# Sovranità Ebraica/Capitolo 8

Sovranità Ebraica
PART I – RELIGIONE, EBRAISMO, TRADIZIONE
* — Capitolo 1: ReligioneSovranità Ebraica/Capitolo 1
* — Capitolo 2: TradizioniSovranità Ebraica/Capitolo 2
* — Capitolo 3: Linguaggio e NarrativaSovranità Ebraica/Capitolo 3
PARTE II – SIONISMO E TRADIZIONI EBRAICHE
* — Capitolo 4: Sionismo e SecolarismoSovranità Ebraica/Capitolo 4
* — Capitolo 5: Sionismo e TradizioneSovranità Ebraica/Capitolo 5
* — Capitolo 6: Principali CorrentiSovranità Ebraica/Capitolo 6
PARTE III – LO STATO-NAZIONE ISRAELIANO E LE TRADIZIONI EBRAICHE
* — Capitolo 7: Identità NazionaleSovranità Ebraica/Capitolo 7
* — Capitolo 8: Ebrei StatalistiSovranità Ebraica/Capitolo 8
* — Capitolo 9: Status Quo?Sovranità Ebraica/Capitolo 9
Bibliografia sceltaSovranità Ebraica/Bibliografia
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## Ebrei Statalisti: Laicità, Sovranità, Sionismo — ed Ebraismo

Nel Capitolo precedente ho suggerito il termine "statist Jews/ebrei statalisti" per cogliere un aspetto importante del modo in cui lo Stato di Israele e la cultura politica che diffonde mantengono e sostengono l'identità ebraica della popolazione dello Stato (per essere precisi: la maggioranza non-araba di questa popolazione). Il resto del wikilibro è dedicato all'esplorazione del termine e del fenomeno che comporta. Ciò farà luce sui modi in cui la sovranità dello Stato-nazione ebraico ridefinisce l'identità ebraica.
Gli ebrei statalisti sono individui – e un gruppo identitario a cui appartengono – per i quali il significato della loro ebraicità è costituito, definito e mantenuto dallo stato-nazione sionista. Si tratta di persone per le quali l'ebraicità-ebraismo, cioè la loro identità ebraica, la loro identità privata e collettiva come ebrei, ha un'importanza evidente. Tuttavia, allo stesso tempo possono considerarsi essenzialmente liberati dall'autorità di una tradizione ebraica (presumibilmente "religiosa"). Possono credersi di essere sovrani e indipendenti da tale tradizione e, soprattutto, implicitamente ignoranti ed esplicitamente indifferenti ai contenuti e al significato di tale tradizione. Questo è vero poiché loro stessi, nella loro vita privata e pubblica, non prendono necessariamente una parte attiva e consapevole nell'interpretazione, nel mantenimento e nell'espressione della loro identità ebraica. Lo Stato se ne occupa per loro, utilizzando tutti gli strumenti che gli vengono assegnati dal fatto di essere sovrano: la legge, la coercizione, l'istruzione, la finanza, il potere di definire e segnare, e così via.
Il fenomeno manifestato da questi ebrei – un'identità ebraica statalista, o ebraicità statalista – è reso possibile, ovviamente, dal successo del sionismo politico, che si è concentrato sulla creazione di uno stato-nazione e sulla sovranità degli ebrei come espressione dell'identità ebraica moderna. L'idea politico-sionista (in contrapposizione, ad esempio, al sionismo culturale propagato da Aḥad Ha’am, un aspro critico del sionismo politico) ha ridefinito l'identità ebraica non "semplicemente" in termini di nazione, ma piuttosto in termini di Stato-nazione. La realizzazione di questa idea politica nella forma dello Stato-nazione israeliano è ciò che consente, quindi, la costituzione e il mantenimento di questa nuova ebraicità-ebraismo.
L'ebraicità statalista, in altre parole, è il risultato dello etatism israeliano (o, per usare il termine ebraico preferito da David Ben-Gurion, mamlachtiyut). In quanto tale, incarna uno sviluppo della stessa ideologia sionista, evidenziando un ulteriore passaggio dalla dimensione nazionale di questa ideologia a quella politica. In altre parole, gli ebrei nazionali, quelli la cui ebraicità è definita attraverso il concetto di nazionalismo, possono, in linea di principio, essere comunque indipendenti dallo Stato nell'articolazione e nella manifestazione della loro identità ebraica. In effetti, questa è stata un'idea centrale di Aḥad Ha‘am e dei suoi successori, come Mordecai Kaplan. Certo, questi pensatori adottarono, come le loro controparti politico-sioniste, uno schema concettuale e un discorso euro-cristiano che, tra le altre cose, implicava anche la reinterpretazione dell'identità ebraica in termini come "cultura", "secolarismo" e "nazionalismo". Ma la loro lettura-costruzione dell'ebraicità in termini di nazionalismo non è stata limitata o assoggettata all'idea di uno stato-nazione sovrano. È stato sostanzialmente liberato dalla sovranità politica.
L’ebraicità statalista, d'altro canto, è un prodotto diretto dello Stato sovrano. L'identità ebraica degli ebrei statalisti è incarnata e dipendente dallo Stato sovrano. In quanto tale, può anche rimanere indifferente al suo nazionalismo. Gli ebrei statalisti possono ignorare il significato della loro identità nazionale; possono rimanere passivi ed evitare di prendere parte al progetto di infondere significato al loro nazionalismo (sionista), essere critici nei confronti di certe espressioni delle sue manifestazioni politiche e persino rifiutare alcune delle sue idee centrali (tale posizione è piuttosto prevalente tra i sionisti liberali).
Il divario discorsivo, almeno a livello istituzionale, tra la sfera politica e statalista, e la propria identità privata e personale, è ciò che consente a questi individui e ai portavoce del loro gruppo di ignorare il ruolo svolto dallo Stato nella costruzione e nel mantenimento della loro identità ebraica. Grazie al potere dello Stato possono risiedere nei confini del "dato per scontato (taken-for-granted)", del non-contrassegnato, che non richiede l'autoidentificazione e presumibilmente non è attento alla politica dell'identità – vale a dire, la "maggioranza silente", l'israelianità incolore e senza trattini specifici. Lo Stato – sovrano – detta le regole del gioco, come la gerarchia delle identità, e questi individui, che grazie a tali regole prendono chiaramente il sopravvento (rendono loro la maggioranza, e lo Stato il loro), possono restare indifferenti al contesto politico che conferisce loro questo privilegio. Inoltre, possono opporsi a determinate pratiche e istituzioni (di solito denominate “status quo”) che manifestano l'ebraicità mantenuta dallo stato, e persino incolpare altri (soprattutto gli ebrei israeliani "ortodossi", "ultra-ortodossi" o "religiosi") per aver imposto loro la "religione" ebraica e per averli costretti a partecipare all'osservanza di rituali defunti — e godere comunque dei privilegi concessi loro dalla loro stessa identità di ebrei nello stato nazionale degli ebrei, un'identità che è mantenuta esattamente da queste pratiche e istituzioni.
Più avanti elaborerò la discussione sull'insieme dei significati instillati nella loro identificazione come ebrei nello stato-nazione ebraico. Ma già a questo punto occorre spiegare ciò che spesso appare ovvio e scontato: l'identità ebraica di questi israeliani è per loro di grande importanza. Le sue implicazioni sono critiche, anche se questi israeliani non le riconoscono esplicitamente. Tale importanza è una conseguenza diretta dell'identificazione dello Stato come Stato degli ebrei o come Stato ebraico. Il loro essere ebrei significa che Israele è il loro stato; che la "nazionalità dello Stato", cioè l'identità conferita loro dal fatto stesso della loro nazionalità o cittadinanza, è principalmente ebraica (e solo secondariamente "israeliana"). Lo Stato mantiene per loro la loro identità ebraica. In tal modo, prende il posto delle istituzioni precedenti, che le tradizioni ebraiche hanno sviluppato per mantenere l'identità, in primo luogo la comunità, la legge, l'habitus e il costume ebraici.

