# La Filigrana Zen di Henry Miller/Henry Miller e Buddhismo

La Filigrana Zen di Henry Miller
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* ConclusioneLa Filigrana Zen di Henry Miller/Conclusione
* BibliografiaLa Filigrana Zen di Henry Miller/Bibliografia
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# La Filigrana Zen: Henry Miller e il Buddhismo

Il rapporto di Miller con il buddhismo Zen è allo stesso tempo complesso e semplice, principalmente a causa della natura dello stile di scrittura di Miller e dell'abitudine per tutta la vita di avvicinarsi a filosofie e dottrine influenti in modo frammentario piuttosto che nel loro insieme. Come ho mostrato nei capitoli precedenti, lo stile di scrittura di Miller è quello di essere in un processo di divenire: ciò che il lettore vede è un lavoro in corso, non un prodotto finito e rifinito. Vediamo Miller esplorare, abbracciare e gettar via posizioni filosofiche in tutti i suoi romanzi, spesso contraddicendo posizioni prese precedentemente o semplificando teorie complicate per adattarle al suo scopo. Da nessuna parte questo è più evidente che nella sua relazione con il buddhismo Zen, tuttavia direi che nel coglierlo ci avviciniamo a una comprensione dell'essenza stessa di Miller, l'uomo e lo scrittore. Se cerchiamo influenze Zen nei singoli romanzi possiamo certamente trovarle: Tropic of Cancer (1934) è pieno dei simboli Zen di fluidità e rinascita, basta considerare l'ultimo paragrafo ambientato presso la Senna per constatarlo, o considerare The Rosy Crucifixion Trilogy (1949, 1953, 1960), tre romanzi che esplorano la sofferenza di Miller come mezzo per il suo eventuale risveglio spirituale. Tuttavia, esaminare solo opere selezionate significa non riuscire a vedere il quadro più ampio del viaggio spirituale completo di Miller. Molti critici hanno riconosciuto il buddhismo Zen di Miller, specialmente nelle sue ultime opere meno acclamate dalla critica, ma non sono riusciti ad apprezzare il fatto che tutti gli scritti di Miller sono un'espressione del suo viaggio verso l'illuminazione Zen. Ciò è in parte dovuto alla diversa qualità della produzione successiva di Miller — il costante rimaneggiamento dello stesso materiale, sebbene parte integrante dell'idea di Miller della propria creatività influenzata dal buddhismo Zen, non sempre ha prodotto un lavoro ben scritto e innovativo. Ironia della sorte, quando la reputazione e la commercializzazione di Miller erano al loro apice negli anni ’60, egli produceva lavori scadenti per pagare le bollette, o novelle esoteriche che sembravano più un trattato buddhista zen che opere di fantasia. Probabilmente questa caduta nella qualità della produzione portò il lavoro successivo di Miller ad essere ignorato dai critici o sorvolato come la fase Zen poco interessante di Miller. Lo scopo di questo Capitolo è mostrare che Miller non ebbe una fase buddhista Zen, ma che piuttosto le sue opere complete possono essere lette come il suo complicato percorso verso l'illuminazione Zen, un viaggio problematico e contorto, ma un percorso che tuttavia può essere individuato dalle sue prime opere fino al buddhismo Zen palese dei suoi ultimi anni.
La natura eclettica delle influenze religiose di Miller può essere fatta risalire ai suoi anni formativi a New York. Il rapporto tra religione e avanguardia in America durante l'ultimo decennio del diciannovesimo secolo e l'inizio del ventesimo secolo è per molti versi unico e ci offre una visione fruttuosa dell'interesse permanente di Miller per le diverse religioni. Sebbene in seguito Miller sarebbe stato associato, almeno nella mente del pubblico, al buddhismo Zen della costa occidentale, un'associazione confermata dal suo aver scritto la prefazione a The Subterraneans (1959) di Jack Kerouac, direi che gli antecedenti religiosi di Miller sono radicati in una tradizione americana molto più antica. In Henry Miller and Religion (2007), Thomas Nesbit delinea tre fattori principali che differenziano il clima religioso e artistico di fine Ottocento/inizi Novecento da quello del successivo esoterismo della West Coast degli anni ’50 e ’60. In primo luogo, le precedenti comunità religiose cercavano un collegamento tra religione e scienza; affermerei che cercassero di fornire una dimensione spirituale all'assalto sconcertante della modernità. In secondo luogo, cercarono di includere il cristianesimo, a vari livelli, nei loro insegnamenti piuttosto che escluderlo o sostituirlo. In terzo luogo, l'élite culturale accettò e fu significativamente coinvolta nella promulgazione di nuove forme di pensiero e pratiche spirituali.
L'allontanamento dalla religione istituzionale tra l'élite culturale ha le sue radici nel movimento trascendentalista della metà del diciannovesimo secolo, con il suo connubio tra filosofia orientale, autosufficienza e mondo naturale. Allo stesso modo, in questo periodo fiorirono il New Thought, i Baha’i, il Cristianesimo scientista e i Rosacroce. Probabilmente la più influente di tutte queste sette fu la Theosophical Society (Società Teosofica), fondata a New York nel 1875. Fondata da Madame Blavatsky, la sua popolarità crebbe negli anni successivi fino a poter vantare oltre 9000 aderenti negli anni ’20. Sotto la guida della carismatica Annie Besant, attirò l'interesse di molti noti artisti e scrittori tra cui T.S. Eliot, Wassily Kandinsky, L. Frank Baum e Thornton Wilder. Il movimento Gurdjieff, promuovendo una combinazione di sviluppo personale, spiritualità e danza, ebbe un grande successo in America grazie agli sforzi di A. R. Orage, l'editore della rivista letteraria, The New Age. Grazie a Orage molti scrittori ed editori scoprirono gli insegnamenti di Gurdjieff, tra cui Jane Heap e Margaret Anderson – editori di The Little Review, con Anderson che arrivò al punto di pubblicare un libro intitolato The Unknowable Gurdjieff nel 1956 – Katherine Mansfield, Hart Crane e Jean Toomer.
Tuttavia, è forse il movimento Vedanta che offre il miglior esempio di ciò che Michel Foucault in The History of Sexuality (1978) chiamava "the formation of a reverse discourse" (Foucault, 1978, p.101), l'appropriazione e il rimodellamento delle religioni e filosofie orientali da parte degli stessi asiatici per fare appello alla mentalità occidentale. Il World Parliament of Religions si aprì a Chicago nel 1893 e introdusse gli americani al Vedanta di Swami Vivekananda e agli insegnamenti di Ramakrishna. In Orientalism and Religion: Post Colonial Theory, India and "The Mystic East" (1999) Richard King esamina come Vivekananda abbia preso quella che era una forma relativamente convenzionale di induismo e l'abbia modificata per soddisfare la sensibilità occidentale. Presentando i principi centrali dell'induismo tramite la filosofia del teologo indiano dell'ottavo secolo Adi Shankara, egli concepì in un colpo solo un modello di quella che in precedenza era considerata una religione pagana decadente e idolatra e rese appetibile agli americani e agli europei un modello che sarebbe col tempo ritornato all'Asia stessa, rendendo gli asiatici aderenti e "attori" nelle loro stesse religioni. La filosofia dell'Advaita Vedanta proposta da Shankara consolidò i concetti di Ātman, il Sé autentico, e il Nirguna Brahman, l'anima suprema o Dio. Ponendo l'attenzione sull'esperienza spirituale unica dell'individuo e sul tropo riconoscibile dell'entità suprema o realtà, Vivekananda modellò una religione liberata dalle sue radici geografiche e dalle sfaccettature più sgradevoli, modificata e adattata ai gusti occidentali. Alzò ancora una volta la posta quando tentò di incorporare il buddhismo nel Vedanta, proponendo il concetto di una religione universale. Come King spiega in grande dettaglio, Vedanta e buddhismo non appartengono insieme in alcun modo, storicamente o teologicamente; lo sforzo di Vivekananda di mostrare il buddhismo come una componente antica del Vedanta fu fatto in un certo modo cinicamente. Se non altro Vivekananda capì esattamente cosa voleva il pubblico occidentale e, per quanto possa sembrare opportunistico, ben comprese l'appetito d'inclusività e di filosofie onnicomprensive. Fu in grado di capire molto rapidamente quella che sarebbe stata chiamata più tardi, nel XX secolo, Filosofia Perenne; la convinzione che tutte le religioni condividano una verità fondamentale universale per quanto diversi possano essere i loro insegnamenti e le loro pratiche. Vivekananda stava attingendo consapevolmente o inconsapevolmente a un percorso già ben tracciato per il suo pubblico americano: i trascendentalisti nei decenni precedenti avevano integrato tali idee nelle loro opere e anche la Società Teosofica includeva "Wisdom-Religion" o "Ancient Wisdom" nella propria dottrina. Aldous Huxley, un seguace del Vedanta, illustra perfettamente la comprensione occidentale di questi concetti chiave nel suo libro, The Perennial Philosophy (La filosofia perenne) (1945); mostrando come dalla metà del ventesimo secolo la visione ibrida di Vivekananda fosse accettata come la rappresentazione ascendente dell'autentico induismo/buddhismo dall'intellighenzia occidentale:
    « ... the metaphysic that recognizes a divine Reality substantial to the world of things and lives and minds; the psychology that finds in the soul something similar to, or even identical to, divine Reality; the ethic that places man's final end in the knowledge of the immanent and transcendent Ground of all being... the thing is immemorial and universal. Rudiments of the perennial philosophy may be found among the traditional lore of primitive peoples in every region of the world, and in its fully developed forms it has a place in every one of the higher religions... The Buddha declined to make any statement in regard to the ultimate divine Reality. All he would talk about was Nirvana, which is the name of the experience that comes to the totally selfless and one-pointed... Maintaining, in this matter, the attitude of a strict operationalist, the Buddha would speak only of the spiritual experience, not of the metaphysical entity presumed by the theologians of other religions, as also of later Buddhism, to be the object and (since in contemplation the knower, the known and the knowledge are all one) at the same time the subject and substance of that experience... The Perennial Philosophy is expressed most succinctly in the Sanskrit formula, tat tvam asi ("That thou art"); the Atman, or immanent eternal Self, is one with Brahman, the Absolute Principle of all existence; and the last end of every human being, is to discover the fact for himself, to find out who he really is. » (Huxley, 1945, p.7)
Sempre più spesso artisti, scrittori e pensatori cercavano idee religiose che abbracciassero la modernità: il ruolo attivo dell'individuo all'interno del proprio percorso spirituale, scientifico e psicoanalitico, e l'idea del processo creativo come divino. In Children of Fantasy: The First Rebels of Greenwich Village (1978), Robert Humphrey cattura perfettamente lo spirito del tempo: "Although Greenwich Villagers held diverse views on art and politics, they agreed that the individual should be liberated. To this end, they encouraged artistic freedom, violated conventional mores, and supported a radical reorganisation of society" (Humphrey, 1978, p. 251). Questa ossessione per la liberazione personale non poteva mai essere soddisfatta entro i rigidi confini della religione organizzata e istituzionale. Man mano che venivano sperimentati nuovi modelli di vita, è naturale che anche la religione si evolvesse per riflettere lo spirito del tempo.
