# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 14

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
Modifica il sommario

## Linguaggio della rivelazione e commentario: da Buber a Derrida

Io farò di te una grande nazione e ti benedirò e renderò
grande il tuo nome e tu sarai una benedizione.
La svolta verso il linguaggio nella filosofia del ventesimo secolo è ben nota. Nonostante le profonde differenze metodologiche e i disaccordi filosofici tra loro, molti, se non la maggior parte dei filosofi anglo-americani e dell'Europa continentale, continuano a sottolineare l'intima relazione della ragione filosofica con, se non la dipendenza da, il linguaggio. Ma c'è ovviamente un'enorme differenza tra la tesi più minimalista secondo cui la ragione si esprime nel linguaggio e l'affermazione più massimalista secondo cui la ragione dipende dal linguaggio. Questa differenza va al cuore della questione di cosa sia e faccia effettivamente la "filosofia". Può e dovrebbe la filosofia stare al di sopra dei nostri particolari giochi linguistici ed esprimere una verità più profonda dietro i contesti culturali e storici in cui è immersa tutta la vita umana? E quali sono le implicazioni scientifiche, etiche e in effetti teologiche di come potremmo rispondere a tale domanda?
Pur suggerendo che queste questioni sono filosoficamente e storicamente legate alle discussioni filosofiche moderne sulle relazioni tra ragione e rivelazione, questo Capitolo esplora gli approcci filosofici ebraici del ventesimo secolo al linguaggio. Per un certo numero di filosofi ebrei, la svolta verso il linguaggio è un allontanamento dalle ipotesi cristiane storicamente implicite di gran parte della filosofia occidentale. Come molti hanno osservato, la svolta linguistica ha avvicinato molto la filosofia ad alcune delle preoccupazioni centrali della tradizione storica ebraica e i pensatori ebrei sono stati rapidi nel proseguire il loro lavoro in questa nuova area di sovrapposizione. Per apprezzare queste argomentazioni filosofiche ebraiche e le loro somiglianze e differenze tra loro e con le filosofie del linguaggio del ventesimo secolo in generale, questo Capitolo finale è stato strutturato in quattro parti. La Parte I descrive brevemente come la svolta linguistica in filosofia ridefinisca le nozioni sia di "filosofia" che di "rivelazione". La Parte II si concentra sui trattamenti specifici di linguaggio, rivelazione e commentario nelle filosofie ebraiche del ventesimo secolo radicate nella tradizione filosofica tedesca pre-Olocausto. La Parte III si rivolge al ripensamento di questi temi nella filosofia ebraica post-Olocausto. Infine, la Parte IV si rivolge più specificamente alla questione del significato di “filosofia” e, in effetti, di “filosofia ebraica”, dopo “la svolta linguistica” nella filosofia.

### I

L'idealismo trascendentale di Immanuel Kant ha fissato i parametri per la discussione moderna della possibile relazione tra filosofia e religione. Sostenendo che di per sé la ragione non poteva ottenere la conoscenza del divino (o dell'anima o del mondo), Kant lasciò comunque la porta aperta alla possibilità di ciò che definisce "religione entro i limiti della sola ragione". La messa tra parentesi della questione della fede religiosa dalla conoscenza da parte di Kant ha avuto due conseguenze decisive. In primo luogo, afferma una separazione particolarmente moderna tra ragione e rivelazione, che avrebbe definito gran parte del pensiero religioso-filosofico occidentale dopo di lui. La filosofia di Kant arrivò a definire il quadro per porre e rispondere alla domanda se la rivelazione possa o debba aspirare allo status di ragionamento scientifico. In secondo luogo, incoraggia la traduzione di tutte le fedi precedenti in una pratica morale universalistica, una "riduzione" che sollecitò sulla base del fatto che solo in questa forma potevano sopravvivere nel mondo moderno.
Nel diciannovesimo secolo, Friedrich Nietzsche invertì la moderna dicotomia tra ragione e rivelazione sostenendo che non vi era in effetti alcuna distinzione epistemologica tra le due. Come affermò in Beyond Good and Evil:
    « [Philosophers] pose as if they had discovered and reached their real opinions through the self-development of a cold, pure, divinely unconcerned dialectic (as opposed to the mystics of every rank, who are more honest and more stupid than they are – and talk of ‘inspiration’); while at bottom it is an assumption, a hunch, indeed a kind of ‘inspiration’ – most often a desire of the heart that has been filtered and made abstract. » (Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 18)
L'intuizione di Nietzsche fu probabilmente decisiva per la filosofia ebraica del ventesimo secolo quanto quella di Kant lo fu per la filosofia ebraica del diciannovesimo secolo. Mentre molti pensatori cristiani dopo Kant hanno affermato la distinzione tra ragione e rivelazione per affermare una nozione di fede cristiana, la maggior parte, se non tutti, i filosofi ebrei moderni hanno resistito a descrivere la rivelazione ebraica come l'antitesi della ragione filosofica. I filosofi ebrei moderni dopo Nietzsche avrebbero tutti lottato in un modo o nell'altro con l'affermazione kantiana secondo cui la rivelazione dovrebbe essere intesa in termini morali e con l'affermazione nietzschiana secondo cui non c'era di fatto alcuna distinzione, da una prospettiva epistemologica, tra ragione e rivelazione.
Mentre l'affermazione di Kant ha dato ai filosofi ebrei moderni la possibilità di fornire una spiegazione particolarmente moderna per la rivelazione ebraica, l'affermazione di Nietzsche ha offerto ai filosofi ebrei del ventesimo secolo l'opportunità di riformulare una nozione di rivelazione ebraica che non fosse intrinsecamente irrazionale. Il progetto di gran parte della filosofia ebraica del ventesimo secolo può infatti essere inteso come un tentativo di conciliare queste due posizioni filosofiche concorrenti di Kant e Nietzsche, rispettivamente. La prima nozione, seguendo Kant, è che la rivelazione ebraica deve avere un significato moderno e morale. La seconda nozione, seguendo Nietzsche, è che la rivelazione ebraica contribuisce alla comprensione della filosofia. Da una prospettiva nietzscheana, queste affermazioni insieme sarebbero ovviamente contraddittorie. Questo perché, per Nietzsche, le forme simili di ragione e rivelazione indicano la loro differenza ultima, che riguarda i modi in cui sia la filosofia che la religione legiferano — ovvero la volontà di potenza, le rispettive idee del bene. Qui, i filosofi ebrei del ventesimo secolo non sono d'accordo con la conclusione di Nietzsche secondo cui la filosofia è la volontà di potenza. Nel respingere la conclusione di Nietzsche, ma pur affermando con Nietzsche che la rivelazione non è meno razionale della ragione, il progetto della moderna filosofia ebraica non è da solo. Ed è in questo contesto che il linguaggio sarebbe diventato centrale per il tentativo dei filosofi ebrei del ventesimo secolo di comprendere la rivelazione.
Basandosi su Nietzsche e tuttavia criticandolo, Martin Heidegger sarebbe arrivato a sostenere che l'Essere si rivela nel linguaggio. Come affermò notoriamente, "language is the house of Being". La nozione di Heidegger che il linguaggio sia la rivelazione dell'Essere deriva dal suo tentativo di andare oltre ciò che chiamava "metafisica". Con "metafisica", Heidegger si riferiva a ciò che sosteneva fossero le false e dannose affermazioni filosofiche secondo cui "ragione", "cognizione" o, persino nel caso di Nietzsche, "volontà" definiscono la realtà. "Metafisica", tuttavia, non viene semplicemente rifiutata da Heidegger. Invece, Heidegger tenta nel suo noto saggio "What is Metaphysics?" di definire una forma più praticabile di metafisica. Nelle sue successive lezioni su Nietzsche, Heidegger affermò che la filosofia di Nietzsche era stata finora la più grande conquista della metafisica, ma che Nietzsche, pur dichiarando la fine della metafisica, era comunque l'ultimo filosofo metafisico perché era inconsapevolmente immerso nella metafisica che cercava di superare. Secondo Heidegger, la transvalutazione di tutti i valori da parte di Nietzsche, inclusa la sua affermazione che la verità è una questione di volontà di potenza, rimane radicata in una dicotomia soggetto-oggetto che definisce la metafisica occidentale. Nietzsche, sostiene Heidegger, come la tradizione della metafisica occidentale che cerca di superare, comprende ancora la verità e la falsità come attributi che si applicano ai giudizi discorsivi nella misura in cui i giudizi sono adeguati agli oggetti rivelati.
