# Nahmanide teologo/Capitolo 3

Nahmanide teologo
* L'anima umanaNahmanide teologo/Capitolo 1
* FedeNahmanide teologo/Capitolo 2
* TradizioneNahmanide teologo/Capitolo 3
* MiracoliNahmanide teologo/Capitolo 4
* Naturale e soprannaturaleNahmanide teologo/Capitolo 5
* La Terra di IsraeleNahmanide teologo/Capitolo 6
* I ComandamentiNahmanide teologo/Capitolo 7
* EscatologiaNahmanide teologo/Capitolo 8
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## Tradizione

[3.1] Nahmanide era profondamente consapevole che la conoscenza immediata di Dio è uno stato esaltato, profetico, al di là delle capacità della gente comune. È necessaria una mediazione tra la conoscenza diretta di Dio e la conoscenza umana ordinaria. Ma tale mediazione non può venire attraverso la conoscenza del mondo fisico. Perché la natura non ha coscienza di Dio. La tradizione assume il ruolo critico di veicolare tale conoscenza. La sua credibilità deriva dalla nostra fede nella veridicità dei nostri genitori. Il fattore più basilare nell'identità dell'infanzia, "Di chi sono figlio?", può essere una questione di certezza solo quando il bambino ha fiducia nelle intenzioni dei genitori. I genitori, quindi, non sono solo il legame biologico tra il bambino e il creato, ma anche il legame noetico con esso. Stabiliscono la fiducia che farà emergere la fede religiosa. La veridicità della tradizione ebraica si basa sull'affidabilità degli antenati. La fonte della tradizione è la verità divina e, secondo Nahmanide, solo la colpa morale dell'inganno umano, non la colpa intellettuale dell'errore umano, potrebbe rendere falsa questa tradizione. Ma l'inganno da parte dei nostri antenati è impensabile. La tradizione che riceviamo da loro non può essere messa in dubbio. Dell'esperienza del Sinai, Nahmanide scrive:
    « Il valore (ha-to‘elet) di questo comandamento è immenso. Perché, se le parole della Torah ci venissero solo dalla bocca di Mosè... allora se un profeta o un sognatore sorgesse in mezzo a noi e ci comandasse di agire contro la Torah... il dubbio entrerebbe nel cuore degli uomini. Ma poiché la Torah viene dalla bocca di Dio (mi-pi ha-Gevurah) alle nostre orecchie, e abbiamo visto con i nostri occhi che non c'è intermediario (emtsa‘i), possiamo confutare tutti coloro che la contestano e smentire tutti coloro che ne dubitano... Perché quando lo diciamo ai nostri figli, sanno che è vero. Senza dubbio, è come se (ke’ilu) tutte le generazioni lo vedessero da sole. Poiché non lasceremmo loro in eredità qualcosa di vano (hevel) e di inutile. » (CT: Deuteronomio 4:9 - II, 362)
[3.2] Nahmanide legge la presentazione delle genealogie da parte della Torah come una dimostrazione che la tradizione è stata trasmessa dai testimoni oculari ai loro discendenti senza interruzioni, preservando l'affidabilità del resoconto:
    « È chiaro il motivo per cui queste famiglie e le loro dimore [sono menzionate] e perché sono state disperse nel mondo: per convalidare (l’ammet) il resoconto della creazione. Se si fa fatica a capire quanto fosse vicina la creazione... la Torah toglie questo dubbio ricordando la genealogia delle famiglie, i loro nomi, e il motivo della loro dispersione e cambio di lingue... Perché ci furono solo tre generazioni da Adamo al Diluvio, e ciascuno aveva ricevuto la tradizione da suo padre. » (KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 170)
[3.3] A sostegno della veridicità della tradizione scritturale, Nahmanide scrive:
    « La Torah illumina gli occhi anche nelle sue storie e narrazioni. Perché tutte loro sono di grande saggezza e fondamentali per la nostra fede. Poiché sai dal senso palese dei versetti scritturali che Amram, il padre di Mosè, vide Levi, che vide Giacobbe, che imparò la Torah da Sem, figlio di Noè... Mosè... [in effetti] dichiarò pubblicamente: "me lo disse mio padre"... Inoltre, Sem figlio di Noè vide Adamo... Se questo fosse stato falso, tutti lo avrebbero saputo e sarebbe stato confutato da molti anziani e saggi del popolo che conoscevano la storia (divrei ha-yamim). Perché tutti noi conosciamo questi eventi pubblici dalla bocca dei nostri anziani. » (KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 144)
