprendente che questa sezione si concentri solo su Omero e non anche su Esiodo, ma sebbene fosse più o meno contemporaneo di Omero e anche molto influente, Esiodo ha ben poco da dire sui sogni. Descrive come la Notte abbia dato vita a Sorte, Destino, Morte, Sonno e la tribù dei Sogni (Μόρος, Κῆρα, Θάνατος, Ὕπνος, φῦλον Ὀνείρων), e in seguito si riferisce agli "dei terribili", il Sonno e la Morte, che vivono insieme (Esiodo, Teogonia, 211-212; 756-759). Tuttavia, oltre a questo, dice molto poco. Ciò può essere di per sé un punto di interesse, ma poiché c'è solo uno spazio limitato in un singolo studio, dovrà essere lasciato per un altro lavoro. Alcuni scrittori nella tarda antichità interpretarono l'incontro di Esiodo con le Muse come un sogno, e West ha suggerito che presenta qualche somiglianza con i sogni-messaggio, ma lo stesso Esiodo non suggerisce che l'esperienza sia un sogno; West 1997: 287.
* ↑ Highbarger aveva tentato di tracciare collegamenti tra Omero e il Vicino Oriente Antico, ma sfortunatamente la sua argomentazione non era convincente. Amory ha confutato completamente i suggerimenti di Highbarger, osservando che la porta orientale che Highbarger identifica come Porta d'Avorio non ha alcun collegamento con l'avorio e non può essere correlata alla Porta dell'Olimpo attraverso nuvole bianche, poiché Omero non descrive le nuvole come bianche; Amory 1966: 8-9. In modo più convincente, West ha fornito un utile riassunto dei principali messaggi onirici di Omero ed esempi di precedenti del Vicino Oriente per ciascuno di essi; West 1997: 186-188. Cfr. anche Burkert 1992. Diodoro Siculo cita la descrizione di Omero delle porte del Sole e della terra dei Sogni durante la sua spiegazione di come Orfeo portò dall'Egitto in Grecia cerimonie mistiche e resoconti dell'Ade; Diodoro Siculo, 1.96.6.
* ↑ Kessels 1978: 134-135.
* ↑ Sull'uso di questo titolo nei poemi omerici, cfr. Nagy 1999: spec. 26-27.
* ↑ Kessels 1978: 37-38.
* ↑ Cfr. inoltre Johnston 1999: 14. Per una panoramica di questo tema nell'antichità, cfr. Felton 1999: 10-11. Oppenheim ha notato che il motivo di una persona morta che chiede un'adeguata sepoltura attraverso un sogno non appare fino all’Iliade di Omero; Oppenheim 1956: 204. Anche se si è tentati di presumere che ciò significhi che una corretta sepoltura fosse meno importante per le popolazioni del Vicino Oriente Antico, l'assenza di tali storie dall'Egitto, dove la sepoltura era certamente importante, suggerisce che è necessaria un'altra spiegazione, e questo può semplicemente derivare da una mancanza di prove sopravvissute.
* ↑ Prima dell'articolo di Amory, l'opera più significativa sul significato delle Porte del Sonno era quella di Highbarger. Highbarger ha esposto alcune note utili sui legami tra sonno, sogni e morte nella letteratura omerica e greca classica, ma la sua ipotesi che i sogni siano in realtà "fantasmi", o le anime dei morti, non può essere accolta, poiché si basa esclusivamente sull'idea che sogni e fantasmi "vivano" nello stesso luogo; sebbene esistano collegamenti tra i sogni e i morti, un sogno è un'esperienza, non una cosa personificata; Highbarger 1940: 4-9. Amory sostiene che le difficoltà con la teoria di Highbarger iniziano quando identifica veri sogni con fantasmi, e continuano con la sua identificazione di tutte le porte menzionate da Omero con le Porte di Corno e Avorio; Amory 1966: 7. Anche la teoria di Highbarger riguardante le Porte del Sonno, che suggerisce che la Porta d'Avorio è la Porta dell'Olimpo e che i veri sogni sono in realtà fantasmi che attraversano la Porta di Corno, che è la Porta dell'Ade, è stata spiegata e completamente confutata da Amory, che descrive l'argomentazione di Highbarger riguardante il sogno delle oche di Penelope come "così confusa e circolare che è impossibile persino riassumerla"; Amory 1966: 10-11.
* ↑ Amory 1966: 6.
* ↑ Amory 1966: 6.