In Being and Time (Sein und Zeit), Heidegger cercò notoriamente di andare oltre quella che considerava questa falsa dicotomia tra soggetto e oggetto. Per farlo, si basò sulla tesi fenomenologica del suo maestro Husserl secondo cui la coscienza è sempre coscienza di qualcosa e che questo qualcosa è qualcosa di condiviso. Invertendo Husserl, tuttavia, Heidegger riformulò la questione trascendentale di come la cognizione renda possibile la nostra esperienza del mondo nella questione di come la nostra esperienza di ciò che è condiviso renda possibile la cognizione. Il linguaggio, per Heidegger, è l'esperienza condivisa dell'Essere, che persino Platone non poteva fare a meno di riconoscere, seppur inconsapevolmente. Come disse in una serie di lezioni sul Sofista di Platone presentate due anni prima della pubblicazione di Being and Time:
    « The onoma [name] in which the eidos becomes visible is itself made up of grammata [letters]... The multiplicity of forms... stand in an inner factual koinonia: things, visibility of things, words, word sound-being, world, distinctiveness of beings, talk, announcement. This is no other than the universal connection of phenomena... It is finally in Being-in, the preceding uncoveredness of the world. » (Heidegger, Platon: Sophistes, in Gesamtausgabe, bd. 19 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1992), pp. 580–581)
L'enfasi nella filosofia di Heidegger sarebbe cambiata nel tempo, ma la nozione che il linguaggio sia lo spazio in cui l'Essere si rivela rimane centrale nel suo pensiero. È questa intuizione che i filosofi ebrei del ventesimo secolo interessati al linguaggio avrebbero condiviso con Heidegger, un'intuizione che tuttavia, vedremo più avanti, i filosofi ebrei avrebbero definito come fondamentalmente "ebraica".
Prima di passare a resoconti specifici del linguaggio e della rivelazione nella filosofia ebraica del ventesimo secolo, è importante riconoscere che, in modi significativi, i filosofi ebrei del ventesimo secolo interessati al linguaggio sono post-nietzscheani e post-heideggeriani. Condividono la visione di Nietzsche secondo cui la filosofia stessa può essere intesa come una sorta di rivelazione, come anche la visione di Heidegger secondo cui la rivelazione avviene nel e attraverso il linguaggio. Ciò non significa, tuttavia, che questi pensatori siano essi stessi nietzscheani o heideggeriani in termini di influenza storica o conclusione filosofica. Ma significa suggerire che condividono un discorso filosofico che fin dall'inizio consente la possibilità di considerare filosoficamente i significati della rivelazione come un fenomeno linguistico (indipendentemente dalle intenzioni filosofiche o dalle conclusioni dei più noti sostenitori filosofici di queste posizioni, come Nietzsche e Heidegger). Un certo numero di filosofi ebrei del ventesimo secolo sostengono infatti che è la tradizione ebraica a comprendere meglio i significati filosofici sia della rivelazione che del linguaggio. Lungi dall'assimilare l'ebraismo a concetti astratti a esso estranei, i pensatori ebrei del ventesimo secolo interessati al linguaggio sostengono che la filosofia può comprendere meglio se stessa attraverso la rivelazione e il linguaggio ebraici. Per apprezzare queste argomentazioni, così come alcune delle loro differenze e tensioni, ci rivolgiamo a una varietà di analisi filosofiche ebraiche del linguaggio.

### II

Nella sua opera magna, La stella della redenzione, Franz Rosenzweig (1886-1929) affermò una visione nietzscheana della filosofia che poteva fornire, al massimo, accesso a particolari punti di vista. Sulla base di questa definizione, Rosenzweig prescrisse la rivelazione come antidoto all'incapacità della filosofia di fondare la verità universale. La rivelazione poteva, secondo Rosenzweig, fornire alla filosofia una base oggettiva tanto necessaria, mentre la filosofia, intesa di nuovo in senso nietzscheano, poteva fornire alla rivelazione un tanto necessario senso di soggettività, che Rosenzweig descrisse anche come un senso di creaturalità. Rosenzweig sosteneva che la posizione di Nietzsche, sebbene in ultima analisi limitata, era superiore al pensiero idealista tedesco nel suo riconoscimento involontario che le creature umane sono esseri creati. Una relazione "sibling-like" tra filosofia e religione potrebbe, suggerì Rosenzweig, ripristinare una nozione di creazione nelle persone moderne. E una volta che i colti dispregiatori della religione del ventesimo secolo avessero riconosciuto questa verità filosofica sulla creazione, la persona del ventesimo secolo avrebbe potuto nuovamente avere accesso alla rivelazione di Dio.
Descrivendo il suo approccio alla filosofia come, alternativamente, "il nuovo pensiero", "pensiero del discorso" ed "empirismo assoluto", Rosenzweig cercò di allontanarsi dalle astrazioni della filosofia e di muoversi verso il "senso comune". Per quanto riguarda il suo contemporaneo di lingua tedesca Ludwig Wittgenstein, che Rosenzweig non conosceva, il linguaggio era la chiave per questa svolta verso un pensiero "sano". E come il suo contemporaneo Heidegger, Rosenzweig sosteneva che il linguaggio piuttosto che la ragione astratta rifletteva e definiva in modo appropriato la finitezza intrinseca all'esistenza umana. E per quanto riguarda sia Wittgenstein che Heidegger, il significato nei giochi linguistici locali è per Rosenzweig costituito in modo comunitario. L'affermazione filosofica particolarmente ebraica di Rosenzweig, in contrapposizione a quella agnostica di Heidegger, è che Dio si rivela agli esseri umani nel e attraverso il linguaggio, e il linguaggio della Bibbia in particolare. Mentre Heidegger sosteneva che è “il linguaggio che parla”, Rosenzweig affermava che “noi cerchiamo la parola dell’uomo nella parola di Dio”. E il popolo ebraico, in quanto originale e vero destinatario della parola di Dio, incarna, sosteneva Rosenzweig, la rivelazione di Dio al genere umano, dalla quale tutti i popoli possono imparare.
Basandosi in gran parte sulla filosofia del linguaggio del suo amico Eugen Rosenstock, Rosenzweig descrisse i tre momenti dell'interazione divina con gli esseri umani – creazione, rivelazione e redenzione – come modi grammaticali, rispettivamente indicativo, imperativo e coortativo. Nel comprendere la rivelazione come grammatica, Rosenzweig sottolineò anche la dimensione temporale del linguaggio, sostenendo che i modi grammaticali di creazione, rivelazione e redenzione corrispondono rispettivamente al passato, al presente e al futuro. Per Rosenzweig, la rivelazione, come discorso, esige una risposta da coloro che ricevono la parola di Dio. Nella sezione centrale, e in effetti mediana, della Stella, Rosenzweig descrive la rivelazione come la rottura dell'esistenza auto-chiusa dell'individuo. Come il teologo protestante Karl Barth (1886-1968), Rosenzweig sosteneva che la rivelazione di Dio spalanca il reame puramente umano. Altri tipi di pensiero ebraico e cristiano moderno, la cui preoccupazione è rivolta esclusivamente al regno umano, sono rimasti, sosteneva Rosenzweig, “teologia atea”.
Tuttavia, Rosenzweig insisteva anche sul fatto che Dio, per necessità, parla all'essere umano nel linguaggio degli umani. Rosenzweig inizia la sua discussione sulla rivelazione in Stella della redenzione citando il Cantico dei Cantici. E scrive:
    « Love is strong as death. Strong in the same way as death? But against whom does death display its strength? Again him whom it seizes. And love, of course, seizes both, the lover as well as the beloved, but the beloved otherwise than the lover. It originates in the lover. The beloved is seized, his love is already a response to being seized. » (Star, p. 156)
Il potere della morte è che è la fine dell'essere se stessi. Questo è ciò che significa morire: non essere più chi si è nella vita. Per Rosenzweig, l'amore è forte quanto la morte perché l'amore è trasformativo quanto la morte. Ma l'amore, suggerisce Rosenzweig, è più complicato della morte. L'amore afferra sia l'amante che l'amato. Per questo motivo, l'amore rompe la nozione di esistenza autonoma dell'individuo ancora più profondamente della morte perché l'amore riguarda la relazione tra due soggettività, mentre la morte riguarda solo un soggetto. L'esperienza della rivelazione, sostiene Rosenzweig, è un processo in due fasi che consiste in due affermazioni fatte dall'amato all'amante (che è di nuovo l'iniziatore dell'amore). Queste due affermazioni sono "Ho peccato" e "Sono un peccatore". Attingendo ancora al Cantico dei Cantici, Rosenzweig suggerisce che in risposta al riconoscimento del peccato da parte dell'amato, l'amante dice all'amato: "Tu sei mio". Come continua Rosenzweig, "this is a sentence which does not have ‘I’ for a subject". Sottolineando intenzionalmente l'ambiguità del linguaggio del Cantico dei Cantici, Rosenzweig sostiene che il linguaggio è più di un'allegoria (Gleichnis). Prima del diciannovesimo secolo, afferma, "One knew that the distinction between immanence and transcendence disappears in language".