[3.4] La tradizione è chiaramente una necessità per coloro la cui fede è ancora in via di sviluppo. Questo processo di sviluppo non è semplicemente un progetto individuale; implica la trasmissione della tradizione autentica da una generazione all'altra. Avanzando nella conoscenza di Dio, colui che "cammina il percorso" torna indietro attraverso le generazioni per avere una guida. Nahmanide illustra:
    « Poiché Noè vide suo padre, che vide il primo uomo... e gli uomini di ogni generazione conoscono (yod‘im) dai loro padri. » (CT: Genesi 10:5 - I, 65)
[3.5] Il nostro legame, per tradizione autentica, con gli eventi primordiali della storia sacra poggia su quella che si potrebbe chiamare emanazione patriarcale: l'autorità di un padre umano ha la sua fonte e il suo limite nella paternità primordiale di Dio:
    « Un padre è per i suoi discendenti come un creatore, un compagno nell'atto della formazione. Perché il Signore è il nostro primo padre, e il nostro progenitore umano (ve-ha-moleed) è il nostro padre ultimo. » (CT: Esodo 20:12 - I, 403)
[3.6] Benché i genitori siano "secondi creatori", onorarli non è fine a se stesso come il riconoscimento di Dio, che è fondamentale:
    « Ora si compie quanto è comandato alla persona umana riguardo alla fede in Dio. Si comincia con il padre. Perché, come ti comando di onorare il primo Creatore, così ti comando di onorare il secondo, che ti ha dato l'essere, tuo padre e tua madre. Così si dice: "affinché i tuoi giorni siano prolungati [sulla terra che il Signore, il tuo Dio, ti dà" (Esodo 20:12). Perché è un comandamento riguardante gli esseri terreni (tahtonim) e richiede una ricompensa esterna. Ma il comandamento relativo alla fede nel Creatore non ha bisogno di una ragione (ta‘am) per stabilirne la validità. » (KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 152)
[3.7] L'enfasi di Nahmanide sul legame inestricabile tra tradizione e rivelazione è chiaramente visibile nella sua disputa con Maimonide sullo status di esegesi legale rabbinica (derash) della Torah scritta. I Rabbini distinguevano due tipi di esegesi giuridica. Quando chiamavano un'interpretazione "una questione di Torah" (dvar Torah), intendevano che l'interpretazione è la denotazione prescrittiva della Scrittura (per es., B. Baba Metsia 47b). Quando chiamavano un'interpretazione asmakhta, intendevano che l'interpretazione è solo la connotazione prescrittiva del testo (per es., B. Pesahim 81b). Qui una norma formulata dai Rabbini è collegata a un versetto appropriato della Scrittura.
Molto spesso i Rabbini non etichettavano la loro esegesi (lettura di un testo) o la loro eisegesi (lettura in un testo) con nessuno dei due termini. Tutte le interpretazioni non designate per Maimonide hanno lo status minore di interpretazioni connotative. In generale, sminuisce la tradizione a favore della ragione indipendente nell'Halakhah (cfr. specialmente, Hilkhot Mamrim, 1.1ss.). Ma per Nahmanide la tradizione è la nostra unica connessione con la storia, ed è nella storia piuttosto che nella natura che Dio è più manifesto. La concezione di Nahmanide in merito alla continuità tra tradizione e Scrittura lo porta alla sorprendente affermazione che in definitiva tutti i comandamenti che i Rabbini hanno derivato dalla Scrittura mediante l'esegesi sono biblici:
    « Se questi [comandamenti che i Rabbini appresero tramite i principi dell'esegesi legale] si diramano da queste radici [scritturali], ne fanno ancora parte... Sebbene non siano contati come comandamenti separati, è tuttavia corretto chiamarli "parole della Torah", anche se non sono annoverati tra i 613 comandamenti... Riteniamo quindi al contrario a quanto dice Maimonide: qualsiasi cosa derivata attraverso i tredici principi dell'esegesi legale ha status scritturale (mi-d’oraitia) a meno che non sentiamo i rabbini designarla esplicitamente come asmakhta. » (Notes sul Sefer ha-Mitzvot di Maimonide, intro., sez. 2, pp. 32, 34)
La maggior parte dei successivi talmudisti preferì l'approccio tradizionalista di Nahmanide rispetto all'approccio razionalista di Maimonide qui (cfr., ad esempio, Yorn Tov ben Abraham Ishbili, Hiddushei ha-Ritba: Rosh Hashanah 16a). Nel glossare i testi talmudici in cui il confine tra la legge della Torah e la legge rabbinica era oscuro, alcuni talmudisti successivi (aharonim) in effetti a volte ricaddero sulla posizione di Nahmanide, che alla fine non c'è differenza (per es., Samuel Strashun, Hagahot ve-Hiddushei ha-Rashash: Gittin 49b).
