# Leggere Gesù/Capitolo 6

Leggere Gesù
CopertinaLeggere Gesù/Copertina
    ● — IntroduzioneLeggere Gesù/Introduzione
PARTE I — GESÙ E VANGELO
    1. — Gesù e VangeloLeggere Gesù/Capitolo 1
    2. — Il quadruplice VangeloLeggere Gesù/Capitolo 2
    3. — Tradizioni in Giustino e IreneoLeggere Gesù/Capitolo 3
    4. — Legge di Cristo e VangeloLeggere Gesù/Capitolo 4
PARTE II — GESÙ
    5. — Gesù mago e falso profeta?Leggere Gesù/Capitolo 5
    6. — Prime obiezioni alla resurrezioneLeggere Gesù/Capitolo 6
PARTE III — VANGELI E CODICI
    7. — L'importanza del codexLeggere Gesù/Capitolo 7
    8. — Cosa sono i vangeli?Leggere Gesù/Capitolo 8
Bibliografia tematicaLeggere Gesù/Bibliografia
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## Prime obiezioni alla resurrezione di Gesù

Studi recenti sulle tradizioni cristiane primitive riguardanti la resurrezione di Gesù hanno generalmente trascurato le obiezioni sollevate dagli oppositori del cristianesimo nel primo e nel secondo secolo. Ciò è in un certo senso sorprendente. Gli storici sanno quanto sia importante considerare prove o argomenti che siano motivo di imbarazzo per gli eventuali "vincitori". I teologi astuti ascoltano sempre attentamente le voci degli "outsider".
Ci sono tre ragioni per adottare questo approccio piuttosto anticonformista. (1) Le critiche alle prime affermazioni cristiane riguardanti la resurrezione di Gesù ci danno alcune limitate intuizioni sulla varietà degli antichi atteggiamenti verso la vita dopo la morte. (2) Ci aiutano ad apprezzare più profondamente i modi in cui la proclamazione cristiana della resurrezione è stata compresa o fraintesa sia dagli ebrei che dai pagani. (3) Prestando attenzione alle prime critiche potremmo essere in grado di tracciare più facilmente i punti in cui le prime tradizioni cristiane sulla resurrezione sono state plasmate da preoccupazioni apologetiche.
Il potenziale valore di questo approccio è chiaro. Allora perché le voci dei critici non sono state ascoltate? Sono state ignorate principalmente perché è innegabilmente difficile scoprire le opinioni dei critici. Abbiamo prove molto più estese di primi commenti polemici sulle azioni e gli insegnamenti di Gesù. Tuttavia, gettando ampiamente la rete, credo che sia possibile fare una serie di osservazioni che sono rilevanti per le indagini sull'ambientazione, lo sviluppo e la ricezione delle prime tradizioni della resurrezione, osservazioni che stimolano un'ulteriore riflessione teologica oggi.
Poiché è spesso utile negli studi del paleocristianesimo risalire da prove successive e più chiare a prove precedenti maggiormente problematiche, inizierò con le obiezioni alla resurrezione di Gesù sollevate nella seconda metà del secondo secolo e risalirò, ove opportuno, alle prove del Nuovo Testamento. Inizio al di fuori del canone per l'ulteriore motivo che è fin troppo facile usare i testi del Nuovo Testamento come uno specchio per trovare oppositori e rivali sotto ogni letto canonico. Le prove provenienti da fuori del canone possono aiutarci a evitare alcune delle insidie ​​della lettura speculare.

### Il pagano Celso e un ebreo

* Contra Celsum
I primi commenti pagani sul paleocristianesimo risalgono ai primi decenni del secondo secolo. Sebbene Svetonio, Tacito, Plinio, Epitteto, Adriano (nel suo rescritto imperiale) e Frontone forniscano preziosi spunti sui modi in cui i cristiani erano percepiti dai pagani, non aiutano la nostra ricerca di obiezioni alla resurrezione di Gesù. Ci dicono che lo strano comportamento dei cristiani faceva storcere il naso a molti, ma dicono poco o nulla su ciò che i cristiani credevano o insegnavano.
Nella seconda metà del secondo secolo, tuttavia, alcuni scrittori pagani commentano le credenze cristiane. Luciano di Samosata notò che i cristiani associati a Peregrino (un convertito cristiano morto intorno al 165 EV) "erano povere anime che si convinsero che sarebbero stati tutti immortali e avrebbero vissuto per sempre, motivo per cui consideravano la morte alla leggera". Anche Galeno di Pergamo commentò il disprezzo che i cristiani mostravano per la morte. Luciano e Galeno ci ricordano entrambi che la fede nella vita dopo la morte (sia che si trattasse di resurrezione o immortalità) non era affatto universale nel mondo pagano dei loro tempi e che i cristiani erano noti per le loro speranze distintive verso il futuro. Tuttavia, nessuno dei due scrittori fa riferimento esplicito alla resurrezione di Gesù.
Per le prime estese obiezioni pagane alla resurrezione di Gesù dobbiamo rivolgerci all'attacco approfondito di Celso al cristianesimo, scritto tra il 177 e il 180. Circa settant'anni dopo, Origene riconobbe che la voce tagliente di Celso non poteva essere né messa a tacere né ignorata. Così si prese la briga di scrivere una lunga replica. Fortunatamente, la replica di Origene include citazioni da ben il 70 percento del libro di Celso, ora perduto.