Come notato da Robert Nesbit, Miller non faceva parte dell'élite culturale di questo periodo. Dato che aveva abbandonato il college della classe operaia, vivendo a Brooklyn, Miller non si mescolava in circoli intellettuali come quelli del Greenwich Village. Sappiamo dai ricordi di Miller, tuttavia, che ha frequentò molte conferenze pubbliche durante gli anni 1910 e 1920, comprese quelle della Società Teosofica e di Benjamin Fay Mills, un predicatore evangelico che incorporò l'insegnamento di Swami Vivekananda nei suoi sermoni. Miller raccontò spesso la storia del suo primo incontro con Mills, quando fu così colpito dal sermone che si offrì di svolgere compiti umili in cambio di lezioni private, una storia che Nesbit suggerisce esemplifica sia l'entusiasmo di Miller che la sua posizione sociale relativamente bassa. Questi furono gli anni culmine del circuito delle conferenze pubbliche come mezzo attraverso il quale influenzare il cambiamento della società e Miller scrisse a lungo per tutta la sua vita dell'educazione che gli veniva offerta frequentando tali conferenze. Se ascoltare i discorsi di Emma Goldman lo portava alla letteratura/teatro europei e alla filosofia anarchica, allora la Theosophical Society indubbiamente lo introdusse alla filosofia orientale. Secret Doctrine (1888) e The Voice of the Silence: Chosen Fragments from the “Book of Golden Precepts” for the Daily Use of Lanoos (1889) di Madame Blavatsky, ebbero un profondo impatto sulla consapevolezza religiosa di Miller; come fece anche Esoteric Buddhism (1883) di A. P. Sinnett (1883).
La prima e più influente forma di buddhismo con cui Miller avrebbe avuto familiarità fu lo Zen, portato in Occidente dalla delegazione giapponese al Parliament of the World's Religions nel 1893. Vivekananda non fu il solo a discernere l'appetito occidentale per "nuove" credenze religiose. Soyen Shaku e il suo accolito D. T. Suzuki cercarono di reinventare il buddhismo in modo tale da fare appello alle preoccupazioni occidentali. In "Publishing Eastern Buddhism: D.T. Suzuki’s Journey to the West" (2009), Judith Snodgrass dimostra come Shaku abbia cercato di presentare il buddhismo Mahayana giapponese in sintonia con "the latest developments in Western philosophy and science" (Snodgrass, 2009, p. 49). Col tempo Suzuki avrebbe promosso lo Zen come la forma suprema del buddhismo o "the essence of Buddhism" (Snodgrass, 2009, p. 65). Questo processo di selezione e omissione ricorda Vivekananda, con Outlines of the Mahayana (1907) di Suzuki che presenta "the familiar deinstitutionalized, deritualized, philosophical expression of Shin Bukkyo (the ‘new Buddhism’ of Japan) as a universal religion" (Snodgrass, 2009, p. 61-62). Come chiarisce Judith Snodgrass, le delegazioni giapponesi erano ben consapevoli di ciò che avrebbe risuonato con il pubblico americano:
    « Mahayana Buddhism was designed to appeal to Americans as positive, self-reliant, and life affirming... the Mahayana is the teaching of the Buddha; Eastern Buddhism is not pessimistic or nihilistic; although it is a religion of self-reliance, people are not left unaided; Mahayana offers a non-interventionist system of moral retribution, is rational, is compatible with science, and... “philosophical thought in this twentieth century runs parallel to Mahayana Buddhism”’ » (Snodgrass, 2009, p. 61)
Il buddhismo Zen è la rappresentazione del buddhismo che la maggior parte degli occidentali avrebbe conosciuto nel ventesimo secolo. I suoi insegnamenti erano in netto contrasto con la precedente tradizione umanista/razionale europea del diciannovesimo secolo, come esemplificato dal poema narrativo di Edwin Arnold, The Light of Asia (1879), che ritraeva un Buddha assomigliante a Cristo, e personificava il cristianesimo vigoroso dell'era vittoriana con un taglio spiccatamente "protestante". Lo Zen ricreava la religione come un evento personale ed essenzialmente privato, senza una dottrina restrittiva e sufficientemente fluido da accogliere individui disparati alla ricerca di un'esperienza religiosa unica e individuale.
È importante capire perché il buddhismo, e in particolare il buddhismo Zen, abbia attratto così tanto l'intellighenzia occidentale nel ventesimo secolo. In Oriental Enlightenment: The Encounter between Asian and Western Thought (1997), J.J. Clarke delinea come quello che egli chiama il buddhismo "modernista" sia entrato nel discorso culturale; per modernista intende ovviamente le pratiche Zen e Vedanta. Secondo Clarke, il buddhismo "had helped give expression and substance to a sense of deep cultural crisis and to loss of faith in the West’s idea of progress in scientific rationalism, and to a need for new modes of representation" (Clarke, 1997, p. 101). Il buddhismo prese piede come risultato della necessità di rivalutare ciò che il progresso aveva veramente significato nel secolo scorso, un modo per comprendere il profondo malessere spirituale che affliggeva molti all'interno dell'élite culturale. In Encountering Buddhism in Twentieth-Century British and American Literature (2013) Lawrence Normand afferma: "Buddhism in twentieth-century Western culture has been registered, enacted, imagined and tested; and literary form and language have changed in response to Buddhist ideas and practices" (Normand, 2013, p. 7). Come spiegare più nei particolari come e perché il buddhismo Zen catturò l'immaginazione dell'élite culturale laddove altre religioni e il buddhismo "protestante" del XIX secolo avevano fallito? Non si può esagerare nell'affermare che lo Zen sia stato "shaped by and defined to satisfy contemporary social needs" (Normand, 2013, p. 15). Le traduzioni errate, la reimmaginazione e la distorsione volontaria del buddhismo per creare un nuovo modello adatto allo scopo, permisero agli interessi occidentali di manipolare i principi fondamentali dello Zen. Uno dei modi in cui possiamo vedere più chiaramente questa manipolazione è nel concetto del Sé. Nel buddhismo tradizionale, vale a dire la scuola Theravada che ha origine in India ed è la più antica scuola di pensiero buddhista, ci sono due differenze principali dallo Zen.
In primo luogo, il Sé non esiste nel Theravada – in effetti tale credenza sarebbe vista come un ostacolo insormontabile per un'ulteriore illuminazione – e in secondo luogo lo studio delle scritture chiave deve essere intrapreso con l'intuizione di un monaco o maestro, attribuendo quindi grande importanza alla vita monastica. Secondo il buddhismo tradizionale, uno dei più grandi errori è "that a permanent, eternal, immutable, independent self exists" (Lusthaus, 2002, p. 538). Lo Zen e il buddhismo tradizionale sono diametralmente opposti riguardo alla nozione del Sé e questo rimodellamento può essere attribuito direttamente a D. T. Suzuki che comprese l'importanza primaria del Sé come concetto per gli occidentali e comprese anche la rilevanza culturale del Sé come pietra di paragone psicologica che il pubblico occidentale conosceva attraverso il lavoro ampiamente diffuso di Freud e Jung e le loro teorie sull'inconscio. Questo connubio di pensiero culturale, religioso e intellettuale che in superficie non necessariamente andavano d'accordo, è stato il colpo da maestro di Suzuki. L'idea di una religione senza scritture, anche se è discutibile quanto ciò sia vero in riferimento allo Zen, che permise all'individuo di progredire senza anni di studio e stretta aderenza a un rigido schema di pratica, può anche in qualche modo aver contribuito al fascino dello Zen. Come notato da Martin Baumann nel suo saggio "Modern Interpretations of Buddhism in Europe" (2012), è stato fatto uno sforzo "to mold, reshape and indigenise Buddhist teaching and practices to the needs of the autonomous individual" (Baumann, 2012, p. 127). Il buddhismo tradizionale rifiuta il Sé e insegna invece i principi di anatta (non-sé) e sunyata (vuoto), "The terms ‘non-self’ and ‘emptiness’ do not signify ‘void’ or ‘vacancy’ but rather that there is no thing, including a person, that has ‘self-nature’ or ‘metaphysical essence’" (Normand, 2013, p. 16). Come spiega Steven Collins nel suo articolo "Buddhism in Recent British Philosophy and Theology" (1985), c'è un'enorme differenza tra la tradizione occidentale del Sé e quella del buddhismo tradizionale:
    « The western tradition, in its religion, philosophy, politics, and many other areas, has given a specific and privileged status to the concept of the person, both descriptively and normatively. There really are such entities, individuated and continuous; and are worthy of a kind of respect and moral evaluation qualitatively different to that accorded to any other part or inhabitant of the natural world... Buddhism, on the other hand, denies that the words person or self denote anything ultimately real. They are only of use in picking out certain aspects of the conventional world of human experience. » (Collins, 1985, pp. 475-476)
La focalizzazione del Sé da parte del buddhismo Zen fu una rottura fondamentale con il buddhismo tradizionale, sia teologicamente, ma anche geograficamente, in quanto recise la connessione con l'Oriente, anche se nel tempo le pratiche Zen sarebbero tornate in Asia e avrebbero posto lo Zen come una dottrina d'ispirazione unicamente occidentale, che rifletteva ma anche anticipava i bisogni occidentali.