Le dichiarazioni di Rosenzweig sull'immanenza e la trascendenza nel linguaggio riflettono il contesto post-nietzscheano e post-kantiano del suo pensiero. Abbandonando la carriera accademica dopo aver scritto la Stella, Rosenzweig rinunciò a qualsiasi pretesa di filosofia accademica, concentrandosi invece su una serie di progetti di istruzione ebraica per adulti. Descrivendo le sue ragioni per lasciare l'ambiente accademico a perseguire l'istruzione ebraica per adulti, Rosenzweig scrisse al suo mentore accademico Friedrich Meinecke che le questioni astratte della filosofia "are meaningless to me. On the other hand, the questions asked by human beings have become increasingly important to me. This is precisely what I meant by ‘cognition and knowledge as service’..." Tuttavia, mentre la filosofia della rivelazione e del linguaggio di Rosenzweig mette a fuoco la particolarità del linguaggio e della rivelazione ebraica, il suo pensiero rimane comunque d'un pezzo con gran parte della filosofia ebraico-tedesca post-kantiana nell'insistere su un ruolo morale unico per il popolo ebraico nel fornire alle nazioni del mondo una visione della rivelazione di Dio. Per Rosenzweig, il linguaggio della rivelazione dell'ebraismo, pur essendo definito dalla sua particolarità, paradossalmente funge da modello unico ma universale di relazione con il divino, per tutta l'umanità. Il lavoro specifico di Rosenzweig nell'educazione ebraica degli adulti ha tentato di dare ai suoi connazionali ebrei tedeschi gli strumenti con cui diventare partner di conversazione con il divino e con la tradizione testuale ebraica. Per Rosenzweig, il commentario testuale e la traduzione dei testi sostituiscono sia la filosofia che la teologia come mezzi appropriati per la verità. L'ebraismo, come tradizione fondamentalmente testuale, suggerisce Rosenzweig, è un modello da emulare per i filosofi e i teologi moderni, proprio come l'esistenza dell'incarnazione letterale della rivelazione di Dio nel popolo ebraico è il modello unico da emulare per le nazioni del mondo nella loro ricerca della rivelazione di Dio.
Martin Buber (1878–1965), amico e collaboratore di Rosenzweig nella traduzione della Bibbia ebraica in tedesco, fu profondamente influenzato dall'approccio di Rosenzweig al linguaggio. La filosofia dialogica di Buber sostiene che nell'incontrarsi l'un l'altro in "coppie di parole" basilari, l'essere umano e Dio, così come i singoli esseri umani, entrano in relazione tra loro. La svolta linguistica nella filosofia matura di Buber fu in gran parte debitrice del suo continuo impegno con il pensiero di Rosenzweig. Tuttavia, tra Buber e Rosenzweig rimasero importanti differenze, soprattutto per quanto riguarda le rispettive visioni della legge ebraica e del sionismo. Queste differenze si riflettevano anche nelle loro visioni del linguaggio. La comprensione di Rosenzweig riguardo alla natura divina del discorso si estendeva per lui a un'affermazione dell'autorità della legge ebraica. Il pensiero più umanistico di Buber, al contrario, rifiutava l'autorità ultima della legge ebraica. Per Buber, "Man, he alone, speaks". Le loro diverse visioni dell'autorità divina portarono Rosenzweig a mettere in guardia contro la profanazione sionista della lingua ebraica, mentre il sionismo culturale di Buber includeva prima di tutto un tentativo di rinnovamento dell'ebraico come lingua viva. Nonostante le loro differenze, Buber e Rosenzweig sottolinearono entrambi la centralità della rivelazione, del linguaggio e del commentario per l'ebreo moderno dalla prospettiva dell'ebreo moderno alienato dalla tradizione ebraica. Pertanto, a vari livelli, ciascuno lavorò attraverso la filosofia occidentale, e più specificamente la filosofia tedesca, per giungere alle proprie affermazioni sulla lingua, la rivelazione e il commentario ebraici.
Sebbene istruito in filosofia tedesca, il filosofo ebreo-americano di origine europea Abraham Joshua Heschel (1907-1972) fornisce sia un'interessante sovrapposizione che un contrasto con Buber e Rosenzweig. Invece di iniziare con la questione della relazione tra filosofia ed ebraismo, Heschel tenta di articolare una filosofia dell'ebraismo. La questione per Heschel non riguarda il modo in cui una comprensione del linguaggio trasforma la nostra comprensione della filosofia, ma piuttosto il significato di una filosofia ebraica del linguaggio. Nel suo tentativo più completo di sviluppare la sua teologia rabbinica, Torah min ha-shamayim, Heschel distingue tra due modalità di esegesi rabbinica: quella di Rabbi Akiva e quella di Rabbi Yishmael. La prima intende la Torah come l'incarnazione di Dio, mentre la seconda intende la Torah come il mezzo di comunicazione intelligibile di Dio. In sintonia con la posizione di Akiva, Heschel sottolinea gli infiniti significati del linguaggio della Torah e quindi il valore religioso ultimo per gli ebrei dello studio della Torah. Mentre la Torah consiste di testi scritti, lo studio della Torah è sempre orale. Questo perché il significato del linguaggio della rivelazione della Torah non può mai essere pienamente catturato, sostiene Heschel. Come Heschel afferma altrove, "the Oral Torah was never written down. The meaning of the Torah has never been contained by books".
L'articolazione di Heschel di una filosofia ebraica del linguaggio ci consente di apprezzare un particolare punto di tensione nelle filosofie del linguaggio di Rosenzweig e Buber (così come, ad esempio, di Heidegger). Come Rosenzweig e Buber, Heschel non solo rifiuta implicitamente l'idea che l'ebraismo debba essere subordinato alla filosofia moderna, ma suggerisce di fatto che un esame particolarmente ebraico della rivelazione, del linguaggio e del commento definisce i parametri del pensiero filosofico. La domanda è allora: a cosa serve la filosofia in sé e per sé?
In questo contesto, è forse significativo notare la definizione di rivelazione ebraica offerta da Gershom Scholem (1914-1982), che scrive: "Revelation needs commentary in order to be rightly understood and applied – this is the far from self-evident religious doctrine out of which grew both the phenomenon of biblical exegesis and the Jewish tradition it created". Sebbene diversi tra loro, Rosenzweig, Buber e Heschel concorderebbero con la definizione di Scholem. Tuttavia, Scholem, il fondatore dello studio accademico moderno del misticismo ebraico, associa questa nozione di rivelazione alla tradizione mistica ebraica, pur sottolineando la differenza tra questa visione dinamica della rivelazione e quella che considera l'impresa statica e mortifera della "filosofia". Nel contesto della filosofia e del misticismo ebraico medievale, Scholem ha sicuramente ragione nel dire che i filosofi ebrei medievali avrebbero certamente respinto la visione della rivelazione ebraica presentata da Rosenzweig, Buber e Heschel. Questo perché, per i filosofi ebrei medievali, l'enfasi sul linguaggio avrebbe avuto lo sfortunato costo di qualsiasi tipo di razionalità che potesse prevalere su un resoconto della rivelazione, del linguaggio e del commentario.
Due principali preoccupazioni filosofiche emergono in risposta al tipo di filosofia del linguaggio offerta da Rosenzweig, Buber e Heschel. In primo luogo, una tale filosofia del linguaggio è davvero andata oltre le affermazioni metafisiche che pretende di trascendere? In secondo luogo, è rimasto qualcosa alla nozione di "filosofia" (e più in particolare alla "filosofia ebraica") dopo questa svolta al linguaggio dei primi del Novecento?