L'attacco ad ampio raggio di Celso include commenti sulla resurrezione di Gesù e sulle credenze cristiane nella vita dopo la morte. Nelle prime sezioni del suo libro, il filosofo platonico cita ripetutamente le opinioni di un ebreo. In risposta, Origene insiste sul fatto che l'ebreo di Celso è un "personaggio immaginario... che rivolge osservazioni infantili a Gesù" e sostiene che le opinioni a lui attribuite non sono coerenti con quelle di un ebreo (Contra Celsum I.28).
Tuttavia, ci sono buone ragioni per concludere che su questo tema persino il dotto Origene ha annuito. Alcuni dei commenti critici attribuiti all'ebreo di Celso riguardo alla nascita, alle azioni e all'insegnamento di Gesù si trovano anche in tradizioni ebraiche polemiche e, indipendentemente, in altri primi scritti cristiani. Celso ha chiaramente attinto a precedenti tradizioni ebraiche: è impossibile dire quanto siano antiche, ma il loro valore come prova delle opinioni degli oppositori ebrei di Gesù e dei suoi seguaci difficilmente può essere sopravvalutato.
In alcuni brani non è sempre possibile decidere se Celso stia esponendo le sue obiezioni al cristianesimo o quelle dell'oppositore ebreo che cita. Tuttavia, un'attenta analisi del testo rivela che Celso e gli ebrei hanno opinioni molto diverse sulla vita dopo la morte e anche sulla resurrezione di Gesù. Come in Luca-Atti (discuterò le prove più avanti), è possibile distinguere tra obiezioni pagane ed ebraiche.
Celso sostiene che un uomo morto non può essere immortale (II.16) e che i cristiani adorano un cadavere (VII.68): per il filosofo pagano la nozione stessa di resurrezione è assurda (v.14; VI.29), sebbene egli sia disposto a discutere la possibilità di una qualche forma di immortalità (v.14; cfr. IV.56). Celso insiste che "il fatto che la speranza della resurrezione dei morti non sia condivisa da alcuni ebrei [presumibilmente sadducei] e da alcuni cristiani [presumibilmente gnostici] mostra la sua assoluta ripugnanza, e che è sia rivoltante che impossibile" (v. 14). Tuttavia, egli non collega questa osservazione alla resurrezione di Gesù. Quindi non sorprende scoprire che non discute a lungo della risurrezione di Gesù: lascia le critiche più approfondite all'ebreo che cita. A differenza dello stesso Celso, tuttavia, l'ebreo insiste sul fatto che "gli ebrei sperano di essere risuscitati nel corpo e di avere la vita eterna" (II.77), una visione che Origene accetta ed espone in modo piuttosto approfondito (vv. 14-26).
In un momento successivo del suo attacco al cristianesimo, molto tempo dopo aver smesso di citare un ebreo, Celso torna alle prove della resurrezione di Gesù e menziona di sfuggita la presenza di donne presso la tomba vuota, non una donna isterica, come nell'obiezione dell'ebreo (cfr. II.55 e v. 52). Piuttosto sorprendentemente, lo stesso Celso non fa nulla del fatto che le affermazioni cristiane si basino sulle prove delle donne. Invece sottolinea con disprezzo che il presunto Figlio di Dio "non era in grado di aprire la tomba, ma aveva bisogno di qualcun altro che spostasse la pietra" (v. 52). Questa è un'obiezione che è improbabile che l'ebreo di Celso abbia fatto; in un contesto ebraico, "Figlio di Dio" non denotava necessariamente la divinità.
In breve, il pagano Celso e il suo alleato ebreo sollevano obiezioni piuttosto diverse alla resurrezione di Gesù. Celso usa le obiezioni specifiche dell'ebreo per integrare i suoi commenti sprezzanti sull'intera nozione di resurrezione post-mortem.
I parallelismi pagani con la resurrezione di Gesù sono discussi in un passaggio particolarmente interessante in II.55-8. A questo punto l'ebreo di Celso si rivolge agli ebrei che credono in Gesù. Afferma che sei leggende greche forniscono parallelismi con la resurrezione di Gesù. "Pensi che le storie di questi altri siano davvero le leggende che sembrano essere, e tuttavia che la fine della tua tragedia debba essere considerata nobile e convincente?" L'implicazione è che gli ebrei cristiani credano che la resurrezione di Gesù non possa essere messa sullo stesso piano di altre storie su individui riportati in vita. Ma non se ne fa nulla.
La difesa di Origene è sorprendente: mentre gli eroi delle leggende greche scomparivano segretamente e poi tornavano dagli uomini che avevano lasciato, "Gesù fu crocifisso davanti a tutti gli ebrei e il suo corpo fu messo a morte alla vista del loro popolo". Tuttavia, prosegue affermando che ci sono importanti parallelismi biblici: la resurrezione dei giovani ragazzi da parte di Elia (1 Re 17:21-2) ed Eliseo (2 Re 4:34-35). La risurrezione di Gesù, insiste, fu più notevole a causa dei maggiori benefici che portò all'umanità.