Sebbene il buddhismo abbia indiscutibilmente avuto un'enorme influenza su molti scrittori, è importante riconoscere che non tutti si impegnarono facilmente con i concetti buddhisti o non lo fecero per niente. D. H. Lawrence, uno scrittore che integrò molti principi buddhisti nei suoi scritti, lottò comunque "to rationalize nirvana and anatman (non-self) to his conceptions of individualism and desire" (Franklin, 2008, p. 196). W. H. Auden e Christopher Isherwood parodiarono la fede nel buddhismo in voga nel mondo occidentale come cura per tutti i mali moderni, nella loro opera teatrale The Ascent of F6 (1958). All'estremo opposto c'era George Orwell che, come sottolinea Normand, era apertamente ostile al buddhismo e agli occidentali che aderivano ai suoi principi, condannando l'attrazione per "a touch of Oriental mysticism as an intellectual affectation that carried no cost", denunciando "the mythos of the peaceful, religious and patriarchal East..." (Normand, 2013, p. 10). Normand usa il Siddartha (1922) di Hermann Hesse per dimostrare come il buddhismo fosse rappresentato nella letteratura dell'epoca, ma anche come il buddhismo si fosse trasformato per creare il mezzo attraverso il quale un occidentale intraprende un viaggio di autoilluminazione; il tradizionale Bildungsroman occidentale messo in atto attraverso concetti buddhisti."Hesse effects a cultural misrepresentation of Asian beliefs into dominant Western terms, to convert the complex religious traditions of Buddhism into a mystical, romantic Protestantism" (Normand, 2013, p. 14). Il protestantesimo pietista di Hesse è qualcosa che evidentemente giaceva molto profondamente dentro di lui e quindi forse non sorprende che mentre si ribella contro la sua cultura e la sua educazione puritane, confrontando e contrapponendo il buddhismo con la screditata religione della sua nascita, non può tuttavia non comprenderlo attraverso quegli stessi mezzi discutibili. In Veneration and Revolt: Hermann Hesse and Swabian Pietism (2009) Barry Stephenson] esplora l'influenza duratura della rigida educazione pietista di Hesse sulle sue opinioni politiche e morali, e scopre che Hesse non riuscì a scrollarsi di dosso il pietismo religioso e il conservatorismo regionale della sua prima infanzia. Normand afferma che forse dovremmo leggere il romanzo come un dialogo sul buddhismo, come anche sul taoismo e sull'induismo. È discutibile quanto sia realmente "buddhista" il romanzo e lo stesso Hesse aveva comunque una relazione complessa con le religioni orientali; resta tuttavia il fatto che viene ancora letto come un'opera buddhista — anche se a volte attraverso una lente orientalista. In un diario del 1920 Hesse mostra una sgradevole omogeneizzazione sia dell'India che del buddhismo:
    « My preoccupation with India, which has been going on for almost twenty years and has passed through many stages, now seems to me to have reached a new point of development... now Buddhism appears to me more and more as a kind of very pure, highly bred reformation — a purification and spiritualization that has no flaw but its great zealousness, with which it destroys image-worlds for which it can offer no replacement. » (Otten, 1977, p. 74)
Hesse sembra sostenere che il buddhismo elimina le vecchie credenze senza offrire alcuna sostituzione sostanziale. C'è un profondo cinismo alle radici di Siddhartha, che enuncia l'incapacità di Hesse di trovare compimento all'interno del buddhismo. Quando Siddhartha pronuncia queste parole al Buddha, riflettono l'incapacità di Hesse di raggiungere uno stato di illuminazione:
    « You have learned nothing through teachings, and so I think, O Illustrious One, that nobody finds salvation through teachings. To nobody, O Illustrious One, can you communicate in words and teachings what happened to you in the hour of your enlightenment... That is why I am going on my own way—not to seek another and better doctrine, for I know there is none, but to leave all doctrines and all teachers and to reach my goal alone—or die. » (Hesse, 1922, p. 27)
Siddhartha continua nelle sue riflessioni, rispecchiando principalmente i concetti occidentalizzati di Hesse su ciò che è effettivamente il buddhismo e su come potrebbe essere utilizzato nella sua ricerca del Sé. Hesse non è interessato alle diverse scuole di buddhismo e alle loro idee ampiamente contrastanti sul Sé e invece fonde tutto nel suo bisogno di porsi al centro della narrazione:
    « What is it that you wanted to learn from teachings and teachers, and although they taught you much, what was it they could not teach you? And he thought: It was the Self, the character and nature of which I wished to learn. I wanted to rid myself of the Self, to conquer it, but I could not conquer it, I could only deceive it, could only fly from it, could only hide from it... The reason why I do not know anything about myself, the reason why Siddhartha has remained alien and unknown to myself is due to one thing, to one single thing—I was afraid of myself, I was fleeing from myself. I was seeking Brahman, Atman, I wished to destroy myself, to get away from myself, in order to find in the unknown innermost, the nucleus of all things, Atman, Life, the Divine, the Absolute. But by doing so, I lost myself on the way... I will no longer study Yoga-Veda [sic], Atharva-Veda, or asceticism, or any other teachings. I will learn from myself, be my own pupil; I will learn from myself the secret of Siddhartha. » (Hesse, 1922, pp. 31-32)
Siddhartha illustra perfettamente le profondità a cui il buddhismo era penetrato nella psiche letteraria occidentale; che un romanzo convenzionale di formazione si manifestasse attraverso una struttura buddhista e che fosse riconoscibile ai suoi lettori come tale, ma anche che i concetti buddhisti esplorati all'interno del romanzo fossero inquadrati in una tradizione buddhista Mahayana così trasparente, dimostra sicuramente la totalità dell'unione tra l'Occidente e il buddhismo Mahayana.
Miller scrisse ampiamente sull'influenza di Siddhartha sulla sua comprensione del buddhismo e lo elencò come uno dei cento libri più importanti per lui in The Books in My Life (1969): è interessante notare che possiamo vedere la stessa mancanza di chiarezza nell'utilizzo di concetti buddhisti da parte di Miller, più o meno allo stesso modo di Hesse. In una lettera a Irving Stettler contenuta in From Your Capricorn Friend (1978), Miller chiarisce la sua ambigua relazione con il buddhismo Zen:
    « I know who I am, which is another way of saying ‘Fuck you Jack, I’m not going on your bandwagon. Not even if you are a Zen Buddhist.’ Hesse gave me Siddhartha, for which I am eternally grateful. And because of that wonderful book, I not only killed in me the Jesus, the Buddha, the Mahomet, but the guy I once thought I was who was in fact just another horse’s ass. In short, I became myself. » (Miller, 1984, p. 81)
Per quanto Hesse possa essere stato influente per Miller, è importante sottolineare ancora una volta che Miller non è discepolo di alcun movimento o scuola di pensiero. Nei capitoli precedenti ho mostrato come Miller abbia adottato e assorbito certi concetti solo in quanto adattava la sua propulsione in avanti alla comprensione di se stesso. Miller prende ciò che gli è utile dal buddhismo Zen; non è in alcun modo un seguace di tale "religione". Le affermazioni di Miller sulla sua relazione personale con il buddhismo Zen sono assolutamente contraddittorie. Ad esempio, può scrivere a Lawrence Durrell alquanto seriamente quanto segue:
    « Zen is my idea of life absolutely, the closest thing to what I am able to formulate in words. I am a Zen addict through and through. Except for the ‘monastic regime’, which I don’t believe in at all and see no necessity for. But if you want to penetrate Buddhism, read Zen. No intelligent person, no sensitive person, can help but be Buddhist. It’s clear as a bell to me. » (Macniven, 1988, p. 481)
Purtuttavia, poteva anche includere il buddhismo in quelle che vedeva come religioni morte:
    « Fundamentally I am a religious man without a religion. I believe in a Supreme Intelligence... call it God if you like... I have no need of ‘texts’. The churches, even Buddhism, are only a travesty of religion, in my opinion. Often, one is right in calling oneself more religious, more of a believer in that sense, than many who claim they are. » (Miller, 1972, p. 36)
È quindi impossibile classificare Miller come un buddhista Zen nel senso più stretto della parola, eppure il buddhismo Zen gli offriva un mezzo per esistere in un mondo che disprezzava e al quale credeva di non appartenere. In "Zen Buddhism as Radical Conviviality in the Works of Henry Miller, Kenneth Rexroth and Thomas Merton" (2013), Manuel Yang sostiene che uno dei modi in cui comprendere il buddhismo Zen di Miller è vederlo attraverso il prisma della convivialità. Come ho già sottolineato, Miller non aveva a che fare con il buddhismo Zen come istituzione storica, con l'oppressione che accompagna ogni religione istituzionale, ma come canale per trovare un mezzo con cui potesse vivere e, soprattutto, accettare il mondo così com'è. Yang usa la teoria della convivialità di Ivan Illich per spiegare i modi in cui gli insegnamenti Zen si rivolgevano alla corrente controculturale dei tempi:
    « I choose the term ‘conviviality’ to designate the opposite of industrial productivity. I intend it to mean autonomous and creative intercourse among persons, and the intercourse of persons with their environment; and this in contrast with the conditioned response of persons to the demands made upon them by others, and a man-made environment. I consider conviviality to be individual freedom realized in personal interdependence and, as such, an intrinsic ethical value. » (Illich, 1973, p. 11)
Il buddhismo Zen rappresentava per Miller un mezzo attraverso il quale poteva accedere a una comunità di pensatori affini, persone avverse al cosiddetto progresso del moderno capitalismo industriale, che cercavano il risveglio spirituale e sperimentavano diversi modelli di vita. Il profondo antagonismo di Miller verso "soulless, tasteless twentieth century America" giocò un ruolo importante nella sua concezione del buddhismo Zen. Il modo in cui Miller vedeva la vita in America era in diretta opposizione a come pensava che la vita dovesse essere vissuta. In "Children of the Earth", uno dei saggi che compongono Stand Still Like the Hummingbird (1962), probabilmente l'opera più Zen di Miller, inizia confrontando la vita in Francia con quella americana. Scrive del suo ritorno in Francia dopo vent'anni di vita in America, produce uno stereotipo romanticizzato dei francesi come una popolazione contenta con molto poco e profondamente legata alla terra ed a un senso nazionale del terroir:
    « The visitor to France cannot help but be impressed by the smiling look of the land. Love of the soil is an expression which still means something here. Everywhere there is evident the touch of the human hand; it is a constant, patient, loving attention which the French give their soil... As for France, what has she is the way of comforts – which is about all we have to offer of value? To me it is as if nothing has changed since I left in 1939. I see no radical change in the French way of life. All the so-called comforts and improvements which Americans are endlessly striving to create – and in the process making themselves wretched and uncomfortable – are missing here. Everything is still antiquated and complicated. Nothing gets done with dispatch and efficiency. » (Miller, 1962, p. 11–12)
Per quanto banale e compiacente sia la visione di Miller della Francia negli anni ’50, è poco più di un punto di partenza per attaccare ciò che vede nella natura infantilizzata dell'America. In una bizzarra filippica che attacca il ruolo delle madri americane nel produrre e perpetuare un sistema in cui gli uomini non sono nient'altro "but a worker and provider" (Miller, 1962, p. 11), afferma inoltre che per le donne americane il maschio, qualunque fosse il suo rapporto con la donna, "is a creature to be bullied, exploited and traduced" (Miller, 1962, p. 11). Questo confronto troppo semplificato tra lo stile di vita francese e quello americano porta Miller direttamente a un attacco alla vita moderna utilizzando i principi del buddhismo Zen come percorso verso un diverso modello di vita. Inizia mettendo in discussione le idee di contentezza e felicità e cosa significano effettivamente in una società moderna e capitalista. Afferma di aver incontrato raramente un individuo "content in his mode of life" (Miller, 1962, p. 13) e che coloro che hanno raggiunto un livello di appagamento "are already living in the world of the future" ( Miller, 1962, p. 13) intendendo certi santi, santoni e saggi. Secondo Miller, questi saggi direbbero: "Accept the world as it is! Only through complete acceptance, they would insist, does one arrive at emancipation" (Miller, 1962, p. 13). Miller critica la vita moderna attraverso le Quattro Nobili Verità buddhiste: mostra che la nostra incapacità di accettare la sofferenza come parte della vita, e il nostro sforzo verso la felicità porta solo alla miseria, al malcontento e alla violenza. Il consumismo e la produttività industriale del capitalismo avanzato, come sostenuto dai valori americani, produce l'esatto contrario di ciò che promette:
    « But it is not emancipation that the great majority seeks. When pressed, most men will admit that it takes but little to be happy. (Not that they practice this wisdom!) Man craves happiness here on earth, not fulfilment, not emancipation. Are they utterly deluded, then, in seeking happiness? No, happiness is desirable, but it is a byproduct, the result of a way of life, not a goal which is forever beyond one’s grasp. Happiness is achieved en route. And if it be ephemeral, as most men believe, it can also give way, not to anxiety or despair, but to joyousness which is serene and lasting. To make happiness the goal is to kill it in advance. If one must have a goal, which is questionable, why not self-realization? The unique and healing quality in this attitude toward life is that in the process goal and seeker become one. » (Miller, 1962, p. 13)
La formulazione classica delle "quattro nobili verità", esposta nel "Discorso della messa in moto della ruota della Dottrina" (Dharmacakrapravartana Sūtra, sans., Dhammacakkappavattana Sutta, pāli) è:
| | Italiano | Sanscrito | Pāli | Cinese | Cinese pinyin | Cinese Wade-Giles | Giapponese | Tibetano |
| I | Verità del dolore | duḥkha-satya | dukkha sacca | 苦諦 | kǔdì | k'u-ti | kutai | sdug-bsngal-gyi bden-pa |
| II | Verità dell'origine del dolore | samudaya-satya | samudaya sacca | 集諦 | jídì | chi-ti | jūtai | kun-'byung-gi bden-pa |
| III | Verità della cessazione del dolore | nirodha-satya | nirodha sacca | 滅諦 | mièdì | mieh-ti | mettai | 'go-pa'i bden-pa |
| IV | Verità della via che porta alla cessazione del dolore | mārga-satya | magga sacca | 道諦 | dàodì | tao-ti | dōtai | lam-gyi bden-pa |
Nel buddhismo Zen, il desiderio (lobha) è uno dei tre veleni, il desiderio per tutto ciò che offre la gratificazione individuale non può che portare al male (akusala) e alla sofferenza (dukkha). Miller pone sia la causa che la soluzione esattamente sulle spalle dell'individuo. Sostiene che l'uomo non vive in un "vacuum of historical facts" (Miller, 1962, p.1 5), ma piuttosto che il tempo non ha posto nelle questioni dello spirito: "the gate is ever open. Today is like all other days. There is only today" (Miller, 1962, p. 15). Miller sostiene che non viviamo in un tempo unico; la storia ci fornisce solo un falso senso di conoscenza e forse un senso di debolezza in relazione al cambiamento:
    « Again and again it has been pointed out that there is no issue on the historical level. No genuine solutions are possible through political, social or economic changes, or even through moral transformations. The only level on which vital, meaningful change may take place is the level of spirit. To be regenerate means that one must travel back to the source, recover the creative powers with which to meet all problems. » (Miller, 1962, p. 15)
Quello che Miller sta facendo qui è descrivere Satori, il quarto passo delle Quattro Nobili Verità. Il satori è spesso spiegato come uno stato di unità; un'armonia di mente e corpo ottenuta lasciando andare l'ego, il desiderio ecc. Si tratta anche di vivere nel presente, accettare ciò che non può essere cambiato e praticare il distaccamento; cioè accettare la sofferenza e così liberarsene. In questo modo l'individuo può condurre una vita equilibrata e armoniosa. In "Samahdi All The Time: Henry Miller and Buddhism", David Calonne sostiene che i principi Zen di Miller di distaccamento e individualismo coesistevano insieme a un'empatia profondamente sentita per la sofferenza degli altri e al desiderio di agire in loro difesa. Questa contraddizione fondamentale tra l'accettazione del buddhismo Zen e il desiderio di agire, è quella con cui Miller lottò per risolverla nel suo quotidiano. In "Children of the Earth" Miller affronta la difficoltà del distaccamento nella vita:
    « Confronted with the naked horror of the world as one knows it today, I relive the anguish, the melancholy, the despair which I knew as a young man... Viewing the world as would a visitor from another planet, I have become involved once again in the throes of universal torment. As a young man, brash, impulsive, ridden with ideals, I came close to being annihilated by the sorrow and misery which surrounded me on all sides. To do something for my fellow man, to help deliver him, became my personal affair. Like every fanatical idealist, I ended up making my own life so miserable and complicated that soon all my time, all my efforts, all my ingenuity, were consumed in the mere struggle to survive. Though speedily disillusioned as to my own powers, I never became indifferent to the plight of those about me. It did appear to me, however, that something like a stubborn refusal to be aided was inherent in man’s nature. In the process of saving my own skin I gained a little wisdom, a greater sense of reality, and a compassion which stilled the senseless conflicts that had ravaged me. » (Miller, 1962, p. 17)
Miller acquisisce un senso di armonia solo quando smette di combattere contro la sofferenza che sperimenta personalmente e vede intorno a sé. Lascia andare l'illusione di poter fare una qualche differenza, e con questo rifiuto dell'ego trova la pace. Etichetta coloro che agiscono come "fanatical idealists" (Miller, 1962, p. 17) e vede solo la perpetuazione della sofferenza in azione. "Children of the Earth" può essere considerato come una serie di esperienze e osservazioni della vita di Miller che servono a illustrare il suo viaggio attraverso le Quattro Nobili Verità.
Continua spiegando come la sua vita a Big Sur gli abbia dato un senso più forte di vivere una vita Zen. Lì, Miller aveva finalmente trovato una comunità in cui si sentiva a casa e accettava. Nonostante il suo forte senso dell'individualismo, Miller era una persona profondamente socievole che aveva sempre cercato individui con la stessa mentalità. Dalla sua confraternita Xerxes di Brooklyn, ai disadattati della Western Union Company, agli abitanti di Villa Seurat a Parigi, Miller aveva bisogno di essere circondato dalla stimolazione offerta dal contatto umano. Per quanto si lamentasse del costo del suo lavoro nel trattare con altre persone, sia in termini di tempo che di energie spese, cercava un senso di comunità ovunque vivesse. In "Children of the Earth" conclude il saggio descrivendo come egli viva una vita buddhista Zen in mezzo alla comunità di Big Sur: "I found myself living the life I had always desired to live, a member of a small community, seemingly isolated and apart from the world" (Miller, 1962, p. 18). Riconosce di aver sperimentato a Big Sur "the full bitterness of Hell and the delights of Paradise" (Miller, 1962, p. 18), ma è rapido a tornare a una comprensione Zen della sua vita e in particolare della pratica del distaccamento praticata all'interno di una comunità:
    « Living apart and at peace with myself, I came to realize more vividly the meaning of the doctrine of acceptance. To refrain from giving advice, to refrain from meddling in the affairs of others, to refrain, even though the motives be of the highest, from tampering with another’s way of life — so simple, yet so difficult for an active spirit! Hands off! Yet not to grow indifferent, or refuse aid when it is sincerely demanded. Living thus, practicing this simple way of life, strange things occurred; some might call them miraculous. » (Miller, 1962, p. 18)
Possiamo vedere che per Miller è uno sforzo vivere lo stile di vita Zen, deve resistere all'impulso di essere coinvolto nelle vite degli altri. C'è ancora in lui una parte del giovane che aveva descritto in precedenza nel saggio, l'uomo che cercava di aggiustare e cambiare ciò che lo circondava. Miller riconosce l'apparente egoismo di questo stile di vita, ma torna di nuovo ai concetti Zen per spiegare le sue scelte: "To come back to Big Sur, to my new-found freedom, my inner peace, my sense of at-homeness and at-oneness... Is it selfish of me to try to preserve it?... Can it be shared? And to whom would it have meaning, the meaning which it has assumed for me?" (Miller, 1962, p. 18). La risposta di Miller a questo, è vedere anche la domanda come una forma di ego. L'urgenza di spiegare o condividere la sua illuminazione ne nega l'essenza stessa:
    « And all the while an obsessive desire was shaping itself, namely, to lead the anonymous life. The significance of this urge I can explain simply — to eradicate the zealot and the preacher in myself. “Kill the Buddha!” the Zen master is known to say occasionally. Kill the futile striving, is the thought. Do not put the Buddha (or the Christ) beyond, outside yourself. Recognize him in yourself. Be that which you are, completely. Naturally, when one attains to this state of awareness, there is no need, no urge, to convert the other to one’s way of thinking. » (Miller, 1962, p. 18)
Quello che abbiamo qui in molti modi è la voce fiduciosa di Miller, un uomo che ha trovato la sua strada e ha una struttura completa attraverso la quale comprendere tutti gli aspetti della sua vita. È importante tuttavia mostrare la progressione di Miller fino a questo punto, come sia arrivato a tale coerenza per quanto riguarda il buddhismo Zen. Se osserviamo alcuni dei suoi primi scritti, possiamo vedere Miller alle prese con le nozioni di base del buddhismo Zen, senza la comprensione di vederle all'interno di tale cornice. In "Reflections On Writing", uno dei saggi che comprende The Wisdom of the Heart (1941), Miller lotta per conciliare il ruolo dell'artista con il distaccamento buddhista Zen. A volte si avverte la rabbia nelle sue parole: non si tratta del distaccamento praticato negli ultimi anni, ma piuttosto della rabbia dello scrittore disilluso e sottovalutato. Miller inizia esaminando quanto tempo abbia impiegato per trovare la propria voce autentica nella sua scrittura. Spiega come abbia copiato gli stili di scrittori che ammirava, tra cui Dostoevskij, Hamsun e Mann, e come questa imitazione lo abbia portato a non essere in grado di scrivere o funzionare — "Finally I came to a dead end, to a despair and desperation which few men have known, because there was no divorce between myself as a writer and myself as a man: to fail as a writer meant to fail as a man. And I failed" (Miller, 1941, p. 243). Continua descrivendosi come "less than nothing" (Miller, 1941, p. 243) e cominciamo davvero a percepire un certo suo godimento nell'infelicità. Nessuno sembra aver sofferto più di Miller; pochissimi avrebbbero potuto anche solo cominciare a comprendere tale infelicità. Si avverte anche un certo disprezzo per l'intera comunità letteraria. Miller deve ancora riuscire ad andare oltre la sua rabbia verso una comunità da cui sente di essere stato offeso:
    « We are dealing with crystalline elements of the dispensed and shattered soul... It was quite impossible for me, therefore, to think of writing novels, quite equally unthinkable to follow the various blind alleys represented by the various literary movements in England, France and America. I felt compelled, in all honesty, to take the disparate and dispersed elements of our life — the soul life, not the cultured life and manipulate them through my own personal mode... » (Miller, 1941, p. 250)
