# La Coscienza di Levinas/Capitolo 32

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
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## Psicologia, identità, compassione

Una disciplina orientata all'aiutare l'altro sofferente sembrerebbe avere punti di contatto immediati con le preoccupazioni filosofiche di Emmanuel Levinas, ma l'impresa moderna della cura della salute mentale è attualmente configurata e allineata in modo tale da essere direttamente implicata proprio in alcuni degli impegni filosofici e delle pratiche al centro delle critiche fondamentali di Lévinas. Levinas è stato ripreso in minima parte, se non per niente, nella teoria e nella pratica clinica tradizionale. Tuttavia, ai margini della disciplina di psicologia, negli ultimi decenni, una schiera di studiosi e clinici che cercano di stabilire una visione morale per la psicologia hanno iniziato a trarre ispirazione dalla oeuvre di Lévinas. Sono emerse alcune ricerche e programmi di formazione che riflettono i margini critici e prospetticamente generativi del pensiero di Levinas in relazione agli interventi clinici e alle concettualizzazioni della persona umana, sebbene l'apparente ampio raggio di applicazione e usi variabili del suo lavoro abbiano anche contribuito a un'ampia dispersione di approcci con poco impegno consolidato o cumulativo. In questo Capitolo esaminiamo e analizziamo l'attuale ricerca levinasiana applicata alle discipline psicologiche. Il nostro obiettivo è fornire un quadro più chiaro di questo complesso panorama, con la speranza di inquadrare e orientare la futura ricerca levinasiana all'interno dei campi clinici.

### La sincronicità psicologica di Levinas

Professione "assistenziale", la psicologia clinica ha le sue origini nei luoghi più improbabili: anomalie mediche alla fine del diciannovesimo secolo (ad esempio, l'isteria), selezione e assegnazione militare (ad esempio, test alfa/beta) durante la Prima guerra mondiale e trattamento per i veterani con "shell shock" di ritorno dal fronte europeo e dal Pacifico durante la Seconda guerra mondiale. Su scala più ampia, la psicologia moderna è nata in un disorientato mondo euro-americano, post-cristiano, nel bel mezzo di massicci cambiamenti di autorità, basi per la formazione della conoscenza, industrializzazione e dissoluzione della comunità. Queste forze hanno creato un vuoto cosicché un'entità pseudo-scientifica rispondesse con un linguaggio nuovo, secolarizzato e individualizzato per le persone. L'identità della psicologia fu dettata dai bisogni impossibili ed espansivi di un mondo moderno in rapida evoluzione.
Entro la metà del XX secolo, le discipline cliniche iniziarono a consolidare la propria identità allineandosi sempre più alle scienze naturali e lavorando più strettamente in accordo con l'establishment medico. Ciò rappresentò un cambiamento epigenetico nella posizione fondamentale della disciplina psicologica in relazione ad altri corpi disciplinari. Nei primi decenni dell'establishment clinico, sebbene le affermazioni evolutive pervadessero il lavoro di Freud e la misurabilità e la prevedibilità fossero i principi guida del laboratorio di Wundt, c'era ancora una notevole quantità di gioco tra psicologia e scienze umane. Wilhelm Wundt, il fondatore della psicologia moderna, scrisse addirittura:
    « Secondo alcuni, filosofia e psicologia dovrebbero separarsi l'una dall'altra. Ora, è risaputo che quando una coppia sposata chiede il divorzio, di solito entrambi i membri hanno torto. In queste pagine si dimostrerà che lo stesso è vero in questo caso, e che se tale faccenda prende il corso voluto da entrambe le parti, la filosofia perderà più di quanto guadagnerà, ma la psicologia ne risentirà maggiormente. Quindi, la discussione sulla questione se la psicologia sia o meno una scienza filosofica è, per la psicologia, una lotta per la sua stessa esistenza. »
Freud è una figura più complicata. Nella speranza di legittimare la psicoanalisi per mezzo di basi biologiche e rigorosa osservazione clinica, piuttosto che impegnarsi in riflessioni filosofiche e astrazioni teoriche, Freud crea un precedente che potrebbe non aver pienamente inteso per le discipline cliniche, tutto allo scopo di proteggerla e preservarla nei momenti critici. Con Freud, per lo meno, si vede un pensatore e un clinico che lotta attivamente e flirta con le radici filosofiche che nutrono le sue teorie e osservazioni cliniche, come evidenziato dai suoi usi impliciti ed espliciti di Empedocle, Nietzsche, Platone e Schopenhauer in tutti i suoi testi. Dopo Freud, tuttavia, il campo della psicologia non rinnega solo la filosofia; dimentica il fatto stesso che ciò che sta facendo vive nel territorio filosofico o ha qualcosa a che fare con la metafisica e l'etica umana. Arriva a credere che ciò che sta facendo sia diverso dalla filosofia e dall'etica; è "scienza moderna".
A causa di questa dimenticanza, la "prima filosofia" della psicologia è un tipo di sottile positivismo e utilitarismo ingrassato. Fu in questo ambiente che le omissioni di Freud furono accolte e stabilite come migliore prassi normativa. La disciplina iniziò a concentrarsi sulla formazione di una sincronia linguistica utilizzando la scienza come mezzo per stabilire sistemi e procedure razionali che potessero definire la natura, la funzione e la patologia umane in modo unificato. Questa razionalità insita nell'Illuminismo ha prodotto una terminologia diagnostica e medica, e ha lasciato poco spazio a un paradigma del linguaggio e del discorso più diversificato, frammentario e non rappresentativo.
Lo storico Thomas Leahey descrive la psicologia come avesse una "physics envy". Con questa inquadratura, la formazione della maggior parte delle teorie sulla personalità e sul relativo trattamento è stata accuratamente distanziata da qualsiasi substrato filosofico che potesse contaminare la legittimità della psicologia come impresa scientifica. Forme di pluralismo metodologico, interfaccia poetica tra scienza e discipline umanistiche, e nozioni teoricamente ricche di sofferenza umana languono negli schemi riduttivi della formazione e degli interventi clinici contemporanei.
Alcuni hanno sostenuto che la medicalizzazione, la commercializzazione e il proceduralismo delle discipline psicologiche hanno creato un profondo impoverimento etico nella formazione clinica, nella comprensione diagnostica e nelle conversazioni che cercano di affrontare il bene umano. Più di recente, i mandati disciplinari riguardanti l'uso di approcci "basati sull'evidenza" nell'intervento clinico e nella ricerca hanno scolpito un'unicità mainstream che lavora per escludere ulteriormente una varietà di discorsi e approcci filosofici all'esplorazione dell'identità umana e della sofferenza. I modelli di trattamento orientati alla riduzione dei sintomi e a breve termine ora dominano la comunità clinica. Inoltre, stretti legami con fonti finanziarie (come finanziamenti statali e rimborsi assicurativi) hanno contribuito a un orientamento basato sulla misurazione e sui risultati che valorizza discorsi particolari e ne emargina altri. Alcuni psicologi hanno sostenuto che "in adopting the methods and philosophical justification of a positivist, naturalistic science of human behavior, most psychologists have felt it necessary to abandon questions about morality and ethical obligation". Questo non vuol dire che codici morali e dettami etici non siano presenti nelle professioni cliniche. Ma sono tipicamente guidati da fattori protettivi che mantengono la reputazione della gilda, riducono le responsabilità legate a negligenza o al fatto che i pazienti danneggiano se stessi o altri e sostengono requisiti morali sottili e umanistici del "minimo comune denominatore" per garantire che i diritti umani non vengano violati. Negli ultimi anni, anche questi codici si sono rivelati gravemente insufficienti alla luce dei recenti scandali legati alla collusione di psicologi e dell'American Psychological Association con le pratiche di tortura dell'esercito statunitense. Raramente si trovano fonti nella disciplina per una riflessione significativa sull'identità umana e sociale che siano in grado di violare la "immanent frame" e sollevare questioni pertinenti all'etica del tipo che Levinas ci presenta.
Va oltre lo scopo di questo Capitolo esplorare in modo esaustivo l'ampia storia e le dimensioni della medicalizzazione delle discipline cliniche e la fusione dell'esperienza umana nella logica aggregata, oggettiva e "immanent logic of psychology". Lo schizzo di prima fornisce un contesto importante per comprendere le intricate disfluenze tra una fenomenologia etica, del tipo articolato da Lévinas, e l'attuale corporazione/gilda della psicologia clinica. Forse, alla luce di queste tendenze in psicologia, non sorprende che un particolare gruppo di studiosi si sia rivolto al lavoro di Lévinas come potenziale guida per sfidare l'establishment psicologico.