Senza dubbio quest'ultimo commento è valido, ma Origene trascura un punto molto più importante: i ragazzi a cui si riferisce, insieme alla figlia di Giairo, al figlio della vedova di Nain e a Lazzaro, furono riportati in vita. Gli evangelisti, nonostante tutte le loro differenze di enfasi, non hanno affermato che il corpo di Gesù fu resuscitato solo per morire di nuovo in un secondo momento. Forse nel loro rifiuto di appellarsi a parallelismi con la resurrezione di Gesù, gli ebrei cristiani a cui si rivolgeva l'ebreo di Celso lo videro più chiaramente di Origene o Celso. Si spera di sì.
L'ebreo di Celso avanza vigorosamente la teoria secondo cui i seguaci di Gesù "videro" il loro capo recentemente crocifisso in un sogno o in un'allucinazione. La risposta di Origene non è molto persuasiva: "L'idea di Celso di una visione durante il giorno non è convincente quando le persone non erano in alcun modo mentalmente disturbate e non soffrivano di delirio o malinconia. Poiché Celso aveva previsto questa obiezione, disse che la donna era isterica; ma non c'è alcuna prova di ciò nel racconto scritturale" (II.60).
Questa discussione ci ricorda l'estrema futilità di cercare prove in un modo o nell'altro. "Visione" o "allucinazione", come si può decidere? Sicuramente la questione può essere risolta solo sulla base di considerazioni più ampie, che sono teologiche piuttosto che storiche o psicologiche.
Tre delle obiezioni di Celso suscitano una risposta teologica simile da parte di Origene. Celso sostiene che, se Gesù avesse davvero voluto mostrare il potere divino, avrebbe dovuto apparire a coloro che lo maltrattavano, all'uomo che lo condannava e "a tutti, ovunque" (II.63, 67). In risposta a questa triplice sfida, Origene insiste sul fatto che, quando Gesù fu mandato nel mondo, non si fece semplicemente conoscere; si nascose anche (II.67). Similmente (con riferimento sia al battesimo che alle apparizioni della resurrezione), "la voce divina è tale che viene udita solo da coloro che l'oratore desidera udirla" (II.72). Forse l'obiezione più acuta sollevata dall'ebreo di Celso è la sua frecciata: "Dov'è Gesù risorto, affinché possiamo vedere e credere?" In risposta, Origene capovolge la situazione sul suo avversario ebreo e chiede la prova che Israele è la "porzione" di Dio (II.77). La replica di Origene è concisa e acuta: l'auto-rivelazione di Dio a Israele non era apertamente accessibile a tutti in modo permanente, e la sua realtà non può essere provata. Lo stesso vale per le apparizioni di Gesù risorto.
Un filo teologico attraversa queste risposte a Celso che è importante per la riflessione teologica attuale tanto quanto lo era a metà del terzo secolo. Origene vede chiaramente che, sebbene alcune delle obiezioni di Celso fossero basate su incomprensioni e altre fossero maliziose, lui stesso non poteva offrire una prova storica chiara della risurrezione di Gesù (cfr. in particolare II.77): Dio non è a libera disposizione degli uomini e delle donne.
Origene sa bene che la prova della storicità di un evento nei vangeli è difficile e in alcuni casi impossibile (I.42). Sa che non può eludere le accuse secondo cui il testo dei vangeli è stato manomesso (II.27) e che le narrazioni della resurrezione contengono discrepanze (v. 55-6). Rifiuta la "mera fede irrazionale" e insiste sul fatto che i lettori dei vangeli hanno bisogno di una mente aperta e di uno studio considerevole. "Se posso dirlo", scrive, "i lettori hanno bisogno di entrare nella mente degli scrittori per scoprire con quale significato spirituale è stato registrato ogni evento". È questo il modo in cui fede e ragione dovrebbero essere tenute insieme nella discussione delle narrazioni sulla resurrezione? C'è ancora spazio per discernere il "significato spirituale" con il metodo di interpretazione allegorica di Origene? Se sì, quali criteri proteggeranno dalla "fede irrazionale"?
Quasi tutte le obiezioni alla resurrezione di Gesù sollevate a partire dall'Illuminismo furono anticipate dal pagano Celso, o dall'ebreo da lui citato. C'è solo un'eccezione degna di nota, la teoria secondo cui i discepoli rubarono il corpo di Gesù dalla tomba. La maggior parte delle obiezioni alla resurrezione di Gesù sollevate dall'ebreo di Celso sono probabilmente state sollevate molto prima che Celso scrivesse, tra il 166 e il 170 EV. La loro importanza per una seria discussione sulle tradizioni della resurrezione del Nuovo Testamento non può essere sopravvalutata. Alcune delle risposte di Origene hanno poco o nessun potere persuasivo oggi, ma alcune sono (o dovrebbero essere) ancora all'ordine del giorno dell'attuale discussione teologica. Ho affrontato la questione per esteso nella mia wikitrilogia: Noli me tangere (2019), Indagine Post Mortem (2021), Sulla resurrezione di Gesù (2024).