Miller si distingue dai suoi contemporanei, in particolare da quelli coinvolti in movimenti letterari, e segnala che il suo è un percorso diverso, in qualche modo più autentico. Parte dell'amarezza di Miller durante questo periodo era senza dubbio legata alle recensioni di Tropic of Cancer. Si era permesso di credere che il suo romanzo sarebbe stato accolto molto più favorevolmente di quanto non lo fosse stato o più apprezzato pubblicamente. T.S. Eliot considerò il romanzo "A very remarkable book, with passages of writing as good as I have seen in a long time... a rather magnificent piece of work" (Potter, 2001, p. 86), ma rifiutò a Miller l'uso delle sue parole come pubblicità. Eliot alluse alla possibilità di pubblicare alcuni dei lavori di Miller per Faber & Faber, ma ciò sembra alquanto improbabile poiché Eliot usava il nome di Miller come sinonimo di "unprintable (impubblicabile)". Eliot riferì al consiglio di amministrazione di Faber che The Black Book (1938) di Lawrence Durrell aveva problemi di censura per oscenità semplicemente per aver citato il nome di Miller in una frase (Potter, 2011, p. 86). La recensione complessivamente positiva di Edmund Wilson è interessante in quanto Miller vi rispose direttamente in una lettera a The New Republic nel 1938 criticando quello che riteneva come il fraintendimento fondamentale di Wilson sul ruolo del narratore: "He gives us the genuine American bum come to lead the beautiful life in Paris; and he lays him away forever in his dope of Pernod and dreams" (Baxter, 1961, p.166). La rabbia di Miller sembra essere rivolta al fatto che Wilson vede Tropic of Cancer come un'opera di finzione, o come Wayne Booth vede lo scambio in Rhetoric of Fiction (1983), un esercizio nella ricerca d'ironia a tutti i costi da parte del critico moderno. Miller a questo punto ha ancora difficoltà a separarsi personalmente dal narratore e quindi immagina offese ovunque: "The theme of the book is myself, and the narrator or the hero, as your reviewer puts it, is also myself... it is me, because I have painstakingly indicated throughout the book that the hero is myself" (Cohn, 2000, p. 35). Quanto sia positiva la recensione di Wilson rimane discutibile, dopotutto scrive quanto segue:
    « The tone of the book is undoubtedly low; The Tropic of Cancer, in fact, from the point of view both of its happenings and of the language in which they are conveyed, is the lowest book of any real literary merit that I ever remember to have read... there is a strange amenity of temper and style which bathes the whole composition even when it is disgusting or tiresome. » (Aschenbrenner, 1974, p. 485)
L'incapacità di Miller di accettare che la natura sessuale di Tropic of Cancer avesse reso quasi impossibile pubblicarlo nella sua forma completa nel Regno Unito e in America, lo portò a sentirsi offeso dalla più ampia comunità letteraria. Miller deve aver saputo che, consentendo alla Obelisk Press di pubblicare il libro in Francia, ciò equivaleva a etichettare la sua opera come pornografica e che gli editori tradizionali si sarebbero rifiutati di essere associati al suo nome, nonostante le recensioni positive di artisti del calibro di Orwell, Pound, Eliot e Cendrar. Questo non vuol dire che Miller abbia preso le cose alla leggera o che abbia accettato che Tropic of Cancer non fosse un successo immediato. La tormentata relazione di Miller con il proprietario di Obelisk Press, Jack Kahane, potrebbe aver contribuito ai suoi sentimenti di essere un emarginato. Kahane aveva accettato, a considerevole rischio personale, di pubblicare Miller. In precedenza aveva ceduto i diritti francesi a Lady Chatterley’s Lover (1928) per paura di essere perseguito e chiuso, ma nonostante non volesse perdere un'altra occasione di pubblicazione, offrì a Miller un misero contratto: nessun anticipo e il 10% di royalty sulle vendite. In Obelisk: A History of Jack Kahane and the Obelisk Press (2007), Neil Pearson esamina il tempestoso rapporto di lavoro tra Kahane e Miller, e penso che questo spieghi in qualche modo l'antagonismo di Miller verso la comunità letteraria durante questo periodo. Sebbene Miller sia sempre stato grato a Kahane per aver colto l'occasione di pubblicarlo, nel tempo arrivò a vedere Kahane come un dilettante e nel peggiore dei casi un sabotatore. Kahane dilazionò la data di pubblicazione prestabilita, alla fine pubblicando solo un terzo del manoscritto completato, e alla fine fu superato in astuzia da Anaïs Nin che accettò di offrirgli in prestito i soldi per coprire i costi di stampa; successivamente Kahane sostenne che Miller dovesse farsi una reputazione prima della pubblicazione. Kahane insistette sul fatto che Miller dovesse produrre un trattato su D.H. Lawrence per stabilire le sue credenziali intellettuali, una richiesta che Miller trovò sia offensiva che imperdonabile:
    « It is humiliating to me to sit in your office and be requested to write a little brochure about this man or that man in order to introduce myself. I don’t want any introduction. I wanted simply to stand up and let go – be knocked over for it or lauded for it. But not apologize, not explain myself. I can’t tell you how ignominious that felt to me. » (Pearson, 2007, p. 438)
Sebbene l'opuscolo su Lawrence non si concretizzò mai, Miller trascorse una quantità eccessiva di tempo nella rispettiva ricerca; tempo che riteneva avrebbe potuto essere utilizzato in modo più produttivo. La pubblicazione di Tropic of Cancer non fu la fine delle tribolazioni di Miller; sentiva che Kahane non stava promuovendo il libro come avrebbe dovuto e si mise a farne la pubblicità da solo. Miller inviò copie a tutti i colleghi scrittori o critici che pensava potessero essergli utili. La cosa più famosa è che ne inviò una copia a Ezra Pound a Rapallo, nonostante non lo avesse mai incontrato. Pound esclamò "At last, an unprintable book that is fit to read" (Pearson, 2007, p. 443) e lo passò prontamente al suo visitatore James Laughlin, che col tempo avrebbe pubblicato Miller in America tramite la sua casa editrice New Directions. Miller stava godendo di una grande fortuna, anche se un po' per caso, ma Miller pensava solo al fatto che doveva fare quello che avrebbe dovuto fare Kahane. Miller, nella sua stessa mente, aveva sofferto così tanto per arrivare a questo punto e sentiva che non stava ottenendo le sue giuste ricompense; Kahane venne a personificare le cause dell'angoscia di Miller. Anche se Miller stava realizzando i suoi sogni, era ancora l’outsider che doveva lavorare più duramente degli altri per un posto a tavola.
Miller avrebbe continuato a ritenere di vivere fuori dalla comunità letteraria, e forse dalla società nel suo insieme, specialmente durante la seconda guerra mondiale. Il buddhismo Zen di Miller lo aveva condotto a un pacifismo che molti contemporanei trovavano insondabile, e in questa posizione possiamo vedere l'influenza di E. Graham Howe nella concettualizzazione della nonviolenza di Miller. Anche in The Wisdom of the Heart vediamo Miller continuare con la sua capacità di incorporare le filosofie di altre persone nel proprio percorso. Per molti anni gli scritti di E. Graham Howe furono conosciuti principalmente per il sostegno da parte di Miller in The Wisdom of the Heart. Howe fu uno psicologo britannico della prima metà del XX secolo, uno dei primi editori di articoli relativi alla psicoanalisi e membro fondatore della famosa Tavistock Clinic di Londra. La recente pubblicazione di una selezione dei suoi saggi in The Druid of Harley Street: The Spiritual Psychology of E. Graham Howe (2012) porterà, si spera, a una rivalutazione del suo lavoro separatamente dal suo legame con Miller. L'opera di Howe che più attrasse Miller e di cui scrive esaurientemente in The Wisdom of the Heart è War Dance: A Study in the Psychology of War (1937). Vista la data di pubblicazione, non sorprende che questo sia un'opera che affronta il tema del bene e del male e come comprendere questi concetti attraverso la filosofia orientale. La lunghezza con cui Miller discute di War Dance, credo dimostri che sta ancora lottando con il suo impegno per la non-azione in un periodo storico in cui l'azione sembrava non solo desiderabile, ma anche necessaria. In breve, Howe sostiene che le cause della guerra sono dovute alla convinzione dell'umanità che ci sia una scelta tra il bene e il male; il primo deve essere abbracciato e al secondo si deve resistere: "eliminate that opposite our adversary, calling him Satan the evil one, thereby reducing everything to a seemingly single unity" (Howe, 1937, p. 132). Quando vediamo la vita all'interno di questi parametri, vediamo la vita come una serie di alternative, alternative che perpetuano un senso di discordia e frattura. La manifestazione fisica di questa polarità è la guerra. Per Howe l'unica soluzione è l'accettazione:
    « Life is the law of our acceptance, but who can stand the strain of life and love it? This acceptance of the reality of things as they are, actively passive, co-operative and reciprocating, as a seed planted in darkness, operating in the unseen, unconditionally accepting the full measure of experience... Seeking only to be a servant of that creation of which it is the living image, acting as a reflecting mirror of a deeper light, our single task is faithfully to tend that light within the intellect which, through its illumination, is prepared to see all things and live among them. » (Howe, 1937, p. 147)
Miller riecheggia Howe quando scrive:
    « By acceptance of all the aspects of life, good and bad, right and wrong, yours and mine, the static, defensive life, which is what most people are cursed with, is converted into a dance, “the dance of life” as Havelock Ellis called it... the dance is an end in itself, just like life. The acceptance of the situation, any situation, brings about a flow, a rhythmic impulse towards self-expression. » (Miller, 1941, p. 253)
Miller vede la chiave dell'accettazione nella resa. La resa al dolore, alla miseria e alla sconfitta diventa l'accettazione positiva della vita così com'è. Ancora una volta vediamo Miller aggrapparsi alle Quattro Nobili Verità, usando i concetti di sofferenza, accettazione e risveglio per spiegare il mondo che lo circonda. In tempo di guerra, Miller nega la sua importanza e cerca l'illuminazione attraverso il buddhismo Zen:
    « It is the long way round, which always proved to be the shortest way after all. It means the assimilation of experience, fulfilment through obedience and discipline: the curved span of time through natural growth rather than the speedy, disastrous, short-cut. This is the path of wisdom, and the one that must be taken eventually, because all the others only lead to it. » (Miller, 1941, p. 254)
È facile capire perché la scrittura di Miller immediatamente prima della seconda guerra mondiale e durante essa, abbia suscitato tale negatività. Ho già esaminato l'attacco di George Orwell al pacifismo e alla mancanza di impegno politico di Miller in "Inside The Whale" (1940) nel Capitolo 3, tuttavia è importante riconoscere quanto Miller fosse fuori passo con i suoi amici intimi; sia Lawrence Durrell che Alfred Perles si unirono all'esercito britannico e trovarono incomprensibili le credenze Zen di Miller in quel momento. Nel 1941, la visione della guerra di Miller fu profondamente influenzata dal buddhismo Zen e altrettanto profondamente influenzata dalle idee alternative di Howe:
    « ...evading our real problems from day to day we have produced a schism, on the one side of which is the illusory life of comfortable security and painlessness, and on the other disease, catastrophe, war and so forth. We are going through Hell now, but it would be excellent if it really was hell, and if we really went through with it... Those who are trying to put the onus of responsibility for the dangers which threaten on the shoulders of the “dictators” might well examine their own hearts and see whether their allegiance is really “free” or a mere attachment to some other form of authority... » (Miller, 1941, p. 263)
Ciò che Miller sta sostenendo qui è che la guerra è una realtà creata dall'uomo basata sull'incapacità dell'umanità di accettare la sofferenza come parte della vita. Il nostro bisogno di negare la sofferenza porta a una visione binaria della vita — decisioni semplicistiche che rifiutano il tutto. Quando Miller discute dell'inferno e del suo desiderio che lo stessimo realmente attraversando, utilizza sia la visione di Howe della guerra come risultato fabbricato di scelte artificiali, sia l'idea buddhista Zen di un ritorno al nulla. Miller vuole ricominciare da capo con una tabula rasa e solo la completa distruzione della civiltà può raggiungere tale obiettivo. Miller si rende conto che la seconda guerra mondiale non porterà a nessun cambiamento o evoluzione fondamentale per l'umanità, ma la vede piuttosto come rappresentazione della "danza di guerra" di Howe e un rito di passaggio capitalista.
