# Ebraicità del Cristo incarnato/Tradizione israelita

Ebraicità del Cristo incarnato
CopertinaEbraicità del Cristo incarnato/Copertina
* CAPITOLO I: INTRODUZIONE AL PROBLEMA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 1
** Breve storia della ricercaEbraicità del Cristo incarnato/Ricerca
** Considerazioni metodologicheEbraicità del Cristo incarnato/Metodologia
** StrutturaEbraicità del Cristo incarnato/Struttura
* CAPITOLO II: RICONCETTUALIZZARE IL MONOTEISMO EBRAICO ANTICO
** Introduzione al dibattitoEbraicità del Cristo incarnato/Dibattito
** Immaginare una terza visione dell'antico monoteismo ebraicoEbraicità del Cristo incarnato/Terza visione
** La natura gerarchica dell’unicità di DioEbraicità del Cristo incarnato/Natura gerarchica
** Dio increato e l'altra realtàEbraicità del Cristo incarnato/Increato
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 1
* CAPITOLO III: AMMISSIONE RILUTTANTE DELLA CORPOREITÀ DIVINA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 2
** Come una scintilla divina venne incorporata nell'umanitàEbraicità del Cristo incarnato/Scintilla
** Ruolo della filosofia nel risveglio epistemologico degli esseri umaniEbraicità del Cristo incarnato/Risveglio epistemologico
** Mistica ascesa dei patriarchiEbraicità del Cristo incarnato/Patriarchi
** Mosè come paradigma ultimo di FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Paradigma ultimo
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 2
* CAPITOLO IV: SOMMO SACERDOTE COME FORMA DI DIO
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 3
** Mappatura dei concetti greco-romani di divinità nell'ebraismoEbraicità del Cristo incarnato/Concetti divini
** Primo caso: Flavio GiuseppeEbraicità del Cristo incarnato/Flavio Giuseppe
** Secondo caso: Manoscritto di MelchisedecEbraicità del Cristo incarnato/Melchisedec
** Terzo caso: la figura sacerdotale di FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Filone
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 3
* CAPITOLO V: IMPLICAZIONI DI GENERE NELL'INCARNAZIONE DIVINA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 4
** L'antica tradizione israelita personifica la Saggezza al femminileEbraicità del Cristo incarnato/Tradizione israelita
** Destabilizzazione del genere nel Libro della SapienzaEbraicità del Cristo incarnato/Libro della Sapienza
** Sofia in FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Sofia
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 4
* CAPITOLO VI: IL LOGOS DIVINO INCARNATO
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 5
** Il complicato rapporto dell'ebraicità col Vangelo di GiovanniEbraicità del Cristo incarnato/Vangelo di Giovanni
** Breve confronto tra il Logos di Filone e il Vangelo di GiovanniEbraicità del Cristo incarnato/Logos di Filone
** I Logoi giovannei e la presenza di Dio in TerraEbraicità del Cristo incarnato/Logoi giovannei
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 5
* CAPITOLO VII: CONCLUSIONE
** Osservazioni conclusiveEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 6
BibliografiaEbraicità del Cristo incarnato/Bibliografia
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# L'antica tradizione israelita personifica la Saggezza al femminile

Nelle prime fasi della tradizione religiosa israeliana, quando sia gli Israeliti che i circostanti loro vicini cananei credevano in un pantheon di varie divinità, molti concepirono la Sapienza (חכמה in ebraico) come una dea indipendente, completamente separata dal Dio d'Israele. In questo senso, la tradizione antica in modo coerente e senza esitazioni, presenta la Sapienza sotto una luce femminile. Sia Proverbi che Giobbe, ad esempio, presentano la Sapienza come divinità femminile, indipendente dal Dio di Israele. L'autore di Proverbi afferma che il Signore (יהוה) non crea Sapienza (חכמה), ma piuttosto "acquisisce (קנני) [lei] prima delle sue opere (ראשית דרכו)" (Proverbi 8:22). Proprio come una persona che ottiene una merce di grande valore, che è chiaramente distinta, ma apprezzata da quella persona, così anche questa descrizione suggerisce che il Signore e Sofia sono due entità separate. Parimenti, l'autore di Giobbe afferma che il solo Dio d'Israele (אלהים), in contrasto con le altre divinità del mondo dell'antico Vicino Oriente, come Tehom (תהום), Yam (ים), Abbadon (אבדון) e Mot (מות), è l'unico che può trovare Sapienza (חכמה). Gli aspetti di genere di questo capitolo sorgono nell'osservazione fatta da Dell che "il tema