### Trifone l'ebreo

Poco più di un decennio prima che Celso lanciasse il suo attacco al cristianesimo, Giustino Martire scrisse il suo Dialogo con l'ebreo Trifone. Quattro brani sono di particolare interesse:
* Giustino e Trifone, come anche Origene e Celso (e, come vedremo tra poco, il Paolo di Luca e i suoi oppositori ebrei), possono concordare che ci sarà una resurrezione dei giusti (45.2-3).
* Giustino, proprio come Celso, sa che ci sono alcuni cosiddetti cristiani (presumibilmente gnostici) che dicono che non c'è resurrezione dei morti. È sicuro che Trifone concorderà sul fatto che i sadducei (e alcuni altri gruppi ebraici) che negano la resurrezione non dovrebbero essere considerati veri ebrei (80.3-4). Vedremo più avanti che anche Luca considera la speranza della resurrezione dai morti come una linea di continuità tra ebraismo e cristianesimo.
* (3) In un brano viene messo in bocca a Trifone un riassunto del credo cristiano. "Tu dici molte cose blasfeme", asserisce Trifone, "pensando di convincerci che quest'uomo che è stato crocifisso è stato con Mosè e Aronne, e ha parlato loro in una colonna di nube, e che poi è diventato uomo ed è stato crocifisso, ed è asceso al cielo, e viene di nuovo sulla terra, e deve essere adorato" (Dialogo 38.1). Proprio come in diversi brani del Nuovo Testamento (ad esempio Filippesi 2:5-11; 1 Timoteo 3:16; Efesini 4:7-10; Romani 10:5-8), questo "credo" passa direttamente dalla crocifissione all'esaltazione di Gesù senza fare riferimento alla resurrezione.
* Ho notato sopra che l'unica obiezione importante alla resurrezione di Gesù che non è menzionata da Celso è l'affermazione che i discepoli rubarono il corpo di Gesù. Per una curiosa ironia, questa è l'unica critica ebraica alle affermazioni cristiane sulla resurrezione che Giustino menziona. Giustino sostiene che, sentendo che Cristo era risorto dai morti,
          I leader ebrei nominarono uomini scelti e li inviarono in tutto il mondo civilizzato, proclamando che "una certa setta senza Dio e senza legge è stata fondata da un certo Gesù di Galilea, un ingannatore, che noi abbiamo crocifisso, ma i suoi discepoli lo rubarono di notte dal sepolcro, dove era stato deposto dopo essere stato schiodato dalla croce, e ingannano gli uomini, dicendo che è risuscitato dai morti ed è asceso al cielo".(Dialogo 108)
Parte della fraseologia di questa presunta propaganda ebraica anticristiana proviene dallo stesso Giustino, parte di essa forse da Matteo 28:13,15. Tuttavia, ci sono buone ragioni per supporre che Giustino possa qui attingere a una fonte precedente, per queste accuse ebraiche e non semplicemente a passaggi del Nuovo Testamento. (1) Almeno a questo punto, Giustino non sta creando Trifone come uomo di paglia che elenca le obiezioni ebraiche per consentire a Giustino di confutarle una per una, perché Giustino non risponde a loro da nessuna parte nel Dialogo. (2) Il riferimento al cristianesimo come "setta" è sorprendente e unico in Giustino: egli usa il termine altrove per riferirsi a fazioni all'interno dell'ebraismo (62.3; 80.4) e all’interno del cristianesimo (35.3; 51.2), ma non al cristianesimo in sé. (3) Il riferimento al cristianesimo come setta senza Dio e senza legge creata da Gesù non proviene dai vangeli, né lo fa il riferimento ai discepoli come ingannatori.
Sebbene sia impossibile confermare che una contromissione ebraica di questo tipo abbia avuto luogo, non c'è nulla di intrinsecamente improbabile nel riferimento ai messaggeri ebrei inviati "in tutto il mondo civilizzato". Giustino probabilmente si basa (oltre a completarle) su prime accuse ebraiche. Certamente il Dialogo 108 espone ciò che Giustino riteneva essere il cuore delle argomentazioni ebraiche contro la resurrezione di Gesù. Questo capitolo conferma che i cristiani erano consapevoli e sensibili alle affermazioni ebraiche secondo cui i discepoli avevano rubato il corpo di Gesù dalla tomba. Ma, a differenza dell'evangelista Matteo, Giustino non si preoccupa di confutare questa ovvia obiezione alle affermazioni cristiane. Forse riteneva che fosse così assurda che la confutazione fosse inutile.
In alcune versioni delle tradizioni polemiche ebraiche note come Toledoth Yeshu, c'è un'interessante variante della teoria secondo cui il corpo di Gesù fu rubato dalla tomba. Il corpo di Gesù viene rubato non dai suoi discepoli come in Matteo e in Giustino, ma dai suoi oppositori: trascinano il corpo per le strade di Tiberiade. Queste tradizioni derivano quasi certamente da un periodo successivo alla conversione dell'imperatore Costantino: a quel tempo ebrei e cristiani non erano più rivali, e gli ebrei erano fin troppo consapevoli della mano pesante dell'oppressione cristiana. Questa forma di polemica anticristiana falsifica le affermazioni cristiane in un colpo solo; non c'è bisogno degli elaborati stratagemmi che Matteo sostiene siano stati adottati dai "farisei" e dai "sommi sacerdoti e anziani" (Matteo 27:62-66;28:11-15).