[3.8] La valutazione da parte di Nahmanide dell'autorità del precedente, semplicemente sulla base della sua antichità, può essere vista nella sua posizione su una fondamentale controversia medievale sui requisiti per abrogare la legislazione rabbinica. Il Talmud (B. 'Avodah Zarah 36a) ha stabilito che una legge rabbinica può essere abrogata dalle autorità successive se non è stata accettata dalla maggioranza di Israele. Rashi (s.v. lo pashat) prende questo come riferito al tempo della promulgazione della legge. Un passaggio correlato (‘Avodah Zarah 35a) afferma che la ragione di una data legge rabbinica non dovrebbe essere rivelata per un anno, fornendo il tempo per accertare se la legge proposta abbia ottenuto l'accettazione popolare. Presumibilmente, senza tale accettazione una ragione sarebbe superflua. Ma una volta che una legge rabbinica fosse stata accettata, il rifiuto popolare non sarebbe stato sufficiente per la sua abrogazione.
Per Maimonide qualsiasi disuso, anche molto tempo dopo la prima promulgazione di una legge rabbinica, è sufficiente per la sua formale abrogazione da parte di un tribunale successivo (Hilkhot Mamrim, 2.7; cfr. Joseph Karo, Kesef Mishneh ad loc.). Il rispetto di Nahmanide per l'autorità della tradizione porta al suo accordo con Rashi:
    « Dovresti sapere che il decreto dei discepoli di Shammai e Hillel di non mangiare pane sfornato dai gentili era uno che la maggior parte della comunità non poteva mantenere... Dico che se i saggi e le principali autorità di Israele (gedoleihem) avessero concordato nel permettere il pane cotto dai gentili, ciò sarebbe consentito, anche se la loro statura fosse inferiore a quella dei discepoli di Shammai e Hillel sia in saggezza che in numero [di discepoli]... Con qualsiasi decreto rabbinico (gezerah) che si ritiene la maggioranza della comunità sia in grado di obbedire, l'abrogazione richiede un tribunale successivo maggiore di quello originario sia per saggezza che per numero [M. ‘Eduyot 1.5]. Ma solo se non diventasse effettivamente la pratica comune di Israele. Se il decreto è divenuto prassi comune (pashta), nessun tribunale successivo può abrogarlo. » (Hiddushei ha-Ramban ha-Shalem: ‘Avodah Zarah 35b, pp. 98-99)
[3.9] Nahmanide non si stanca di insistere sul fatto che "il principio onnicomprensivo è che la tradizione (ha-qabbalah) è sempre vera" [CT: Es. 21:22/1:425]. È per questo motivo che le porzioni narrative della Torah hanno un significato normativo e sono più che semplici sfondi per le porzioni esplicitamente prescrittive:
    « La Torah include le storie (sippurim) dall'inizio della Genesi in poi. Istruisce (moreh) gli uomini che progrediscono in materia di fede. » (CT: Introduzione - I, 1)
[3.10] Seguendo l'insegnamento del Midrash [Shemot Rabbah 3.11; 5.1], Nahmanide sostiene che il motivo per cui il popolo d'Israele ascoltò per la prima volta Mosè quando tornò in Egitto da Madian era che avevano una tradizione ancestrale "che Giuseppe trasmise (masrah) a Levi, dicendo che Giacobbe rivelò il suo messaggio mistico (galah sodo) a Giuseppe in amore" [CT: Es. 3:18 - I, 294]. Il messaggio era che il primo che sarebbe venuto e avrebbe usato le parole di Giuseppe: "Dio verrà certo a visitarvi (paqod yifqod)" (Genesi 50:25), doveva essere accettato come il loro redentore inviato da Dio. E Mosè fu davvero