### Il secolarismo israeliano come chiave per comprendere l'ebraicità statalista

Possiamo iniziare la spiegazione del termine qui suggerito e del fenomeno che esso comporta attraverso uno dei grandi enigmi dell'identità ebraica in Israele, vale a dire la laicità/secolarità israeliana. Come ho accennato in precedenza, ciò ha a che fare con la tensione tra la preferenza di circa la metà degli ebrei israeliani di identificarsi come "ḥiloni" (cioè “secular”), e il fatto che il secolarismo, nel suo significato “thick” comunemente usato in contesti non-israeliani è piuttosto raro in Israele. I sondaggi, per quanto problematici, rendono sconcertante il significato del secolarismo israeliano. Essi suggeriscono ripetutamente che un ampio gruppo – almeno una considerevole minoranza – di ebrei israeliani che si identificano come “ḥilonim” osserva uno stile di vita che è in parte basato su pratiche che possono essere ragionevolmente identificate come tradizionalmente ebraiche, e sostiene certe credenze che sono comunemente identificate come "religiose". Come notano ripetutamente gli studiosi dell'ebraismo/ebraicità israeliani, è abbastanza evidente che all'interno dell'ampio reame di ciò che viene etichettato come identità “ḥiloni”, o “ḥiloniyut”, c’è una presenza evidente e persistente di posizioni distintamente tradizionali.
Un altro modo per inquadrare questo "enigma" sarebbe quello di chiedersi perché così tanti ḥilonim israeliani riferiscono ai rilevatori che, in generale, non osservano affatto la tradizione ebraica, mentre questa dichiarazione contraddice direttamente ciò che essi stessi riferiscono sul loro comportamento quando vien loro chiesto in merito all'osservanza di pratiche specifiche. Com'è possibile che informino i loro rilevatori che si considerano principalmente "israeliani" e che l'"ebraismo", come "religione" e tradizione, non gioca alcun ruolo significativo nella loro vita, mentre allo stesso tempo riferiscono su un presenza evidente di caratteristiche "religiose" e tradizionali ebraiche nella loro identità, nelle loro pratiche e credenze?
Come ho suggerito nel Capitolo precedente, una parte centrale della soluzione a questo enigma ha a che fare con i modi alternati in cui tali pratiche e credenze vengono comprese sia da chi le osserva sia da chi le rileva. Questo è il risultato di un'evidente sovrapposizione e "confusione" tra i termini "israelianità" ed "ebraicità". Per molti ebrei israeliani, che mantengono questo stile di vita, le cui parti centrali sono infatti saldamente radicate nella tradizione ebraica (anche se interpretate attraverso la lente ristretta di una lettura politico-sionista di queste tradizioni), il significato delle loro azioni non è "ebraico" ma "israeliano". Quando riferiscono delle loro osservanze o credenze – o, cosa più importante, quando le sostengono attivamente – non le pensano in termini di ebraismo, ma piuttosto in termini di israelianità. Ciò, ovviamente, non sarebbe possibile se non fosse per l'identificazione di fatto tra i due termini, che è (come discusso in precedenza) un prodotto della sovranità dello Stato sionista.
Quando questi ebrei israeliani ḥiloni accendono candele di Shabbat, con o senza recitare la tradizionale benedizione, o digiunano durante Yom Kippur, e sicuramente quando costruiscono una sukkah, accendono candele di Chanukkah e celebrano il seder di Pesach, pensano di portare con sé una pratica israeliana piuttosto che ebraica, sempre che, in primo luogo, la distinzione tra questi due termini abbia un senso. Proprio questa distinzione è problematica, dal momento che la cultura politica israeliana, seguita dagli ebrei israeliani come individui, è "naturalmente" incline a identificare l'israelianità con l'ebraicità. Inoltre, il fatto stesso che questi israeliani – come anche alcuni degli intellettuali di spicco che esprimono e interpretano la loro identità (cfr. mia discussione più avanti) – tendano a vedere l'israelianità come ebraicità (e spesso a sinonimizzarne i nomi), provoca questa confusione o vaghezza riguardo al loro rapporto con la tradizione ebraica.
Ciò merita una ripetizione: ciò che sto presentando qui è l'interpretazione di una corrente principale tra i laici israeliani, o ḥilonim, secondo la quale il senso di impegno di molti di questi israeliani nei confronti della tradizione ebraica è davvero debole; non intendo sostenere che essi "ingannino" se stessi quando si considerano, personalmente, privi di un legame essenziale con quella che identificherebbero come tradizione ebraica "religiosa". Allo stesso tempo, praticamente ogni osservatore ragionevole identificherà facilmente un elemento ebraico tradizionale piuttosto centrale e distintamente "religioso" nell'identità di questi israeliani. Questo scisma tra immagine di sé e pratica ha a che fare con il ruolo dello Stato, che detta molte delle regole dei giochi in cui vivono questi individui. Lo Stato impone pratiche quasi tradizionali e permette all'immagine che questi israeliani hanno di sé, indifferenti e liberi dalla tradizione, di perdurare.
L'atteggiamento "ambivalente", apparentemente contraddittorio, di questi israeliani nei confronti della loro identità ebraica, cioè verso una certa interpretazione delle tradizioni ebraiche, è costituito principalmente dalla loro identificazione etno-nazionale, cioè dalla loro identità politica, come membri della maggioranza ebraica. nello Stato di Israele (e non necessariamente come cittadini israeliani). Ciò che potrebbe essere visto, in un contesto "religioso", "ortodosso" o anche "tradizionista", principalmente una questione di pratica "religiosa", di osservanza ispirata dalla tradizione e, in ultima analisi, pertinente principalmente alla propria identità ebraica, viene compreso e utilizzato in un contesto ḥiloni principalmente come una questione di espressione della propria identità politica, etno-nazionale israeliana (che non è necessariamente un contesto religioso; a volte può anche portare con sé un sentimento antireligioso). Questa identificazione politica ha implicazioni immediate e piuttosto ovvie nel contesto di uno stato-nazione che favorisce – simbolicamente e ideologicamente o politicamente e materialmente – i membri della maggioranza ebraica rispetto alle minoranze non-ebraiche, sullo sfondo di un continuo conflitto politico-nazionale tra israeliani (ebrei) e arabi (non-ebrei).
La celebrazione/osservanza dei rituali ebraici (di nuovo, soprattutto nella loro ristretta interpretazione sionista) viene quindi utilizzata per esprimere la propria identificazione con la maggioranza e per prendere le distanze dalle minoranze deboli e indebolite. Secondo questa interpretazione, la "religione" viene utilizzata come strumento in un contesto politico-nazionale pieno di conflitti. In questo modo, una persona può osservare pratiche le cui origini e contenuti sono "chiaramente religiosi", e tuttavia considerarsi “secular”, o ḥiloni, e non avere alcun legame significativo con la tradizione ebraica "religiosa". Dopotutto, per questa persona, la questione in ballo è principalmente (anche se ciò rimane implicito) politica e non religiosa (assumendo che questa distinzione valga in primo luogo. E come ho discusso nel Capitolo 1, non è così).
Il ruolo dello Stato non si limita a stabilire le regole del gioco decisivo, secondo cui Israele è uno Stato di ebrei. Seguendo l'ethos dello etatism, che pone lo Stato come garante dell'esistenza stessa del popolo ebraico nella sua interezza, lo Stato formula e mantiene anche una visione del mondo, accompagnata da un intero sistema di valori, simboli, rituali, miti, pratiche, norme, ecc. – che manifesta l’"ebraicità" dello Stato.
In altre parole, le regole del gioco hanno a che fare con qualcosa di più del semplice fatto che lo Stato di Israele sia uno Stato di ebrei; toccano anche il fatto che sia uno stato "ebraico"; riguardano (anche) l'identità dello Stato. Questa identità si esprime principalmente nel modo (manipolativo) in cui lo Stato interpreta le tradizioni ebraiche che lo hanno preceduto e impone questa interpretazione alla sfera pubblica e ai suoi cittadini e abitanti. È così che lo Stato crea gli ebrei statalisti.
L'ebraismo statalista, quindi, ha una teologia, o per meglio dire: una teopolitica, una visione del mondo o dottrina, e una pratica. La teopolitica è formulata da intellettuali sionisti, come A. B. Yehoshua, le cui idee discuterò di seguito. La visione del mondo/dottrina è espressa nel sistema ideativo dello statalismo sionista-israeliano. E la pratica è incarnata nei vari accordi (legali e di altro tipo) detenuti dallo Stato (vale a dire lo "status quo"), che funzionano come meccanismo primario per la costruzione del significato stesso dell'ebraicità statalista così come per il "mantenimento" degli ebrei statalisti. Dato che il sistema di valori, simboli e rituali ha ottenuto un'ampia spiegazione nella letteratura, focalizzerò la mia attenzione sul primo e sul terzo di questi aspetti dell'ebraicità statalista. Il resto di questo Capitolo discute la costruzione proposta da A. B. Yehoshua della teopolitica dell'ebraismo statalista. Il Capitolo 9 esplorerà il significato dello "status quo".