Il fatto che il brano citato sopra dal Dialogo 108 sia l'unico riferimento alle obiezioni ebraiche alla resurrezione di Gesù e che non vi sia alcun dibattito tra Giustino e Trifone su questo argomento è sorprendente. Perché Giustino e Trifone condividono le convinzioni su una resurrezione generale dei morti (Dialogo 45.2-3), ma non riescono a discutere la resurrezione di Gesù? Per entrambi, la cristologia e la legge sono questioni più importanti. La loro disputa centrale riguardante Gesù di Nazareth non è la sua resurrezione, ma se Gesù adempia o meno la Scrittura; come vedremo tra un momento, questa era anche la visione di Luca.
Come in altre polemiche ebraiche di questo periodo, l'affermazione che Gesù fosse un mago e un ingannatore che aveva sviato Israele è molto più evidente delle obiezioni alla resurrezione di Gesù. Forse quest'ultima non era una questione facile da dibattere. Dopo tutto, molti ebrei accettavano che un giorno Dio avrebbe resuscitato i morti (giusti): come si poteva decidere se questa resurrezione generale fosse stata anticipata o meno nel caso di Gesù? Come nel Dialogo di Giustino, il dibattito poteva essere facilmente aggirato dall'affermazione che i discepoli avevano rubato il corpo di Gesù.

### Reazioni gentili ed ebraiche in Atti

Passo ora da Giustino a un precedente apologista cristiano. Luca è a conoscenza di reazioni negative piuttosto diverse alla proclamazione cristiana della risurrezione di Gesù. Inizierò con la sua presentazione delle obiezioni dei gentili alla resurrezione di Gesù.
Paolo conclude il suo discorso agli "Ateniesi" nel Concilio dell'Areopago con l'affermazione che Dio ha risuscitato dai morti l’uomo che ha designato per giudicare il mondo (Atti 17:31). Gli ascoltatori di Paolo non commentano la sua proclamazione di Dio Creatore che non vive in santuari fatti da mani umane, ma alcuni di loro scherniscono il suo riferimento alla resurrezione dai morti (Atti 17:32). Dal punto di vista di Luca, i gentili trovano la nozione di risurrezione del tutto incomprensibile.
Qui Luca riecheggia opinioni ampiamente diffuse. L'atteggiamento greco prevalente nei confronti della resurrezione è riassunto da Eschilo, Eumenidi 647-8. In occasione della fondazione della corte dell'Areopago ad Atene, il dio Apollo osserva: "Una volta che una persona è stata uccisa e la polvere ha bevuto il suo sangue, non c'è resurrezione (ἀνάστασις)".
Potrebbe esserci un ulteriore riferimento in Atti 17:18 a una risposta negativa in Atene alla proclamazione della resurrezione da parte di Paolo, ma non ne sono sicuro come lo sono invece la maggior parte dei traduttori e commentatori. Luca apre il suo resoconto della visita di Paolo ad Atene notando che discuteva ogni giorno nel mercato con i passanti, alcuni dei quali erano filosofi epicurei e stoici. Come spesso accade negli Atti, c'è una divisione di opinioni. Alcuni dicevano: "Cosa vuole dire questo ciarlatano?" Altri dicevano: "Sembra essere un annunziatore di divinità straniere". Nella maggior parte delle edizioni del testo greco e nelle traduzioni moderne Luca spiega poi in un inciso al lettore che questi commenti critici erano risposte alla proclamazione da parte di Paolo della "buona novella su Gesù e sulla resurrezione" (17:18).
Molti studiosi ora accettano che in questo lungo versetto Luca affermi che gli Ateniesi fraintesero totalmente la proclamazione di Gesù e della resurrezione (anastasis) da parte di Paolo come un riferimento a due divinità, "Gesù e Anastasis". Questa ingegnosa spiegazione ha un pedigree impressionante, che risale a Crisostomo; è supportata dalla traduzione della NEB in 17:18, "Gesù e la resurrezione". Ma la spiegazione è improbabile, perché implica in modo non lucano o che Paolo fosse un comunicatore completamente inefficace, o che i suoi ascoltatori fossero stupidi. Inoltre, nel Codex Bezae (sostenuto dall'antico Codex Gigas) vi è una prova importante, anche se spesso trascurata, dell'omissione dell'intera nota a margine alla fine del versetto 18: un copista molto antico potrebbe aver notato il fallimento di Luca nell'indicare il contenuto della proclamazione iniziale di Paolo agli Ateniesi, e inserito la nota a margine sulla base del presupposto (basato su 17:32) che Paolo dovesse aver predicato di “Gesù e della resurrezione” ed essere stato totalmente frainteso.
Nel secondo brano degli Atti che si riferisce alla reazione dei gentili alla proclamazione cristiana della resurrezione, il governatore romano Festo informa Agrippa di essere rimasto sorpreso dalle accuse che i sommi sacerdoti e gli anziani degli ebrei avevano mosso contro Paolo: "Avevano solo con lui alcune questioni relative la loro particolare religione e riguardanti un certo Gesù, morto, che Paolo sosteneva essere ancora in vita" (Atti 25:19). Festo ammette rapidamente di essere incompetente in tali discussioni.
