# Ebraicità del Cristo incarnato/Risveglio epistemologico

Ebraicità del Cristo incarnato
CopertinaEbraicità del Cristo incarnato/Copertina
* CAPITOLO I: INTRODUZIONE AL PROBLEMA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 1
** Breve storia della ricercaEbraicità del Cristo incarnato/Ricerca
** Considerazioni metodologicheEbraicità del Cristo incarnato/Metodologia
** StrutturaEbraicità del Cristo incarnato/Struttura
* CAPITOLO II: RICONCETTUALIZZARE IL MONOTEISMO EBRAICO ANTICO
** Introduzione al dibattitoEbraicità del Cristo incarnato/Dibattito
** Immaginare una terza visione dell'antico monoteismo ebraicoEbraicità del Cristo incarnato/Terza visione
** La natura gerarchica dell’unicità di DioEbraicità del Cristo incarnato/Natura gerarchica
** Dio increato e l'altra realtàEbraicità del Cristo incarnato/Increato
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 1
* CAPITOLO III: AMMISSIONE RILUTTANTE DELLA CORPOREITÀ DIVINA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 2
** Come una scintilla divina venne incorporata nell'umanitàEbraicità del Cristo incarnato/Scintilla
** Ruolo della filosofia nel risveglio epistemologico degli esseri umaniEbraicità del Cristo incarnato/Risveglio epistemologico
** Mistica ascesa dei patriarchiEbraicità del Cristo incarnato/Patriarchi
** Mosè come paradigma ultimo di FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Paradigma ultimo
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 2
* CAPITOLO IV: SOMMO SACERDOTE COME FORMA DI DIO
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 3
** Mappatura dei concetti greco-romani di divinità nell'ebraismoEbraicità del Cristo incarnato/Concetti divini
** Primo caso: Flavio GiuseppeEbraicità del Cristo incarnato/Flavio Giuseppe
** Secondo caso: Manoscritto di MelchisedecEbraicità del Cristo incarnato/Melchisedec
** Terzo caso: la figura sacerdotale di FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Filone
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 3
* CAPITOLO V: IMPLICAZIONI DI GENERE NELL'INCARNAZIONE DIVINA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 4
** L'antica tradizione israelita personifica la Saggezza al femminileEbraicità del Cristo incarnato/Tradizione israelita
** Destabilizzazione del genere nel Libro della SapienzaEbraicità del Cristo incarnato/Libro della Sapienza
** Sofia in FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Sofia
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 4
* CAPITOLO VI: IL LOGOS DIVINO INCARNATO
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 5
** Il complicato rapporto dell'ebraicità col Vangelo di GiovanniEbraicità del Cristo incarnato/Vangelo di Giovanni
** Breve confronto tra il Logos di Filone e il Vangelo di GiovanniEbraicità del Cristo incarnato/Logos di Filone
** I Logoi giovannei e la presenza di Dio in TerraEbraicità del Cristo incarnato/Logoi giovannei
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 5
* CAPITOLO VII: CONCLUSIONE
** Osservazioni conclusiveEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 6
BibliografiaEbraicità del Cristo incarnato/Bibliografia
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# Ruolo della filosofia nel risveglio epistemologico degli esseri umani

La dipendenza di Filone dalla filosofia greca è stata spesso sottolineata — meno, tuttavia, la connessione tra la filosofia e la sua descrizione della materializzazione di Dio tramite l'anima umana. Dopo aver esaminato la teoria esegetica che sta alla base di questo fenomeno nella sezione precedente, passo ora al ruolo che la filosofia gioca nel risvegliare gli esseri umani a questo aspetto di Dio al loro interno. Un tale risveglio consente loro di spostarsi dal mondo corporeo all'incorporeo, diventando così più pienamente simili a Dio (cfr. Filone, Opif. 144; Virt. 8, 168; Fug. 63). Filone si basa qui fortemente su un'altra caratteristica fondamentale del pensiero platonico, vale a dire la nozione di homoiōsis theōi kata to dunaton, o "diventare il più possibile come Dio". Cristallizzato in testi come il Teeteto 172b–77c di Platone, il concetto riverbera in tutto l'intero corpus di scritti platonici (Sym. 207c–209e; Rep. 10.613a–b; Apol. 41c–d; Phdr. 252c–53c; Tim. 90a–b). Nel Teeteto, in particolare, il Socrate di Platone incornicia la sua discussione di homoiōsis theōi facendo una distinzione tra due tipi di persone. Da un lato, un uomo di corte deve, per necessità della sua professione, occuparsi di questioni mondane e materiali. Dall'altro, il filosofo è "essenzialmente non mondano, non si preoccupa del qui-e-ora grazie all'ampiezza dei suoi orizzonti intellettuali e ai suoi interessi per i valori universali e oggettivi al posto di quelli localizzati". Mentre il primo rimane preoccupato di questioni mondane, l'amore del secondo per la contemplazione permette alla sua mente di librarsi in tutte le direzioni (173c), anzi, persino riuscendo – a volte – a trascinare anche gli altri verso l'alto (175c). La capacità del filosofo di trascendere il reame terreno è un evento positivo. Sebbene questo reame mortale contenga, per necessità, mali che non possono essere eliminati, tali mali non possono mai essere riscontrati tra gli dei (176a). Di conseguenza, l'obiettivo della vita filosofica è "cercare di fuggire da qui a là il più rapidamente possibile. E fuggire significa diventare il più possibile simili a Dio ", poiché Dio, e non l'uomo, è il paradigma supremo ultimo (176a-b). Questa visione platonica della divinizzazione sottende a come Filone raffigura i patriarchi e Mosè in particolare. Specificamente, quando si visualizzano le descrizioni da parte di Filone sui patriarchi alla luce del telos platonico di diventare homoiōsis theōi, si può vedere come le sue riappropriazioni ermeneutiche di 2:7 siano direttamente collegate alle sue descrizioni dei tentativi umani di diventare più pienamente simili o assimilabili a Dio.