di questo capitolo [è] la ricerca". "Versetti 23-27", per esempio, come ha osservato Hadley, "sono forse i più istruttivi. In particolare, i verbi יביט, "guarda a" e יראה, "vede" in v. 24 possono indicare che Dio sta cercando la Sapienza, che ha la sua esistenza e origine indipendenti". Questa prova implica che il Dio di Israele è superiore a queste altre divinità — dal momento che Dio – e Dio solo – può trovare Sapienza. Tuttavia sottolinea anche come, dal punto di vista dell'autore, il Dio e la Saggezza di Israele siano due entità separate. Ovviamente, queste osservazioni non negano le vere discrepanze tra le visioni del mondo di questi due rispettivi autori. Mentre Proverbi presenta Sofia come universalmente accessibile (Proverbi 8:1-4; cfr. 1:20-21, 2:4-5), strumentale nella creazione (Proverbi 8:30), e presente sulla terra (Proverbi 4:1-12), Giobbe la descrive come remota e sola con Dio nei cieli (cfr. Giobbe 28:12-13,20-21). Ma ciò che rimane consistente è che entrambi gli autori presentano la Sapienza come una divinità femminile separata, indipendente del Dio maschio di Israele.
Un marcato cambiamento si verifica nel periodo del Secondo Tempio, quando la Saggezza (חכמה) – conosciuta dal suo epiteto greco Sofia (σοφία) – diventa per la prima volta subordinata al Dio di Israele — sebbene anche qui l'autore descriva Sofia come una figura femminile di fronte al Dio maschio di Israele. L'esempio più drammatico di questa tendenza si trova nel Libro di Sirach, dove Sofia viene — per la prima volta in tutta la letteratura ebraica del Secondo Tempio — creata da Dio (Siracide 1:9;24:9) e materializzata nella Torah (Siracide 24:23). In quanto tale, Yeshua ben Sirach, presenta la di lei femminilità in modo diverso rispetto a Proverbi e Giobbe, usando immagini, come ha notato Jane Webster, per "ispirare passione entusiasta" ed evocare "fertilità femminile" (cfr. Siracide 6:18-19). Tali immagini includono una scena di inseguimento (cfr. Siracide 14:23-27), che termina in "un ambiente familiare accettabile e stabile", col quale l'autore sembra suggerire una scena matrimoniale. Così, Sofia, ora manifestata nel mondo e in particolare nella Torah, è raffigurata come qualcosa da perseguire.
    « Ogni Sapienza (σοφία) viene dal Signore (παρὰ κυρίου) ed è sempre con lui. La sabbia del mare, le gocce della pioggia e i giorni del mondo — chi potrà contarli? L'altezza del cielo, l'estensione della terra, la profondità dell'abisso e Sapienza — chi potrà esplorarle? Prima di ogni cosa fu creata (ἔκτισται) la Sapienza e la saggia prudenza è da sempre. A chi fu rivelata la radice della Sapienza? Chi conosce i suoi disegni? Uno solo è sapiente, molto terribile, seduto sopra il suo trono. Il Signore stesso ha creato (ἔκτισεν) la Sapienza; l'ha vista e l'ha misurata, l'ha diffusa su tutte le sue opere, su ogni mortale, secondo la sua generosità, la elargì a quanti lo amano. » (Siracide 1:1-9)
A differenza dei testi trovati nella Bibbia ebraica, l'autore del Libro del Siracide, Yeshua ben Sirach ("Gesù figlio di Sirach"), non considera più Sofia come una divinità indipendente, ma la presenta in un ruolo diminuito. In particolare, sebbene Sofia sia collegata al Signore, gli è anche subordinata. Come l'autore descrive, la Sapienza non viene solo "dal Signore" (παρὰ κυρίου) ed è sempre con lui (Sir. 1:1), ma è stata anche "creata (ἔκτισεν) da Dio" come il primogenito di tutta la creazione (Sir. 1:9; cfr. Sir. 1:4). In effetti, più avanti nel libro, Ben Sirach ribadisce questo punto ricordando ai suoi lettori che "prima dei secoli, fin dal principio," Dio "creò (ἔκτισέν) [Saggezza], per tutta l'eternità non verr[à] meno" (Sir. 24:9). Presentando Sofia come un essere creato, Ben Sirach riduce il di lei ruolo. Invece di essere una dea indipendente alla pari con il Dio maschio di Israele, l'autore del libro afferma che Sofia è stata creata dal Dio di Israele. Di conseguenza, sebbene l'autore rappresenti costantemente Sofia in ruoli femminili, spesso ritraendola anche attraverso immagini erotiche o esplicitamente sessualizzate, Sapienza non può più essere considerata una parte essenziale dell'identità del Dio creatore. La distinzione temporale tra Dio e Sofia reifica ulteriormente questo punto. Sebbene Sofia sia eterna (Sir. 1:1b; 24:9b) e anche preesistente (Sir. 1:4a; 24:9a), è Dio e solo Dio che esiste prima dei secoli e per sempre (42:21). Come essere creato, l'autore di Siracide vede la Sapienza come un grado minore di divinità.