Luca traccia poi un attento contrasto tra le risposte dei gentili e degli ebrei alla proclamazione della resurrezione. Quando Paolo si difende davanti ad Agrippa, presume che il re ebreo non troverà incredibile che Dio risusciti i morti (Atti 26:8). Quindi afferma che nella sua predicazione non afferma nulla al di là di quanto predetto dai profeti e da Mosè: "che cioè il Messia sarebbe morto, e che, primo tra i risorti da morte, avrebbe annunziato la luce al popolo e ai pagani" (Atti 26:22-23). Alla menzione della resurrezione del Messia, non è il re ebreo Agrippa, ma il governatore romano Festo a intervenire: "Sei pazzo, Paolo; la troppa scienza ti ha dato al cervello!". Paolo non tenta di illuminare Festo sull'argomento della messianità di Gesù e della resurrezione. Invece, coinvolge Agrippa nella discussione e ripete la sua affermazione che, poiché Agrippa è ebreo, è molto esperto in queste materie (Atti 26:24-26).
Questo brano è l'ultimo riferimento alla resurrezione negli Atti. In esso Luca espone chiaramente la sua convinzione che, mentre i gentili sono completamente sconcertati dalla proclamazione cristiana della resurrezione di Gesù, almeno alcuni ebrei hanno risposto (o avrebbero dovuto rispondere) in modo molto più comprensivo.
Quest'ultimo punto è sviluppato da Luca in un modo piuttosto sottile che vale la pena di esplorare, perché solleva importanti questioni teologiche. Luca isola prima la negazione sadducea della risurrezione dei morti come opinione ebraica minoritaria (Atti 4:1-4;5:17;23:6). Luca ritiene che altri ebrei, compresi i farisei, non abbiano un'obiezione fondamentale alle affermazioni cristiane riguardanti la risurrezione dei morti. Quindi, così si argomenta, non dovrebbero respingere le affermazioni cristiane riguardanti la risurrezione di Gesù.
Nel racconto del processo di Paolo da parte del Sinedrio (Atti 23:1-10), Paolo sottolinea di essere lui stesso un fariseo, un figlio di farisei, e poi individua “la speranza e la resurrezione dei morti” come la questione centrale in gioco. Il Sinedrio è diviso. Luca ricorda al lettore che i Sadducei affermano che non c’è resurrezione e poi nota che “alcuni scribi dei farisei” difendono Paolo: “non troviamo nulla di male in quest’uomo” (23:9). Ammettono persino la possibilità che l’apparizione di Cristo a Paolo fuori Damasco fosse una realtà: uno spirito o un angelo gli ha parlato.
Un punto simile è sollevato nella difesa di Paolo davanti ad Agrippa (26:2-23). ​​Il Paolo di Luca fa ancora una volta riferimento alla sua appartenenza alla "setta" dei farisei. Un importante passaggio dal singolare al plurale nel versetto 8 (sfuggito a molti traduttori) indica che Paolo non si sta rivolgendo solo ad Agrippa, ma agli ebrei in generale: non dovrebbero pensare che sia incredibile che Dio risusciti i morti! Dal contesto è chiaro che la resurrezione di Gesù è in vista. La linea di argomentazione è audace, per usare un eufemismo. Il Paolo di Luca afferma che, sulla base delle credenze ebraiche (in particolare farisaiche) sulla resurrezione dai morti, la resurrezione di Gesù non è affatto problematica. Secondo Luca, la "resurrezione" è una delle linee di continuità tra ebraismo e cristianesimo.
Questa lettura è coerente con i capitoli precedenti degli Atti. In numerosi passaggi Luca registra le obiezioni sollevate dagli ebrei alla predicazione di Stefano e Paolo. Sebbene la resurrezione di Gesù sia prominente nei precedenti "sermoni" (o, meglio, "discorsi"), ad eccezione dei Sadducei e dei loro alleati, non vengono sollevate obiezioni da parte degli oppositori ebrei.
Tuttavia, in due passi Luca solleva un punto teologico chiave, che difficilmente si sarebbe aspettato che gli ebrei noncristiani accettassero: la resurrezione di Gesù è il primo esempio della resurrezione dei morti. In un greco piuttosto conciso in Atti 4:2, Luca insiste sul fatto che la resurrezione si era verificata nella persona di Gesù. Ripete il punto nel suo riferimento finale alla resurrezione: Paolo proclama ad Agrippa "che il Messia deve soffrire e che, essendo il primo (...) a risorgere dai morti", avrebbe proclamato la luce "sia al nostro popolo che ai gentili" (26:23). Luca ritiene che, in quanto ebreo, Agrippa non troverà assurda la nozione di resurrezione dai morti (26:8). Tuttavia, l'affermazione che "Gesù è il primo a risorgere dai morti" deve essere affermata con vigore, perché non troverà un'accoglienza immediata.
Luca colloca la risurrezione di Gesù in un quadro escatologico che è distintamente cristiano. Oltre ai due passaggi appena menzionati, i quattro passaggi che si riferiscono alla speranza di Israele lo chiariscono. In 23:6 ("la speranza e la resurrezione dei morti"); 24:15s.; 26:6s.; e 28:20, Paolo di Luca insiste sul fatto che la resurrezione di Gesù dovrebbe essere vista come il culmine delle speranze messianiche di Israele.