colui che disse loro: "Il Signore, Dio dei vostri padri, mi è apparso... dicendo: ‘Io vi ho visitati (paqod paqadti), ho visto quello che vi fanno in Egitto’" (Esodo 3:16). [3.11] Il primato che Nahmanide attribuisce alla tradizione sembra essere in contrasto con la ben nota affermazione talmudica secondo cui "dal giorno in cui il Tempio fu distrutto la profezia fu sottratta ai profeti ma non ai saggi" [B. Baba Batra 12a]. Questo dictum è spesso interpretato nel senso che la ragione ora funziona come una forza indipendente nella formazione dell'ebraismo. Ma Nahmanide vede nel passaggio una distinzione tra ispirazione superiore e inferiore:
    « Ciò che il passaggio significa è questo: anche se la profezia dei profeti è stata rimossa, cioè le rivelazioni e le visioni, la profezia dei saggi, cioè il metodo della saggezza, non è stata tolta. Perché conoscono la verità attraverso lo spirito santo nel loro essere più intimo (be-qirbam). Secondo le esigenze del momento Dio fa dimorare la Sua presenza sui pii, anche se non sono saggi. » (Hidushei ha-Ramban: B. Baba Batra 12a, p. 105)
[3.12] In una sorprendente interpretazione di un passaggio talmudico spesso citato riguardante R. Eliezer ben Hyrkanus, Nahmanide dimostra fino a che punto si spinge il suo tradizionalismo. Il venerabile saggio è stato messo al bando per aver rifiutato di accettare la sentenza dei suoi colleghi in una questione di Halakhah. Nonostante la sua invocazione di fenomeni soprannaturali a sostegno della sua posizione, si rifiutarono di accettarla. L'ostinazione di R. Eliezer è solitamente attribuita al rifiuto di accettare come base di una norma nient'altro che una tradizione esplicita (cfr. B. Sukkah 28a). Ma Nahmanide legge il brano come una dimostrazione che la maggioranza aveva la tradizione dalla propria parte: la tradizione aveva la precedenza sugli argomenti e persino sui fenomeni soprannaturali invocati da R. Eliezer:
    « In realtà, R. Eliezer rischiava solo di essere messo al bando temporaneo (niddui), che viene usato quando è in gioco l'onore di un rabbino [qui, l'onore del suo collega, R. Joshua, che sembrava prendere in giro in sue osservazioni polemiche], come con Aqabiah ben Mehallalel [cfr. M. ‘Eduyot 5.6-7]. Alcuni dicono che poiché non voleva cedere e disse... "una voce dal cielo rivendicherà la mia opinione", la sua posizione sembrava essere eresia (ke’afqaruta); stava prolungando eccessivamente la disputa, quindi lo misero sotto un divieto a tempo indeterminato (berkuhu). Poiché ciò che sostenevano era basato su una tradizione specifica (mi-pi ha-shemu‘ah). Ma quello che aveva detto era la sua opinione personale (kakh hu b‘einei). Ecco perché non accettarono nessuna delle sue prove. Se avesse sentenziato così ai giorni del Tempio, sarebbe stato dichiarato anziano in dispregio del Sinedrio (zaqen mamre). Di conseguenza, furono severi con lui, ponendolo sotto un divieto a tempo indeterminato. » (Hiddushei ha-Ramban: B. Baba Metzia 59b, p. 53)
Sorprendentemente, Baba Metsia non afferma che R. Eliezer abbia presentato la sua opinione come fosse sua propria. Ma Nahmanide applica un brano da un altro contesto, B. Sanhedrin 88a, che sostiene che uno zaqen mamre doveva essere giustiziato se avesse detto "tale mi sembra" ma i suoi colleghi del Sinedrio dissero: "è una tradizione (mi-pi ha-shemu‘ah)".