### A. B. Yehoshua e la teopolitica dell'ebraismo statalista

L'autore, saggista e intellettuale pubblico A. B. Yehoshua (1936-2022) è uno dei portavoce più impegnati e schietti della teologia politica dello Stato di Israele. In quanto tale, Yehoshua funziona anche come influente formulatore del fondamento ideologico su cui si fonda l'ebraicità statalista. Non a caso è considerato anche uno dei principali portavoce del secolarismo israeliano, o ḥiloniyut. Direi che incanala, formula e teorizza una sensibilità nazionale in gran parte rudimentale, in qualche modo non teorizzata, ma dominante.
La teologia politica di Yehoshua costruisce una gerarchia di identità (ebrei interi o totali vs ebrei parziali, maggioranza vs minoranza, identità ebraica forte vs debole, identità naturale vs artificiale e così via). Ciò è accompagnato dai concetti di malattia e salute, patologia e riabilitazione (tiqun), contaminazione e purezza, esilio e redenzione, ecc., applicabili sia agli individui che ai collettivi. In questo senso (come in molti altri), Yehoshua rimane decisamente fedele alla tendenza dell'ideologia sionista ad adottare concetti teologici ebraici tradizionali, principalmente quelli di esilio e redenzione, e a reinterpretarli in modo da renderli applicabili a una teologia politico-nazionale, apparentemente secolare.
Uno studio della teopolitica da lui formulata, così come dei modi in cui l'intellettuale della sovranità sionista comprende e costruisce l'identità ebraica, può quindi essere utile per comprendere l'ebraismo statalista.

### Israeliano = ebreo (intero)

Il mio commento supra dovrebbe essere ribadito: Yehoshua è considerato da molti, sicuramente lui stesso incluso, come uno dei principali portavoce dell’ebraicità israeliana, o addirittura dell'ebraismo. Inoltre, i suoi commenti controversi sugli ebrei della "diaspora" o "esilici" (vedi sotto) rendono abbastanza evidente che egli si considera un portavoce autorevole del popolo ebraico e dell'ebraismo nella sua interezza. Non è "solo" un oratore israeliano o sionista, né parla "solo" per l'israelianità laica, o ḥiloniyut: parla in modo autorevole per l'ebraismo stesso, per la sua stessa essenza. Non è difficile vedere che la posta in gioco nella sua identità di ebreo è molto alta. Vede se stesso attraverso questa identità; è ciò che lo costituisce come persona nel mondo. Inoltre, Yehoshua si assicura di notare che per lui "israelianità" e persino “ḥiloniyut” sono sinonimi di "ebraicità", che è il fondamento della sua identità (o, come preferirebbe il suo stile, della nostra identità).
In questo contesto, è interessante notare la continua e incessante preoccupazione di Yehoshua per le definizioni. Si descrive come "one of those people who are attracted to dealing with definitions". Di conseguenza, investe ripetutamente la sua abilità intellettuale nel chiarire il significato e le definizioni dei concetti fondamentali dell'identità: "Chi è ebreo", "Chi è israeliano" e "Chi è sionista". Questo, spiega, equivale a purificare i termini coinvolti, perché "words are like coins, given to two processes: a process of erosion, and a process of contamination [...] There are words that have been soiled with mud, mortar and mire, and it is only proper that they shall be cleaned so as the reveal their original meaning". E le sue definizioni "clean" sono ciò che purificano queste parole.
La persistente preoccupazione di Yehoshua per le definizioni e le demarcazioni manifesta, tra le altre cose, il debito del teologo ebreo-statalista nei confronti della narrativa della modernizzazione e della secolarizzazione, sui vari binari di cui si nutre. Particolarmente evidente, nel contesto della discussione attuale, è la premessa fondamentale di Yehoshua secondo cui "religione" e "nazionalismo" sono due organi essenzialmente separati, ciascuno un concetto indipendente, "puro", universale e aculturale in sé. Nella lettura di Yehoshua, il caso israeliano (cioè ebraico) è caratterizzato da un errore categorico storico, in cui le due categorie/organi sono stati "saldati" tra loro (e non "fusi" insieme, come avveniva per altre nazioni più sane) e continuano ad esistere indipendentemente gli uni dagli altri pur essendo legati allo stesso corpo. Questa "saldatura" rende il popolo ebraico-israeliano un popolo "androgino" – una rottura patologica della distinzione binaria – che richiede disperatamente una "guarigione (healing)":
    « The androgynous contains both the male and the female, but is neither a male nor a female. The Jewish people, too, is an androgynous. It is a people that contains in it elements of a nation and elements of religion, but in actuality is neither a nation nor a religion, but some problematic thing between them [...] We entered history, then, with a double identity fuse, the two entwined together, tangled in each other, both a religion and a nation. » (Yehoshua, “Hapetil Hakaful”)
Questa connessione tra l'ebraicità come nazionalità e l'ebraismo come religione, una malattia patologica che tuttavia è alla radice della "nostra essenza", è "the reason for the Jews’ fundamental, essential restlessness. This restlessness can be very creative spiritually, but it is also accompanied by severe existential problems". Questa combinazione è "paradoxical at root [...] and will continue to be paradoxical to the last Jew". Tuttavia, è del tutto evidente che Yehoshua non considera questa malattia come incurabile: come vedremo in seguito, il rimedio, o redenzione, verrà dalla sovranità.
Yehoshua è un portavoce entusiasta dell’ḥiloniyut israeliano, poiché lo vede (attraverso la sua incarnazione ultima nello stato-nazione "secolare") come la somma ebraica totale, onnicomprensiva, presumibilmente neutrale, nella quale dovrebbe essere trovata anche un certo posto, limitato per definizione, per "religione" o "the Jewish concentrate in its religious meaning". Questo è vero poiché "Jewish religion expresses only part (important in itself) of Jewish existence and behavior". Lo Stato-nazione secolare dovrebbe esprimere tutti gli altri aspetti dell'esistenza ebraica.