* ↑ Amory 1966: 12-13.
* ↑ Amory 1966: 5.
* ↑ Amory 1966: 14.
* ↑ Noegel sostiene che questo collegamento può essere visto anche nel sogno di Agamennone nell’Iliade; Noegel 2007: 193.
* ↑ Cfr. Noegel 2007: 206.
* ↑ Noegel 2007: 199.
* ↑ Amory 1966: 33.
* ↑ Amory 1966: 34.
* ↑ Dodds 1951: 106.
* ↑ Omero fa anche riferimenti occasionali a sogni non significativi, uno dei quali, la descrizione di Achille ed Ettore che si rincorrono e non riescono a raggiungersi, come in un sogno, fu notoriamente citato da Virgilio (Omero, Iliade, 22.199, Virgilio, Eneide, 12.908-914). Wiedhorn ha descritto il riferimento a una forma comune di brutto sogno come il sogno d'angoscia che entra nell'opera di Omero "dalla porta sul retro"; Wiedhorn 1967: 69.
* ↑ Devereux afferma che il sogno di Clitennestra nell’Elettra di Sofocle non svolge alcuna funzione drammatica necessaria, ma è incluso solo come riferimento a Le Coefore di Eschilo, che Euripide tralascia; Devereux 1976: 251. Bowman, d'altra parte, sostiene che l'oracolo di Apollo e il sogno di Clitennestra nell’Elettra di Sofocle sono entrambi usati per minimizzare l'importanza di Clitennestra, e quindi per ridurre l'area grigia morale che circonda la sua morte, e che, sebbene il sogno nell’Elettra di Sofocle rispecchi quello delle Coefore in termini di sognatrice e di come la colpisce, il contenuto del sogno è più simile al secondo sogno di Astiage nelle Storie di Erodoto; Bowman 1997: 132, 138. Bowman sostiene che la somiglianza tra i due sogni, in cui una pianta cresce dal genitore per adombrare il paese che la prole usurperà al sognatore, "è troppo sorprendente per essere una coincidenza"; Bowman 1997: 140. Anche Pelling ha collegato questi due sogni, suggerendo che l'albero che si allarga è un segno particolarmente chiaro di futuro dominio; Pelling 1996: 69.
* ↑ Oberhelman 1993: 124.
* ↑ Harris 2009: 150.
* ↑ Cfr. Harris 2009: 150 (l'opera di Cederstrom 1971 sfortunatamente è esaurita e inottenibile).
* ↑ Cfr. per esempio Hamilton 1978: 277-278.
* ↑ Kamerbeek 1965: 30.
* ↑ Su Medea, cfr. Gantz 1993: 369. Ci sono spesso diverse versioni tra cui scegliere che producono finali differenti – la storia di Ifigenia ad Aulide potrebbe concludersi con la sua morte o, come sceglie Euripide, con il suo salvataggio da parte di Artemide – quindi in alcune produzioni, il pubblico potrebbe non sapere come la storia sarebbe finita.
* ↑ Cfr. anche Brown 1977: 301, 308.
* ↑ Cropp ha suggerito che Oreste si riferisca amaramente alla precedente istruzione di Apollo di uccidere sua madre che gli ha causato così tanti problemi; Cropp 2000: 213. Potrebbe anche riferirsi al "sacrificio" di Ifigenia ad Artemide, a cui si era appena accennato poche righe prima, con Oreste che si riferiva alla di lei morte come favore a una donna cattiva; Euripide, Ifigenia in Tauride, 566.
* ↑ Cfr. ulteriormente Cropp 2000: 34.
* ↑ West 1997: 547-548.
* ↑ West 1997: 548, citando Oppenheim, Seux e Foster. Oppenheim registra diversi rituali per scongiurare brutti sogni, alcuni comportanti il lancio di polvere o la caduta di argilla nell'acqua; Oppenheim 1956: 298-307. Una delle preghiere tradotte in francese da Seux e in inglese da Foster fa riferimento a un rituale per evitare conseguenze negative di un sogno in cui una zolla di terra caduta nell'acqua si dissolveva (Seux 1976: 369-370; Foster 2005: 751-752 ), mentre l'altra è una preghiera a Nusku, compagno di Shamash/il sole, chiedendogli di evitare brutte conseguenze da un sogno (Seux 1976: 373; Foster 2005: 719). Il rituale che coinvolge l'acqua e la zolla sembra essere progettato per scongiurare il male del sogno, anche se va notato che il lavaggio non è coinvolto. Nel caso dell'altro, può essere una coincidenza che la preghiera fosse rivolta a questo particolare dio, e dovremmo notare che è indirizzata al compagno del dio sole, non al dio sole stesso.