Gran parte della filosofia continentale della fine del ventesimo secolo si occupa della questione di come riconoscere la centralità e la particolarità del linguaggio, pur dando in qualche modo conto delle aspirazioni universali della filosofia. Questa preoccupazione di spiegare la particolarità e l'universalità sia nella filosofia ebraica che in quella continentale non è meramente accademica, ma deriva anche dalla questione esistenziale di come rispondere filosoficamente al genocidio nazista, che sfida i filosofi contemporanei non solo a spiegare la particolarità della sofferenza di un popolo particolare, ma anche la possibilità di un qualche tipo di discorso morale universale. Per questo motivo, gran parte della filosofia continentale della fine del ventesimo secolo (e non solo la filosofia interessata all'ebraismo in quanto ebraismo) affronta la questione della relazione tra particolarità e universalità con riferimento alle affermazioni sulla relazione dell'"ebraismo" con la filosofia occidentale. In particolare nella filosofia francese del dopoguerra, la discussione sui significati filosofici di rivelazione, linguaggio e commentario assume quella che potrebbe essere definita una svolta "ebraica".

### III

Jacques Derrida (1930-2004) è forse più noto nel mondo anglo-europeo per le sue affermazioni radicali sulla filosofia e il linguaggio. Il detto spesso citato di Derrida, "There is no outside the text", è diventato un grido di battaglia sia per i suoi critici che per i suoi difensori. L'interesse di Derrida è nel porre fine a ciò che chiama concezioni metafisiche occidentali di "presenza". Proprio come Heidegger attinse al pensiero di Nietzsche, ma vi scorse anche esattamente ciò che Nietzsche cercava di rifiutare, così anche Derrida attinge alle intuizioni di Heidegger sostenendo che Heidegger non fu in grado di portare a termine le premesse del suo stesso pensiero. Alla fine, sostiene Derrida, la nozione di linguaggio di Heidegger è satura di una nozione di "presenza", con cui Derrida intende la premessa inespressa che esiste una corrispondenza diretta tra linguaggio e significato (anche se, secondo Heidegger, quel significato non è mai completo). Mentre Heidegger, per Derrida, aveva tentato di superare il pensiero “metafisico”, il suo pensiero rimane basato sulla nostalgia per un momento originale e autentico che è stato dimenticato. Centrale nello sforzo di Derrida di andare oltre la “metafisica” è il suo rovesciamento di ciò che sostiene essere la priorità del discorso sulla scrittura nella metafisica occidentale (incluso Heidegger). Derrida dà priorità alla scrittura rispetto al discorso, e in questo stabilisce una connessione tra le sue nozioni di “ebraismo” e la filosofia post-metafisica. La tradizione testuale ebraica, per Derrida, incarna il senso stesso della testualità di cui la filosofia europea del ventesimo secolo, a lungo offuscata dalla sua eredità cristiana, sta solo ora diventando consapevole. Mentre Rosenzweig attribuisce l'oralità del discorso alla tradizione ebraica, Derrida suggerisce che è solo il “logocentrismo” del discorso che “l'ebraismo” come tradizione rifiuta.
Ebreo algerino di nascita, Derrida attribuisce molta importanza alle sue origini ebraiche per le sue affermazioni sulla scrittura. Come afferma in un saggio sul poeta ebreo-francese Edmond Jabès: "Between the fragments of the Broken Tablets the poem grows and the right to speech takes root. Once more begins the adventure of text as week, as outlaw far from the ‘fatherland of the Jews,’ which is a ‘sacred text surrounded by commentaries.’" Ogni rivendicazione di parola, sostiene Derrida, deriva dalla scrittura, che è sempre già frammentata, spezzata e contaminata da altre rivendicazioni di significato. L'intertestualità della tradizione rabbinica per Derrida indica il modo in cui non è possibile tornare a un significato originario che sia in qualche modo presente nel testo. Pur negando che il suo pensiero sia una continuazione di qualsiasi concezione tradizionale del pensiero ebraico, Derrida fa tuttavia ripetutamente riferimento all'importanza, filosoficamente e non solo storicamente, dell'ebraismo per il suo pensiero.
L'interesse di Derrida per l'ebraismo è accresciuto e complicato dal suo rapporto con Emmanuel Levinas (1906-1995), con cui Derrida iniziò un lungo dialogo, a partire dal suo noto saggio del 1967 "Violence and Metaphysics", che si concentra su Totality and Infinity di Levinas. Levinas, ebreo lituano di nascita, studiò filosofia in Germania con Husserl e Heidegger e poi si stabilì in Francia, dove fu uno dei primi traduttori francesi dell'opera di Husserl. Detenuto come soldato francese in un campo di prigionia tedesco durante la Seconda guerra mondiale, mentre sua moglie e sua figlia erano nascoste, la questione dell'etica e della filosofia, così come la relazione dell'ebraismo con questa questione, divenne centrale per Levinas. Dopo la guerra, Levinas si dedicò all'educazione ebraica per adulti e alla fine ottenne un posto universitario come insegnante di filosofia.
Nella prefazione a Totality and Infinity, Levinas attribuisce a quella che chiama l'“opposizione alla totalità” di Rosenzweig le affermazioni che lui (Levinas) farà sulla filosofia e l'etica. Ma mentre Levinas e Rosenzweig condividono alcuni temi generali, come la rottura di ciò che entrambi intendono come le affermazioni esagerate della filosofia moderna sulla ragione, l'appropriazione di Rosenzweig da parte di Levinas è ironica per due ragioni interconnesse. In primo luogo, mentre nella sua spiegazione del linguaggio Rosenzweig tenta deliberatamente di offuscare la distinzione tra umano e divino per suggerire l'origine divina del linguaggio, le sue affermazioni sulla rivelazione e sul linguaggio sono radicate nella sua convinzione che, anche se Dio influenza l'umanità, il divino esiste completamente al di fuori del reame umano. Levinas, al contrario, afferma in Totality and Infinity che qualsiasi nozione che possiamo avere di Dio può avere solo un significato etico o interumano. In secondo luogo, e forse più importante, sebbene Levinas si consideri l'erede filosofico di Rosenzweig, il suo pensiero è un ritorno a ciò che lui stesso chiama "platonismo", con cui sostiene un ritorno al parlare filosoficamente di significato trans-storico o trans-contestuale. Mentre Totality and Infinity è un tentativo di rinvigorire la filosofia mostrando che l'etica è prima filosofia, Rosenzweig, come lo abbiamo visto nel nostro breve ritratto, ha lasciato il compito critico della filosofia alle spalle per lo "speech-thinking" del senso comune. Rosenzweig rifiuta quella che considera la premessa della filosofia occidentale secondo cui c'è qualcosa al di sopra o al di sotto di ciò che lui chiama "speech-thinking". Come dice: "All philosophy has asked about essence [Wesen]. This is the question by means of which it differentiates itself from the unphilosophical thinking of common sense, which does not ask what a thing ‘actually’ is".
Così, anche se Levinas è stato associato nel mondo anglosassone a Derrida, la sua filosofia è per molti versi un rifiuto delle premesse del pensiero di Derrida, e della sua filosofia del linguaggio in particolare. Per Levinas, c'è qualcosa al di fuori del testo dell'esperienza, del significato e, in effetti, del proprio orizzonte fenomenologico: Questo è il volto dell'altra persona, che significa la mia infinita responsabilità per questa persona. In Totality and Infinity, Levinas collega la possibilità del linguaggio con la relazione faccia-a-faccia dell'etica:
    « For significations do not present themselves to theory, that is, to the constitutive freedom of a transcendental consciousness; the being of signification consists in putting into question in an ethical relation constitutive freedom itself. Meaning is the face of the Other, and all recourse to words takes place already within the primordial face to face of language. » (Totality and Infinity, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), p. 206)
Similmente all'affermazione di Rosenzweig secondo cui la differenza tra immanenza e trascendenza scompare nel linguaggio, Levinas descrive il linguaggio come la voce dall'altra sponda che fornisce un collegamento al volto dell'altra persona. Ma a differenza di Rosenzweig, Levinas attribuisce a questa spiegazione del linguaggio un'enfasi decisamente morale.