In questo senso, Yehoshua fornisce un'articolazione piuttosto leale e diretta del moderno concetto protestante di religione, che è, a sua volta (per ripetere un punto elaborato nel Capitolo 1) un prodotto degli interessi dello stato-nazione che lotta per la sovranità esclusiva ed assoluta. Il suo debito verso questa definizione difficilmente può essere esagerato. Come sostiene:
    « We have to make a clear separation, that is, to call religion and belief for what they really are, clearly stressing the belief in God and everything that is demanded by this specific belief. The mixture of religion in concepts such as “Jewish consciousness” is very misleading. An Israeli may have a Jewish consciousness without believing in the existence of God, surely not a specific Jewish god. » (Ibid., 129)
Una tale definizione dell'ebraismo come religione, che alla fine lo riduca a una questione di fede irrazionale e apolitica (in un certo Dio, per di più, mettendo da parte la comprensione dell'ebraismo come tradizione, legge, stile di vita e così via) è necessaria per la realizzazione della sovranità del presunto stato-nazione secolare. Yehoshua vede il nazionalismo sionista come afflitto dalla tendenza sbagliata degli ebrei a comprendere la "religione" ebraica in altri termini, chiaramente politici — ovvia deviazione dalla sua definizione chiara e pulita. Questa è una tendenza distruttiva, poiché non consente la separazione e la distinzione essenziale tra religione e nazionalismo. Yehoshua trova il colpevole, tra gli altri, nella patologia dell'esilio, per il quale "the identification Jew religion became absolute".
Offre così un processo di guarigione (che include, tra gli altri rimedi, una purificazione dei significati portati dalle parole), in cui l'identificazione tra l'ebreo e la religione ebraica può essere districata e sostituita da un'altra, cioè l'identificazione tra ebraicità e israelianità. A suo avviso, la purificazione dei significati delle parole rende chiaro che "the word ‘Israeli’ is in actuality the original and authentic word for identifying the Jews".
    « The concept “Israeli” does not relate solely to the citizenship common to both Jews and Arabs in Israel, but is rather a self-containing concept of identity. Even if there were not a single Israeli Arab Palestinian in the state of Israel, the name of the state would be Israel, and its inhabitants—they would be Israelis and not Jewish; after all, “Israel” is the original name of the People of Israel. » (Yehoshua, “Mihu Yisraeli”)
E così, Yehoshua predica ripetutamente un ritorno a ciò che identifica come il significato originale di "Israele" e "israeliano" come sinonimo di "ebraico". Egli opera ripetutamente un'identificazione essenziale, fondamentale tra i termini, sforzandosi di creare nella pratica un'identificazione totale tra israelianità ed ebraicità; si batte per "the understanding of Israeli identity as the whole Jewish identity". Cioè per l'identificazione tra sovranità ebraica e integrità ebraica.
Questo esercizio richiede molta attenzione, poiché incarna un elemento importante della teopolitica predicata da Yehoshua. Da notare il modo in cui presenta la formula "israeliano = ebreo":
    « If I were required to present my identity card as a secular Jew, I would answer firstly that I do not use the concept “secular Jew” at all, but rather the concept “Israeli”. I suggest nevertheless to simply return to the concept “Israeli” as the primary concept of identity, with no redundant additions. I am Israeli. And if the religious Israeli wishes to identify as religious, let him say, “I am a religious Israeli.” I do ask this from him. » (Yehoshua, “Haḥayim Beparadox,” 19)
Una lettura ingenua di questo testo (le cui formulazioni leggermente diverse, come tutta la teologia politica di Yehoshua, appaiono ripetutamente nei numerosi saggi da lui pubblicati sull'argomento) può far sorgere due domande immediate che toccano la radice della tensione sionista. In primo luogo, Yehoshua nega il fatto che ci siano "israeliani" (almeno nel significato formale del termine, cioè persone che costituiscono parte della popolazione dello Stato di Israele) che non sono ebrei? Come può identificare "israeliano" con "ebreo" senza escludere essenzialmente gli israeliani non-ebrei? In secondo luogo, nega il fatto che ci siano ebrei – per di più ebrei laici – al di fuori dello Stato di Israele? Rifiuta l'identità ebraica (un'identità secolare, che lui stesso celebra come sana e vitale, in contrapposizione all'identità religiosa e per giunta patologica) di coloro che non fanno parte della popolazione dello Stato d’Israele?
Inutile dire che Yehoshua non ignora queste due questioni essenziali. La sua complessa risposta alle domande apparentemente ingenue di cui sopra si trova nella gerarchia costruita dalla sua teologia. Questa gerarchia rende queste due entità (vale a dire, gli israeliani non-ebrei e gli ebrei non-israeliani), insieme ad altri (in effetti, chiunque si identifichi come ebreo o viva in Israele, che non rientra nel modello sionista-israeliano-secolare-ebraico personificato dallo stesso Yehoshua), sostanzialmente mancanti. Yehoshua suggerisce anche un trattamento, volto a rendere intere queste identità parziali e mancanti. Al primo gruppo identitario, che Yehoshua identifica come minoranza nazionale non-ebraica, offre la possibilità di guarigione attraverso una sorta di conversione e unione al Popolo di Israele (o alla nazione israeliana), nel suo significato ebraico. Al secondo gruppo, che Yehoshua identifica come composto da ebrei "parziali", esilici, egli offre un rimedio mediante l'adesione all'ebraicità statalista. Approfondirò questi due temi più avanti.
La semplice formula israeliano = ebreo potrebbe quindi essere fuorviante, poiché ignora la gerarchia identitaria creata dalla teopolitica statalista-ebraica. Secondo questa teopolitica, è la sovranità dello Stato-nazione che si autoidentifica come ebraica (o come appartenente agli ebrei) a rendere l'esistenza ebraica intera o "totale": "The word Israeli identifies the Jew (secular or religious) who lives in the totality of Jewish existence". Una formulazione più accurata, quindi, sarebbe israeliano = ebreo totale (o intero).