### Usi di Levinas nella psicologia contemporanea

Il lavoro di Emmanuel Levinas è in ritardo rispetto alle conversazioni cliniche in Nord America e Europa, e come tale, la natura della sua applicazione sta ancora prendendo forma. Nell'ambito della psicologia, non si trova un seguito sistematico del lavoro di Lévinas, una caratteristica scuola di pensiero o nuovi orientamenti teorici derivanti da questa letteratura intersezionale. Il tenore e la portata della ricerca accademica esistente tende ad essere più sensibile alle tendenze e reattiva a particolari approcci scientifici piuttosto che generatrice di nuovi modelli. Gli autori che parlano di quest'area di studio spesso si oppongono a paradigmi riduzionisti e pratiche che diminuiscono il potenziale prossimale dell'esperienza terapeutica. Questo movimento è quindi più decostruttivo che costruttivo, acuto nella sua critica delle pratiche riduttive ma diffuso ed eclettico nelle risposte proattive. Inoltre, non c'è stato ancora un corpus sufficientemente maturo (sostenibile e autoreferenziale) per consentire l'emergere di formulazioni generative. Spesso, la conversazione ripete il ciclo, applicando le sue preoccupazioni primarie a nuovi foraggi (ad esempio, manuali di trattamento manualizzato, pratiche diagnostiche, ecc.) o introducendo intuizioni levinasiane in conversazioni da cui era precedentemente assente.
I disaccordi abbondano riguardo a se e come il lavoro di Levinas faccia da ponte con il discorso psicologico clinico. Alcuni credono che Levinas possa in definitiva fornire un "paradigma alternativo" per la psicologia che soppianta i metodi e gli approcci esistenti e introduce una nuova serie di parametri per relazionarsi con l'esperienza umana e la comprensione della guarigione e della salute. All'estremo opposto dello spettro, alcuni studiosi ritengono che le applicazioni del lavoro di Levinas alla disciplina abbiano spesso oscurato gli incommensurabili e abbiano dimenticato elementi del lavoro di Levinas che precludono la sistematizzazione. Questo gruppo di studiosi è preoccupato per i modi in cui il pensiero di Levinas viene assunto per giustificare versioni particolari di affermazioni etiche e orientamenti clinici senza una sufficiente fedeltà alle sfumature filosofiche nel corpus di Levinas. Lévinas fornisce una serie di metafore e idee molto accessibili e stimolanti, in particolare la sua enfasi sul "volto dell'altro". Tuttavia, c'è stata una certa tendenza a enfatizzare eccessivamente questi temi e privare queste immagini della loro connessione con il contesto più complesso del pensiero di Lévinas. Alcuni di questi studiosi considerano la letteratura attuale piena di disallineamenti in cui molto è "perso nella traduzione". Tuttavia, un'altra categoria di clinici-studiosi presenta un tipo di approccio clinico "ispirato da Levinas" o "infuso da Levinas". Tale approccio riconosce le libertà che si stanno prendendo nel lavoro di traduzione delle idee di Levinas nel linguaggio e nella pratica della psicologia clinica, ma lo intende come un'appropriazione necessaria e benefica del pensiero levinasiano allo scopo di ripensare la disciplina.
Questo spettro, tra l'altro, si conferma nella varietà di studi emersi negli ultimi vent'anni, con quasi una dozzina di libri sull'argomento, numerosi numeri speciali di riviste e intere conferenze dedicate a tali conversazioni. Un esempio di tale variabilità è visibile nella letteratura psicoanalitica in cui Lévinas riceve più attenzione, impegno e trazione rispetto a qualsiasi altro approccio clinico. Williams spiega alcuni motivi per cui ciò è vero quando afferma che la psicoanalisi ha un interesse storico e strutturale per la "dimensione etica della vita", un'analisi più profonda della condizione umana e del "sentimento della vita", la preoccupazione per la complessa relazione con gli altri, il movimento contro la semplificazione e la riduzione a causa singolare, e l'apertura al mistero e alla natura trasformativa della conversazione. Ciò detto, anche questa letteratura è molto dispersa e piuttosto controversa riguardo al rapporto tra Freud e le opere di Lévinas. Sono comuni opinioni e argomentazioni forti riguardo ai confronti e alle compatibilità tra questi pensatori (e altri pensatori analitici come Winnicott, Klein e così via), con alcuni che difendono Levinas come condivisore di sensibilità psicoanalitiche, e altri che credono che queste siano problematiche e che Levinas sia scarso negli approcci psicoanalitici.
Inoltre, alcuni pensatori psicoanalitici usano la psicoanalisi per porre a Levinas alcune domande impegnative sulla sua concettualizzazione di soggetto etico, trauma, colpa e persecuzione. La sublimazione è possibile nel pensiero di Lévinas? C'è una possibilità di reciprocità e di gioco nell'idea di Levinas del soggetto etico, e si può persino concettualizzare un processo di sviluppo sostanziale tenendo presente Levinas? Vediamo Levinas essere messo in discussione da studiosi clinici lacaniani, kleiniani, teorici di "Object Relations", kohutiani e intersoggettivi. Il meglio di questa letteratura fornisce una ricca interazione tra modi di pensare enormemente diversi, spesso arricchendosi e illuminando reciprocamente aspetti di questi pensatori che altrimenti non sarebbero chiamati in causa. Tuttavia, letture più superficiali di Lévinas portano ad alcune caricature esasperanti di un sé che viene richiesto di liberarsi del sé, come se il punto di partenza fosse un sé stabilito che deve poi essere deposto. Queste caricature nascono da tentativi comprensibili di dare un senso all'enfasi radicale di Lévinas sulla responsabilità. Il risultato è una distorsione delle idee di Levinas che rende la sua comprensione dell'individualità masochista e punitiva. Molte scrittrici femministe e multiculturali nei mondi clinici affrontano questo problema con una preoccupazione per ciò che percepiscono come l'affermazione del loro status soggiogato e one-down e la presunta prescrizione di Lévinas per la sua continuazione. L'abnegazione del sé è scarsamente caratterizzata in gran parte di questa letteratura che inizia con una priorità di un ego autonomo e individuato. Un altro malinteso comune nasce dalla mancanza di conoscenza della fenomenologia e delle qualità non generalizzabili della relazione faccia-a-faccia. Molti clinici vogliono importare immediatamente la descrizione data da Levinas della relazione faccia-a-faccia nella diade terapeutica senza capire che non è un confronto uno-a-uno appropriato. La singolarità immediata, prossimale e primordiale della fenomenologia etica di Lévinas non si adatta facilmente alla terapia. La psicologia è già, necessariamente, diversi passi verso forme di totalità e realtà ontologiche.
Anche in questa ampia dispersione di applicazioni, ci sono sicuramente alcuni fili distinguibili che caratterizzano una parte significativa della letteratura e delle conversazioni. Nel 1975, Steen Halling pubblicò un capitolo di libro in un volume di Phenomenological Psychology che fu davvero rivoluzionario. Intitolato "The Implications of Emmanuel Levinas’s Totality and Infinity for Therapy", Halling presentava Totality and Infinity di Levinas ai medici e al contesto psicoterapeutico. I temi centrali di Halling sono rimasti, per molti versi, i temi generali delle applicazioni più clinicamente orientate del lavoro di Lévinas nei cinquant'anni che seguirono. I tre motivi più sviluppati riguardano (1) la critica degli interventi sempre più guidati dalla tecnica, orientati alla competenza e di derivazione positivista che sono diventati dominanti nei contesti psicoterapeutici, (2) un appello per una forma di "being with" in terapia che si avvicina più da vicino alla relazione faccia-a-faccia di Levinas e invita l'alterità dell'Altro a parlare nel processo clinico, e (3) sfide all'egemonia delle rappresentazioni individualiste ed egocentriche dell'identità, della patologia e della guarigione che hanno poca dimensione morale. Considereremo ciascuno a turno.