Di conseguenza, quando Ben Sirach collega strettamente Saggezza e Torah più avanti nel Libro del Siracide, è discutibile se ciò illustri il fenomeno dell'incarnazione divina. Nel passaggio che segue, ad esempio, l'autore personifica Sofia nella misura in cui la presenta che parla in prima persona. Sofia, sebbene si affermi che rimanga con Dio per sempre (Sir 1:1), ora cerca altrove un luogo permanente dove stabilirsi (Sir 24:7). In risposta, Dio le ordina di dimorare col popolo di Israele, specificatamente prendendo dimora nella Torah (νόμος), il Libro dell'Alleanza (βίβλος διαθήκης) del Dio supremo:
    « $^7$ Fra tutti questi cercai un luogo di riposo, in quale possedimento stabilirmi. $^8$ Allora il creatore dell'universo mi diede un ordine, il mio creatore mi fece posare la tenda e mi disse: "Fissa la tenda in Giacobbe e prendi in eredità Israele!" $^9$ Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò (ἔκτισέν); per tutta l'eternità non verrò meno. $^{10}$ Ho officiato nella tenda santa davanti a lui, e così (οὕτως) mi sono stabilita in Sion. $^{11}$ Nella città amata mi ha fatto abitare; in Gerusalemme è il mio potere. $^{12}$ Ho posto le radici in mezzo a un popolo glorioso, nella porzione del Signore, sua eredità.[...] $^{22}$ Tutto questo è il libro dell'alleanza (βίβλος διαθήκης) del Dio Altissimo, la legge (νόμον) che ci ha imposto Mosè, come eredità per le sinagoghe di Giacobbe. » (Siracide 24:7-12,22)
Ancora una volta, l'autore pone Sofia in un ruolo paradossale interessante. In v. 10, attraverso l'uso della parola οὕτως (e così), l'autore suggerisce una connessione logica tra il ruolo di Sofia come ministro incaricato del Dio creatore e la sua permanenza a Sion. Poiché Sofia si curava di Dio nei cieli, essa si stabilì a Sion. Questa affermazione è paradossale perché si dice che Sofia sia la servitrice di Dio e al contempo sia presente in Sion tra il popolo di Israele. C'è mobilità, o un'ubiquità intrigante, nella sua natura in modo tale che è in grado di essere presente in due luoghi, o almeno può toccare sia cielo che terra. Questo status unico consente a Sofia di mediare tra questi due reami. Descrivendo Sofia in questo modo, Ben Sirach preserva la totale unicità del Dio supremo di Israele, poiché – per lui – solo Dio è increato. Tuttavia, fornisce contemporaneamente un modo per la Sapienza (σοφία) di Dio precedentemente irraggiungibile di diventare accessibile al popolo di Israele tramite la connessione di questi con la Torah mosaica.