### Ebreo intero, ebreo parziale

Questo è lo sfondo rispetto al quale va intesa una delle provocazioni preferite di Yehoshua: la sua dichiarazione pubblica e aggressiva secondo cui gli ebrei della Diaspora (o esilici, galuti, come preferirebbe)...
    « are partial Jews, while I [Yehoshua] am a whole Jew. In no way are we the same thing—we are total and they are partial; we are Israeli and they are Jewish. In recent years, my fellows and I have needed to defend Israel vis-à-vis the statist issue, as if it were merely an issue of citizenship, while Israel is the authentic, deep concept of the Jewish people [...] And it is about this deep matter that we must defend against the Jewish offensive. » (Citato in Blumenfeld, “A. B. Yehoshua: Hashoah”)
È interessante notare come l'ultima parte di questa citazione identifichi, quasi inconsapevolmente, tra "Israele" o "la questione statalista", cioè lo stato-nazione chiamato Israele, e "Israele" come "l'autentico e profondo concetto del popolo ebraico". Come chiariscono molti testi di Yehoshua, quest'ultimo si riferisce a una determinata comunità – il popolo o nazione di Israele – e non a una specifica organizzazione politica. Lo "scivolamento" tra questi due concetti – cioè lo stato-nazione e il collettivo nazionale – è una parte essenziale della teopolitica statalista-ebraica. Identifica lo Stato sovrano come il fondamento stesso dell'esistenza del popolo ebraico. Lo Stato è il popolo/nazione.
In ogni caso, Yehoshua non vede come giudicante o critica la sua argomentazione riguardante l'integrità o la completezza dell'identità ebraica degli israeliani (un prodotto di quella stessa "questione statalista") rispetto alla parzialità dell'ebraicità degli ebrei della Diaspora. Si tratta piuttosto di una valutazione oggettiva della realtà. "He is not judging who is a good Jew or a bad Jew [...] the concept ‘partial Jew’ does not ascribe a certain moral appreciation to diaspora Jews". Inoltre, è questo apprezzamento oggettivo che lo incoraggia a paragonarsi a Maimonide e ad arrivare alla conclusione che, sullo sfondo della sua integrità (di Yehoshua) e di quella degli altri israeliani, la parzialità di Maimonide viene in netto rilievo: "not in his feeling nor in his consciousness, but surely in his reality".
Non è difficile interpretare questo esercizio retorico, fermamente basato com’è sulla negazione sionista dell'esilio. Come le sue definizioni e demarcazioni terminologiche, così la negazione dell'esilio da parte di Yehoshua incarna un esercizio di purificazione e definizione. Egli spiega la controversia che circonda i suoi commenti succitati come il risultato del suo tentativo "to outline at least a fundamental boundary between Jewish identity in Israel and Jewish identity in the Diaspora". Le sue parole meritano un attento esame, poiché tradiscono la triplice identificazione che sta alla base dell'ebraicità statalista: il vero, autentico ebraismo è l'israelianità, che a sua volta è statalismo, cioè la sovranità dello Stato-nazione degli ebrei. E, come già accennato, questa tripla identificazione nega tutto ciò che non è: israeliani non-ebrei, ebrei non-israeliani ed ebrei non-statalisti.
Inutile dire che Yehoshua è lungi dal negare la sua esplicita empatia verso la negazione dell'esilio. È come un convinto discepolo della democrazia e della tolleranza che egli nota che esiste un limite alla tolleranza, affermando: "I do not tolerate the exile [golah]". L'esilio per lui è una scelta ebraica patologica e nevrotica, proveniente da "a very deep national deformity". In quanto tale, si tratta di un "very deep failure of the Jewish people". Si veda, ad esempio, come spiega perché la vita ebraica in esilio dovrebbe essere considerata mancante o "parziale", in quanto esprime ciò che altrove chiama "nazionalismo ridotto":
    « A jailed prisoner is a partial human being, in the sense that a considerable part of the horizon of human activity is blocked from him [...] In his feeling and consciousness he is surely a whole human being, but in his reality he is lacking, he is a deformed human being. The feeling and consciousness of the Jewish person in exile as a Jew is, no doubt, one and whole as a Jew, but in his reality as a Jew [...] he is limited, lacking and blocked. Exile is a partial, deformed and lacking situation, according to Judaism’s very perception of itself. » (Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 132)
Non per niente Amnon Raz-Krakotzkin ha sostenuto che, oltre ad essere una testimonianza dell'"interiorizzazione del tipico immaginario antisemita", le parole di Yehoshua sopra citate, così come altre espressioni simili da lui pronunciate, tradiscono il modo in cui l'ebraicità statalista "radically negates anything that does not fall under what Yehoshua identifies as a total Jewish life, that is, life under the sovereignty of a modern nation-state ruled by Jews. Yehoshua thus refutes an endless number of human experiences that were deemed Jewish by those experiencing them". , Forse la più feroce di queste negazioni, soprattutto se ricordiamo che Yehoshua ha conquistato lo status di intellettuale pubblico grazie alla sua professione di romanziere, è il fatto che mira a ciò che lui chiama "la mia furia sionista israeliana" alla creazione culturale – in particolare letteraria – di ebrei non-israeliani. Per Yehoshua la creazione ebraica in esilio è carente, distorta per definizione. Come ha riferito criticamente un membro del pubblico di Yehoshua:
    « [Yehoshua] sweepingly attacked [...] the non-Israeli Jewish literature; [He was] specifically furious at the greatest Jewish-American authors of the previous generation, Bernard Malamud, Philip Roth and Saul Bellow, from whom, he declared, he “is not impressed,” since they have failed the test and have not realized the greatness of Political-Zionism and have not accepted it as the one and only option of historical Jewish existence. » (Namdar, "Mofa‘ Haeimim")
Allo stesso modo, Yehoshua chiarisce ripetutamente che l'attenzione alla cultura, e in particolare allo studio dei testi ebraici, non è altro che una sostituzione inferiore alla sovranità politica ebraica. Fa riferimento ad una figura di alta autorità sionista per chiarire la sua posizione:
    « "A Jew in exile, even a Jew like you, who lives in his whole on Judaism and in Judaism, cannot be a whole Jew, and no Jewish public in exile can live a whole Jewish life. Only in the State of Israel is whole Jewish life possible. Only here would a culture worthy of its name flourish, such that would be fully Jewish and fully humane. The book is but a part, a segment of culture. A people’s culture is composed of a field, a road, a house, a plane, a laboratory, a museum, an army, a school, self-rule, a homeland view, a theatre, music, language, memories, hopes and much more. A whole Jew and a whole human being [...] are not possible in exile." These profound words were written by the Prime Minister of Israel, David Ben Gurion, to a Jew in exile named S. Rawidowicz. Similar things I said a few years ago [...] stirred a fierce controversy, since no one is happy to hear that his cherished identity is in actuality a partial identity. But when I found that in Israel, too, there were many who objected to what I said, I realized that some essential matter has gone wrong lately in the way people understand the fundamental change experienced by Jewish identity with the establishment of the State of Israel. »
Yehoshua incolpa principalmente "the religious on their various kinds and schools worrisome retreat from the view of Israeli identity as (the only) whole Jewish identity". Come vedremo più avanti, Yehoshua riconosce il fatto che gli israeliani tendono attualmente a non accettare i principi della sua utopia sovrana. Per lui questa è testimonianza della potenza della patologia dell'esilio, che continua a devastare il popolo ebraico, anche nel quadro della sovranità.
Il rimedio appropriato ed esclusivo contro la parzialità ebraica in esilio è chiaro: gli ebrei parziali e in esilio devono aderire alla sovranità ebraico-israeliana. Lo Stato-nazione è la loro redenzione. È interessante notare che questo riscatto non dipende dalla "tecnicità" della cittadinanza israeliana. Yehoshua riconosce l'aspetto "civile" dell'israelianità (cioè l'israelianità nel senso di avere una cittadinanza israeliana), ma per lui questo è un aspetto piuttosto privo di significato. Egli è interamente concentrato sull'israelianità come identità. In questa dimensione, dove l'israelianità è identica all'ebraicità, o, per essere precisi, all'ebraicità statalista, essa appare liberata dall'aspetto civile. In questo senso, Yehoshua sostiene addirittura che Israele dovrebbe "offer diaspora Jews to upgrade and deepen their Jewishness by adopting Israeliness", mentre sono ancora (fisicamente) in esilio.
Uno degli aspetti sorprendenti di questa teopolitica è il completo capovolgimento che alla fine avviene tra l'idea di identità ebraica e la sovranità dello Stato-nazione. L'ebraicità statalista vede se stessa, la sua ebraicità, come protetta, perpetuata dallo Stato in modo assoluto e definitivo. Così, ad esempio, Yehoshua sostiene che gli ebrei israeliani sono immuni a priori dall'assimilazione. La loro "totale" ebraicità è tale che non può essere deformata e rimarrà assoluta, integra e piena di significato, finché l'infrastruttura della sovranità dello stato-nazione israeliano rimarrà in vigore. Yehoshua chiarisce, a grandi lettere: "A human being can never assimilate in his own land, but only to change". Di conseguenza, tutti i discorsi preoccupati in merito all'identità ebraica israeliana e al pericolo di assimilazione (nel senso di perdita dell'identità ebraica) in Israele sono "nothing but absurd; as long as a nation preserves its language and land, and the total framework of society, it changes, influenced, but not assimilated".
Un'altra notevole espressione di questa inversione, in cui la sovranità politica garantisce l'identità ebraica, è venuta alla luce nella corrispondenza di Yehoshua con i critici, che si chiedevano come potesse identificare l'identità israeliana (e la sua produzione culturale) come ebraicità "intera" o "totale". Una di queste critiche (da parte dell'eminente studioso di letteratura, critico ed editore Menaḥem Peri) si è concentrata sull'affermazione di Yehoshua di essere un ebreo "intero", mentre gli ebrei della Diaspora sono "parziali":
    « There is no greater mockery. After all, we are talking about the same Israel that had risen by the great effort of the Zionist movement, which was focused in its entirety on the negation of exile and the negation of the Jew, on abhorrence from history and denial of large parts of its culture. This is the same Zionism whose “new” Jew, of which it dreamt, was supposed to see in the “old” Jew what the greatest anti-Semites saw in him [. . .] We have sat in exile for two thousand years and what did we bring from there? An empty bag. The other, rich, non-Zionist options of cultural Jewish life were erased in the educational brainwash in this country even before the holocaust came and continued the work. The cultural giants of the Jews in philosophy and thought, in literature, in music, in painting, and in science, are not part of us. » (Peri, “Afillu Lo Reva‘ Yehudi”)
La risposta di Yehoshua a questa critica ribadisce l'affermazione secondo cui la sovranità politica ebraica rende impossibile l'assimilazione e garantisce, qualunque cosa accada, che venga prodotto un contenuto ebraico significativo. Per lui "la questione culturale" è secondaria, e come tale non meritevole di giudizio. La sovranità politica, invece, è primaria e assoluta:
    « Jewishness is not only culture and not only religion. These are mere additives, necessary or unnecessary, to an existential being of human beings who view themselves in their consciousness as belonging to the historical nation named the People of Israel. No one can, nor is anyone allowed to make a distinction, moral or otherwise, of who is Jewish or who is not Jewish by cultural or religious criteria. But it is surely possible to grade the level of legal and substantial commitment to this identity, and the degree of the substantial sharing in it, not by speech or cultural action, but by the substantial ingredients that create an identity, primarily taking a demanding and complete responsibility for the fate and life of other Jews in a defined territory, and in the Zionist case also beyond it, as much as possible. » (Yehoshua, “Ma Ze Yehudi Shalem”)