### Irriducibilità dell'altro: dalla spiegazione manualizzata all'attenzione etica

La psicologia moderna si basa su dati aggregati, costrutti definiti di individualità e funzione e criteri designati all'interno dei quali è possibile riconoscere la presentazione dei sintomi di un individuo. Detto diversamente, l'esperienza amorfa e indefinita di un paziente deve essere vista all'interno delle categorie o dimensioni che hanno significato scientifico e sistematico. Nel modello scienziato-professionista, l'esperienza e le parole devono essere delimitate e circoscritte in un sistema di pensiero che consenta una forma complessiva di referenti definibile e prevedibile. Ciò richiede un tipo di riduzione e immanentizzazione: una conversione dell'esperienza in dato, del modo di sentire in tipo psicologico, della qualità dell'essere in insieme funzionale. Sempre più spesso, in una disciplina che si è spostata verso approcci terapeutici manualizzati, strumenti di valutazione "oggettivi" e forme di psicoterapia a breve termine per la riduzione dei sintomi, tali riduzioni e la loro dipendenza dai risultati di informazioni derivate statisticamente sono diventate dominanti. Poiché la psicologia è una "scienza", in una cornice positivista e naturalistica, la misurazione e la valutazione di questo tipo sono una tecnologia appropriata e coerente. Lévinas ci ricorda l'affermazione di Heidegger secondo cui "la scienza calcola ma non pensa". E, nella misura in cui si comprende che la scienza è il modo valido per affrontare la sofferenza umana, poco altro dovrebbe essere previsto. La domanda, ovviamente, è se questa tecnologia – con i suoi strumenti di misurazione, il linguaggio pronto e i parametri normativi – sia adeguata al compito.
La letteratura levinasiana applicata alla psicologia clinica risponde a questa domanda con un "no" veramente chiaro. Un'enfasi significativa all'interno di questa ricerca in espansione sono le affermazioni di Lévinas riguardo all'"irriducibilità dell'Altro", in particolare le sue preoccupazioni sulle filosofie della presenza, della rappresentazione, del naturalismo e delle ontologie dell'identità che minano l'alterità dell'Altro. Levinas è spesso impiegato per criticare metodi positivistici e interventi guidati dalla tecnica all'interno della pratica clinica contemporanea. Lévinas si oppone a una comprensione della sofferenza che ci consentirebbe un tipo di confronto a "peso atomico" tra esperienza psicologica e dolore, sottolineando che la sofferenza non è utile, nel senso di utilità, eziologia e gestibilità riconoscibili. Semmai, la sua fenomenologia etica sconvolge l'importanza di tali sistemi esplicativi nella nostra comprensione del sé, criticando un'inclinazione a definire l'identità umana e la soggettività per mezzo di categorie mediatrici.
Un esempio specifico di questo filo tematico è la considerazione creativa della distinzione (e relazione) di Lévinas tra il "detto" e il "dire". Nel contesto clinico, invece di considerare il linguaggio di un paziente come una mappatura su modelli o tipologie particolari, o come contenuto rappresentativo e manifesto, un terapeuta ispirato da Levinas potrebbe ascoltare la domanda su ciò che viene chiesto: quale vulnerabilità, bisogno o desiderio è dietro e al di là della parola dichiarata o dell'affetto esibito. Nell'ambito dei parametri totalizzanti della cornice psicoterapeutica (tempo, spazio, relazioni professionali, pagamento, ecc.), è chiaro che tutto ciò che abbiamo è il "detto", ma potrebbe essere possibile per il terapeuta ascoltare il "dire" che condiziona il "detto"? Ciò promuove un'immagine del linguaggio come indirizzo etico, un tipo di comunicazione che si muove su un piano che supera di gran lunga quello che la terminologia o gli indicatori diagnostici consentirebbero. Alcuni hanno sottolineato la somiglianza familiare tra la distinzione "detto/dire" e la "talking cure" psicoanalitica, che presta attenzione al significato dietro il contenuto delle parole o che osserva come le parole "giocano" o "scivolano" per ascoltare la richiesta più complessa. Anche con alcuni chiari punti di intersezione, è solo più di recente che la considerazione etica è entrata a far parte della logica psicoanalitica di tale sintonizzazione.
Alcuni degli elementi più convincenti di questo primo tema all'interno della letteratura clinica di ispirazione levinasiana derivano da una domanda centrale: quali fattori inibiscono o migliorano la dimensione etica della psicoterapia? Per Lévinas, l'etica risiede nel cuore del linguaggio. Il "dire" si converte rapidamente nel "detto" nel discorso clinico. Come dimenticare il "dire" che si sta esclamando attraverso la relazione e il processo terapeutico? In che modo la conoscenza e la comprensione sono dispiegate in modo tale da offuscare un ascolto per "l'al di qua"? In che modo le esigenze immediate, sensibili e singolari dell'interumano di Levinas si perdono nei contesti mediati della psicoterapia? L'ampia gamma di risposte a queste domande include la commercializzazione della disciplina; sistemi di pagamento di terze parti che promuovono relazioni a-prossimali; affidamento su un tipo di posizione competenza/tecnica con pazienza; distanziamento e riduzione delle categorie diagnostiche; e la natura stessa delle cornici temporali e spaziali dell'ora terapeutica.
L'opera di Lévinas ha ispirato una varietà di antidoti ai problemi posti dalle inclinazioni riduttive della psicologia moderna. Kunz, Krycka e Sayre tracciano linee utili e articolano una serie di possibili soluzioni. Sostengono: "To dispossess rather than confirm our psychological knowledge and skills is at the core of what we understand to be good psychotherapy. Only when therapists are brought out of themselves, humbled and hurt, can dialogue begin". Indicando i capitoli del loro recente libro Psychology for the Other, gli studiosi-clinici Kunz, Krycka e Sayre proseguono riassumendo i benefici riscontrati in queste intuizioni levinasiane:
    « The epi-phenomenological insights of Levinas keep them going by setting aside burdensome theories and clunky techniques in order to be ethically present to the meanings revealed by clients. Refusing to search for clear and distinct (self-reassuring) explanations, they find that straightforward-facing clients dispossess them of self-attention, to be more useful than searching for objective (mythical) causes. They see hope in relational psychoanalysis replacing overanalyzed, too complex, and weighty systems of depth analysis. They are encouraged by the practice-based-evidence approach among cognitive/behavioral therapists whose evidence-based-practice is over-technologized and bogged down in calculations according to standardized treatment plans from research. »