Almeno in teoria, Filone presenta la filosofia – unita alla sua insistenza sul fatto che Dio abbia instillato una scintilla della Sua stessa essenza divina e increata all'interno degli esseri umani – come mezzo attraverso il quale le anime di tutti gli esseri umani creati possono intraprendere un'ascesa mistica nei cieli, e descrive la filosofia come il catalizzatore che avvia il processo attraverso il quale tutte le persone possono diventare ancor più pienamente simili a Dio. Poiché, come asserisce Filone, è attraverso la "filosofia (φιλοσοφίας)" che un essere umano mortale viene reso immortale (θνητὸς ὤν ἄνθρωπος ἀπαθανατίζεται)" (Opif. 77). Tuttavia, in pratica questa classe di persone per Filone, "è veramente scarsa di numero", anche se "in potenza è molta e grandissima, così che anche l'intero cerchio della terra non è in grado di contenerla" (Praem. 26). In effetti, si potrebbe dire che per Filone la capacità di trascendere il reame terrestre, creato e corporeo, a causa di questo precedente impianto dello spirito di Dio nelle anime degli umani, è un risultato limitato ai soli uomini. Filone dà costantemente la preferenza a tutte le cose maschili rispetto a quelle femminili, associando le prime a cose che ritiene più degne di lode, come "il razionale, l'ideale noetico e incorporeo, il celeste, indivisibile e immutabile, il principio attivo" e le seconde con qualità inferiori, come "l'irrazionale, il percettibile ai sensi e materiale, il terreno, divisibile e mutevole, il principio passivo" (cfr. QE 1.7–8). Sebbene in teoria Filone suggerisca che tutti gli umani possano riconnettersi con la più alta divinità di Israele, in realtà, con la possibile eccezione di Hannah, egli limita questo risultato a una ristretta classe di uomini (cfr. Praem. 26) e, anche nel caso del suo rappresentante per antonomasia, Mosè, c'è qualche dubbio se persino lui riesca ad ottenere questo fine.