Levinas inizia infatti Totality and Infinity chiedendosi "whether we are not duped by morality"? Presentando una visione dell'etica come obbligo infinito di ogni individuo verso un altro, la risposta di Levinas è che non lo siamo. In "Violence and Metaphysics", Derrida critica Levinas non tanto per la sua visione del linguaggio quanto per il fondamento metafisico (un termine che Levinas afferma) del suo pensiero. Derrida sostiene che l'errore di Levinas risiede proprio nel suo tentativo di postulare una nozione di violenza pura (ciò che Levinas, trasvalutando l'"es gibt" di Heidegger, chiama il "there is" l'"il y à") e di pace pura (il concetto di "infinity" di Levinas). In "Violence and Metaphysics", Derrida evoca la "ontological difference" di Heidegger per suggerire a Levinas che, in parole povere, non si può andare oltre l'opposizionalità. Nelle parole di Derrida, "A Being without violence would be a Being that would occur outside the existent; nothing, non-history; nonoccurance; nonphenomenality". "Oppositionality", per Derrida, costituisce la scrittura e tutto il significato. È importante notare che mentre Derrida considera la "ontological difference" di Heidegger una vestigia del pensiero metafisico perché continua a essere basata su una distinzione criptometafisica tra l'originale e il derivato, Derrida rimane comunque debitore della differenza ontologica di Heidegger nel riconsiderare la priorità del discorso e della scrittura.
Gli scambi filosofici tra Derrida e Levinas influenzano ciascuna delle loro filosofie successive. Levinas, nel suo saggio "Transcendence and Evil", pubblicato undici anni dopo la critica di Derrida a Totality and Infinity, sembra rispondere esplicitamente all'accusa di Derrida in "Violence and Metaphysics" quando afferma: "The ontological difference is preceded by the difference between good and evil. Difference itself is this latter; it is the origin of the meaningful". Nella sua seconda opera importante, Otherwise than Being or Beyond Essence, Levinas sviluppa ulteriormente la sua visione del linguaggio, affermando che la sua assegnazione di priorità al discorso (ciò che Levinas chiama "the saying") non cade preda di nozioni di presenza. Come afferma Levinas:
    « Saying signifies otherwise than as an apparitor presenting essence and entities... Our task is to establish its articulation and signifyingness antecedent to ontology... The plot of the saying that is absorbed in the said is not exhausted in this manifestation. It imprints its trace on the thematization itself, which hesitates between, on the one hand, structuration, order of a configuration of entities, world and history for historiographers and, on the other hand, the order of non-nominalized apophansis of the other, in which the said remains a proposition, a proposition made to a neighbor, ‘a signifying dealt’ (significance baillée) to the other. » (Otherwise than Being or Beyond Essence, pp. 46–47)
Per Levinas, la rivelazione è questa traccia residua. Pur facendo una distinzione tra il suo lavoro filosofico e quello apologetico, Levinas tuttavia equipara questa traccia a quella che sostiene essere una nozione di rivelazione particolarmente ebraica. La rivelazione ebraica, per Levinas, afferma il mondo materiale del pensiero e del calcolo (ciò che Levinas chiama alternativamente "totality" e "said"), mentre significa anche qualcosa che non può essere interamente catturato dal pensiero, che è l'unica responsabilità etica che ogni individuo porta con sé. Nei suoi scritti ebraici, Levinas chiama l'ebraismo "religione per adulti" a causa della sua sobria affermazione sia della finitezza umana che della responsabilità umana.
In gran parte del suo lavoro successivo, Derrida arrivò a ribadire molti temi levinasiani, a partire forse dal suo saggio del 1980 "At this very moment" e dalla sua analisi del 1983 sul pensiero apocalittico. Ma altrettanto significativamente, Derrida non afferma la pienezza della visione di Levinas di una pace prima della guerra, ma suggerisce solo la necessità di pensare alla possibilità di una pace non-oppositiva per ripensare la democrazia. L'interrogazione di Derrida sul bene e sul male (sulla pace e sulla guerra, sull'amico e sul nemico) indica l'instabilità radicale dei sistemi di significato (incluse le visioni del bene e del male). Gli scritti di Levinas d'altro canto (come osserva lo stesso Derrida, ancora una volta in particolare in "Violence and Metaphysics") non tentano di considerare la possibilità del bene e del male al di là dell'opposizionalità (al di là della differenza ontologica), ma di affermare la loro realtà e sostenere di fatto che l'opposizionalità stessa è resa possibile dalla loro realtà.
Questa differenza tra Derrida e Levinas si ramifica nelle loro diverse concezioni del commentario. Abbiamo già detto che l'intertestualità della tradizione ebraica conferma per Derrida la sua visione che tutti i sistemi di significato sono instabili. Levinas, al contrario, pur sottolineando le voci multiple nei testi rabbinici, non vede l'intertestualità della tradizione ebraica come un'indicazione della fondamentale instabilità del significato. Piuttosto, per Levinas, che più di Derrida si vede come il perpetuatore di una sorta di pensiero ebraico, l'instabilità del significato si verifica solo nel contesto della relazione etica. L'etica, per Levinas, è la destabilizzazione del significato, ma questa destabilizzazione indica l'evento della relazione etica. Come Levinas definisce la rivelazione ebraica nella sua relazione al commentario:
    « The revelation has a particular way of producing meaning, which lies in its calling upon the unique in me. It is as if a multiplicity of persons... as if each person by virtue of his own uniqueness, were able to guarantee the revelation of one unique aspect of truth, so that some of its facets would never have been revealed if certain people had been absent from mankind.... I am suggesting that the totality of truth is made out of the contributions of a multiplicity of people: the uniqueness of each act carries the secret of the text; the voice of Revelation, in precisely the inflection lent by each person’s ear, is necessary to produce all the dimensions of meaning; the multiplicity of meaning is due to the multiplicity of people. » (“Revelation in the Jewish Tradition,” The Levinas Reader, ed. Séan Hand (New York: Blackwell, 1989), p. 195)
Ogni affermazione dell'instabilità del significato nella filosofia di Levinas si colloca nel contesto della sua affermazione che essere umani significa essere eticamente responsabili. In effetti, Levinas conclude Otherwise than Being affermando e tuttavia rivalutando lo scetticismo filosofico in modo da sostenere che la verità dello scetticismo si basa sulla relazione etica. Sia Levinas che Derrida sottolineano l'instabilità del significato, ma nel primo caso questa instabilità indica una verità radicalmente stabile su cosa significhi essere umani, mentre per il secondo l'articolazione di tale verità è sempre essa stessa fondamentalmente instabile.
Le differenze tra Levinas e Derrida emergono alla fine da quella che è un'altra profonda somiglianza tra loro. Mentre entrambe le loro filosofie sono tecnicamente complesse e riflettono un profondo impegno con la tradizione fenomenologica tedesca, l'impulso per le loro rispettive filosofie è una rivendicazione condivisa sulla filosofia e l'etica. Entrambi credono che la filosofia occidentale sia complice degli orrori del ventesimo secolo ed entrambi cercano di porre rimedio a questa complicità. Derrida, alla fine, sostiene che la violenza deriva da gesti di totalizzazione, di cui "pensiero" e "filosofia" sono rappresentazioni formali. Pur concordando con questo, e mentre per Levinas la differenza appartiene alla struttura stessa del bene, Levinas afferma comunque una nozione di bene al di là delle differenze che costituiscono qualsiasi possibilità di significato. Per Levinas, la realtà del male indica la verità dell'etica. Per Derrida, la realtà del male indica la possibilità di pensare alla possibile verità dell'etica. La decostruzione per Derrida annulla quella che lui sostiene essere la violenta totalizzazione del pensiero. In contrasto, per Levinas, una svolta verso la metafisica dopo Heidegger ricorda alla filosofia il suo fondamento nell'etica.
Nonostante le importanti differenze tra loro, sia Derrida che Levinas condividono l'affermazione che "l'ebraismo" contribuisce al compito della filosofia. Nella loro enfasi filosofica condivisa sul linguaggio e sul commentario, entrambi suggeriscono che la filosofia ha fatto e dovrebbe continuare a fare una svolta "ebraica". In questo modo, le loro meditazioni sul significato del linguaggio per la filosofia ci offrono l'opportunità di pensare a cosa potrebbe significare la nozione di "filosofia ebraica". Passiamo ora a considerare come le concezioni filosofiche di rivelazione, linguaggio e commentario determinano e sono determinate dalla questione della definizione di "filosofia ebraica".