### La posizione del terapeuta: dalla pratica basata sull'intervento all'empatia

Una seconda tendenza generale in una letteratura clinica ispirata a Levinas si riferisce alla posizione del terapeuta con i suoi pazienti. In questo raggruppamento tematico, Lévinas è usato come tipo di "prescrizione per l'analista" — che richiede una sintonia etica, attenzione e qualità di "stare con", insieme a una sottomissione della volontà, dei bisogni e delle tendenze distruttive del terapeuta, che potrebbe essere imposta attraverso vari sistemi di giustificazione. Contro una posizione di comprensione, padronanza e conoscenza, questi studiosi-clinici considerano un tipo di compensazione terapeutica che potrebbe consentire al terapeuta di rimanere con un paziente nella sua alterità man mano che il significato prende forma, piuttosto che assumere la fattibilità preferita di un particolare quadro linguistico e teorico. Warren Poland scrive dell'importanza di testimoniare simultaneamente l'esperienza del paziente (vedendola) e di preservarne la qualità di alterità.
Il terapeuta ha il compito di mantenere la separatezza dell'altro e di non fondere l'altro in un sistema rappresentazionale o in un'estensione della propria comprensione e coscienza. C'è, all'interno di questa sfida, una critica dell'empatia così come è spesso intesa. C'è una richiesta di attenzione più radicale di quella per la quale la coscienza del terapeuta può far spazio. In questo modo, la portata empatica del terapeuta, che richiede la sua capacità di relazionarsi con ciò che il paziente sta esprimendo, è una nozione problematica all'interno della letteratura clinica. Attingendo, ancora una volta, dall'articolo pionieristico di Halling, egli afferma:
    « The therapy situation may be one place where we can hope for a genuine discourse to take place, at least occasionally, and where the hours of rhetoric may be interrupted by moments of conversation. The hope resides not in the wisdom and cleverness of the therapist but the fact that we are in the presence of someone who may dispossess us of our understanding, our comprehension, and allow us to hear and speak. »
Elizabeth Corpt scrive poeticamente l'importanza della "generosità clinica" in cui il terapeuta vive una ricettività "attenta" con il paziente, che implica "the extension of the analyst’s full emotional and intellectual resources and technical skill" come parte di ciò che significa essere disponibili in modi che superano le capacità e le soglie abituali del terapeuta. Allo stesso modo, Donna Orange considera come un terapeuta possa provenire da una "hermeneutics of trust" che implica un'adesione radicale al tessuto dell'esperienza dichiarata di un paziente, piuttosto che provenire da una "hermeneutics of suspicion" per cui un terapeuta interpreta le espressioni del paziente e comportamento dai punti di riferimento dell'appagamento dei desideri, della proiezione o dei modi di essere disadattivi. Sia Corpt che Orange fanno un cenno a Levinas mentre parlano di un modo di "being with/stare con" un paziente, piuttosto che di agire da una distanza interpretativa, di astensione o tecnica. Ed Gantt lo descrive in termini di mantenimento dell'immediatezza della relazione "“dwelling with the patient" nel contesto terapeutico, che richiede un perpetuo invito a un resoconto fenomenologicamente ricco ed esperienziale del mondo di vita del paziente e parlando la lingua dell'altro invece del linguaggi omogeneizzati del discorso clinico.
In "Sofferenza inutile", Levinas rende chiaro che la meccanica psicologica e il nostro datum di dolore sono del tutto insufficienti per il nostro resoconto della sofferenza. Addomesticamenti o totalizzazioni diminuiscono la portata e la violazione della sofferenza. Quando le metriche del registro psicologico determinano il linguaggio e la natura dell'esperienza, si inquadra in paradigmi biologici, intrapsichici ed egologici che mancano di ciò che Levinas sta in definitiva chiedendo. Formulare un significato per la sofferenza significa impegnarsi in una forma di teodicea secolare o di un affidamento improprio sul significato a cui non appartiene. Invece di precludersi a un mezzo per comprendere la sofferenza e la sua eziologia, Lévinas ci fornisce un'immagine molto più radicale ed etica della sofferenza che non si basa sulla formazione di un significato o di uno scopo dalla sofferenza vissuta dall'altro. Lo sforzo di trasformare la sofferenza dell'altra persona in qualcosa di significativo è comune in psicoterapia, ma Lévinas definisce questo impulso "certamente la fonte di ogni immoralità". D'altra parte, trovare un senso nella sofferenza che deriva dall'assunzione di responsabilità per l'altro è "la relazione più retta con l'Altro". La sofferenza ha senso solo quando è abbracciata dal sé; la sofferenza significativa è un modo di essere per-l'altro. La sofferenza dell'altro è inutile; Auschwitz non può mai essere giustificato. Tuttavia, la sofferenza che nasce dal sopportare il dolore del paziente può restituire l'umanità stessa del terapeuta, perché è "l'avventura più profonda nella soggettività; la sua intimità ultima". Ma questa restaurazione non può che essere, come dice Lévinas, "discreta". Non è un significato verbalizzabile, narrabile o universalizzabile. La sofferenza ha senso solo nell'evento radicalmente particolare in cui prendo come mia la sofferenza che l'altro potrebbe altrimenti sopportare da solo.
Per molti versi, ciò richiede un tipo di terapeuta kenotico che espia e vive dentro le richieste persecutorie senza cercare l'uscita della sofferenza. Gantt lo articola bene:
    « Suffering-with is far more radical than any proposal for either convenient co-misery or simplistic sympathy. It is, paradoxically, a supremely concerned moment of un-concern in which we abandon the vain justifications of our professional self-indulgences and, in their stead, offer up ourselves in ethical response to the plea of the suffering other we find before us... In suffering with as a suffering-for we take upon ourselves the pains and torments of the other in a selfless act of understanding and giving; an act which in no way brooks condescension on our part. Whereas cure, the alleviation of suffering, may well occur in therapy, from this perspective the question of curing the other is seen to be ancillary to (or perhaps, more accurately, derivative from) the call to suffer-with and suffer-for. »
Se qui si attua un intervento, allora si tratta piuttosto di mantenere la genuinità dello scambio umano e la profonda singolarità dell'esperienza, facendo sì che la cura sia sempre capiente alle vulnerabilità e ai bisogni che emergono. C'è una differenza di stili di guarigione: Chirone (guaritore ferito) contro Ippocrate (medico); il primo essendo un tipo di sopportamento di ferite (proprie e altrui) e il secondo un approccio più metodico e tecnico.
Un contingente crescente di clinici psicoanalitici, gestaltici ed esistenziali-umanisti indica tendenze mutevoli all'interno dei loro orientamenti clinici e teorici che si allineano strettamente con la sfida di Levinas. Ad esempio, le svolte intersoggettive e relazionali in psicoanalisi hanno problematizzato versioni dell'astinenza, dell'anonimato e dell'interpretazione che erano precedentemente prevalenti e centrali per la disciplina. Spesso indicano forme dialogiche e reciproche più recenti di ricettività all'esperienza che derivano da una valorizzazione dell'interumano piuttosto che dell'intrapsichico. Una psicologia "bipersonale" ha sostituito i modelli "unipersonali" che l'hanno preceduta e che avevano privilegiato la competenza del terapeuta. Ed è, in parte, a causa di queste svolte "relazionali" e "dialogiche" che questioni fenomenologicamente complesse di etica e soggettività stanno emergendo come parte della letteratura clinica.