Questo ruolo intermedio prefigura come i due scrittori alessandrini, che esplorerò nella prossima sezione di questo Capitolo, presentano Sofia come incarnazione del Dio maschio increato di Israele nel mondo femminile creato che Dio ha fatto. Ma differisce anche da loro in un aspetto importante: Sofia, in Siracide, non funziona come l'incarnazione del Dio di Israele. Essa agisce come intermediaria o emissaria del Dio di Israele. Tuttavia, poiché fu creata da Dio (cfr. Sir. 1:9;24 9), essa può partecipare alla divinità di Dio e quindi essere considerata "divina" (cfr. le mie discussioni su questo termine nei Capitoli I e II), ma non costituisce una componente essenziale dell'essere stesso di Dio. Piuttosto, è distinta da Dio. In effetti, in Siracide, Dio e Sofia sono due esseri separati. In contrasto, per i due scrittori alessandrini che esplorerò nella prossima sezione, vale a dire l'autore della Sapienza di Salomone e Filone di Alessandria, Sofia funziona come il mezzo mediante il quale l'oggettiva incarnazione del Dio supremo (apparentemente maschio) di Israele entra nel mondo femminile creato che Dio ha fatto. Questo perché, per entrambi gli autori, Sofia costituisce una componente essenziale della divinità di Israele, che quindi entra nel mondo creato e corporeo che Dio ha generato. Questa distinzione tra l'autore del Siracide e questi due scrittori ebrei alessandrini del primo secolo rivela così perché i secondi e non il primo raffiguravano Sofia in un modo più mascolinizzato. Finché Sofia rimane distinta dalla divinità maschile di Israele, la sua femminilità non fu problematica. Pertanto, poteva essere rappresentata – anzi addirittura essere interpretata – come femmina. Tuttavia, una volta che iniziò a funzionare come Dio di Israele nel mondo creato, gli scrittori ebrei iniziarono a rappresentarla in modi sempre più mascolini.
Quattro temi principali, quindi, possono essere rilevati rispetto al ruolo di Sofia nel Libro di Siracide. Innanzitutto, Dio l'ha innegabilmente creata. Questa descrizione subordina Sofia al Dio di Israele in un modo che gli scritti precedenti della tradizione antica di Israele non avevano fatto, dato che la Sapienza era stata finora concepita come una dea femmina a sé stante. In secondo luogo, l'autore collega indissolubilmente Sofia al Dio di Israele. Ciò si verifica perché tutta la "Sapienza [cioè Sofia]" viene da Dio ed è con Lui per sempre (cfr. Sir. 1:1). In terzo luogo, Sofia risiede in modo univoco tra il popolo di Israele, specificatamente collocandosi nel libro della loro Legge. Questa tensione intrinseca nel pensiero dell'autore – con Sofia creata da Dio, collegata a Dio e innegabilmente incastonata tra il popolo di Israele sulla terra – prefigura lo spazio liminale che Sofia occuperà nei successivi testi ebraici del I secolo e.v., che esploreremo nelle successive due sezioni di questo Capitolo. In quarto luogo, come la precedente tradizione israelita, per tutta l'opera l'autore interpreta costantemente Sofia in modo femminile.
Di conseguenza, il tema consistente che unisce l'antica tradizione israelita, come dimostrato in Proverbi e Giobbe, e gli sviluppi che si verificano all'inizio del Secondo Tempio, come testimoniato da Siracide, è che tutti gli autori considerano inequivocabilmente Sofia come femmina. Sebbene la prima tradizione presenti Sapienza come una dea separata, distinta e tuttavia subordinata al Dio di Israele, e sebbene la seconda tradizione la descriva come creata dal Dio di Israele, tutti gli autori la vedono in una luce femminile. Questo scenario è importante perché, come dimostrerò nelle sezioni successive di questo Capitolo, nel primo secolo e.v. iniziarono a verificarsi cambiamenti significativi in ​​questa rappresentazione, come dimostrato dai due principali autori alessandrini che io uso come testimonianza, i quali entrambi – per vari motivi – presentano Sofia come più maschio. Questi cambiamenti non sono il risultato della volontà propria di Sofia. Piuttosto, questi autori scelgono di rappresentarla in un modo sempre più mascolino perché, una volta passata dall'essere una dea indipendente all'essere una componente essenziale dell'identità stessa del Dio di Israele, ad incarnare il Dio maschio di Israele nel mondo che Dio aveva creato, il suo genere femminile divenne problematico. Nel fare questa affermazione, non sto suggerendo che il sesso biologico di Sofia sia cambiato (se potessimo finanche determinare quale fosse dalle antiche testimonianze a nostra disposizione), ma piuttosto che questi autori ebrei del I secolo iniziano a presentarla in modi che potrebbero essere letti come mascolini nel loro contesto culturale. In particolare, nel più ampio ambiente culturale dell'Alessandria del primo secolo, in Egitto, questi autori ebrei sembrano aver "abbracciato l'atteggiamento negativo della Grecia nei confronti delle femmine". Di conseguenza, immaginare il divino in forma femminile sarebbe sembrato incomprensibile: solo un Dio maschile era accettabile.