### IV

Nella prima parte di questo Capitolo, abbiamo esplorato brevemente alcuni dei modi in cui le considerazioni filosofiche del linguaggio del ventesimo secolo sono legate storicamente e filosoficamente ai resoconti della relazione tra ragione e rivelazione. Dopo aver esplorato in dettaglio varie affermazioni di diversi pensatori ebrei del ventesimo secolo sul linguaggio, vorrei suggerire che la domanda fondamentale alla base di queste indagini riguarda cosa sia la filosofia, e più in particolare se la filosofia sia o debba essere qualcosa di utile. In altre parole, la domanda se la filosofia possa e debba trascendere il linguaggio è simultaneamente la domanda se esista uno scopo particolare nella filosofia, al di là di un'articolazione delle regole e delle grammatiche di particolari linguaggi. Per concludere la nostra discussione, vorrei suggerire che, sebbene i filosofi ebrei del ventesimo secolo abbiano fatto molto per seguire Nietzsche nel mettere sullo stesso piano rivelazione e ragione e nel vedere entrambe come linguisticamente costituite, lo hanno comunque fatto solo all'interno del quadro "morale" istituito da Kant. Affermo che questa tensione tra le appropriazioni filosofiche ebraiche di Nietzsche e Kant non definisce solo le visioni filosofiche ebraiche del linguaggio del ventesimo secolo, ma anche i tentativi e le poste in gioco nel pensare alla “filosofia ebraica” nel ventesimo secolo.
Ma prima di passare alle questioni specifiche implicate nel pensare alla "filosofia ebraica", è necessario tornare ancora una volta alle premesse ampiamente kantiane sull'ambito dell'indagine filosofica. La separazione di Kant della fede religiosa dalla conoscenza si basa su un'affermazione riguardo agli obiettivi appropriati della filosofia. Si può comprendere il progetto di Kant come il tentativo di definire non solo i parametri appropriati della fede, ma anche più ampiamente i parametri appropriati di ciò che chiama "ragione pura" e "ragione pratica". Kant sosteneva notoriamente che mentre la ragione pura in sé e per sé non può darci la conoscenza del mondo così com'è realmente, la ragione pura ha una funzione regolativa che guida le ricerche sia della conoscenza teorica che di quella pratica. La ragione pura da sola non può ottenere conoscenza, ma fornendo alla ragione pratica postulati appropriati, la filosofia può e spiega sia le verità dell'esperienza quotidiana che della conoscenza scientifica. La cattiva notizia per Kant è che non possiamo dire nulla sul mondo degli oggetti in sé e per sé. Ma la buona notizia è che la filosofia, e più specificatamente l’idealismo trascendentale di Kant, può dimostrare che il mondo oggettivo esiste effettivamente al di fuori delle percezioni necessariamente soggettive. In questo modo, la filosofia di Kant riconosce e spiega simultaneamente la nostra incapacità di trascendere la nostra soggettività, pur mantenendo e affermando l'uso critico e la necessità della filosofia.
La svolta verso il linguaggio nella filosofia del ventesimo secolo è intimamente correlata a una qualificazione, se non a un rifiuto, della visione kantiana secondo cui la filosofia ha una funzione critica da svolgere nella costituzione della conoscenza umana così come in questioni morali e politiche. Nietzsche negava che la filosofia avesse obiettivi critici sia per la costituzione teorica della conoscenza sia per l'ordinamento pratico della buona società, ma la sua filosofia si è comunque aggrappata a una distinzione tra conoscenza teorica e pratica e, forse più ampiamente, tra ciò che è utile e ciò che non lo è. Come abbiamo visto, Heidegger tenta di rifiutare questa stessa premessa sostenendo che la filosofia, o ciò che lui chiama "thinking", non è né teorica né pratica. Come afferma Heidegger:
    « This thinking is neither theoretical nor practical. It takes place before this differentiation. This thinking, in so far as it is, is the remembrance of Being and nothing else... Such thinking has no result. It has no effect. It satisfies its nature simply by being. » (“Letter on Humanism,” Basic Writings, p. 236)
Il contesto di queste osservazioni è “Letter on Humanism” di Heidegger del 1946, in cui sostiene che “thinking”, che sostituisce “philosophy”, deve andare oltre l'umanesimo. La famosa affermazione di Heidegger secondo cui “language is the house of being” lo porta a tentare un tipo di pensiero che vada oltre l'umanesimo intrinseco alla filosofia, verso, nella sua opera successiva, un impegno con la poesia.
Gran parte della critica filosofica sulla svolta linguistica in filosofia è rivolta a questo tentativo heideggeriano di andare oltre una nozione di strumentalità filosofica. Significativamente, questa critica è spesso collegata ad affermazioni sulla funzione specificamente morale, se non umanistica, della filosofia e del pensiero critico. Pur non negando l'importanza e la centralità del linguaggio per la filosofia, Jürgen Habermas insiste tuttavia sul fatto che esiste una funzione critica e in effetti razionale immanente all'interazione sociale linguistificata. Come egli afferma: "In the final analysis, the speaker can illocutionarily influence the hearer and vice versa, because speech-act-typical commitments are connected with cognitively testable validity claims – that is, because the reciprocal bonds have a rational basis". Sebbene ci sia molto da dire sulla tesi di Habermas, il punto centrale per i nostri scopi è che Habermas collega un'affermazione della centralità filosofica del linguaggio alla rivendicazione della funzione critica e in effetti etica e politica della filosofia. E così facendo, Habermas afferma aspetti importanti del moderno tentativo kantiano di mantenere gli obiettivi teorici e pratici della filosofia.
A questo proposito, il complesso rapporto di Rosenzweig con il filosofo ebreo neo-kantiano Hermann Cohen è particolarmente rilevante. Rosenzweig affermava famosamente che nella sua Religion of Reason, Cohen aveva compiuto non solo una svolta esistenziale, ma anche linguistica. Gran parte della recente ricerca su Cohen ha messo a tacere questa lettura estremamente discutibile di Cohen, suggerendo che Religione di Cohen sia un pezzo del suo sistema filosofico neo-kantiano. Rosenzweig aveva ragione, tuttavia, nel dire che Cohen fornisce una spiegazione del linguaggio in Religion, così come nella sua precedente opera, Aesthetic of Pure Feeling. Ma questa spiegazione del linguaggio, da cui Rosenzweig trasse molto per la sua comprensione della rivelazione, rimane all'interno del quadro critico idealista di Cohen. In questo senso, il trattamento del linguaggio da parte di Cohen non è dissimile dal tentativo di Habermas di riconoscere l'importanza del linguaggio sostenendo al contempo la funzione critica della filosofia. Proprio come Habermas esorta i filosofi all'inizio del XXI secolo a riconsiderare la funzione critica della filosofia per scopi etici e politici, Cohen avrebbe potuto sfidare i filosofi ebrei del XX secolo a fare lo stesso.
Detto questo, i resoconti del linguaggio e della rivelazione ebraica nei pensieri di Rosenzweig, Buber, Levinas e Derrida condividono comunque un'ampia premessa di Cohen che, per quanto diversa l'una dall'altra, afferma l’utilità filosofica di un'analisi della rivelazione, del linguaggio e del commentario ebraici. Ho suggerito nella Parte I di questo Capitolo che gran parte della filosofia ebraica del ventesimo secolo si confronta con l'affermazione kantiana secondo cui la rivelazione ha un significato morale e con l'affermazione nietzscheana secondo cui la rivelazione non è meno razionale della filosofia. Significativamente, nonostante le importanti differenze tra loro, quando i filosofi ebrei del ventesimo secolo si rivolgono al linguaggio, non rinunciano del tutto all'affermazione kantiana secondo cui la rivelazione ha un significato particolarmente morale. Questo è chiaramente il caso di Levinas che, nonostante tutte le sue critiche alla filosofia moderna, torna comunque a Kant, sebbene un Kant trasformato, nel formulare le sue affermazioni sulla moralità della religione e sugli scopi morali della filosofia. Ma Derrida mantiene anche uno scopo critico, se non morale, per la filosofia dopo Heidegger. Nonostante la sua insistenza sull'instabilità del significato e della verità, per Derrida la decostruzione, in quanto progetto filosofico post-metafisico, va oltre i presupposti di presenza per restituire una funzione critica, seppur in ultima analisi indecidibile, al pensiero filosofico.
Forse ancora più significativa è la relazione ambivalente che le filosofie del linguaggio di Buber e Rosenzweig hanno con le affermazioni sulla finalità filosofica. Nonostante il tentativo di Buber di dare priorità alla relazione non strumentale Io-Tu rispetto alla relazione strumentale Io-Esso, egli afferma comunque continuamente ed enfaticamente l'impulso umanistico, e in effetti etico, alla base della sua filosofia dialogica. Così, anche se il pensiero di Rosenzweig, più orientato teologicamente, afferma continuamente la particolarità del linguaggio della rivelazione ebraica, questa particolarità, per Rosenzweig, serve a spingere le nazioni del mondo verso la redenzione. Il popolo ebraico svolge il suo ruolo attraverso la propria esistenza, e il popolo ebraico non fa altro che esistere. Eppure questa esistenza, e il linguaggio particolare della rivelazione ebraica, sono per il bene di tutta l'umanità.