[3.13] Nahmanide rifiuta Aristotele come guida alla vera conoscenza di Dio perché "egli rifiutava tutta la verità tranne ciò che poteva sperimentare attraverso i suoi sensi (ha-murgash lo)... Perché si presumeva che tutto ciò che non afferrava con la propria intelligenza riteneva essere falso» (CT: Lv. 16,8 - II, 91). Era già abbastanza grave che ad Aristotele mancasse la rivelazione, ma molto peggio per gli ebrei, che avevano ricevuto la Torah, tentare di costituire la conoscenza religiosa senza di essa. È dubbio che Nahmanide abbia mai letto Aristotele, ma la sua obiezione non è tanto contro il filosofo stesso quanto contro quei teologi ebrei, in particolare Maimonide, che cercarono di basare il pensiero ebraico su un fondamento così inadeguato come la filosofia aristotelica.
[3.14] Il pensiero di Aristotele, sostiene Nahmanide, poggia su una base troppo ristretta. Se non gli fosse mancata la rivelazione e una tradizione più antica (cfr. Platone, Timeo 22B), non avrebbe dedotto l'impossibilità di una vera innovazione nel mondo:
    « Nega una serie di cose che molti hanno visto. Noi stessi siamo stati testimoni della loro verità, ed essi sono conosciuti (ve-nitpar-semu) in tutto il mondo... A causa della loro [le prime generazioni di esseri umani] vicinanza alla creazione del mondo e al Diluvio, non c'era nessuno che negò la creazione del mondo de novo o si ribellò a Dio stesso... Ma quando sorsero i Greci, un popolo nuovo che non ereditò la saggezza, come spiega Ha-Levi nel Kuzari [1.65], sorse questo famoso uomo [Aristotele], che credeva solo nelle caratteristiche sensoriali della natura (pe‘ulah raq le-tiv‘im). Eppure è risaputo (u-mefursam) che ciò non è corretto. » (KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 147)
[3.15] Nahmanide sostiene che la rivelazione fornisce la conoscenza a cui i filosofi aspirano ma non ottengono mai con i loro sforzi indipendenti, un punto fatto in precedenza da Ha-Levi (Kuzari, 1.4; 4.13; 5.14):
    « Nessuno dei filosofi conosce l'ordine creato (ba-yetsirah) ciò che il minimo in Israele invece sa. Perché chiaramente il valore (to‘elet) delle altre scienze è solo come una scala verso quella saggezza che è chiamata "conoscenza del Creatore". » (KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 155)
[3.16] Nahmanide sottolinea la differenza tra il pensiero creato dall'uomo e la saggezza di Dio nel contrapporre Elihu agli altri amici di Giobbe:
    « Si vede che una volta udite le parole di Elihu, Giobbe non gli rispose affatto. Questo in effetti ci mostra che la sua risposta era nuova, non come quella degli altri amici... Si vede che le argomentazioni degli amici erano opinioni che nascevano dai loro stessi pensieri... Non troviamo che nessuno di loro chiamasse il loro argomenta saggezza (hokhmah)... ma con Elihu, tutte le sue parole sono chiamate saggezza, ad esempio: "Taci, e t'insegnerò meravigliosa saggezza" (Giobbe 33:33)... Questa è un'indicazione che la sua argomentazione era unica e che si trattava di saggezza rivelata, proveniente dagli uomini della Torah e dai profeti. » (KR: Commentario a Giobbe 32:2 - 1, 96-97)
[3.17] Poiché il riconoscimento di Dio presuppone rivelazione e tradizione, Nahmanide attribuisce l'antico punto di vista secondo cui Giobbe era un edomita, discendente da Abramo e Isacco attraverso Esaù. Ecco perché poteva riconoscere Dio e osservare i comandamenti razionali:
    « Quindi è probabile che quest'uomo fosse della stirpe di Abramo, un edomita. Riconobbe il suo Creatore e lo servì per mezzo dei comandamenti razionali (ha-mitsvot ha-sikhliyot)... La Scrittura menziona che questi uomini, Giobbe e i suoi amici, erano del seme dell'uomo [Abramo] che fu il fondatore della fede. Conservarono ancora la sua via, come è scritto: "Infatti, io l'ho prescelto perché ordini ai suoi figli, e alla sua casa dopo di lui, ecc." (Genesi 18:19). » (KR: Commentario a Giobbe 1:1 - I, 27)
Nahmanide segue qui un'opinione rabbinica secondo cui Giobbe era un gentile (B. Baba Batra 15a-b; Bereshit Rabbah 57.4, cur. Theodor-Albeck, 614, 617). Ma molte fonti rabbiniche presumono che fosse ebreo (cfr. Louis Ginzberg, Legends of the Jewish, 5.381-82, n. 3).