Questa idea di ricominciare da capo con una tabula rasa è qualcosa con cui Miller giocò nel suo concetto di Cina. Per Miller, la Cina non è un paese o un luogo geografico, ma piuttosto uno stato d'animo, o più precisamente, uno stato dell'essere. Gli studiosi di Miller sono da tempo in disaccordo su come la Cina dovrebbe essere intesa all'interno dei suoi scritti, ma ciò su cui si è d'accordo è quanto sia utile interpretare ciò a cui Miller stava cercando di arrivare in alcuni dei suoi brani più filosofici e contorti. La Cina è spesso interpretata come un mezzo con cui avanzare un'ipotesi esistente, piuttosto che come una filosofia, finanche una destinazione spirituale di per sé. In A Self-Made Surrealist: Ideology and Aesthetics in the Work of Henry Miller (2000) di Caroline Blinder, la Cina è vista attraverso il prisma di una narrativa surrealista complessiva; come uno strumento che Miller usa per giocare con le forme della realtà. Per Katy Masuga nel suo articolo "Henry Miller, Deleuze and the Metaphor of China" (2009) la Cina può essere vista come rizomatica in quanto si basa su "connection and heterogenity", quindi "any point of a rhizome can be connected to anything other, and must be" (Deleuze e Guattari, 2003, p. 7), in linea con l'inclusione di Miller in A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia (1980) di Deleuze e Guattari. James M. Decker vede elementi della Cina come una destinazione, anche se si ferma di colpo vedendola come una destinazione puramente in relazione alla libertà artistica in Henry Miller and the Narrative Form: Constructing the Self, Rejecting Modernity (2005). È più interessato a cooptarlo nella sua teoria della forma a spirale; una teoria che comprende lo stile narrativo radicale di Miller in relazione allo sviluppo del tempo. Forse l'esame più approfondito di Cina appare in Henry Miller: The Inhuman Artist (2013) di Indrek Manniste, un libro che considera le basi filosofiche di Miller principalmente contestualizzando il suo lavoro attraverso i tropi tematici modernisti chiave della decadenza della civiltà occidentale, della tecnologia e del ruolo dell'artista; interpretato principalmente attraverso l'influenza di Nietzsche e Spengler, mentre lo inquadra come uno scrittore modernista nella grande tradizione. L'ipotesi di Manniste ruota attorno ai concetti del presente tradizionale e del presente completo. Sono concetti che abbiamo già preso in considerazione nel Capitolo 2 con Bergson, in quanto legati al tempo e all'artista. In breve, il presente tradizionale è tempo lineare, storico; tempo che è confezionato e concettualizzato per noi. Il presente completo ricorda "Durata" e "Intuizione" di Bergson in quanto richiede all'artista di rompere con le nozioni convenzionali di tempo e comprendere la differenza tra tempo e temporalità, per abbracciare l'ora/adesso. Per Manniste Cina è la manifestazione intellettuale della volontà di Miller di creare uno spazio per gli artisti. Sì, riconosce Miller come un sinofilo impegnato, ma è soprattutto il rifiuto di Miller della civiltà occidentale in tutte le sue manifestazioni e la sua convinzione della Cina "as the ultimate realm to which art or artistic activities should lead..." (Manniste, 2013, p. 95). Quindi prosegue riconoscendo che l'arte e la Cina non sono il fine in se stesse poiché la creazione dell'arte è solo il mezzo attraverso il quale l'artista si libera del passato e tocca l'autenticità, una teoria che ricorda molto la rinascita artistica di Rank — l'obiettivo è la vita:
    « Art... is only a preparation, an initiation into the way of life. The goal is liberation, freedom... To continue writing beyond the point of self-realization seems futile and arresting. The mastery of any form of expression should lead inevitably to the final expression — mastery of life. » (Miller, 1941, p. 209)
È come se Manniste alludesse al buddhismo Zen di Miller, ma non fosse disposto ad andare alla conclusione logica della Cina. Cina è chiaramente la concettualizzazione di Miller riguardo a Anatman (non-sé o non-essere) non come scrittore ma come essere umano. Incorporando le sue precedenti influenze di Bergson e Rank, Miller vede il tempo e l'atemporalità, morte in utero e rinascita artistiche, come i mezzi attraverso i quali procedere verso Samhadi (autoconsapevolezza) e Prajna (intuizione improvvisa). La Cina è qualcosa che Miller può ottenere solo attraverso il buddhismo; è un modo di vivere, un viaggio che richiede l'adesione alle Quattro Nobili Verità e la pratica dell'Ottuplice Sentiero. 19 La padronanza di cui scrive Miller è la padronanza della vita che può essere raggiunta solo attraverso il concetto buddhista del retto vivere; cioè l'impiego quotidiano del Nobile Ottuplice Sentiero. In una delle pubblicazioni finali di Miller, Mother, China and the World Beyond (1977), egli delinea sia le sue opinioni finali su sua madre sia come immagina la Cina. C'è la sensazione che Miller stia tornando all'inizio della sua vita, che desideri esplorare il suo rapporto con la madre, ma da una prospettiva intrinsecamente Zen. Anche in Mother, China and the World Beyond torna su un terreno ben battuto con un attacco all'America e una chiara posizione di sé come buddhista Zen:
    « Even as a boy the name China evoked strange sensations in me. It spelled everything that was vast, marvellous, magical, and incomprehensible. To say China was to stand things upside down. How marvellous that this same China should stir in the old man who is writing these words the same strange, unbelievable thoughts and feelings... We of the Western world are so very, very young, mere babes compared to the Hindus, the Chinese, the Egyptians, to mention only a few peoples. And, with our youth goes ignorance, stupidity and arrogance. Worse, our intolerance, our failure to even try to understand other peoples’ ways. We in America are perhaps the worst sinners. » (Miller, 1977, pp. 27-28)
Gli elementi del "Nobile Ottuplice Sentiero" e i differenti modelli di interpretazione, sono presentati nella seguente tabella:
| | Italiano | Sanscrito | Pāli | Cinese | Cinese pinyin | Cinese Wade-Giles | Giapponese | Tibetano |
| I | Retta visione – Attraverso le Quattro Nobili Verità capire chi sei | Samyag-dṛṣṭi | Sammā diṭṭhi | 正見 | Zhèngjiàn | Cheng-chien | Shōken | Yang dag pa'i lta ba |
| II | Retta intenzione – Pensieri caritatevoli e premurosi in contrasto con cattiva volontà e piacere individuale | Samyak-saṃkalpa | Sammā saṃkappa | 正思惟 | Zhèng sīwéi | Cheng ssu-wei | Shō shiyui | Yang dag pa'i rtog pa |
| III | Retta parola – Astenersi da pettegolezzi, falsità e linguaggio crudele | Samyag-vāc | Sammā vācā | 正語 | Zhèngyǔ | Cheng-yü | Shōgo | Yang dag pa'i ngag |
| IV | Retta azione – Astenersi da promiscuità, dall'uccidere o rubare. Essere consapevoli dei diritti degli altri | Samyak-karma-anta | Sammā kammanta | 正業 | Zhèngyè | Cheng-yeh | Shōgō | Yang dag pa'i las kyi mtha' |
| V | Retta sussistenza – Non praticare un mestiere contrario alle credenze buddhiste, ad es. schiavitù o lavoro di macellazione | Samyag-ājiva | Sammā ājīva | 正命 | Zhèngmìng | Cheng-ming | Shōmyō | Yang dag pa'i 'tsho ba |
| VI | Retto sforzo – Assumersi la responsabilità di fare uno sforzo per vivere da buddhista | Samyag-vyāyāma | Sammā vāyāma | 正精進 | Zhèng jīngjìn | Cheng-ching-chin | Shō shōjin | Yang dag pa'i rtsol ba |
| VII | Retta presenza mentale – Essere consapevoli delle conseguenze delle proprie azioni, pensieri e parole | Samyak-smṛti | Sammā sati | 正念 | Zhèngniàn | Cheng-nien | Shōnen | Yang dag pa'i dran pa |
| VIII | Retta concentrazione – La pratica costante della meditazione porta a una mente chiara e calma ed è essenziale per la massima attenzione della saggezza e dell'illuminazione | Samyak-samādhi | Sammā samādhi | 正定 | Zhèngdìng | Cheng-ting | Shōjō | Yang dag pa'i ting nge 'dzin |
Miller continua con un resoconto sconclusionato della propria identificazione con i cinesi, non in senso ideologico o politico perché, come afferma, queste cose non sono importanti per lui. Si identifica con loro in senso spirituale e come antitesi agli americani. Per quanto in precedenza abbia celebrato i francesi, la realtà dell'essere cinese è di scarso interesse per Miller. È l'essenza di ciò che considera utile in entrambe queste culture, i francesi come legati alla loro terra e i cinesi come profondamente spirituali, che è ciò che per Miller rende il tutto. La visione dell'America di Miller non mostra segni evidenti di cambiamento; trova la cultura sempre ripugnante e ne attende la fine:
    « America tries to give the world an image of a unified nation, “one and indivisible.” Nothing could be further from the truth. We are a people torn with strife, divided in many ways, not only regionally. Our population contains some of the poorest and most neglected people in the world. It probably also contains the most rich people of any country in the world. There is race prejudice to a great degree and inhumanity to man even among the dominant Caucasians. As I hinted earlier, America is rapidly going down the drain. The old countries, poor for the most part, I expect will take over in a very few years. And the people who invented the firecracker will outlive those who invented the deadly atom bomb. » (Miller, 1977, p. 31)