In conclusione, gli approcci filosofici ebraici del ventesimo secolo al linguaggio pongono il problema stesso di gran parte della filosofia continentale del ventesimo secolo, ovvero come spiegare filosoficamente la particolarità. Mentre la nozione di "filosofia ebraica" è difficile da definire, una definizione minima potrebbe essere "the attempt to ask and answer the question of whether ‘Judaism’ offers any particular insights about philosophy". Ogni tipo di pensiero filosofico ebraico deve spiegare la questione stessa della relazione tra il particolare e l'universale, poiché questa relazione è al centro di ogni tentativo di comprendere l'"ebraismo". La promessa di Dio ad Abramo racchiude la complessa dialettica tra particolare e universale che si ritrova in tutta la tradizione testuale ebraica: "Io farò di te una grande nazione e ti benedirò e renderò grande il tuo nome e tu sarai una benedizione" (Genesi 12:2). Come affermò Rosenzweig, "the devout and the wise among the peoples will participate in the eternal life of the coming of the world, which but a short time ago seemed reserved for Israel. Those who were blessed will themselves be a blessing [i devoti e i saggi tra i popoli parteciperanno alla vita eterna della venuta del mondo, che solo poco tempo fa sembrava riservata a Israele. Coloro che sono stati benedetti saranno essi stessi una benedizione]". Poiché per definizione si colloca tra il particolare e l'universale, la “filosofia ebraica” può sembrare particolarmente adatta ad affrontare la svolta linguistica della filosofia del ventesimo secolo, con tutte le sue promesse e limitazioni.

## Note

* ↑ Nel contesto anglo-americano, Ludwig Wittgenstein, J. L. Austin e Gilbert Ryle sono spesso accreditati per la svolta linguistica nel periodo tra le due guerre, mentre nel contesto tedesco, l'interesse per il linguaggio è cresciuto più direttamente dal lavoro nell'ermeneutica biblica, a partire da Schleiermacher. Per un'ampia panoramica delle questioni molto diverse che informano questa comune svolta verso il linguaggio nel ventesimo secolo, cfr. Ian Hacking, Why Does Language Matter to Philosophy? (Cambridge: Cambridge University Press, 1975); Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, trad. Ralph Manheim, Vol. 1 (New Haven: Yale University Press, 1953), in particolare pp. 117–176; e Richard Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969). Si veda anche Cristina Lafont, trad. José Medina, The Linguistic Turn in Philosophy (Cambridge: MIT Press, 1999). In questo ultimo Capitolo suggerisco implicitamente che gli approcci filosofici ebraici al linguaggio, anche quando si spostano nel contesto francese, sono strettamente legati ai dibattiti filosofici tedeschi sul linguaggio, e in particolare alle implicazioni della filosofia di Nietzsche (di cui Cassirer non si occupa nella sua indagine).
* ↑ (EN)Critique of Pure Reason, trad. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965); Religion within the Limits of Reason Alone, trad. Theodore M. Greene e Hoyt H. Hudson (New York: Harper Collins, 1960).
* ↑ Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trad. (EN) R. J. Hollingdale (New York: Penguin, 1986), p. 18; originale tedesco a Jenseits von Gut und Böse, in Werke in Drei Bänden, cur. Karl Schlechta (Munich: Carl Hanser Verlag, 1963), II, p. 805
* ↑ Si veda per esempio Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, cur. e trad. Edna H. Hong e Howard V. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1985).
* ↑ “Letter on Humanism,” Basic Writings, trad. (EN) David Farrell Krell (New York: Harper & Row, 1977), p. 193.
* ↑ Per l’argomentazione più ampia di Heidegger, cfr. (EN) “What is Metaphysics (Was ist Metaphysik?)” Basic Writings.
* ↑ Per le lezioni di Heidegger su Nietzsche, cfr. Nietzsche, in Gesamtausgabe. Vol. 50 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1990), p.6, trad. (EN) in David Farrell Krell, Nietzsche: Volumes One and Two (San Francisco: Harper & Row, 1991), p.3.
* ↑ Cfr. in particolare, l'introduzione di Rosenzweig alla Parte 2 di (EN)The Star of Redemption, “On the Possibility of Experiencing Miracle,” trad. William W. Hallo (New York: University of Notre Dame Press, 1985).
* ↑ Per un confronto con Wittgenstein, cfr. l'introduzione di Hilary Putnam a Rosenzweig, Understanding the Sick and the Healthy: A View of World, Man, and God, cur & trad. con introd. di Nahum Glatzer (Cambridge: Harvard University Press, 1999).
* ↑ Per un confronto tra Rosenzweig e Heidegger, cfr. Peter Eli Gordon, Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy (Berkeley: University of California Press, 2003).
* ↑ Per l'argomentazione secondo cui il significato è costituito comunitariamente per Rosenzweig, cfr. Leora Batnitzky, Idolatry and Representation: The Philosophy of Franz Rosenzweig Reconsidered (Princeton: Princeton University Press, 2000), Capitolo 3, "The Philosophical Import of Carnal Israel".
* ↑ Con “agnostico” mi riferisco semplicemente al rifiuto di Heidegger sia del teismo che dell’ateismo nella sua “Letter on Humanism” in Basic Writings, specialmente pp. 226–230.
* ↑ Martin Heidegger, Poetry, Language, and Thought, trad. (EN) A. Hofstadter (San Francisco: Harper and Row, 1971), p. 190.
* ↑ Star, p. 198.
* ↑ Eugen Rosenstock-Huessy, Angewandte Seelenkunde in Die Sprache des Menschengeschlects (Heidelberg: Lambert Schneider, 1968), pp. 739–810.
* ↑ “Atheistic Theology,” in Philosophical and Theological Writings, cur. e trad. Paul W. Franks e Michael L. Morgan (Indianapolis: Hackett, 2000).
* ↑ Il resoconto di Rosenzweig del riconoscimento del peccato da parte dell'essere umano in risposta alla rivelazione, in effetti come parte integrante dell'esperienza dell'amore, suggerisce fortemente che l'essere umano, nell'esperienza dell'amore, è profondamente trasformato. Discuto brevemente di questa trasformazione più avanti. Vedere in particolare Star, p. 183.
* ↑ Star, p. 183.
* ↑ Ibid.
* ↑ Star, p. 199.
* ↑ Letter dated August 30, 1920, in Franz Rosenzweig: His Life and Thought, cur. Nahum Glatzer (New York: Schocken, 1953), p. 97.
* ↑ Come asserisce Rosenzweig: “By being an individual people, a nation becomes a people among others . . . But this does not hold when a people refuses to be merely an individual people and wants to be ‘the one people.’ Under these circumstances it must not close itself off within borders, but include within itself such borders as would, through their double function, tend to make it one individual among others.” Star, p. 305.
* ↑ L'impegno di Rosenzweig per la centralità e la specificità del linguaggio della rivelazione ebraica si estese ai suoi sforzi di traduzione di vari testi ebraici, tra cui la poesia del filosofo medievale Judah Halevi e anche la stessa Bibbia ebraica. La "traduzione" divenne infatti il ​​modello di ogni linguaggio e discorso, per Rosenzweig, perché catturava le caratteristiche simultanee particolari e universali (o immanenti e trascendenti) del linguaggio. Si vedano in particolare i suoi commenti sulla traduzione in Scripture and Translation, trad. Lawrence Rosenwald con Everett Fox (Bloomington: Indiana University Press, 1994), p. 47.
* ↑ Rosenzweig sostiene che il cristianesimo è il modo in cui le nazioni del mondo giungeranno a conoscere la rivelazione ebraica. Cfr. Parte 3, Libro 2 della Stella per la discussione di Rosenzweig sul cristianesimo, nonché il Capitolo 6 di Idolatry and Representation per un'ulteriore spiegazione del ruolo del cristianesimo nel pensiero di Rosenzweig.
* ↑ I and Thou, trad. (EN) Ronald Gregor Smith (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958).
* ↑ Cfr. Rivka Horwitz, Buber’s Way to I and Thou (Heidelberg: Lambert Schneider, 1978) e Steven Kepnes, The Text as Thou: Martin Buber’s Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology (Bloomington: Indiana University Press, 1992).