Per Luca la resurrezione di Gesù è l'adempimento "di ciò che i profeti e Mosè avevano detto che sarebbe avvenuto" (Atti 26:23). Gli stessi punti erano già stati sollevati con forza nel Vangelo di Luca: Luca 24:21,26-7,32,44-46. Forse un po' ottimisticamente, Luca ritiene che la maggior parte degli ebrei non avrà obiezioni fondamentali alla resurrezione di Gesù. Ciò che separa la maggior parte degli ebrei e la maggior parte dei cristiani l'uno dall'altro non è l'evidenza storica della resurrezione di Gesù, ma se Gesù realizzi o meno le speranze messianiche di Israele. Con sorpresa di molti cristiani, il teologo ebreo contemporaneo Pinchas Lapide difende una posizione simile. Accetta apertamente la resurrezione di Gesù come un evento storico e come un atto di Dio. Ma per Lapide, come per Luca, è la messianità di Gesù che segna la divisione tra cristianesimo ed ebraismo.

### Altre obiezioni del primo secolo

Alla luce della discussione precedente, diversi altri brani del Nuovo Testamento devono essere riconsiderati, sebbene in ogni caso si debbano tenere a mente i pericoli della lettura speculare, su cui ho attirato l'attenzione supra. Precedentemente, ho notato che Celso solleva l'obiezione che, se Gesù avesse veramente voluto mostrare il potere divino, avrebbe dovuto apparire a coloro che lo avevano messo a morte, e a tutti ovunque (II.63, 67). Forse obiezioni simili si celano dietro Atti 10:40-42. La "risposta" di Luca all'obiezione che Gesù risorto non fu visto da tutto il popolo è sorprendente: i testimoni scelti a cui Gesù era apparso ricevettero l'ordine di annunciarlo al popolo.
Anche Giovanni 14:18-22 potrebbe riflettere una simile costernazione per le apparizioni della resurrezione. In questi versetti non è chiaro se siano in vista le apparizioni della resurrezione o la parusia (o entrambe). Nel versetto 22, tuttavia, la domanda dell'"altro" Giuda si riferisce certamente alle apparizioni della risurrezione: "Signore, come mai ti manifesterai a noi e non al mondo?" Dal contesto immediato, la risposta di Giovanni a questa possibile obiezione è che Gesù si rivelerà a coloro che lo amano e osservano i suoi comandamenti (versetto 21).
In Marco 15:44-45 leggiamo che "Pilato si meravigliò che fosse già morto e, chiamato il centurione, lo interrogò se fosse morto da tempo. Informato dal centurione, concesse la salma a Giuseppe". Questi versetti potrebbero anche essere correlati a una prima obiezione alla resurrezione di Gesù. Sebbene Matteo e Luca seguano da vicino Marco in questa pericope, i due versetti non si trovano in nessuno dei due vangeli. Quindi penso che sia probabile che questi due versetti siano stati aggiunti molto presto alla versione di Marco usata da Matteo e da Luca. Avevano lo scopo di sottolineare la realtà della morte di Gesù e quindi escludere un'affermazione secondo cui Gesù non era realmente morto sulla croce, ma si era ripreso nel fresaco della tomba. Se questa spiegazione viene accettata, la teoria dello "svenimento", come la maggior parte delle obiezioni moderne alla resurrezione di Gesù, potrebbe essere stata anticipata nell'antichità.
A questo punto alcuni lettori di questo Capitolo avranno ricordato l'obiezione menzionata da Paolo in 1 Corinzi 15:12 e che spesso ripeto nei miei studi cristologici: "Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire alcuni tra voi che non esiste resurrezione dei morti?" Non credo che questo versetto rifletta dubbi da parte dei Corinzi sulla resurrezione di Gesù: non c'è alcun accenno né nel contesto immediato né altrove in 1 Corinzi che tale fosse il caso. Per ragioni che non abbiamo bisogno di discutere qui, alcuni cristiani di Corinto negavano che i credenti potessero o dovessero aspettarsi una resurrezione generale.
Le prime obiezioni alla resurrezione di Gesù ci ricordano le diverse opinioni di ebrei e pagani sull'esistenza post-mortem. Non sorprende molto che alcune delle tradizioni sulla resurrezione nel Nuovo Testamento siano state plasmate alla luce di una serie di preoccupazioni apologetiche. Più sorprendenti, tuttavia, sono i modi in cui gli evangelisti e coloro che in precedenza avevano trasmesso le tradizioni sulla resurrezione hanno creato incertezze tali da creare problemi successivi. Nella maggior parte delle tradizioni, la scoperta della tomba vuota è sconcertante e non conduce alla fede. Gesù risorto appare solo a un piccolo numero di suoi seguaci, e i loro dubbi non vengono eliminati dalle tradizioni. Diverse obiezioni ovvie non vengono contrastate: le tradizioni sulla resurrezione vengono trasmesse e proclamate, dubbi compresi.
Le prime obiezioni alla resurrezione sembrano raramente essere state sollevate isolatamente dalle valutazioni negative dell'insegnamento e delle azioni di Gesù. Sia gli oppositori che i seguaci videro che le affermazioni sulla resurrezione di Gesù sollevavano le stesse questioni delle sue azioni e del suo insegnamento: per gli oppositori, l'intera storia era costellata di inganni e menzogne; per i seguaci la storia era la storia di Dio.