Il messaggio di Miller potrebbe non essere cambiato, ma il suo modo di presentarlo sì. Sparita è la rabbia apoplettica dei suoi primi anni, sostituita da una calma accettazione di ciò che sarà. Miller conclude Mother, China and the World Beyond con un appello a chi continuerà a non guardare ai leader per liberarsi, bensì a guardarsi dentro:
    « As long as the rich rule there will be chaos, wars, revolutions. The leaders to look to are not in evidence. One has to hunt them out. One should remember, as Swami Vivekananda once put it, that “before Gautama there were twenty-four other Buddhas.” Today we can no longer look for saviours. Every man must look to himself. As some great sage once said: “Don’t look for miracles, you are the miracle.” » (Miller, 1977, pp. 32-32)
In Mother, China and the World Beyond Miller affronta la sua bête noir originale nella forma di sua madre. Non è difficile vedere che la relazione traumatica di Miller con sua madre modellò non solo le sue future relazioni con le donne, ma anche i suoi sentimenti di disprezzo per se stesso. Miller sentì sempre di aver in qualche modo deluso sua madre non essendo in grado di conformarsi a ciò che si aspettava da un figlio. Questo senso di fallimento col tempo si mescolò ad un odio profondo; Louise Miller sembra sia stata una persona brutale e dispotica. In Mother, China and the World Beyond Miller affronta la loro riconciliazione dopo la morte, un aldilà concepito nella spiritualità Zen. Miller e sua madre aspettano entrambi la reincarnazione, ma devono prima affrontare e accettare i loro errori passati. Louise Miller accetta la sua stupidità passata e dice a Miller: "You see, son, all we have to do here is to learn from our past mistakes, so when we are ready to be incarnated again, we will have learned our lesson. We have all time on our hands here. Some learn faster than others and are gone before one really knows them" (Miller, 1977, p. 8). Informa Miller che non esiste un governo perché non ce n'è bisogno, tutto l'odio e il pregiudizio sono spariti dai loro cuori e dalle loro menti. Miller interroga sua madre su una varietà di argomenti e si stupisce ed eè felice delle sue risposte Zen. Le chiede tutto ciò che forse desiderava nella vita: perché non lo sostenne come scrittore e perché si oppose violentemente alla sua relazione con Pauline Chouteau, la sua prima amante molto più anziana? Miller riceve tutte le risposte di cui ha bisogno; è in pace con sua madre. Il fatto che l'unico modo in cui Miller possa trovare una soluzione con sua madre sia trasformarla in qualcosa che non era è interessante, ma sicuramente adatto per il divano dello psicanalista. Il suo buddhismo Zen gli permette di concepire un modo in cui è possibile darle il suo perdono e accettare il comportamento materno. Il messaggio finale di Miller è di autocoscienza, accettazione e speranza. Interagisce con quelli che si potrebbero sostenere sono i suoi due grandi temi: la mancanza di amore materno e l'alienazione dal proprio paese. Li risolve mediante il suo utilizzo delle Quattro Nobili Verità del buddhismo Zen.

## Note

* ↑ Il libro di Nesbit nel complesso mira a collocare Miller all'interno di una cornice religiosa cristiana, sebbene riconosca le influenze orientali — la sua premessa è una di influenze e di immagini cristiane e cataloga i romanzi di Miller come esempio di scrittura confessionale simile a Sant'Agostino.
* ↑ Sebbene l'interesse di Miller per lo Zen si sia intersecato con quello del più ampio movimento della West Coast, è importante riconoscere che quello di Miller non era in alcun modo, per quanto marginale, una parte del gruppo. Tonkinson, C. (1996) Big Sky Mind: Buddhism and the Beat Generation. Thorsons Publishing, Londra, offre un'analisi a tutto tondo dell'influenza dei vari filoni del buddhismo e del loro impatto sui Beat.
* ↑ L'epicentro geografico di questi eventi è stato il Greenwich Village. Un'area di New York a lungo associata a demografia mista, dal 1880 circa in poi fu la capitale intellettuale del paese. Sebbene gran parte della sperimentazione sociale e religiosa sia stata un'esperienza puramente di classe medio/alta, il ruolo dei gruppi di immigrati nella formazione intellettuale del Greenwich Village non dovrebbe essere sottovalutato vedi: Beard, R. e Berlowitz, L. (2003) Greenwich Village: Culture and Counterculture. Rutgers University Press, New Jersey. Miller dovette molto alla comunità ebraica dell'Europa orientale per i suoi primi contatti con filosofia e spiritualità.
* ↑ Uno dei modi più interessanti per affrontare questo periodo di sconvolgimento religioso è vederlo come parte di un fenomeno più ampio della cultura americana, ovvero la ricerca di un'utopia. Nel suo libro The Quest for Utopia in Twentieth Century America 1900-1960 (1998) Syracuse University Press, New York, Timothy Miller sostiene che il comunitarismo è essenziale per il modo in cui gli americani concepiscono il cambiamento politico e sociale, e che in nessun momento della propria storia l'America è stata senza comuni dedite a modelli di vita alternativi. La ricerca di un'utopia è un'esperienza prettamente americana che inizia con i Pellegrini. In molti modi la vita di Miller a Big Sur incarna questo modello: la disillusione nei confronti della società contemporanea, la ricerca di una comunità alternativa, l'iniziale romanticismo di una nuova vita e l'inevitabile insoddisfazione della realtà.
* ↑ Si può dire che il Vedanta sia esistito prima di Shankara, tuttavia egli fu il primo grande sostenitore dei suoi insegnamenti. In breve, il Vedanta segue i tre testi principali dell'Induismo: le Upanishad (il punto di partenza per la rivelazione), i Brahma Sutra (i testi logici) e la Bhagavad Gita (il testo pratico). In molti modi Vivekananda è davvero un neo-vedantaista poiché resiste all'enfasi di Shankara sull'"illusionismo universale" secondo cui tutto il mondo è illusione e rifocalizza il Vedanta sul suo concetto di "realismo universale", l'idea europea di realismo metafisico. Per una comprensione del Vedanta praticato da Shankara si veda: Satchidanandndra, S. S. (1997) The Method of the Vedanta: A Critical Account of the Advaita Tradition. Motilal Banarsidass, Dehli. È interessante confrontarlo con: Swahananda, S. (2012) Vedanta and Vivekananda. Ramakrishna Mission, Kolkata, una valutazione che pone Vivekananda in primo piano e filosoficamente al centro.
* ↑ Narendranath Dutta conosciuto come Swami Vivekananda nacque nel 1863 a Calcutta e morì nel 1902. Profondamente influenzato dall'insegnamento di Ramakrishna, Vivekananda ha il merito di aver rivitalizzato l'induismo in India e fu una grande influenza intellettuale nella nascente causa nazionalista. È un personaggio profondamente divisivo che per alcuni introdusse la dottrina della tolleranza interreligiosa in Occidente mentre per altri fu un ciarlatano che imbastardì le religioni orientali per renderle appetibili al pubblico occidentale e, cosa non trascurabile, per assicurarsi denaro e fama. Per un riesame critico di Vivekananda e del suo lascito, si veda: Chattopadhyay, R. (1999) Swami Vivekananda in India: A Corrective Biography. Motilal Banarsidass, Delhi.
* ↑ L'introduzione di Miller ai principali testi buddhisti avvenne attraverso la sua interazione con la Società Teosofica. Fondata da Madame Blavatsky e Henry Steel Olcott nel 1875, sposava lo studio comparativo delle diverse religioni con l'autotrasformazione attraverso la ricerca di poteri umani latenti e inspiegabili. Per vedere come il buddhismo svolse un ruolo chiave all'interno della società, si veda: Prothero, S. R. (2010) The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott. Indiana University Press, Bloomington. Per un'analisi più esaustiva del buddhismo di Olcott, si veda: Obeyesekere, G. (1995) "The Two Faces of Colonel Olcott: Buddhism and Euro-Rationality in the Late 19th Century". In: Everding, U. (cur.) Buddhism and Christianity: Interactions between East and West. The Goethe Institute, Colombo, pp. 32-71.
* ↑ Lo Zen è una scuola di buddhismo Mahayana che fiorì in Giappone dal XII secolo in poi, dopo la sua introduzione dalla Cina. Ci sono due rami principali dello Zen, Rinzai-shū (臨済宗, Scuola Rinzai) e Soto (Sōtō-shū 曹洞宗) . In breve, Rinzai si dedica allo studio di Koens (scritture), mentre Soto enfatizza la meditazione come mezzo per l'illuminazione. Sebbene esistano altre differenze, parimenti ci sono altrettante somiglianze. Lo Zen occidentalizzato comprende entrambe le tradizioni. Da una prospettiva sociale, l'influenza delle due scuole di Zen fu di vasta portata in Giappone. Si veda: Sharf, R.H. (1993) "The Zen of Japanese Nationalism". History of Religion, 33, pp.1-43, per un'analisi dei ruoli svolti dallo Zen sia nella politica che nella moderna tradizione militare giapponese.