### Un nuovo focus diagnostico: dall'egologia a un soggetto morale

Un precursore della svolta relazionale fu una fiorente critica dell'"individualismo tagliente" endemico delle scienze sociali e del discorso popolare. La messa in discussione su larga scala della fattibilità filosofica e politica di un soggetto atomico ha informato un crescente malcontento nei confronti del soggetto "scollegato" dei paradigmi psicologici occidentali. Tuttavia, anche se l'immagine individualistica sia del paziente che del terapeuta ha progressivamente ceduto il passo alle scuole di pensiero psicoanalitiche, fenomenologiche-esistenziali e orientate ai sistemi, l'egologia è viva e vegeta nella maggior parte dei paradigmi psicologici. Un sé razionale, cosciente, ostinato, comprensivo e "magistralmente delimitato" è il presunto punto di partenza per la maggior parte dei sistemi teorici e degli approcci clinici. Il cogito rimane primario.
Ecco un esempio: un segno distintivo della concettualizzazione clinica è il quadro bio-psico-sociale del funzionamento del paziente, inteso come un tipo di responsabilità multidimensionale che riconosce le varie influenze incrociate su un individuo che potrebbero avere un impatto affettivo, cognitivo e comportamentale. In generale, il linguaggio diagnostico e le strutture concettuali individuano l'espressione sintomatica e la sofferenza (ammesso che questo termine venga utilizzato) all'interno dell'individuo in questa intersezione tra biologia, cognizione e contesto sociale. L'individuo – come organismo, ego, entità cognitiva e affettiva – è il punto nodale da cui la maggior parte delle descrizioni funzionali viene impiegata per comprendere l'esperienza (problematica). Processi di pensiero disadattivi, convinzioni problematiche, scarsa capacità regolativa e limiti di mentalizzazione sono solo alcuni descrittori dei punti di origine per i pazienti sintomatici, tutti situati nella risposta mentale dell'individuo al mondo. In quanto tali, i meccanismi di coping, le capacità di consapevolezza, le capacità di autoregolazione e la reattività adattiva e integrata sono mezzi e indicazioni di salute. Molti interventi psicoterapeutici mirano al senso di benessere dell'individuo o alla riduzione dell'esperienza di disagio.
Lacan descrive criticamente questi tipi di psicoterapie come un "servizio di beni" fraudolento, e molti pensatori esistenzialisti hanno sviluppato argomenti simili riguardo a una resa orientata all'adattamento e individualizzata della salute psicologica. Lévinas è spesso invitato a partecipare a queste critiche allo spazio egoistico e orientato al sé. Molti sostengono che le mosse dell'esistenzialismo contro le tradizioni positiviste in psicologia non potevano andare lontano e oltre i modelli conformisti e normativi, e l'esistenzialismo stesso non poteva affrontare la relazione etica che è originaria dell'esistenza umana, come comprese Levinas. La scarsità e il determinismo dei sistemi etici modernisti e il relativismo e il nichilismo del discorso etico postmoderno hanno attratto particolari studiosi-clinici verso Levinas perché fornisce una filosofia che conserva un quadro radicalmente etico dell'esperienza e della relazione umana.
Il soggetto di Lévinas non conserva una struttura per l'ego; concettualizzare l'esperienza basata su organizzazione psicologica, attributi o caratteristiche; o riferirsi a un'interazione intrapsichica dinamica: sarebbe difficile sviluppare una concettualizzazione dell'ego o del sé all'interno del pensiero di Levinas. Cohen scrive: "Levinas does not define the self cognitively. Hence he does not ‘define’ the self at all, does not consider the self to be a specification of a genus, an instance of a generality, or a part of a whole... The self is the first person singular, and the psyche is understood as ‘moral event’". Durante un'intervista, Lévinas affermava: "Parlo di responsabilità come struttura essenziale, primaria e fondamentale della soggettività. Descrivo la soggettività in termini etici. L'etica, qui, non integra una precedente base esistenziale: il nodo stesso del soggettivo si combina nell'etica intesa come responsabilità". Ciò rende Levinas particolarmente difficile da coinvolgere nelle discussioni tradizionali e porta anche a frequenti abusi nelle discussioni cliniche che mantengono premesse egologiche, anche quando sembrano relazionali e dialogiche. Ma fornisce anche un mezzo rivoluzionario per promuovere una conversazione diversa sul soggetto individuale e sul suo rapporto con la sofferenza e l'identità.
Ancora una volta, la letteratura sottolinea le somiglianze familiari tra le considerazioni psicoanalitiche e il lavoro di Lévinas qui. Bloechl coglie una dimensione di ciò quando scrive: "What Levinas has worked out in ontological categories, psychoanalysis thus recognizes in clinical theory: it belongs to our destiny that we can never master our own being, and the limited autonomy that we do seem to possess depends on an effort that sometimes fails". Critchley impiega Lévinas per richiamare l'attenzione sull'"autonomy orthodoxy" che pervade gran parte delle teorie sociopolitiche occidentali e delle concezioni della soggettività. Attingendo dalla concezione data da Levinas di persecuzione e trauma e spostandoli attraverso un quadro lacaniano e freudiano, Critchley sviluppa un'immagine di un sé "dividual" che è un soggetto etico etero-affettivo in grado di vivere in un tipo di rapporto umoristico con se stesso come un modo per non rimanere intrappolati gravitazionalmente nel ciclo prodigo del se stesso. Il lavoro di Judith Butler con Levinas e i concetti psicoanalitici presta particolare attenzione ai limiti e alla vulnerabilità umana come base della nostra etica. Riconcettualizza la nostra comprensione dell'agenzia come derivata dalla reattività etica, piuttosto che dal motore della "volontà" individuale. Levinas e Lacan sono spesso accoppiati in questo dominio della letteratura ispirata a Levinas, e sono comunemente utilizzati per promuovere mezzi di comprensione del soggetto che si riferisce alla sua libertà attraverso la responsabilità, il desiderio e l'amore.
Un'estensione di questo modello alternativo di soggettività – una versione dell'individualità che non è pensata per essere inchiodata a se stessa – è una nuova enfasi diagnostica sulla vita morale dei pazienti. Mettendolo senza mezzi termini, Gantt e Williams scrivono: "At their most basic level, psychological problems are moral problems", e questa affermazione assume una varietà di forme ed esempi in tutta la relativa letteratura intersezionale. C'è un appello alla psicologia per tornare a una comprensione della psicoterapia come occupante uno spazio morale e come discorso morale, piuttosto che vivere all'interno di uno spazio empirico, meccanicistico, naturalistico e deterministico con poco spazio per il comportamento umano e la vita da vedere in termini morali. È anche inteso a funzionare come una sorta di controforza alla psicologizzazione del soggetto atomico che, di per sé, ha posto enormi fardelli e richieste impossibili agli esseri individuali. Cohen scrive,
    « Each psyche becomes a world, the world. And, yet, paradoxically, this grandiose enlargement of the self has never seemed so small. Alienation, estrangement, isolation, “the lonely crowd”, anomie, loss of meaning, and now, the question of otherness, haunt the modern psyche and its brave new world. »
Poiché la metafisica di Lévinas, fondata sull'ego etico e non autonomo, consente una versione alternativa dell'azione umana, questi clinici-studiosi si interrogano sulla possibilità che la terapia sia un tipo di elevazione morale nella vita di un paziente. All'interno di questa estensione della letteratura clinica ispirata da Levinas, la psicopatologia è intesa in modo complesso come pazienti "eticamente disabili". Ovvero, l'eziologia e le categorie diagnostiche vengono riformulate con l'immagine della sofferenza psicologica come un tipo di anemia morale che emerge da una vita vissuta per sé e non per l'altro. Il suicidio, ad esempio, potrebbe essere pensato come un disperato tentativo di liberarsi dal soffocamento dell'ego e dal suo tormento narcisistico, piuttosto che essere una risposta alla sopraffazione o all'eccessiva sofferenza.
La terapia, quindi, si occupa di "azione orientata verso l'Altro" e di attività di "decentramento" come un modo per interrompere la promulgazione di versioni autoreferenziali e costruite individualmente del processo curativo.
    « From the perspective of Levinas, the therapeutic goal is not to refound or reground or integrate the self. The goal is to find productive — that is, involved with other humans — ways to give oneself away. One lives most vividly and freely by serving the other: above all, other people, but also the other in me, for example, a gift for music or art, which is often first encountered as an alien presence. »
Gli autori parlano con diversa efficacia e sfumatura in relazione a questa nuova diagnosi morale; tuttavia, ci sono alcuni rischi immediati che questo diventi un tipo di ontologia morale a cui Lévinas si oppose con veemenza. Lo sviluppo di sistemi morali con questi principi universali e reti di significato è un capovolgimento della sensibilità di Levinas, non un avanzamento, che presuppone un tipo di pratica virtuosa alla base del proprio essere morale o una particolare configurazione psicologica come creazione della possibilità di risposta etica. Parte della radicalità del lavoro di Lévinas è la preoccupazione che l'etica non diventi interiore, caratteristica o attiva. La sua nozione di "passività ancora più passiva di ogni passività" e la datità della mia preoccupazione e responsabilità è allo stesso tempo uno degli elementi più esasperanti e continuamente sconvolgenti del lavoro di Lévinas. La sua immagine dell'etica non è quella della disposizione psicologica, quindi non si dovrebbero sviluppare sistemi diagnostici morali in suo nome. Tuttavia, questi studiosi-clinici sono meglio serviti ponendo la questione di come il sé che è continuamente inchiodato a se stesso subisca un tipo di incarcerazione che diminuisce le possibilità morali; o, detto diversamente, come si possa intendere nel contesto psicoterapeutico la convivenza con "finestre serrate e porte chiuse", come una sorta di oblio dell'altro. Queste questioni eccezionalmente complesse in tale letteratura intersezionale meritano un'attenta e continua considerazione. Il rapporto tra Levinas e la psicologia non è facile.