### Sovranità

La suddetta "totalità" dell'identità ebraico-israeliana ha a che fare, quindi, con ciò che Yehoshua vede come il significato più profondo della sovranità. È difficile sopravvalutare l'importanza della sovranità politica per la sua teologia sionista ed ebraico-statalista. Non per niente il termine stesso è disseminato nei suoi testi, senza lasciare dubbi sul fatto che sia sovranità a catturare l'essenza della sua teopolitica. È la sovranità che rende l'israeliano un ebreo completo; separa l'ebreo corretto, puro, completo, da quello sbagliato, inquinato, carente. Così, "while the Jew always signifies a partial form of existence [. . .] Israeli is a whole existence of Jewish being locked in a committing framework [...] The word Israeli denotes a total Jewish way of life [...] its totality results from the very framework in which [the Israeli] is given. This framework is, of course, the sovereign nation-state: To be Israeli means to be a total Jew."
Questa totalità, quell'interezza ebraica, è esattamente la "normality of sovereign life", a cui il sionismo ha sempre aspirato. Per Yehoshua, la sovranità politica degli ebrei è l'essenza stessa del progetto sionista; è questa sovranità che segna la distinzione tra israeliani integralmente sovrani ed ebrei parzialmente esilici, che è così centrale nella sua teopolitica. Il culto della sovranità, in altre parole, è l'immagine speculare della negazione dell'esilio. Come chiarisce:
    « Jewish identity in Israel, which we call Israeli identity [...] contends with all the elements of life via the binding and sovereign framework of a territorially defined state [...] We in Israel live in a binding and inescapable relationship with one another, just as all members of a sovereign nation live together, for better or worse, in a binding relationship. We are governed by Jews. We pay taxes to Jews, are judged in Jewish courts, are called up to serve in the Jewish army, and compelled by Jews to defend settlements we didn’t want or, alternatively, are forcibly expelled from settlements by Jews. Our economy is determined by Jews. Our social conditions are determined by Jews. And all the political, economic, cultural, and social decisions craft and shape our identity, which, although it contains some primary elements, is always in a dynamic process of changes and corrections. While this entails pain and frustration, there is also the pleasure of the freedom of being in your own home. » (Yehoshua, "The Meaning of Homeland", 9)
Questa relazione totale crea un sistema di identità molto più ricco e significativo di quello esistente in esilio, dove le argomentazioni sono solo verbali, senza un'autentica capacità di coercizione.
Questo dovrebbe essere sottolineato: "sovranità" significa potere coercitivo, impositivo; è "ebraica" perché gli ebrei sono i coercitori/esecutori. Si noti che Yehoshua non menziona affatto gli aspetti positivi e attivi della creazione ebraica comune e indipendente; si concentra invece esclusivamente sugli aspetti negativi e passivi dell'obbedienza alla legge e al potere. "Noi" (cioè gli "ebrei totali") siamo governati, giudicati, arruolati nell'esercito, mandati con la forza, costretti, tassati; la nostra economia è determinata, le nostre condizioni sociali sono dettate e così via. Nella gerarchia della teologia dell'ebraismo statalista – la teologia della sovranità – la sovranità precede sicuramente tutte le altre creazioni umane. Finché questa gerarchia è chiara, chiarisce Yehoshua, la sua affermazione riguardo "the difference between whole and partial is clear and acknowledged":
    « But the moment that Jews insist that involvement in the study and interpretation of texts, or in the organized activity of Jewish institutions, are equal to the totality of the social and political and economic reality that we in Israel are contending with—not only does the moral significance of the historic Jewish grappling with a total reality lose its validity, there is also the easy and convenient option of a constant flow from the whole to the partial. » (Yehoshua, "The Meaning of Homeland", 10)
La differenza essenziale tra la vita parziale e mancante dell'esilio (che consiste anche di tutti gli aspetti passivi della sovranità; anche in esilio la persona è dedita al potere, alla coercizione, all'imposizione, al giudizio, ecc.) e l'intera, totale vita israeliana, quindi, è l’"identità" – o, più precisamente, l'ascendenza, o l'origine – del sovrano. In Israele, gli "ebrei" governano lo stato-nazione, che è l'agente attivo che governa, legifera, impone, costringe. Questo è ciò che rende integra la vita ebraica in Israele. Si veda, ad esempio, come Yehoshua distingue gli (ebrei-)israeliani dagli ebrei americani:
    « Jewish identity in Israel, which we call Israeli identity (as distinct from Israeli citizenship, which is shared by Arab citizens who also live in the shared homeland, though their national identity is Palestinian)—this Jewish-Israeli identity has to contend with all the elements of life via the binding and sovereign framework of a territorially defined state. And therefore the extent of its reach into life is immeasurably fuller and broader and more meaningful than the Jewishness of an American Jew, whose important and meaningful life decisions are made within the framework of his American nationality or citizenship. His Jewishness is voluntary and deliberate, and he may calibrate its pitch in accordance with his needs. » (Yehoshua, ibid., 9)
L'ebreo americano non è "sovrano", poiché lo stato che impone la sua legge su di lui non è governato da ebrei. L'israeliano, invece, è sovrano, poiché è governato da "ebrei".
La descrizione di coloro che detengono la sovranità come "ebrei" deve essere messa tra virgolette, poiché, come chiariscono le parole di Yehoshua menzionate in precedenza, l'ebreo della sovranità, l'ebreo statalista, può, infatti, non essere ebreo. Da ricordare che l'assimilazione è impossibile in Israele: una volta dettate le regole del gioco – secondo le quali lo stato-nazione, il sovrano, è governato dagli ebrei – questi "ebrei" non sono in grado di perdere la loro identità ebraica. Qualunque cosa facessero (fintanto che lo Stato rimane identificato come Stato degli ebrei, ovviamente) sarebbe considerata "ebraica". Come Yehoshua chiarisce ripetutamente: "Homeland and national language and a binding framework are fundamental components of any person’s national identity. Thus, I cannot point to a single Israeli who is assimilated, just as there is no Frenchman in France who is an assimilated Frenchman—even if he has never heard of Molière and has never been to the Louvre".
L'assoluto impegno per la sovranità dà vita, quindi, a un interessante paradosso: la preoccupazione di Yehoshua per il contenuto e il significato ebraico scompare quando la discussione si sposta sulla questione della sovranità dello Stato. Pertanto, da un lato, dedica notevole attenzione alla gerarchia delle identità ebraiche, designando ebrei "interi" e "parziali". D'altra parte, una volta che l'attività "ebraica" si svolge nel quadro della sovranità, non ha più senso giudicarla: tutto ciò che viene fatto in questo quadro è essenzialmente ebraico per definizione, ed è inutile cercare di misurarne il valore (ebraico o altro). Il paradosso sarebbe risolto dalla sovranità stessa, poiché è la sovranità che neutralizza il giudizio sul valore ebraico delle cose: la sovranità è una redenzione che non può essere annullata. Tutto ciò che gli israeliani fanno nel loro Stato è "ebraico": "The constant distinction people try to make between authentic and inauthentic in Jewish life becomes irrelevant, when it is applied to total Jewish life. [In the State of Israel] everything becomes authentic [. . .] language, land, and a homogenous society sovereign over itself always create a solid and authentic anvil for every struggle and every change".
L'altro lato della medaglia è, ovviamente, la dipendenza essenziale e fatalistica dell'identità ebraica degli ebrei statalisti dallo Stato. Da un lato, la loro ebraicità è una questione di alta, essenziale importanza: è affidata a gerarchie, giudizi, critiche, ecc.; giustifica azioni, anche orribilmente violente; richiede determinati comportamenti; ecc. Almeno nella teologia di Yehoshua, l'ebraicità non viene messa da parte o negata (come fanno, ad esempio, gli Young Hebrews), ma piuttosto focalizza l'attenzione. Yehoshua parla principalmente a favore dell'ebraicità e solo secondariamente di altri valori a lui cari (come la giustizia, la democrazia, la libertà e altri valori del sionismo liberale). Tuttavia, questa ebraicità è concentrata esclusivamente nelle mani di qualcun altro: quel sovrano che è lo Stato di Israele. Il singolo israeliano sembra perdere, o rinunciare, alla responsabilità del mantenimento della propria ebraicità, che viene trasferita allo Stato sovrano. Senza lo Stato, l'ebreo non è solo parziale: è perduto come ebreo. Nelle parole di Yehoshua: "The more the Jew in Israel becomes Israeli [. . .] the lower is the chance that he shall emigrate from Israel [...] because this leaving means a substantial breaking of his identity".
L'importanza essenziale dello Stato come sovrano per la teologia statalista-ebraica può essere colta anche considerando il "rimedio" che dovrebbe apportare a ciò che Yehoshua identifica sia come il segreto della sopravvivenza del popolo ebraico sia come il suo malessere. Questo, ovviamente, è il legame (come già detto, una "saldatura" e non un "fondere insieme") tra i due organi binari di nazionalismo (che egli identifica come essenzialmente secolare, in quanto "non è religione") e religione. Una nozione centrale della teologia statalista-ebraica è che lo stato-nazione, o sovranità, guarirebbe tale malattia. La procedura medica suggerita da Yehoshua è quella dell'amputazione: poiché i due organi sono saldati insieme, l'elemento ormai ridondante della "religione" può essere tagliato via. Ciò è possibile solo nello Stato-nazione; l'ebraicità può ancora una volta essere espressa puramente come nazionalismo sotto la sovranità degli ebrei.
L'enfasi di Yehoshua sullo Stato sovrano raggiunge il suo apice quando considera l'essenza del sionismo. Anche qui concentra la sua attenzione sulla purificazione di termini e concetti, tale da portare "the release of the Zionist concept from all derivatives and all redundant additions that had stuck to it". Questo esercizio chiarisce che "the keyword in the definition [of who is a Zionist] is state". Inoltre, "il sionismo non è un’ideologia", ma piuttosto una "prospettiva" focalizzata esclusivamente sullo Stato sovrano. Fedele alla narrativa della modernizzazione e della secolarizzazione, e soprattutto all'ideologia nazionalista dello Stato sovrano, Yehoshua usa il termine "Stato" come se fosse estraneo al contesto storico-politico; parla del moderno Stato-nazione e vede l'intera storia umana alla luce di questo fenomeno storicamente specifico.
Il sionismo rende lo Stato sovrano ancora più importante grazie alla sua attenzione all'immigrazione e alla terra (in contrapposizione, ad esempio, alla cultura): "At the foundation of the Zionist outlook stood the aspiration to establish a state. And absolute sovereignty is needed for Zionism more than for any other nation, because Zionism demanded the right of unrestricted immigration and unrestricted colonization, which can be brought about only by complete sovereignty". Questa mossa (in termini semplici, la lotta sionista contro gli abitanti palestinesi non-ebrei del territorio) sarebbe impossibile se non fosse per la sovranità. Ciò rende la definizione del sionismo dipendente dalla negazione delle argomentazioni politiche dei palestinesi: "A Zionist is a person who accepts the principle that the State of Israel does not belong only to its citizens, but to the Jewish people in its entirety". E uno stato significa sovranità assoluta: "Half sovereignty is impossible, and the only choice is between full sovereignty and no sovereignty".