* ↑ West 1997: 54, che cita le stesse fonti.
* ↑ Cropp 2000: 176.
* ↑ Mozley 1934: 268.
* ↑ Harris 2009: 133.
* ↑ Cfr. inoltre Mikalson 2003: 41-42.
* ↑ Il sogno di Creso si verifica appena prima che metta alla prova i vari oracoli della Grecia ed è notoriamente fuorviato dall'oracolo di Delfi, che gli dice che, se va in guerra con i Persiani, distruggerà un grande impero, ma non riesce a specificare quale (Erodoto, 1,53).
* ↑ Pelling 1996: 73.
* ↑ Mikalson 2003: 141.
* ↑ Pelling 1996: 75-76.
* ↑ Mikalson 2003: 42.
* ↑ Cfr. anche de Jong 2004: 105.
* ↑ Hughes 2000: 8. Asher-Greve ha anche sostenuto che un sigillo dall'inizio del periodo accadico o poco prima raffigura un'interprete femminile di sogni femminile; Asher-Greve 1987: 32.
* ↑ Le prove provengono dalla Genesi, da alcune fonti accadiche e da un elenco di artigiani del regno di Assurbanipal; Szpakowska 2003: 62-64.
* ↑ Kessels 1978: 26.
* ↑ Alcuni, come quello di Artemidoro, danno significati diversi per persone in situazioni diverse secondo il sesso, lo stato sociale e così via, ma non possono fornire variazioni individuali.
* ↑ La metonimia esercita una strana attrazione anche per alcuni moderni interpreti dei sogni. Effettuando uno studio scientifico sul contenuto manifesto dei sogni di bambini ebrei e arabi in Israele, Yoram Bilu identifica un sogno di corvi (orvim) con gli arabi (aravim), anche se osserva che se il sogno non avesse incluso anche l'apparizione di un uomo arabo, non l'avrebbe incluso nella sua raccolta di sogni degli incontri con gli arabi tra i bambini ebrei; Bilu 1989: 372.
* ↑ P Chester Beatty III r.6.19; Szpakowska 2003: 95.
* ↑ P Chester Beatty III r.7.17; cfr. Szpakowska 2003: 99. Cfr. anche Felton 1999: 64.
* ↑ Dal libro di sogni assiro; cfr. Oppenheim 1956: 283.
* ↑ Oppenheim 1956: 243.
* ↑ Uno dei significati di zaqīqu è "dio dei sogni"; Oppenheim et. al. 1961: 58.
* ↑ Cfr. Oppenheim 1956.
* ↑ Oppenheim 1956: 240.
* ↑ Butler 1998: 7, 20.
* ↑ Rochberg 2004: 83. Cfr. anche Oppenheim 1956: 256.
* ↑ Cfr. Noegel 2007: 11-21. Oppenheim, va notato, ha affermato che non c'erano molti casi di giochi di parole nel libro dei sogni assiro; Oppenheim 1956: 241.
* ↑ Noegel 2007: 24. Questa tecnica veniva utilizzata anche in altre aree del pensiero religioso mesopotamico; cfr. ad esempio Livingstone 1986: spec. 2-3 e 49-52.
* ↑ Noegel 2007: 66.
* ↑ Szpakowska 2003: 72.
* ↑ Szpakowska 2003: 95, 99.
* ↑ Cfr. Noegel 2006: 96.
* ↑ Noegel 2006: 104.
* ↑ Oppenheim 1956: 244-245. Per il testo, cfr. Volten 1942.
* ↑ Cfr. van Lieshout 1980: 237.
* ↑ Oberhelman 1993: 129.
* ↑ Van Lieshout 1980: 185-186.
* ↑ Van Lieshout 1980: 187-188; Oberhelman 1993: 128.
* ↑ Szpakowska suggerisce che ciò potrebbe essere dovuto al fatto che i fichi venivano usati in medicina per alleviare il dolore; Oppenheim 1956: 272; Szpakowska 2003: 96.
* ↑ Il libro dei sogni ippocratico è quasi totalmente separato da qualsiasi tradizione di interpretazione dei sogni perché è un tipo diverso di lavoro con uno scopo diverso.
* ↑ Cfr. Wigzell 1999: 117.