* ↑ Cfr. lo scambio tra Buber e Rosenzweig sullo status della legge ebraica in “The Builders,” in On Jewish Learning, cur. Nahum Glatzer (New York: Schocken Books, 1965).
* ↑ Martin Buber, “The Word That Is Spoken,” trad. (EN) M. Friedman, The Knowledge of Man, p. 117.
* ↑ Sulle relazioni tra Buber e Heidegger, cfr. Leora Batnitzky, “Renewing the Jewish Past: Buber on History and Truth,” Jewish Studies Quarterly 10:4 (2003), pp. 336–350: "Buber’s work for a Jewish national renewal in Palestine and then Israel also has broad affinities with some of his German philosophical contemporaries’ interests in a German national renewal. In a theme present, if initially underdeveloped, in his early work to his mature work, Buber suggested that the language of Jewish texts, biblical and hasidic especially, could provide humankind with a renewed access to being itself. In his later work, Buber defined existence itself as the ontological condition of what he called “the between.” Dialogical speech, for Buber, is this “between.” In this work, Buber’s continued poetic engagement with Hasidism parallels and in some ways even anticipates historically Heidegger’s engagement with the pre-Socratics."
* ↑ Ciò è espresso più chiaramente nel sottotitolo del libro di Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (New York: Farrar, Straus, & Cudahy, 1955).
* ↑ Torah min ha-shamayim be-aspaklaryah shel ha-dorot (Londra, NY: Defus Shontsin: 1962–1990), 3 volumi (He). Tradotto letteralmente con “Torah from Heaven” o “Revelation from Heaven.” Il contesto più ampio dell’opera è l’argomentazione di Heschel secondo cui l’aspetto narrativo (aggadico) della letteratura rabbinica è importante quanto la sua componente legale (halakhica); cfr. in particolare Vol. 1, p. iii.
* ↑ Torah min ha-shamayim, Vol. 1, pp. 170–179.
* ↑ God in Search of Man, p. 276.
* ↑ “Revelation and Tradition as Religious Categories,” The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken), p. 287.
* ↑ Ad esempio, anziché cercare di descrivere Dio con il linguaggio, Maimonide afferma che “il silenzio e il limitarsi alle apprensioni dell’intelletto sono più appropriati” (Guida dei perplessi, I: 59).
* ↑ Yudit Kornberg-Greenberg sostiene che Rosenzweig è logocentrico ma anticipa anche il postmodernismo. Greenberg suggerisce che dovremmo concentrarci su quest'ultimo. Cfr. Better than Wine: Love, Poetry, and Prayer in the Thought of Franz Rosenzweig (Atlanta: Scholars Press, 1996).
* ↑ Cfr. per esempio, Jean-François Lyotard, Heidegger and “the jews” (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
* ↑ Of Grammatology, trad. (EN) Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), p. 158.
* ↑ Come scrive Derrida in Of Grammatology: "Nietzsche... has written that writing – and first of all his own – is not originarily subordinate to the logos and to truth. And that this subordination has come into being during an epoch whose meaning we must deconstruct. Now in this direction... Heideggerian thought would reinstate rather than destroy the instance of logos and of the truth of being as ‘primum signatum’: the ‘transcendental’ signified... implied by all categories or all determined significations, by all lexicons and all syntax, and therefore by all linguistic signifiers, allowing itself to be precomprehended through each of them, remaining irreducible to all the epochal determinations that it nonetheless makes possible, thus opening the history of the logos, yet itself being only through the logos; that is, being nothing before the logos and outside of it" (pp. 19–20).
* ↑ Per questa distinzione tra ebraismo e cristianesimo, cfr. Jacques Derrida, “Fede e conoscenza: le due fonti della ‘religione’ ai limiti della sola ragione”, in Religion, a cura di Jacques Derrida e Gianni Vattimo (Stanford: Stanford University Press, 1996), p. 55.
* ↑ “Edmond Jabès and the Question of the Book,” in Writing and Difference, trad. (EN) con introduzione di Alan Bass (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), p. 67.
* ↑ Per una discussione illuminante su Derrida e l'ebraismo, cfr. Susan Handelman, The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory (Albany: State University of New York Press, 1982).
* ↑ “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,” in Writing and Difference, pp. 79–153.
* ↑ Per analisi approfondite della relazione tra Rosenzweig e Levinas, cfr. Robert Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton: Princeton University Press, 1992) e Richard Cohen, Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas (Chicago: University of Chicago Press, 1994).
* ↑ “Totalité et infini”, Annales de l’Université de Paris 31 (1961): p. 386.
* ↑ “The New Thinking,” in Franz Rosenzweig, “The New Thinking,” cur. e trad. (EN) Alan Udoff e Barbara Galli (Syracuse: Syracuse University Press, 1999), p. 73.
* ↑ Derrida, “Violence and Metaphysics,” p. 147.
* ↑ “Transcendence and Evil,” in Collected Philosophical Papers, trad. (EN) Alphonso Lingis (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987), p. 182.
* ↑ Difficult Freedom: Essays on Judaism, trad. Séan Hand (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990).
* ↑ “At This Very Moment in This Work Here I Am,” in Re-Reading Levinas, curr. Robert Bernasconi e Simon Critchley, trad. Ruben Berezdivin (Bloomington: Indiana University Press, 1991), pp. 11–48. D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Collection Débats (Parigi: Galilée, 1983). Per una trad. (EN) “On a Newly Risen Apocalyptic Tone in Philosophy,” cfr. Raising the Tone of Philosophy: Late Essays by Immanuel Kant, Transformative Critique by Jacques Derrida, trad. John Leavey, in Peter Fenves, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998).
* ↑ Come asserisce Levinas: “The periodic rebirth of skepticism... recalls the breakup of the unity of the transcendental apperception, without which one could not otherwise than be” (Otherwise than Being, p. 171).
* ↑ Tale questione di possibilità è anche il denominatore comune negli scritti di Derrida sulla religione. Per un saggio particolarmente rappresentativo su questo tema, cfr. “Faith and Knowledge”, in Religion.
* ↑ Si veda, in particolare, la discussione di Kant sulle antinomie della ragion pura nella Critica della ragion pura.
* ↑ Per questa argomentazione, vedi, in particolare, “L’unità trascendentale dell’appercezione” nella Critica della ragion pura.
* ↑ “Letter on Humanism,” Basic Writings, p. 236; originale tedesco, Über den Humanismus (Frankfurt: V. Klostermann, 1981), p. 48. Come in tutto il testo del presente wikilibro, anche in questo Capitolo uso sempre le traduzioni originali in (EN) in mio possesso.
* ↑ Cfr. in particolare, Heidegger, Erlaüterungen zu Hölderlins Dichtung in Gesamtausgabe, Vol. 4 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1981), tradotto (EN) come Elucidations of Hölderlin’s Poetry, da Keith Hoeller (Amherst, New York: Humanity Books, 2000).
* ↑ “What is Universal Pragmatics,” in Communication and the Evolution of Society, trad. (EN) Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1979), p. 63.
* ↑ Cfr. Rosenzweig’s “The New Thinking” e il suo Einleitung, in Hermann Cohen, Jüdische Schriften (Berlino: C.A. Schwetschke & Sohn, 1924), Vol. 1.
* ↑ Per gli studi più completi in inglese, cfr. Andrea Poma, The Critical Philosophy of Hermann Cohen, trad. John Denton (Albany: State University Press of New York, 1997) e Michael Zank, The Idea of ​​Atonement in the Philosophy of Hermann Cohen (Providence, R.I: Brown Judaic Studies, 2000).
* ↑ Cfr., in particolare, il saggio di Buber “Biblical Humanism,” in The Martin Buber Reader, a cura di Asher Biemann (New York: Palgrave Macmillan, 2002) e l'esaustivo The Hebrew Humanism of Martin Buber di Grete Schaeder, trad. Noah J. Jacobs (Detroit: Wayne State University Press, 1973). Sebbene meno sistematico, il pensiero di Heschel, e in particolare la sua filosofia del linguaggio, condividono anche questa relazione ambivalente con un'affermazione dell'umanesimo. Qui, l'attivismo sociale di Heschel negli Stati Uniti è particolarmente rilevante. Per una panoramica della relazione di Heschel con il movimento per i diritti civili, si veda Cross Currents (autunno 1996), vol. 46:3.
* ↑ Star, p. 308.