### Esilio nella sovranità

Eppure anche il portavoce di questa teologia confessa la debolezza della sua convinzione. Il rapporto con i non-ebrei la tradisce: "Let’s be honest with ourselves. [...] Every authentically secular position, which demands the legitimacy of the secular Jew, must acknowledge the fact that a Jew can also be Christian or Muslim". Tuttavia, "I, too, confess, with all my dedication and loyalty to the secular-Jewish principle, with all my strong belief that at Mount Sinai only a welding, and no melting, between religion and nation had taken place, that I still cannot accept the permission of the Jew to convert his religion to Christianity or Islam, and remain Jewish, a member of the Jewish nation".
Questa debolezza d'animo può essere parzialmente spiegata dalla principale differenza tra Yehoshua e i suoi antenati ideologici sionisti, vale a dire il contesto della sovranità statale. Mentre per loro lo stato-nazione sovrano è stato soprattutto un'aspirazione, Yehoshua scrive dal contesto di tale sovranità. E contro ogni previsione, compresa la sua, non riesce evidentemente a realizzare l'agognata redenzione. Ciò equivale a uno scisma teologico. Gli israeliani continuano a perseguire contenuti ebraici, di natura nonpolitica, nella loro vita. Sebbene facciano parte della sovranità ebraica, non sono tuttavia soddisfatti di questo fatto politico e rimangono investiti nello studio dei testi, nella pratica dei rituali e nella ricerca generale del significato (ebraico) — ciò che Yehoshua identificherebbe come semplicemente "religione", un guscio che offusca il bagliore della redenzione. Questa triste realtà non può essere confutata:
    « Israeliness is not viewed as the perfect, total, and fullest expression of being Jewish. The decisive fact, that we live in the land of Jews, speak the archetypal language of the Jewish people, live in a society composed of a decisive majority of Jews, ruled by Jewish institutions, run a Jewish educational system, hold an attachment to the Jewish people, fight over Jewish aims and identified by the whole world as Jewish—all this is not enough, so it appears, to determine that Israel is a Jewish state; something else is also needed. » (Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 129.)
Gli ebrei in Israele, in altre parole, mantengono l'idea che esista un'essenza ebraica, che non può essere ridotta alla sovranità politica di uno stato governato da persone di origine ebraica. Uno degli aspetti affascinanti della teologia statalista-ebraica di Yehoshua è che ignora il fatto che quel "qualcos'altro" che sembra essere necessario affinché gli ebrei israeliani si sentano autenticamente ebrei viene loro fornito da quello stesso sovrano, sotto forma di leggi, norme, pratiche, educazione e "valori" complessivi che sono considerati ebraici e non (solo) israeliani. In altre parole, Yehoshua, discepolo dello Stato sovrano, ignora i modi in cui lo Stato stesso, in quanto sovrano, evita la costruzione di un'identità nazionale israeliana e interpreta invece la sua ebraicità alla luce di una lettura ristretta delle tradizioni ebraiche, che Yehoshua identificherà come "religiose". Il sovrano poi impone questa identità ebraica nella sfera pubblica e nella vita degli individui, utilizzando quello stesso potere coercitivo che costringe, giudica, tassa, preleva, ecc., che Yehoshua celebra come l'essenza della sovranità. Il sovrano, lo stato nazionale identificato come lo stato degli ebrei, costruisce i suoi sudditi come ebrei, non come israeliani. Più avanti esplorerò alcuni dei modi in cui il sovrano lo fa (principalmente attraverso uno studio del significato sociopolitico dello "status quo").
Yehoshua, allora, avrebbe voluto vedere l'israelianità, quell'ebraicità "intera" garantita dallo Stato sovrano, identificata (o "definita", come sembra preferire), come le altre nazioni, da "the life in a defined territory [...] the language of the people, ways of life and a defined society, which is demanded to give answers to each individual in it". Se si dovesse rispondere a questa definizione, l'israelianità avrebbe reso ebrea qualsiasi azione compiuta da un individuo israeliano. Tuttavia, ci troviamo di fronte a una realtà "strana":
    « While in the exile a social worker, for example, who works in a Jewish community center, is considered to be doing a Jewish act, an Israeli social worker is not considered as such [...] While in the exile any dealing with a matter that relates to the life of Jews immediately becomes a Jewish act [...] in Israel, where all activities are done among Jews and about quintessentially Jewish matters, other criteria are presented in order to determine which is the prototypical Jewish act. As if the partiality, which is of the essence of the concept Jew, needs to prove its partiality in the Israeli reality, too. » (Yehoshua, ibid., 126, 128)
Ciò determina, in Israele, la distinzione, di cui Yehoshua si rammarica, tra "azioni e contenuti" considerati ebraici e quelli non considerati ebraici (ma piuttosto "israeliani"). Per Yehoshua, ciò equivale a un fallimento sionista, poiché "Israeliness is not conceived of as the perfect, total and fullest expression of being Jewish". Invece, l'esilio perdura: "The classic mold that existed in exile is repositioned: a distinction between the everyday flow of life and some Jewish concentrate in which these neutral water must be diluted, and be given their Jewish character".