Un problema ancora più importante emerge da questo studio delle prime obiezioni alla resurrezione di Gesù. Per alcuni dei primi oppositori del cristianesimo, le affermazioni teologiche sul Gesù Risorto avanzate dai suoi seguaci sollevavano questioni molto più fondamentali di quanto non facessero i dettagli presumibilmente implausibili nelle tradizioni della resurrezione. Gli oppositori che avevano visto questo meritano comunque di essere ascoltati.

## Note

* ↑ Cfr. il Capitolo 5 supra.
* ↑ Cfr. John Barclay, "Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case", JSNT 31 (1987) 73–93.
* ↑ Per testi e commenti, cfr. S. Benko, "Pagan Criticism of Christianity during the First Two Centuries", ANRW ii.23.2, cur. W. Haase (Berlino: de Gruyter, 1980), pp. 1055–1118; R. L. Wilken, The Christians as the Romans Saw them (New Haven and London: Yale University Press, 1984); e Molly Whittaker, Jews and Christians: Graeco-Roman Views (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1984).
* ↑ Citazioni sono tradotte da (EN) Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953).
* ↑ Cfr. G. N. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992), pp. 171–2, 185–9.
* ↑ Cfr. E. Bammel, "Der Jude des Celsus", nella sua raccolta di saggi, Judaica: Kleine Schriften I (Tübingen: Mohr, 1986), pp. 265–83. Bammel conclude che, poiché i commenti dell'ebreo di Celso provengono dal tempo dei padri apostolici e degli scrittori successivi del NT, sono di valore insuperabile.
* ↑ In I.51 Origene menziona, ma solo di sfuggita e non in risposta a un'obiezione sollevata da Celso, il tentativo di Matteo di escludere l'affermazione che i discepoli abbiano rubato il corpo di Gesù (28:13-14). Origene afferma persino che i soldati che sorvegliavano la tomba e che furono poi corrotti erano testimoni oculari della risurrezione, come nel Vangelo di Pietro 9-10!
* ↑ Giustino accenna a questa "contromissione" all’inizio del Dialogo (cap. 17), ma in quel punto ne fornisce solo un riassunto del contenuto, senza menzionare l’obiezione alla risurrezione; un riferimento ancora più breve si trova nel cap. 117.
* ↑ Dopo la dichiarazione formale a Gerusalemme dell'osservazione della luna nuova, furono inviati messaggeri alla diaspora. Riferimenti a lettere su altre questioni che furono inviate alla diaspora: Ger. 29. 4-23; 2 Baruch 78-87; 2 Macc. 1.1-10a; 10b–2.18; Ester 9.20-32.
* ↑ Cfr. E. Bammel, "The Titulus", in Ernst Bammel e C. F. D. Moule, Jesus and the Politics of his Day (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 361–2.
* ↑ REB è un po' meno fiducioso; "Gesù e la Resurrezione". NRSV e NIV hanno "Jesus and the resurrection".
* ↑ Poiché il Codex Bezae (e il cosiddetto testo occidentale) include un gran numero di parole e frasi aggiuntive negli Atti (spesso come commenti esplicativi), in alcuni dei pochi punti in cui questo codice offre una lettura più breve potrebbe benissimo mantenere la formulazione originale. È meno facile spiegare l'omissione successiva della frase che un'aggiunta successiva. W. A. ​​Strange, The Problem of the Text of Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. 188–9, suggerisce che l'aggiunta della clausola esplicativa alla fine di Atti 17:18 potrebbe essere stata la chiarificazione di un copista che era preoccupato che il riferimento a Paolo che predicava strane δαιμονία non dovesse diventare il punto di espansione per la speculazione gnostica.
* ↑ Così E. Haenchen, The Acts of the Apostles (Oxford: Blackwell, 1971), pp. 638–9.
* ↑ Cfr. ibid., p. 659: "The new faith... is not a treason to the old. The hope of resurrection is the bond which holds the two together. That the Sadducees do not believe in the resurrection means only that it is a question within the Jewish faith in which Rome need not interfere."
* ↑ 16 Così anche ibid., p. 214. C. K. Barrett non è convinto: "That the resurrection of Jesus was the firstfruits of the final resurrection is a NT thought, but it is not clear that Luke entertained it". Acts, Vol. I, ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, 1994), p. 220. Tuttavia, nei suoi commenti su 4:2, Barrett non nota 26:23. Nei suoi commenti su quest'ultimo versetto ammette che l'interpretazione offerta sopra è plausibile. NRSV riecheggia il greco conciso: "they were proclaiming that in Jesus there is the resurrection of the dead". REB tenta di sviscerare il greco e quasi perde il punto: "they were proclaiming the resurrection from the dead by teaching the people about Jesus".
* ↑ Su questi brani, cfr. K. Haacker, "Das Bekenntnis des Paulus zur Hoffnung Israels nach der Apostelgeschichte des Lukas", NTS 31 (1985) 437–51.
* ↑ Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus (London: SPCK, 1984).
* ↑ Per questi, cfr. il Capitolo 5 supra.