### Impasse psicologiche

Fin qui dovrebbe essere chiaro perché gli ambiti clinici destinati ad affrontare la sofferenza psicologica incontrino problemi insormontabili nel poter recepire o metabolizzare le principali considerazioni del pensiero di Levinas. Ma, in un certo senso, l'ostacolo va in entrambe le direzioni. Nelle comunicazioni personali, Lévinas ha espresso confusione su qualsiasi interesse nell'applicare il suo lavoro al campo della psicologia. In effetti, una parte significativa dell'impresa clinica e psicologica gli sarebbe estranea, compresi i modi in cui la sua ricerca si collega a questo metodo di cura e concettualizzazione. Nel corso dei molti decenni dei suoi scritti filosofici, Lévinas respinge costantemente la psicologia e ne parla con disdegno. Sebbene questo rifiuto non sia né sprezzante né acritico, ci sono due campi principali all'interno dei quali gli studiosi avanzano le loro affermazioni riguardo al rapporto di Levinas con le discipline cliniche: in primo luogo, che le affermazioni di Levinas sono basate su prospettive pregiudizievoli e disinformate e possono essere ragionevolmente respinte in modo da poter fare l'importante lavoro di creare questi collegamenti che non era in grado di svolgere da solo; e in secondo luogo, che le riserve di Levinas riguardo al campo erano, in effetti, radicate in considerazioni molto particolari e ben formulate e che dobbiamo confrontarci in modo più fondamentale con le questioni a cui punta Levinas. Consideriamo entrambi i campi più da vicino.

#### Campo 1

Alcuni studiosi interpretano i riferimenti di Lévinas al campo della psicologia come semplici critiche passeggere che non sono particolarmente originali o sostenute. Sebbene affronti importanti distinzioni tra fenomenologia e psicoanalisi, estendendo alcuni dei pensieri di Husserl sulla questione, c'è poca sostanza nel suo impegno con la disciplina clinica. Cohen scrive: "Interesting though they may be, the scattered comments on psychology, Freud, and psychoanalysis found in Levinas’s writings neither present sufficiently determinate analyses nor cross the threshold of originality enough to merit exceptional notice". Critchley e altri descrivono Lévinas come piuttosto ostile e ignorante nei confronti della psicoanalisi, con la percezione che le sue affermazioni emergano da travisamenti e fraintendimenti dei concetti psicoanalitici, e credendo che Lévinas abbia una minima familiarità con i testi primari e il lavoro di Freud. Le incoerenze in tutto il lavoro di Lévinas – in particolare in riferimento alla psicoanalisi – creano sospetti nei pensatori contemporanei riguardo alla sua padronanza o conoscenza degli argomenti in questione.
Lévinas usa persino un linguaggio strettamente condiviso con la psicoanalisi – trauma, ossessione, persecuzione e finanche psicosi – ma ne parla in modi che "refuse and even ridicule the categories of psychoanalysis". Ma, secondo Critchley, queste affermazioni spesso mostrano il suo pregiudizio disinformato nei confronti della psicoanalisi, derivato dalla convinzione che la psicoanalisi sia semplicemente un'altra forma di antiumanesimo. Nonostante ciò, molti pensatori (incluso Critchley) ritengono che Levinas sia immensamente prezioso poiché cercano di sviluppare un'immagine di un soggetto etico che la psicoanalisi, di per sé, non è in grado di esplorare completamente all'interno del proprio sistema di pensiero. Creativamente "ridescrivono Levinas in termini psicoanalitici" o creano i punti di connessione che Levinas non aveva a sua disposizione per qualsiasi motivo. Marcus sembra essere d'accordo con questa prospettiva e discute i modi in cui possiamo usare Levinas come un tipo di "saggezza dirompente" che può aiutare la psicoanalisi a "become a more compelling, ethically animated, life- and identity-defining narrative of the human condition and form of psychotherapy".
I potenziali vantaggi di schierare Levinas all'interno della disciplina, nonostante le sue riserve, sono evidenti, ma ci sono due rischi che sono immediatamente evidenti in questo primo campo. Innanzitutto, alcuni studiosi-clinici ignorano, o non vengono mai a conoscenza delle reali preoccupazioni di Lévinas e le liquidano come semplici fraintendimenti. Quindi impiegano particolari sfaccettature del pensiero di Levinas che sembrano rilevanti per le prospettive relazionali, la teoria degli affetti o l'incontro faccia-a-faccia, ma mancano le sfumature fondamentali e gli incommensurabili. Ciò si traduce occasionalmente in un tipo di uso addomesticato di Levinas, in cui Levinas finisce per essere somministrato in qualunque modo sembri sostenere una prospettiva particolare. In secondo luogo, se concordiamo sul fatto che Lévinas ha alcune significative somiglianze familiari con la psicoanalisi e che l'arricchimento etico può trasparire mettendole in conversazione tra loro, ci manca la questione molto più ampia della psicologia empirica e positivista dominante nell'emisfero occidentale, e a cui le aspre critiche di Levinas rimangono più rilevanti oggi che nella loro pubblicazione originale. Semplicemente, non c'è interazione tra il pensiero di Levinas e le terapie cognitivo-comportamentali e altre pratiche cliniche a breve termine. Meno dell'1% dei pazienti riceve un trattamento orientato alla psicoanalisi e la conversazione deve concentrarsi sui luoghi in cui si svolge il trattamento, piuttosto che semplicemente sui punti di intersezione astratti che rendono la concettualizzazione più intrigante. La preoccupazione di Levinas per una psicologia evolutiva e basata sulla biologia si sta attualizzando in un modo che richiede un'attenzione e un intervento più concertati. La psicoanalisi, forse, non dovrebbe essere al centro dell'attenzione.

#### Campo 2

C'è una difficoltà più profonda nel lavorare con Levinas accanto alla psicologia; Lévinas era più consapevole delle dinamiche della psicologia moderna di quanto si rendessero conto alcuni dei critici del primo campo. Dalla sua prima pubblicazione in un libro, Dall'esistenza all'esistente, Lévinas chiarisce le sue serie riserve sullo studio della psicologia. La disciplina che respinge, tuttavia, è quella che si è davvero preso la briga di esaminare con una certa attenzione. Lévinas ha studiato psicologia, probabilmente ampiamente, come studente negli anni '20 a Strasburgo. Nel 1924 Lévinas seguì un influente corso di Charles Blondel che fondamentalmente seguiva la struttura del suo libro La Pyschanalyse, che ci fornisce un quadro abbastanza solido del modo in cui Lévinas fu addestrato a pensare alla psicologia. Significativamente, Blondel abitava lo spazio tra psicologia e filosofia e lanciava un attacco alle tendenze freudiane nella psicologia contemporanea. Nonostante tutta la distanza che pone tra sé e la psicologia, Lévinas ha mantenuto un rispetto per tutta la vita verso il tutoraggio ispiratore fornito da Blondel.
Blondel insegnò a Strasburgo per diciotto anni, e fece parte dell'alchimia unica di quella cittadina universitaria di confine. Strasburgo, che abbraccia il confine tra Germania e Francia, permise a Lévinas di assorbire le tendenze della filosofia tedesca e francese. Blondel scrisse molto su Freud, ad esempio, ma fornì una critica distintamente francese della filosofia freudiana, mostrando un'aperta ostilità nei confronti di Freud e delle categorie freudiane che fornisce lo sfondo per il rifiuto di Lévinas di questa versione della psicologia. La sua opposizione a Freud era tutt'altro che banale. Blondel attaccava il concetto centrale dei reami binari del conscio e dell'inconscio nel pensiero freudiano. In particolare, Blondel era critico nei confronti del modo in cui Freud proponeva che l'inconscio agisse sul reame conscio. Questo problema risuonava con il crescente interesse di Lévinas per la fenomenologia e il lavoro di Edmund Husserl. La fenomenologia insiste nel ridurre al minimo il "rumore" che potrebbe oscurare la valutazione di un dato fenomeno, e tenta di chiarire un evento mettendo in discussione le ipotesi che invadono e influenzano la nostra comprensione del fenomeno. Blondel, e successivamente Lévinas, non mettono in dubbio che esistano strati inconsci della psicologia umana. Piuttosto, temono che Freud faccia troppe supposizioni su come l'inconscio influisca sulla coscienza. Inoltre, Blondel trovava troppo rigida e meccanica la distinzione freudiana tra conscio e inconscio.
La principale obiezione di Lévinas alla psicologia freudiana si spinge ancora più in là di Blondel. Alla fine correlerà la coscienza con la veglia e il reame dell'inconscio con la sonnolenza o lo stupore. Il passaggio alla coscienza è la risposta a una convocazione, una chiamata a "svegliarsi" e ad assistere alla sofferenza dell'altra persona. Le caratteristiche della psiche umana che diventano così interessanti per gran parte della psicologia del ventesimo secolo sono, per Lévinas, ostacoli al risveglio del sé alla sua vera vocazione. La psicologia per il sé è una disciplina insulare ed egoistica che rende ripetutamente secondari i bisogni dell'altra persona. Almeno, è così che troviamo Lévinas in relazione allo studio della psicologia a metà del ventesimo secolo. Levinas chiaramente non era pienamente in contatto con le tendenze contemporanee all'interno della psicologia – pratica basata sull'evidenza, strumenti diagnostici fMRI e regimi di trattamento manualizzati a breve termine – ma le preoccupazioni più ampie che il suo lavoro affronta sono particolarmente adatte in quanto si riferiscono al razionalismo della disciplina, rappresentazioni individualiste e universalizzate della funzione psicologica e del significato della sofferenza. Tuttavia, l'attacco di Lévinas alla psicologia tradizionale non è né facile né superficiale. Le sue preoccupazioni continueranno a perseguitare qualsiasi forma di psicologia che si protende verso la totalizzazione e la quantificazione della sofferenza dell'altra persona.