Per quanto riguarda i dettagli, Filone spiega che poiché gli umani hanno una scintilla di Dio che anima le loro anime, la loro capacità di riconnettersi con quell'essenza di Dio increata incorporata in loro può sempre iniziare; tuttavia lo fa solo quando la loro curiosità per il mondo fisico e materiale prende il sopravvento. Questo spiega perché Filone presuma che la maggior parte delle donne non raggiunga mai questo scopo. La loro preoccupazione per le cose terrene, materiali e mondane le mantiene saldamente radicate nel regno creato. Per consolidare ulteriormente questa connessione, Filone associa spesso le donne alla percezione sensoriale del materiale, mentre associa gli uomini alla mente incorporea. Per una classe selezionata di soli uomini (cfr. Praem. 26), quindi, le loro prime ricerche sul mondo materiale, e di piante e animali in particolare, innesca rapidamente il loro sguardo verso le stelle e i cieli nell'alto. Lo studio dei corpi celesti, a sua volta, avvia l'osservazione delle "danze armoniose di tutti questi corpi" e crea una tale "delizia e piacere nell'anima (τῇ ψυχῇ τέρψιν τε καὶ ἡδονήν)" che tali uomini iniziano a speculare su quale grande entità o quali entità possano essere al di là di loro (Opif. 54). Da notare come Filone sottolinei il ruolo chiave dell'anima in questo processo. È la delizia e il piacere dell'anima, indubbiamente innescati dal fatto che è già collegata alla più alta divinità di Israele, che favorisce la continua speculazione. Mentre i pensieri di questi uomini passano dal concreto al congetturale, dal mondano all'aldilà, iniziano a emergere una serie di domande. In effetti, afferma Filone, "con maggiore curiosità" (Opif. 54) iniziano a chiedere:
    « Qual è l'essenza di queste entità visibili? Sono nate senza creazione? O fu il loro inizio con la creazione? Qual è il modo del loro movimento? Qual è la causa da cui ciascuna è governata? Dall'indagine su queste cose è stata stabilita la filosofia, che nessun bene più perfetto è pervenuto nella vita umana. » (Opif. 54)
Dotati dello stesso spirito di Dio alla loro creazione (cfr. Gen. 2:7; Filone, QG 1.4; Opif. 134–35, 139, 146; Leg. 1.31, 1.36–37), alcuni esseri umani eletti impiegano inevitabilmente il loro senso della vista per indagare oltre il mondo corporeo creato sulla possibilità di un mondo incorporeo, increato. Mentre queste persone imparano a deliziarsi con forme elementari di osservazione, i loro intelletti divinamente ispirati li attirano verso questioni più esoteriche e la loro curiosità li spinge verso un percorso di scoperta. Inizia la loro ricerca filosofica.
Poiché questi uomini – come tutti gli umani percepibili dai sensi – sono un composto di anima divina (cioè non creata) e corpo materiale (cioè creato), sono attirati in due direzioni diametralmente opposte. Tuttavia l'impegno filosofico rimedia a questa tensione. Da un lato, con le loro menti o anime infuse con lo stesso spirito di Dio – o quella scintilla del Dio incorporeo e increato, presente in loro in modo latente – sono attratti verso Dio. Dall'altro, incatenati dai legami del corpo, le tentazioni materiali li attirano lontano da Dio. Come "creature limitrofe", dice Runia, le quali sono "legate a Dio e ai corpi celesti in virtù del [loro] intelletto" ma "soggette alle necessità corporee degli animali inferiori", questi uomini, lasciati alla loro iniziativa, verrebbero rapidamente trascinati dai vizi del mondo. Cedendo a tentazione dopo tentazione – che sia cibo o fama o ricchezza o sessualità – sedotti e intrappolati, rimarrebbero per sempre legati alla loro materialità, senza mai permettere alle loro anime di ascendere alle altezze dei cieli, né alle loro menti di raggiungere il loro previsto apogeo di riunificazione con Dio. La filosofia, quindi – come nelle opere di Platone, così anche nelle opere di Filone – emerge come antidoto per tali lotte e strumento che li equipaggia a girarsi nella direzione opposta.
Il fattore unificante che associa questa speciale classe di uomini è che hanno imparato, attraverso il loro impegno con la filosofia, a riconnettersi con quella parte del Dio increato di Israele che era stato precedentemente instillato in loro. Il processo di coinvolgimento della filosofia non è facile: in effetti, il "percorso che prendono [queste anime]... implica un'ardua e lunga ascesa, che richiede abnegazione, apprendimento e disciplina", che culmina solo dopo una lunga lotta "in uno stato di indipendenza dal reame fisico." Eppure una volta scoperto "secondo la legge della filosofia che [potrebbero] essere felici", iniziano a desiderare la virtù, non il vizio. Di conseguenza, sono in grado di raggiungere
    « anche in paradiso. Per essere stati possedute da un desiderio, o brama di contemplazione, e di stare sempre tra le cose divine, ogniqualvolta che esaminano attentamente e ricercano l'intera natura visibile, procedono immediatamente all'incorporale e concettuale, senza avvalersi di nessuno dei sensi, anzi, anche scartando la parte irrazionale dell'anima, e impiegano solo ciò che è chiamato mente e ragione. » (Praem. 26)
Attraverso il loro impegno con la filosofia, o come dice Filone, il loro "desiderio o brama di contemplazione" hanno imparato a liberare i loro corpi terreni, andando così oltre la corporalità per riconnettersi con quella parte di Dio profondamente radicata in loro (Praem. 26; cfr. Her. 71). Si liberano persino della "parte irrazionale dell'anima" per raggiungere questo scopo (Praem. 26). Come ha osservato Mackie: "Poiché l'ascesa noetica è un'attività contemplativa, che si verifica solo nella mente, l'ascendente deve ‘uscire’ dal proprio corpo e ‘volare via’ dai sensi ingannevoli e indebolenti (Her. 71; Gig. 31)." Tale azione produce un effetto profondo. Essendo senza corpo, o solo mente (μόνος νοῦς), si collegano a Dio, la divinità suprema e altissima di Israele, in un modo che un'esistenza esclusivamente corporea non permetterebbe. Prima della loro morte, sperimentano un assaggio di questa unione attraverso le loro mistiche ascese ai cieli, in cui trascendono i loro limiti terreni, anche se temporaneamente, attraverso il potere delle loro menti. Alla fine della loro vita, si connettono con Dio più profondamente quando la perfezione delle loro anime raggiunge la conclusione prevista. Tuttavia, la chiave delle loro rispettive unificazioni con Dio è che Dio aveva precedentemente instillato in loro una scintilla della Sua stessa natura, o essenza.