### Non-ebrei, non-israeliani

Yehoshua vede che almeno parte del problema risiede nel semplice fatto che ci sono israeliani – cittadini israeliani, per lo meno – che non si identificano, né vengono identificati dagli altri come ebrei. In altre parole, il problema sta "in the fact of the present existence of non-Jewish Israelis. Indeed, this novel fact of the existence of non-Jews as minorities inside the total Jewish frame disrupts the concepts a little".
Secondo lui questo sconvolgimento è il risultato della complessità della distinzione tra identità israeliana, che per lui è essenzialmente ebraica, e "Israeli citizenship, which is shared by Arab citizens who also live in the shared homeland, though their national identity is Palestinian". In altre parole, il divario tra l'utopia della sovranità ebraica, o ebraicità statalista, e la realtà dell'israelianità e dell'ebraicità che, pur intrecciate e confuse, tuttavia esistono come concetti distinti, è il risultato di un altro inquinamento, che macchia la suddetta aspirazione a creare una "società omogenea", in cui ogni israeliano è, per definizione sovrana, ebreo.
Secondo Yehoshua, questo sconvolgimento è il risultato del "conflitto mediorientale"; la risoluzione di questo conflitto porterà alla naturale assimilazione dei non-ebrei all'interno della maggioranza israeliana, senza che questa maggioranza perda la sua identificazione tra israelianità ed ebraicità. Sembra che Yehoshua offra ai non-ebrei l'opzione di una sorta di conversione forzata, che sarà il risultato della sovranità stessa.
    « As the conflict is resolved... Our relation to non-Jewish Israelis shall become normal. Their Israeliness does not need to reduce our Israeliness [. . .] They—and not us, the majority in the state of Israel—would have to live the schizophrenia of a double identity [. . .] If the conflict of their double identity shall be severe, they always have the option to solve it by leaving and joining a place where their specific national identity is upheld by a majority (a Palestinian-Jordanian state) or fully joining the Jewish totality (that is Israeliness), i.e., their transformation into members of the People of Israel. » (Yehoshua, ibid.)
In altre parole, la disgregazione sarà risolta con l'amputazione (la separazione politica tra israeliani e palestinesi, la soluzione di “two states for two peoples” – in cui, va sottolineato, ogni stato è esclusivamente per un solo popolo), o la cancellazione dell'identità distinta dei palestinesi attraverso la conversione nazionale. Una società (o sovranità) condivisa è fuori discussione, poiché comporterebbe la cancellazione dell'ebraicità degli israeliani.

## Note

* ↑ Esiste un certo disaccordo in merito alla giusta traduzione del termine ebraico. Io seguo Liebman e Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, cap. 4, nell'interpretarlo come simile a statalismo. Cfr. anche Kedar, Mamlachtiyut; Kedar, “Ben-Gurion’s Mamlachtiyut”; Ohana, Messianism and Mamlachtiyut.
* ↑ Per usare il termine di Ornan e invertire il significato inteso nella sua coniazione.
* ↑ Va notato che scelgono di identificarsi attraverso questa o altre categorie di identità ebraica quando richiesto dai rilevatori, i cui questionari spesso richiedono che gli intervistati scelgano una delle etichette/categorie “comuni”, cioè "dati", "ḥiloni", "masorti" e simili: i grandi sondaggi spesso citati non offrono ai loro intervistati nemmeno l’opzione “nessuno dei precedenti”. Cfr., ad esempio, Levy, Levinsohn e Katz, A Portrait of Israeli Jews. Per una critica generale alle indagini riguardanti le identità e le pratiche ebraiche degli ebrei israeliani, cfr. Yadgar, Beyond Secularization, 73.
* ↑ Per una ricapitolazione di queste, cfr. Yadgar, Beyond Secularization, cap. 3.
* ↑ Inutile dire che Yehoshua, che come mostrerà la discussione successiva tende a preferire l'uso di un linguaggio provocatorio per stimolare il dibattito come intellettuale pubblico, non può essere considerato pienamente rappresentativo del più ampio fenomeno in questione. In effetti, nessuna persona può farlo; la sociopolitica è sempre più ampia e diversificata rispetto alla biografia intellettuale di una singola persona, non importa quanto influente possa essere. Tuttavia, direi che Yehoshua coglie alcuni aspetti essenziali della teopolitica statalista-ebraica. L'attenzione del pubblico che riesce a suscitare (vedi i vari testi citati di seguito, e in particolare, Yehoshua et al., The A. B. Yehoshua Controversy) testimonia il fatto che le sue “provocazioni” sono considerate interventi seri che meritano un'attenta considerazione da parte della sfera pubblica in generale.
* ↑ Si vedano i precedenti Capitoli 4-6.
* ↑ La mia discussione qui si limita ai saggi di Yehoshua e non riguarda i suoi romanzi.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 108.
* ↑ Questi sono i titoli di tre saggi scritti da Yehoshua, pubblicati nelle edizioni celebratorie di Haaretz per lo Israeli Independence Day, Rosh Hashanah e Yom Kippur: Yehoshua, “Mihu Yisraeli”; Yehoshua, “Mihu Yehudi”; Yehoshua, “Mihu Tziyoni.” Yehoshua ha ripetutamente esaminato questi argomenti, in varie formulazioni, in molti dei suoi saggi sionisti.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 108.
* ↑ Yehoshua, Haqir Vehahar, 207.
* ↑ Yehoshua, “Lehavri Et Haandrogynous”; Yehoshua, “Hapetil Hakaful.”
* ↑ Ibid.
* ↑ Tarkiz nell'originale (HE) .
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 129.
* ↑ Ibid., 135.
* ↑ Ibid.
* ↑ Ibid., 125.
* ↑ Shelema nell'originale (HE) .
* ↑ Ibid.
* ↑ È interessante notare che Yehoshua comprende tuttavia l'identità ebraica attraverso la legge ebraica. Per lui un ebreo è innanzitutto qualcuno nato da madre ebrea. Egli chiarisce che “this is not a racial definition” (Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 111), e si preoccupa di aggiungere a questa definizione halakhica una dimensione di “libertà”, secondo la quale “a Jew is one who identifies oneself as Jewish” (Ibid., 112). Ma il suo vero interesse risiede nell’ebraicità, nell’identità ebraica, che è, secondo la sua concezione sionista, una questione di nazionalismo: “Being Jewish means belonging to a national group, which can be left or joined” (Ibid., 108).
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 126.
* ↑ La presentazione completa in ebraico dell'argomentazione di Yehoshua si trova in Yehoshua, Aḥizat Moledet, 60–67. Publ. in ingl. come: Yehoshua, “The Meaning of Homeland.”
* ↑ ha‘inyan hamedinati nell'originale (HE) .
* ↑ Citato in ibid.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 131.
* ↑ Yehoshua, “The Meaning of Homeland,” 8.
* ↑ Yehoshua, Haqir Vehahar, 209.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 27.
* ↑ Citato in Blumenfeld, “A. B. Yehoshua: Hashoah.”
* ↑ Yehoshua, “Mihu Yisraeli”.
* ↑ Raz-Krakotzkin, “Exile within Sovereignty pt. 1” 32.
* ↑ Yehoshua, Aḥizat Moledet, 62.
* ↑ Yehoshua, “Mihu Yisraeli”; su Rawidowicz cfr. Myers, Between Jew and Arab.
* ↑ Yehoshua, “Mihu Yisraeli.”
* ↑ Ibid.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 132.
* ↑ Ibid.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 126.
* ↑ Ibid., 133.
* ↑ Yehoshua, "The Meaning of Homeland", 8.
* ↑ Yehoshua, "Mihu Yisraeli".
* ↑ Ibid., 9–10.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 133–4.
* ↑ Ibid., 131.
* ↑ Yehoshua, "Hapetil Hakaful".
* ↑ Yehoshua, “Mihu Tziyoni”.
* ↑ Contro le potenziali argomentazioni contrarie, secondo le quali ci sarebbero/ci sono formulazioni dell'ideologia sionista che non sono identiche al sionismo politico, cioè "sionisti [...] che non avevano pensato necessariamente a uno Stato ebraico", sostiene Yehoshua: "At the end of the process, all Zionists aimed at achieving political and social independence, which could be organized only in the form of a state". Del resto, anche il sionismo culturale di Aḥad Ha‘am dovette riconoscere la propria sottomissione a questo principio: "a spiritual center could not have been formed as a minority community of Jews inside another nation [...] rather, this community would have to be sovereign in order to become a spiritual center". Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 117–18.
* ↑ Ibid., 118.
* ↑ Yehoshua, "Mihu tziyoni". Altrove (Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 116.) Yehoshua chiarisce che la parola "person" può essere rimpiazzata da "ebreo" (cioè, un sionista è un ebreo che accetta il principio... ecc.). Tuttavia preferisce lasciare aperto l'opzione di includere non-ebrei in questa definizione.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 117.
* ↑ Yehoshua, Haqir Vehahar, 207–08.
* ↑ Ibid., 126.
* ↑ Ibid., 127.
* ↑ Ibid., 128.
* ↑ Ibid., 129–30.
* ↑ Yehoshua, "The Meaning of Homeland", 9.
* ↑ Yehoshua, Bizchut Hanormaliyut, 134.
* ↑ Ibid., 130.