## Note

* ↑ Alcuni hanno sostenuto che Sapienza era una dea femminile indipendente, separata dal Dio d'Israele. Si vedano Bernhard Lang, Wisdom and the Book of Proverbs. A Hebrew Goddess Redefined (New York: Pilgrim Press, 1986), 58–70; idem, "Lady Wisdom: A Polytheistic and Psychological Interpretation of a Biblical Goddess", in A Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods, and Strategies, Athalya Brenner e Carole Fontaine, curr. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 400–423. In questa maniera, ella sarebbe stata percepita in modo simile ad altre dee sapienzali dell'antico Vicino Oriente, come Ma’at o Isis dell'Egitto, Inanna della Mesopotamia, Nisaba dei Sumeri, o persino Athena della Grecia. Altri hanno proposto che lo status divino della sapienza si originasse dalla venerazione di Asherah dell'antico Israele. Cfr. Judith M. Hadley, "From Goddess to Literary Construct: The Transformation of Asherah into Hokmah" in A Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods, and Strategies, Athalya Brenner e Carole Fontaine, curr. (Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997), 360–399. Altri ancora hanno asserito che, poiché una "mother, come principale curatrice, è la figura originale della sapienza per i bambini", ciò spiega perché le società antiche ponevano Sapienza in un ruolo femminile. Cfr. Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (Toronto: The Free Press, 1992), 180.
* ↑ Per altri modi in cui Proverbi rappresenta Sapienza con immagini femminili, tra cui "padrona di casa" (Proverbi 9:1,5), "donna fertile" (Proverbi 3:18;8:19), "sorella" (Proverbi 7:4), e con un linguaggio paralelo a quello della buona "moglie" (cfr. Proverbi 31:10-31), si veda Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 65–69. Per rappresentazioni simili nel Libro di Giobbe, cfr. Katharine J. Dell, Job: Where Shall Wisdom Be Found? (Sheffield [UK]: Sheffield Phoenix Press, 2013).
* ↑ Cfr. Lang, Wisdom, partic. 3–7, 53–81, 113–131; Hadley, "From Goddess to Literary Construct", 393–399. Entrambi sostengono che Proverbi 8:1-36, in particolare, come anche altre porzioni dei capitoli 1 e 9, concedono uno status divino a Sapienza.
* ↑ Rispetto a questo versetto, è importante notare che c'è una chiara discrepanza tra Testo Masoretico (TM) e Septuaginta (LXX). Mediante l'uso della radice ebraica קנה , il TM descrive Dio che "ottiene, acquisisce, o possiede" Sapienza. Un pari sentimento sorge in Proverbi 4:7 (cfr. Proverbi 4:5), dove l'autore istruisce il suo lettore a "ottenere Sapienza (קנה חכמה)!" In contrasto, con l'uso del verbo κτίζω (κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτου), la LXX rappresenta Dio che crea Sapienza. Pertanto, sebbene studiosi come Frymer-Kensky, Goddesses, 181 abbiano suggerito che la versione ebraica di Proverbi presenti Sapienza "come una creatura", questa posizione non può essere supportata.
* ↑ Sapienza, in Giobbe, non può essere trovata dall'umanità perché non si trova sulla terra (cfr. Giobbe 28:12-13,21). Parimenti, altri dei come Tehom, Yam, Abbadon e Mot non la possono trovare (cfr. Giobbe 28:14 e 22 rispettivamente). L'unico che può trovarla è Elohim, il Dio di Israele (cfr. Giobbe 28:23-27).
* ↑ Dell, Job, 29.
* ↑ Hadley, "From Goddess to Literary Construct", 397. Sebbene, come osserva Hadley un po' più giù nella pagina, "gran parte dei commentatori sia riluttante ad attribuire uno stato divino alla Signora Sapienza" (397) l'evidenza —secondo me — indica irresistibilmente alla presentazione di Sapienza, sia in proverbi che in Giobbe, come dea indipendente, separata dal Dio d'Israele.
* ↑ Questi testi descrivono Sapienza come bene universale. Ella non è il possesso esclusivo di un particolare gruppo di antichi Israeliti, o anche di tutti gli antichi Israeliti, ma è universalmente accessibile a tutti.
* ↑ In particolare, questo versetto descrive Sapienza come "artefice (אמון)" accanto a Dio mentre viene compiuto il resto della creazione.
* ↑ In Giobbe, per esempio, Sapienza non può essere trovata dall'umanità perché essa non si trova sulla terra.