[3.18] Ai teologi ebrei aristotelici la storia sembrava appartenere al reame dell'effimero e quindi mancare di una reale intelligibilità. Ma per Nahmanide, come per Ha-Levi, la storia custodita nella memoria dal popolo d'Israele, rivela Dio come "il Custode (ha-manhig) del tempo mediante la Sua potenza" (CT: Genesi 21:33 - I, 1125). Tuttavia, la visione storica di Nahmanide non è focalizzata sullo sviluppo. Come gli antichi, considerava il cambiamento insignificante. Piuttosto, la storia per lui era la manifestazione di eventi unici, da raccontare e rivivere ritualmente. Questi eventi diventano gli archetipi di tutte le successive esperienze comunitarie della presenza di Dio. Come afferma: "l'intera Torah è la storia (toldot) dell'uomo" (CT: Genesi 5:1 - I, 47).
Maimonide trova sviluppo storico anche all'interno della Torah, ma Nahmanide non accetterà nulla di tutto questo. Per lui, la Torah è tutta d'un pezzo. È, immediatamente, la prospettiva divina sulla condizione umana. Ma alla fine, è il copione di un dramma divino interiore in cui ad alcuni ebrei benedetti vengono concessi ruoli di supporto. Nel proporre questo punto di vista, Nahmanide ha posto le basi per la comprensione cabalistica della Torah, che trova il vero significato dei comandamenti nel loro portento come espressioni simboliche della vita divina:
    « Maimonide nella Guida dei perplessi [3.46] disse che il motivo dei sacrifici è che... gli Israeliti dovevano essere curati dalle credenze corrotte, che sono una malattia dell'anima... ma queste sono parole vuote (divrei hava‘i)... È più corretto accettare la spiegazione che, poiché le azioni degli esseri umani comprendono il pensiero, la parola e l'azione, così il Signore ha comandato che quando uno pecca e porta un sacrificio, vi preme le mani – corrispondente a l'atto – confessa con la bocca – corrispondente alla parola – e brucia gli intestini e i reni, strumenti del pensiero e della lussuria... Questa interpretazione fa appello all'immaginazione, come aggadah. Ma, secondo la via della verità più profonda (derekh ha-’emet), c'è un mistero nascosto (sod ne‘elam) riguardo ai sacrifici. » (CT: Levitico 1:9 - II, 11-12)
Nahmanide preferisce un'interpretazione psicologica e aggadica dei sacrifici all'interpretazione storicistica di Maimonide (cfr. anche, CT: Lev. 4:2 - II, 22). Assunse una posizione eclettica nei confronti dell'Aggadah (cfr. KR: Disputazione, sez. 39, I, 308), ma la considera chiaramente come parte della tradizione autentica. La teologia ebraica razionalista per lui non lo era. Alla fine, più l'Aggadah si avvicinava alla verità della Cabala, più sembrava autentica a Nahmanide. In effetti usò la Cabala come criterio per riformulare molti aggadot; cfr. E. R. Wolfson, "By Way of Truth".
[3.19] Nahmanide insiste spesso sulla compatibilità dell'Aggadah con la verità superiore della Cabala. In un punto scrive: "queste sono parole di Aggadah e sono anche parole di verità superiore" (CT: Esodo 1:1 - I, 280). Sebbene l'Aggadah sia su un piano inferiore rispetto alla Cabala, a volte viene data la preferenza al significato apparente (peshat) di un verso:
    « Dovremmo lasciare il versetto scritturale nel suo significato letterale (ke-mashma‘uto) e perseguire l'interpretazione midrashica... Questo è ciò che sembra il significato più profondo del passaggio, così le parole dei saggi possono perdurare. Questo è ciò che è bello e accettabile. » (CT: Levitico 14:46 - II, 84)