* ↑ È difficile comprendere l'atteggiamento vittoriano nei confronti del buddhismo senza tener conto dell'orientalismo. I vittoriani, nel complesso, sembravano essere in grado di comprendere il buddhismo solo paragonandolo a forme di cristianesimo, ad esempio vedendo il buddhismo in termini di Riforma: Theravada come cattolicesimo e Mahayana come protestantesimo, con tutti i pregiudizi che tale paragone comporta. Per un'analisi di questi problemi si veda: Almond, P. C. (1988) The British Discovery of Buddhism. Cambridge University Press, Cambridge. L'esperienza americana è simile a quella britannica nel senso che il buddhismo venne assorbito attraverso il filtro della fede protestante, tuttavia tale argomentazione può essere sostenuta anche per un primo controculturalismo in quanto molti dei primi aderenti americani erano già dissidenti dalla religione organizzata e vivevano ai margini della società, alla ricerca di un modo di vivere alternativo, cfr. Tweed, TA (2009) The American Encounter with Buddhism 1844-1912: Victorian Culture and the Limits of Dissent. Università della Carolina del Nord, Chapel Hill.
* ↑ Le differenze tra il buddhismo Theravada e Mahayana sono tanto geografiche quanto spirituali. Il buddhismo Theravada è spesso conosciuto come buddhismo del Sud poiché la maggior parte dei suoi aderenti provengono da India, Sri Lanka, Laos e Birmania, mentre Mahayana fiorì in Cina, Corea e Giappone. Condividono le stesse credenze fondamentali nell'insegnamento del Buddha, ma divergono su alcune aree chiave. In primo luogo, Theravada fa molto affidamento sul Canone Pali, scritture ritenute la registrazione diretta delle parole del Buddha; Mahayana de-enfatizza l'importanza delle scritture. La principale differenza dottrinale è il concetto del Sé (anatta), l'insegnamento che non c'è anima o sé. Mahayana va oltre e introduce il concetto di vuoto (sunyata). Questo concetto porta invariabilmente a differenti interpretazioni di altre dottrine. Molti degli studi sulla storia del buddhismo iniziano collocandolo geograficamente e quindi seguono un certo percorso ideologico. Uno dei pochi lavori che offre una solida esplorazione delle differenze tra le due scuole e le implicazioni storiche della scissione è Kalupahana, D. (1984) Buddhist Philosophy: A Historical Analysis. University of Hawaii, Honolulu.
* ↑ È difficile caratterizzare la relazione tra il buddhismo e l'intellighenzia britannica in questo periodo. Per alcuni fu una fase passeggera o un'affettazione, per altri invece rappresentò lo stimolo per interrogarsi più profondamente su come vivevano, mentre per altri fu l'inizio di un impegno per tutta la vita con il buddhismo. Ad esempio, Christopher Isherwood poteva sì aver deriso la nuova moda della spiritualità orientale, ma si impegnò nel Vedanta per tutta la vita, servendo come caporedattore della Vedanta Society Press dal 1945-47 e come membro del consiglio dal 1951-62. Pubblicò 40 articoli su Vedanta and the West (la pubblicazione ufficiale della Vedanta Society) tra il 1943-69 e tradusse alcuni testi buddhisti chiave insieme a Swami Prabhavananda. Franklin, J.J. (2008) The Lotus and the Lion. Cornell University Press, Ithaca, fornisce un'eccellente panoramica della storia culturale del periodo ed esamina il ruolo continuo dell'impero nel plasmare l'immagine in evoluzione del buddhismo in Gran Bretagna. McMahan, D.L. (2008) The Making of Buddhist Modernism. Oxford University Press, Oxford, esamina i molti fattori che entrarono nel riproporre il Buddha al consumo moderno e occidentale, ed esamina anche il ruolo dei teorici e degli scrittori buddhisti occidentali nella "purificazione" della filosofia orientale.
* ↑ Miller ripagò Hesse introducendo la sua opera a James Laughlin della New Directions Publishing e incoraggiando Laughlin a pubblicare Siddhartha in America in lingua inglese nel 1951. Siddhartha divenne poi il bestseller della New Directions negli anni 1960, con vendite superiori alle 1.300.000 copie.
* ↑ Ivan Illich (1926-2002), di madre ebrea sefardita e padre cattolico, è stato un filosofo austriaco e presbitero. Il suo interesse per le cause della povertà e dell'alienazione nella moderna società americana lo mise in contrasto con il Vaticano, come anche la sua posizione sul controllo delle nascite e il disarmo nucleare durante il suo periodo come sacerdote a Washington Heights. Dopo essere stato licenziato dal suo lavoro all'Università Cattolica di Porto Rico, fondò nel 1961 il CIDOC, un centro di ricerca che apparentemente offre corsi di lingua ai missionari, ma in realtà è un "think tank" interessato agli effetti negativi dello sviluppo industriale nel Terzo Mondo. Tools for Conviviality (1973), Harper and Row, New York, è stata la seconda di quattro opere filosofiche pubblicate da Illich. Sulla scia dei temi che studia nel suo primo libro Deschooling Society (2000), Marion Boyers Publishing, Londra, in relazione al sistema educativo, Illich esamina la natura istituzionale della conoscenza e le élite che essa produce. Queste élite controllano gli strumenti della conoscenza, sia in senso pratico che come valuta sociale; la meccanizzazione ha impoverito la maggior parte dei lavoratori lasciandoli dipendenti da macchinari o strumenti costantemente obsoleti. I lavoratori sono controllati dalla macchina piuttosto che liberati grazie ad essa. Illich sostiene che gli strumenti devono essere restituiti al lavoratore per consentirne utilizzi multipli e autonomi.
* ↑ Le Quattro Nobili Verità sono la via da seguire per essere liberati dalla sofferenza (dukkha): Dukkha: tutte le cose e gli stati temporanei sono insoddisfacenti; L'inizio di dukkha: tuttavia desideriamo e ci aggrappiamo a queste cose e stati; in tal modo, rinasciamo continuamente. La fine di dukkha: se smettiamo di desiderare e di aggrapparci, non rinasceremo. Come porre fine a dukkha: seguendo il sentiero buddhista, vale a dire comportandosi in modo decente, non agendo sugli impulsi e praticando la consapevolezza e la meditazione, portando all'autocontrollo. Le Quattro Nobili Verità sono il fondamento stesso del pensiero e della vita buddhisti, in quanto tali sono indiscutibili, tuttavia esistono differenze nella pratica tra le sette Theravada e Mahayana; gli usi e l'efficacia dello yoga sarebbero una di queste differenze. Per una panoramica dell'argomento vedere: Tesering, G. T. (2005) The Four Noble Truths: The Foundation of Buddhist Thought. Wisdom Publications, Somerville, MA.
* ↑ L'esposizione di questa dottrina è riportata nel Canone pāli all'interno del Saṃyutta Nikāya (nel Dhammacakkappavattana Sutta)(EN) Thanissaro Bhikkhu, Dhammacakkappavattana Sutta Setting the Wheel of Dhamma in Motion, su accesstoinsight.org, Access to Insight. URL consultato il 5 aprile 2009., e nel Canone cinese nello Záhánjīng (雜含經, giapp. Zōgon agonkyō, collocato nello Āhánbù, T.D. 99.2.1a-373b) che poi è la traduzione in cinese del testo sanscrito Saṃyuktāgama al cui interno è collocato il Dharmaçakrapravartana Sūtra. Da tener presente che i due testi appartengono a due scuole differenti del Buddhismo dei Nikāya. Il primo appartiene alla scuola Theravāda e originario, probabilmente, della scuola indiana Vibhajyavāda; il secondo appartiene invece alla scuola Mūlasarvāstivāda che deriva a sua volta dalla scuola Sarvāstivāda.
* ↑ Miller era ben lungi dall'essere l'unico scrittore a soffrire per le rigide leggi sulla censura in questo periodo, cfr. Potter, R. (2013) Obscene Modernism: Literary Censorship and Experiment 1900-1940. Oxford University Press, Oxford. Ciò che forse differenzia Miller dagli altri scrittori censurati è che egli sembra vederlo come un attacco personale piuttosto che come parte di un problema più ampio. La successiva battaglia per la pubblicazione di Tropic of Cancer in America, stranamente, ebbe poco a che fare con Miller personalmente. La lotta iniziò nel 1950 e si concluse nel 1964 con il caso "Supreme Court in Grove Press, Inc. v Gerstein". Molti scrittori ed editori combatterono per la pubblicazione dei libri di Miller, ma Miller stesso passò in secondo piano principalmente a causa del suo timore che il governo lo punisse per le sue opinioni pacifiste sulla guerra del Vietnam in corso. Per una descrizione del processo e dei relativi dibattiti, si veda: Hutchison, E.R. (1968) Tropic of Cancer on Trial: A Case History of Censorship. Grove Press, New York.
* ↑ Black Manikin Press alla fine acquistò i diritti francesi per Lady Chatterley’s Lover; nel 1930 erano state pubblicate tre edizioni pari a 11.000 copie e il ricavato di Lawrence fu di 90.000 franchi francesi.
* ↑ Eric Graham Howe nacque in Inghilterra nel 1896 e morì nel 1975. All'inizio del ventesimo secolo fu in prima linea nella comunità psicoanalitica nel Regno Unito. Fece da mentore sia ad Alan W. Watts sia a R.D. Laing. Watts, A.W. (1936) The Spirit of Zen. Grove Press, New York, deve molto al lavoro pionieristico di Howe sulla filosofia orientale e sulla coscienza individuale, mentre Laing scrisse la prefazione di Howe (1965) Cure or Heal?: A Study of Therapeutic Experience. George Allen & Unwin Publishing, Londra, definendolo un "master psychologist". Le altre opere chiave di Howe includono: The Open Way: A Study of Acceptance. (1942) Methuen Publishing, Londra, e The Triumphant Spirit: A Study of Depression. (1951) Faber & Faber, Londra.
* ↑ Sebbene Miller fosse indubbiamente fuori passo sia con i suoi amici che con l'opinione pubblica, altri scrittori sostennero il pacifismo durante la guerra per una serie di ragioni. Huxley e Isherwood si rifiutarono di combattere e così facendo rimasero fedeli alle loro convinzioni buddhiste/vedanta, allo stesso modo Vera Brittain, John Middleton Murry e W.H.Auden aderirono alle loro convinzioni pacifiste cristiane, con i primi due membri impegnati della Peace Pledge Union. Altri notevoli pacifisti, Leonard Woolf, Bertrand Russell e A. A. Milne, ritenevano che l'unica risposta realistica al nazismo fosse la guerra. Si veda: Piette, A. e Rowlinson, M. (2012) The Edinburgh Companion to British and American War Literature. Edinburgh University Press, Edinburgh.
* ↑ Per un esame di come tutti questi fattori devono funzionare all'unisono per la vera illuminazione, si veda: Bodhi, B. (1994) The Noble Eightfold Path. Buddhist Publication Society, Sri Lanka. Cfr. anche William Chu (2004) Encyclopedia of Buddhism, Robert E. Buswell, cur., McMillan USA, New York, pp. 635-640.