* ↑ Sulla datazione del Siracide verso l'inizio del secondo secolo p.e.v., si vedano: Murphy, Tree of Life, 65; Boccaccini, Middle Judaism, 78; Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, 23–24; Richard J. Clifford, The Wisdom Literature. Interpreting Biblical Texts (Nashville: Abington, 1998), 115–116.
* ↑ Cfr. Baruc 3:9-4:44, partic. Baruc 3:37-4:4 (si vedano Deut. 4:6 e Esdra 7:14 per precedenti connessioni tra sapienza e legge.) Tuttavia, in I En. 42:1 (cfr. Giobbe 28 e 2 Esd 5:9b-10a per un'enfasi simile sul nascondimento della sapienza), un differente autore ebreo suggerisce che Israele era diventato così corrotto che "Sapienza non trovò luogo dove dimorare", pertanto "una dimora le fu assegnata nei cieli" (I En. 42:1). Con queste righe, l'autore-redattore di I Enoch probabilmente creò una polemica intenzionale contro libri come Siracide e Baruch, in cui Sapienza era collegata strettamente alla Torah. Cfr. Ringe, Wisdom’s Friends, 42–43; Boyarin, Borderlines, 102; Crenshaw, Old Testament Wisdom, 188.
* ↑ Webster, "Sophia: Engendering Wisdom", 69–74, citato a 69, 70, e 72, rispettivamente.
* ↑ Un'edizione critica del testo greco del Siracide si trova in Robert Hanhart, cur. Septuaiginta, ediz. riv. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006), 377–470. La traduzione qui è quella della CEI.
* ↑ In Siracide 50:27, l'autore dell'opera (II sec. p.e.v.), Shimon ben Yeshua ben Eliezer ben Sira o Yeshua Ben Sirach (בן סירא), rivela il suo nome. Per una discussione di quanto fosse anomalo questo fenomeno tra gli autori ebrei della letteratura sapienzale, si vedano Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, 23; Clifford, Wisdom Literature, 115–116; Murphy, Tree of Life, 65.
* ↑ Da notare, tuttavia, i diversi verbi impiegati in ciascun caso. In Sir. 1:4, l'autore descrive come "Prima di ogni cosa fu creata (ἔκτισται) la Sapienza", usando il verbo κτάομαι. Al contrario, in Siracide 1:9, l'autore afferma che "il Signore stesso ha creato (ἔκτισεν) la Sapienza", impiegando il verbo κτίζω. Nel primo caso, il verbo usato (κτάομαι) non indica necessariamente la creazione in sé; potrebbe essere semplicemente un esempio di possesso divino molto simile a quello che è stato presentato sopra in Proverbi. Nel caso di quest'ultimo, il verbo usato (κτίζω) indica inequivocabilmente che Sapienza fu creata.
* ↑ Si veda Boccacini, Roots of Rabbinic Judaism, 147.
* ↑ Sebbene strettamente collegati, l'autore del Siracide non rende esplicitta l'identificazione tra Sapienza (σοφία) e Torah. Cfr. Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, 147; idem, Middle Judaism, 81–125, partic. 81, 88–90, 94, 99; Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, 54–61, part. 61; Ronald E. Murphy, "The Personification of Wisdom", in Wisdom in Ancient Israel, cur. John Day, Robert P. Gordon e H. G. M. Williamson (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 227.
* ↑ Una prospettiva simile emerge in Colossesi 1:15, dove il Gesù preesistente viene raffigurato come "l'immagine (εἰκών) dell'invisibile Dio, il primogenito (πρωτότοκος) di ogni creatura". Tuttavia sia in Siracide che in Colossesi, Sapienza e Gesù sono descritti come creati. Pertanto, non sono equivalenti né sinonimi del Dio increato.
* ↑ Antwerp, "Sophia: The Wisdom of God", 21. Van Antwerp fa questo commento su Filone di Alessandria, ma l'osservazione è ugualmente applicabile all'autore della Sapienza di Salomone. In effetti, anche Van Antwerp osserva i molti modi in cui "la filosofia greca, in particolare lo stoicismo e il neoplatonismo, ebbe un'influenza significativa e riscontrabile sull'autore. Cfr. Van Anterwerp, "Sophia: The Wisdom of God", 22. Per i modi in cui il linguaggio dell'autore riflette gli scritti religiosi e la visione del mondo di altri autori ellenistici, ma è assente dalla Septuaginta, si veda anche James M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, Analecta Biblica 41 (Roma: Biblical Institute Press, 1970), 6-13.