### Il futuro degli studi levinasiani in psicologia

Il lavoro di Levinas si sta allontanando, non avvicinando, dall'inclusione all'interno di un campo che si barrica in definizioni di misurazione scientifica che non sono abbastanza capienti per considerare questioni che deviano da principi operazionalizzabili. In quanto tale, il campo degli studi di Levinas (nel prossimo futuro) rimane una boutique e una conversazione secondaria. Detto questo, la conversazione è ricca e cresce di dimensione, e ci sono diverse aree mature per ulteriori ricerche ed esplorazioni.
Sebbene fossimo in qualche modo critici sul modo in cui la nomenclatura diagnostica e la risposta morale all'altro sono talvolta collegate in modo problematico nella letteratura ispirata da Levinas, c'è davvero un lavoro importante da fare per riformulare la comprensione del campo della sofferenza e della patologia. È imperativo che il linguaggio delle sindromi, delle patologie, dei disordini e delle malattie si confronti con linguaggi che iniziano con l'esposizione morale e una struttura psichica che non mantiene il telos egologico. I movimenti di psicologia positiva sono stati il mezzo più sostenuto ed efficace per sfidare il linguaggio patologizzante e persino per introdurre nuovamente il linguaggio della "virtù" nel discorso psicologico. Tuttavia, questo movimento, e molti come esso, falliscono tristemente nello smantellare la base orientata verso se stessi e l'autocontrollo del soggetto neoliberista che rappresentano. Vediamo molte più promesse nelle svolte corporee che stanno traspirando con rinnovato interesse nell'opera di Merleau-Ponty e dei pensatori contemporanei, che stanno trasferendo la soggettività nella limitatezza e precarietà dell'esposizione umana, della vulnerabilità e dell'incarnazione. Questi pensatori attingono spesso dalla filosofia etica radicale ed esposta di Lévinas per sviluppare un'immagine della soggettività che è sensoriale, politica, prossimale e interumana. Sebbene sia sempre parecchi passi indietro rispetto al suo fratello maggiore filosofico, la psicologia può trovare parte di questa svolta corporea che sta mettendo radici man mano che il nuovo interesse per gli studi somatici, la consapevolezza e altri approcci più incarnati stanno diventando popolari.
Significativamente, questa svolta corporea è molto diversa da un'enfasi sul medico. Per la maggior parte, le discipline cliniche ora enfatizzano le neuroscienze, gli interventi derivati dalla ricerca che attingono da dati aggregati, e valutazioni derivate da modelli biomedici. Pur rispettando e riconoscendo l'impressionante importanza dei progressi neuroscientifici e delle tecnologie diagnostiche più sofisticate, la medicalizzazione dell'esperienza umana contribuisce alla formazione di un orizzonte che lascia meno spazio al "vissuto" fenomenologico della sofferenza del paziente. Il fascino di specificità e collegamenti causali più esplicativi ha spesso portato a un abbraccio totale del linguaggio neurologico e neuropsicologico per l'identità e l'esperienza umana. La letteratura intersezionale descritta in questo Capitolo ha spazio per sviluppi futuri attraverso l'introduzione di Levinas in contesti medici e clinici in modo tale da invitare un dialogo tra questi approcci. Affiancare il linguaggio medico a una prospettiva fenomenologica etica ha straordinarie potenzialità per portare maggiore dimensione al mondo clinico, promuovendo la possibilità di una scienza più "capace" che mantenga fedeltà all'esperienza umana e introduca l'etica come aspetto fondamentale di queste analisi.
Un esempio di questa forma di lavoro di traduzione che mette in dialogo i paradigmi tradizionali con il pensiero levinasiano si trova nel lavoro pionieristico di Donna Orange. Orange, insieme ai suoi collaboratori Stolorow e Atwood, hanno inaugurato un enorme cambiamento di paradigma all'interno della comunità psicoanalitica, portando una rivoluzione intersoggettiva che ha sconvolto i modelli seri di un sé cartesiano chiuso in se stesso e analizzato da una fonte esterna (cioè l'analista) . Nel suo lavoro più recente, Orange continua a colmare il divario tra filosofia e clinici umanisti e psicoanalitici introducendo clinici filosoficamente noniniziati al lavoro di pensatori come Maurice Merleau-Ponty, Ludwig Wittgenstein, Martin Buber ed Emmanuel Levinas. Nel suo libro Thinking for Clinicians e nella successiva ricerca, dissipa alcune delle risposte istintive e delle preoccupazioni che i medici spesso portano al pensiero di Levinas e li invita a una comprensione più profonda di ciò che Levinas può contribuire alla pratica clinica. Il libro di Orange, The Suffering Stranger accoppia Lévinas e Gadamer per fornire un'euristica attraverso la quale leggere diversi importanti pensatori psicoanalitici del ventesimo secolo (Winnicott, Ferenzci, Kohut e altri), entrambi richiamando elementi del loro pensiero che riflettono un approccio eticamente ricco e sfidando il loro pensiero per i luoghi in cui la fenomenologia etica e gli approcci dialogici potrebbero animare e incoraggiare la disciplina clinica. Questa sensibilizzazione dei clinici alla fenomenologia etica e al pensiero ermeneutico fallibilista è un modello per la ricerca continua e la formazione clinica che può essere significativamente influenzata dal pensiero di Levinas. Ha ispirato il modello del virare avanti e indietro tra le critiche e le considerazioni levinasiane e le teorie contemporanee sul trauma, l'attenzione, il transfert e così via.
Parlando metodologicamente, si può testimoniare l'influenza di alcune di queste sensibilità anche in altri due movimenti: (1) le recenti pressioni affinché i metodi qualitativi siano un approccio di ricerca riconosciuto e apprezzato, e (2) l'ascesa del multiculturalismo, del pensiero postcoloniale e psicologia critica. La difesa della legittimità dei metodi qualitativi trae ispirazione dalla convinzione che la voce e il linguaggio del paziente o del soggetto dovrebbero guidare la formazione di un paradigma, piuttosto che il contrario. Analogamente, ispirati dalla convinzione che la singolarità di un paziente sia il luogo più eticamente appropriato e teoricamente ricco di significato, il pensiero multiculturale e postcoloniale ha acquisito importanza nei contesti clinici, sfidando alcuni dei modelli universali derivati dai sistemi normativi occidentali che non sono necessariamente applicabili alla persona in cerca di assistenza. La pluralità dell'approccio e la singolarità dell'esperienza del paziente, piuttosto che una presunta competenza o un modello privilegiato, hanno fatto progressi attraverso questi due movimenti e rappresentano parte dell'influenza di Lévinas e opportunità di contatto futuro.
In conclusione, è nostra speranza che questo Capitolo fornisca un quadro di una letteratura sostanziale, espansiva e creativa che esiste all'intersezione del pensiero levinasiano e della pratica clinica. Lo sforzo di permettere alle critiche stridenti di Lévinas di scuotere il campo della psicologia è un'impresa difficile ma vitale. È meglio pensare a un'opera del genere come nascente, appena iniziata e come una sorta di confine incerto. Il pensiero di Lévinas ha già influenzato una generazione di psicologi il cui approccio è ora più cauto, le cui parole sono più gentili, le cui orecchie sono più aperte alla dissonanza tra le esperienze dell'altro e la comprensione del terapeuta. Il movimento punta in direzioni promettenti e offre alla psicologia un percorso alternativo ai canali profondamente scolpiti che guidano la psicoterapia verso una comprensione riduttiva e codificata dell'altra persona. Questo Capitolo è, più di ogni altra cosa, un invito per un futuro lavoro esplorativo su questa entusiasmante frontiera.