Per Filone il compito degli umani è chiaro: devono essere istruiti riguardo alla loro divinità. Mentre le anime di alcuni lottano in questa direzione per anni, e altri ricevono questo dono quasi innatamente alla nascita, alla fin dei conti, tutti raggiungono una fine simile. Tuttavia, è l'impegno filosofico che in definitiva consente agli umani di ascendere ai cieli, riconnettendosi così con la divinità latente presente al loro interno.
Nella prossima sezione, presento esempi particolari in cui Filone rende concreta questa teoria.

## Note

* ↑ Gli esempi abbondano, tra cui quello di Runia, Philo of Alexandria, partic. 467–75, dove riassume le sue scoperte di come una struttura antropologica platonica stia alla base della dottrina dell'umanità di Filone. Più recentemente Mackie ha rivolto l'attenzione a come — alla pari del Socrate di Platone (cfr. Phaed. 66c-d, 67a, c) — Filone incoraggi i suoi lettori a distaccare la propria anima/mente dal proprio corpo. Si veda Scott D. Mackie, "The Passion of Eve and the Ecstasy of Hannah: Sense Perception, Passion, Mysticism, and Misogyny in Philo of Alexandria, De ebrietate 143–52", JBL 133.1 (2014): 141–163, part. 147.
* ↑ Rispetto a questo punto, è importante tenere presente che per gli antichi – in particolare a partire da Platone – la filosofia non era semplicemente una forma di discorso intellettuale o un mezzo per acquisire conoscenza, ma ugualmente, e forse più significativamente, un modo di vita, o nelle parole di Pierre Hadot "une manière de vivre". Il Socrate di Platone esemplifica al meglio questa visione della filosofia, e in particolare del filosofo, e questo sfondo informa la descrizione da parte di Filone dei patriarchi e di Mosè. In effetti, come uno che "non è mai stato interamente all'interno del mondo, eppure mai al di fuori di esso" (36), Socrate di Platone riconosce che l'unica cosa che può veramente sapere è che non sa nulla. Quindi, il problema, per lui, non è conoscere una cosa o l'altra, ma piuttosto essere in un modo o nell'altro. Vale a dire, per chi la pratica la filosofia coltiva un nuovo tipo di essere, un nuovo modo di vivere che pone uno più vicino alla saggezza e quindi a Dio. Si veda Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy?, trad. (EN) Michael Chase (Cambridge: Harvard University Press, 2002).
* ↑ Per una discussione accademica di come Filone usi la nozione platonica di homoiōsis theōi nei suoi scritti, si vedano: Sedley, "The Ideal of Godlikeness", 309–28, partic. 309; Cox, "Travelling the Royal Road", 172–73; Wendy E. Helleman, "Philo of Alexandria on Deification and Assimilation to God", Studia Philonica Annual 2 (1990): 51–71; Runia, Philo of Alexandria, 474; Litwa, We are Being Transformed, 195–96.
* ↑ Sedley, "The Ideal of Godlikeness", 309–28.
* ↑ Sedley, "The Ideal of Godlikeness", 312.
* ↑ Una sorprendente eccezione sembra essere quella dell'"interpretazione allegorica" di Hannah fatta da Filone (Ebr. 143–52), in cui, come sottolinea Mackie, "incontriamo un'approvazione insolita e un'accettazione della prassi mistica del sensuale e del passionale da parte di un'adepta mistica." Cfr. Mackie, "The Passion of Eve", part. 141.