## Note

* ↑ Cfr. Richard Cohen, "Maternal Psyche", in Psychology for the Other: Levinas Ethics and the Practice of Psychology, curr. Edwin E. Gantt e Richard N. Williams, 32–64 (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2002); Philip Cushman, Constructing the Self, Constructing America: A Cultural History of Psychotherapy (Garden City, NY: Da Capo Press, 1995); Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud (Chicago: The University of Chicago Press, 1987); Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989); e Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press, 2007).
* ↑ Wilhelm Wundt, Die Psychologie im Kampf ums Dasein [La psicologia in lotta per l'esistenza], Zweite Auflage (Leipzig: Kröner, 1913), prefazione; cfr. anche James T. Lamiell, "On Psychologyʼs Struggle for Existence: Some Reflections on Wundtʼs 1913 Essay a Century on", Journal of Theoretical and Philosophical Psychology 33 (2013). doi:10.1037/a0033460
* ↑ Alfred Tauber, Freud: The Reluctant Philosopher (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010); Lewis Aron e Karen Starr, A Psychotherapy for the People: Toward a Progressive Psychoanalysis (New York: Routledge, 2013); David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (Londra: Free Association Books, 1990); Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis (New Haven, CT: Yale University Press, 1987); Ann Pellegrini, Performance Anxieties: Staging Psychoanalysis, Staging Race (New York: Routledge, 1997).
* ↑ Eric R. Severson, "Levinas, Psychology, and Language", in Psychotherapy for the Other: Levinas and the Face-to-Face Relationship, curr. Kevin C. Krycka, George Kunz, e George Sayre (Pittsburgh, PA: Duquense University Press, 2015). Si veda anche l'Introduzione in Edwin F. Gantt e Richard N. Williams, Psychology for the Other: Levinas, Ethics, and the Practice of Psychology (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2002).
* ↑ Thomas H. Leahey, A History of Psychology: Main Currents in Psychological Thought (6th ed.) (Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall, 2004).
* ↑ Frank C. Richardson, Blaine J. Fowers, e Charles B. Guignon, Re-envisioning Psychology: Moral Dimensions of Theory and Practice (San Francisco: Jossey-Bass, 1999).
* ↑ Brent D. Slife, Jeffrey S. Reber, e Frank C. Richardson, Critical Thinking about Psychology: Hidden Assumptions and Plausible Alternatives (Washington, D.C.: American Psychological Association, 2005); Brent D. Slife, Brady Wiggins, e Jason T. Graham, "Avoiding an EST Monopoly: Toward a Pluralism of Philosophies and Methods", Journal of Contemporary Psychotherapy 35, no. 1 (2005).
* ↑ Mark Freeman, The Priority of the Other: Thinking and Living beyond the Self (New York: Oxford University Press, 2014).
* ↑ Heather Macdonald, David Goodman, e Brian Becker, curr., Dialogues at the Edge of American Psychological Discourse: Critical and Theoretical Perspectives (Londra: Palgrave Macmillan UK, 2017).
* ↑ David Goodman, "The McDonaldization of Psychotherapy: Processed Foods, Processed Therapies, and Economic Class", Theory & Psychology 26, no. 1 (2015). Irwin Hoffman, "Our Way to ʻScientificʼ Legitimacy: The Desiccation of Human Experience", Journal of the American Psychoanalytic Association 57, no. 5(2009): 1043–1069. Slife, Wiggins, e Graham, "Avoiding an EST Monopoly".
* ↑ Philip Cushman e Peter Gilford, "Will Managed Care Change Our Way of Being?", American Psychologist 55, no. 9 (2000); David Goodman e Mark Freeman, curr., Psychology and the Other (New York: Oxford University Press, 2015); Hoffman, "Our Way to ʻScientificʼ Legitimacy"; Paul L. Wachtel, "Beyond ʻESTsʼ: Problematic Assumptions in the Pursuit of Evidence-Based practice", Psychoanalytic Psychology 27, no. 3 (2010): 251–272.
* ↑ Gantt e Williams, Psychology for the Other, 1.
* ↑ Pamela J. Birrell, "An Ethic of Possibility: Relationship, Risk, and Presence", Ethics & Behavior 16, no. 2 (2006); Laura Brown, "Ethics in Psychology: Cui Bono?", in Critical Psychology: An Introduction, curr. Dennis e Isaac Prilleltensky (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1997).
* ↑ Taylor, A Secular Age.
* ↑ Cohen, "Maternal Psyche".
* ↑ Questa resistenza è simile, per molti versi, ai movimenti contemporanei nella comunità medica, compresi i movimenti di "umanistica medica" e "medicina narrativa" che chiedono una maggiore generosità nel mondo medico eccessivamente tecnico e iperrazionalizzato. Cfr. Arthur Frank, The Renewal of Generosity: Illness, Medicine, and How to Live (Chicago: University of Chicago Press, 2004). All'interno della comunità della psicologia clinica, due esempi includono "the human science movement" (cfr. Burston e Frie, Psychotherapy as a Human Science) e le attività di "Psychology and the Other" (cfr. Goodman e Freeman, 2015).
* ↑ Richard Cohen, "Preface", in Psychotherapy for the Other: Levinas and the Face-to-Face Relationship, curr. Kevin C. Krycka, George Kunz, e George Sayre (Pittsburgh, PA: Duquense University Press, 2015); George Kunz, The Paradox of Power and Weakness: Levinas and an Alternative Paradigm for Psychology (New York: State University of New York Press, 1998); George Kunz, "An Analysis of the Psyche Inspired by Emmanuel Levinas", Psychoanalytic Review 94 (2007).
* ↑ David R. Harrington, "A Levinasian Psychology? Perhaps", in Psychology for the Other: Levinas, Ethics and the Practice of Psychology, curr. Edwin Gantt e Richard N. Williams (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2002); Richard N. Williams, "Levinas and Psychoanalysis: The Radical Turn Outward and Upward", Psychoanalytic Review 94 (2007); Gantt e Williams, Psychology for the Other.
* ↑ Fred C. Alford, Levinas, the Frankfurt School, and Psychoanalysis (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 2002).
* ↑ B. C. Hutchens, "Is Levinas Relevant to Psychoanalysis?", Psychoanalytic Review 94, no. 4 (2007).
* ↑ Paul Marcus, Being for the Other: Emmanuel Levinas, Ethical Living, and Psycho-analysis (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 2008).
* ↑ David Fryer, "What Levinas and Psychoanalysis Can Teach Each Other, or How to Be a Mensch Without Going Meshugah", Psychoanalytic Review 94, no. 4 (2007); David Goodman, The Demanded Self: Levinasian Ethics and Identity in Psychology (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2012).
* ↑ Richard N. Williams, "Levinas and Psychoanalysis: The Radical Turn Outward and Upward", Psychoanalytic Review 94 (2007): 682.
* ↑ Eyal Rozmarin, "An Other in Psychoanalysis: Emmanuel Levinasʼs Critique of Knowledge and Analytic Sense", Contemporary Psychoanalysis 43, no. 3 (2007).
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