* ↑ Mattila, "Wisdom", 106. Per altri studiosi che hanno evidenziato la maniera denigratoria in cui Filone descrive tutte le cose femminili, o addirittura tutte le donne, in particolare si vedano Richard A. Baer Jr., Philo’s Use of the Categories Male and Female (Leiden: Brill, 1970), part. 40–44, sebbene questo tema riverberi in tutti i suoi scritti; Mendelson, Secular Education, part. 28; Dorothy Sly, Philo’s Perception of Women, BJS 209 (Atlanta: Scholars Press, 1990); Annewies van den Hoek, "Endowed with Reason or Glued to the Senses: Philo’s Thoughts on Adam and Eve", in The Creation of Man and Woman: Interpretations of the Biblical Narratives in Jewish and Christian Traditions, cur. Gerard P. Luttikhuizen (Leiden: Brill, 2000), part. 74; Colleen Conway, "Gender and Divine Relativity in Philo of Alexandria", JSJ 34.4 (2003): 471–491; Mary Rose D’Angelo, "Gender and Geopolitics in the Work of Philo of Alexandria: Jewish Piety and Imperial Family Values", in Mapping Gender in Ancient Religious Discourses, curr. Todd Penner e Caroline Vander Stichele, Biblical Interpretation Series 84 (Leiden: Brill, 2007), 63–88, partic. 63–66, 81–82; Mackie, "The Passion of Eve", 141–144, 146.
* ↑ Mackie, "The Passion of Eve", 141–163.
* ↑ Il resoconto del Giardino dell'Eden, e la figura di Eva in particolare, formano uno dei contesti basilari dietro all'equazione di Filone delle donne con la percezione sensoriale e degli uomini con la mente (Opif. 165; Leg. 3.50; QG 1.25, 37, 46). Ma la connessione appare altrove nel pensiero di Filone (Post. 177; Migr. 100; QG 2.49). In effetti, a volte Filone identifica anche donne bibliche importanti come Agar (Post. 137), Rachele (Post. 135), e Miriam (Leg. 2.66–67) con la percezione sensoriale. Cfr. Mattila, "Wisdom", 106; D’Angelo, "Gender and Geopolitics", 81–82; Mackie, "The Passion of Eve", 141–143.
* ↑ Qui Filone sembra attingere a temi trovati in Timeo 47a–c di Platone (cfr. Rep. 7.529–31), in cui il senso della vista è presentato come il mezzo con cui gli umani "possono contemplare i movimenti ordinati e razionali dei cieli e, imitandoli", possono mettere in ordine le loro menti, e quindi per estensione – sebbene ciò non sia esplicitamente dichiarato – possono anche andare avanti nelle loro ricerche per diventare come Dio stesso. Cfr. Runia, Philo of Alexandria, 258–29, 270–78.
* ↑ Aspetti del pensiero platonico ancora una volta influenzano le descrizioni dell'umanità da parte di Filone. Qui il mito platonico dell'anima dal Fedro è particolarmente rilevante (Phdr. 246a–247c).
* ↑ Un passo dal Fedone sottende alle descrizioni di Filone (Phaed. 66b-d, 67a,c).
* ↑ Runia, Philo of Alexandria, 474 (cf. 465). Da notare che ho leggermente alterato le frasi originali di Runia passando al plurale collettivo ("gli uomini") quello che Runia rende al singolare ("l'uomo"), onde poter allinearmi con la sintassi e le strutture grammaticali presenti in questo paragrafo.
* ↑ Qui è importante tenere presente che per Filone, come per molti degli antichi partendo in particolare da Platone, quella filosofia non era semplicemente un'attività intellettuale, ma piuttosto era l'abbraccio di un tipo di vita radicalmente diverso, anzi, secondo Hadot "une manière de vivre", che implicava la coltivazione di specifiche pratiche spirituali che consentivano alle persone di trasformare se stesse, e quindi, per estensione, di avvicinarsi meglio a Dio. Per ulteriori informazioni sulle varie pratiche spirituali impiegate, cfr. Hadot, What is Ancient Philosophy ?, 179–220. Per le varie pratiche e l'impegno esegetico, che contribuivano a "evocare l'ascesa" verso una "visione di Dio", cfr. Scott D. Mackie, "Seeing God in Philo of Alexandria: Means, Methods, and Mysticism", JSJ 43 (2012): 147–179, qui citato a 147.
* ↑ Cox, "Travelling the Royal Road", 176. Da notare come, alla maniera del Socrate di Platone, Filone presenta l'impegno del patriarca con la filosofia non solo come una ricerca intellettuale, ma anche come un "modo di vita", che coinvolge specifiche pratiche (spirituali), intese a coltivare un nuovo modo di essere. Si vedano Hadot, What is Ancient Philosophy?, 22–51; Mackie, "Seeing God in Philo of Alexandria", 147–179.
* ↑ Cox, "Travelling the Royal Road", 176.
* ↑ Mackie, "The Passion of Eve", 145.