# Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 1

Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni
PARTE I – CONTESTO
* Capitolo 1Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 1
* Capitolo 2Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 2
PARTE II – MEMORIA CULTURALE E IMMAGINAZIONE
* Capitolo 3Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 3
* Capitolo 4Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 4
PARTE III – SOGNI E CONNESSIONE COL DIVINO
* Capitolo 5Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 5
* ConclusioniMemoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Conclusioni
BibliografiaMemoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Bibliografia
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## Classificare i sogni

Questo Capitolo si apre con una panoramica molto ampia delle idee sui sogni e sul sognare provenienti da tutto il mondo, al fine di acquisire un senso di quali caratteristiche dei sogni siano ritenute più spesso importanti e stabilire alcune idee che tendono a ricorrere in molti tempi e luoghi diversi. Il resto del Capitolo riguarda il modo in cui i sogni venivano classificati nel mondo antico e come vengono solitamente classificati negli studi moderni sui sogni antichi. Questo ci consentirà, alla fine del Capitolo, di stabilire una modalità di comunicazione e un sistema di classificazione per discutere i sogni in questo mio studio.

### Concettualizzare i sogni: sognare in culture diverse

Esplorando le concettualizzazioni del sognare in molte culture diverse, possiamo ottenere un maggiore senso della prospettiva riguardo ai resoconti dei sogni greco-romani. Osservare idee che si presentano in modi simili in culture diverse ci indicherà quale tipo di idea potremmo aspettarci di trovare nelle fonti classiche e ci consentirà di evidenziare eventuali caratteristiche uniche del pensiero classico sui sogni.
Questa Sezione riassume le diverse opinioni sui sogni, utilizzando principalmente studi antropologici delle comunità contemporanee (di solito del XX secolo). Tuttavia, come ha osservato Leach, "anthropological theories often tell us more about the anthropologists than about their subject matter". Per quanto riguarda specificamente i sogni, Charsley ha osservato che, sebbene le chiese cristiane africane sembrino avere una maggiore tendenza ad attribuire significato ai sogni rispetto all'Europa e all'America, questa "impressione generale" deve essere "severamente qualificata", in parte a causa delle differenze tra diversi approcci di gruppo e in parte perché i casi negativi, in cui i sogni non sono visti come particolarmente significativi, sono spesso ignorati.
I limiti metodologici sono particolarmente acuti nel caso del "Dreamtime" degli aborigeni australiani, che è stato a lungo motivo di dibattito tra gli antropologi. Il concetto è piuttosto complesso, e non può essere semplicemente tradotto come "dreaming" o "Dreamtime" nel senso in cui queste parole sono intese in inglese, e, come ha sottolineato Wolfe, è in realtà un costrutto antropologico, piuttosto che aborigeno (sebbene sia stato adottato come simbolo della cultura aborigena). Alcuni antropologi sostengono che, sebbene il "Dreamtime" non si riferisca al normale "night dreaming (sogno notturno)", i due sono collegati. La mentalità prevalente nel diciottesimo e diciannovesimo secolo vedeva antropologi come Buffon, Bastian e Lang dichiarare che "i bruti ... non possono distinguere i loro sogni dalle loro sensazioni reali". Nel ventesimo secolo e oltre, è stato adottato un approccio più sofisticato; per esempio, Leach ha sostenuto che, quando gli aborigeni hanno affermato che una donna è rimasta incinta perché aveva sognato che le veniva messo dentro un bambino, non era perché ignorassero la necessità del rapporto sessuale per il concepimento, ma perché era richiesta anche un'azione spirituale, e in qualche contesto potrebbe essere stata considerata più importante.
In generale, quindi, ci sono dei limiti ai rapporti qui riassunti. Tuttavia, possono ancora fornire un utile punto di riferimento per una successiva discussione sui sogni, poiché indicano quali idee sui sogni sono particolarmente comuni e che, quindi, potremmo aspettarci di vedere anche nel mondo classico.
Il motivo più comune per cui qualsiasi cultura attribuisce valore ai sogni è che immaginano che i sogni possano predire il futuro. Evans-Pritchard ha incluso una sezione sugli oracoli dei sogni nel suo libro sulla stregoneria tra gli Azande, in cui ha notato che i sogni hanno uno status relativamente elevato, rispetto ai presagi e agli oracoli minori, ma anche che una persona potrebbe rivolgersi a un oracolo maggiore per verificare che la propria interpretazione del sogno sia corretta. Anche gli Yanzi attribuiscono un valore relativamente alto ai sogni. Secondo la loro terminologia per il sognare, gli Yanzi o "dormono un sogno" (apwo ndoey), oppure "divinano", "indovinano" o "predicono un sogno" (a lor ndoey). Hanno persone specializzate nell'interpretazione dei sogni, ma una persona potrebbe anche interpretare il proprio sogno consultandosi con un amico. Mpier ha sostenuto che per gli Yanzi i sogni sono "as important as, perhaps even in some circumstances more important than, ...waking life", a causa dell'importanza data alla discussione sui sogni nella cultura yanzi. Tuttavia, gli Yanzi non considerano significativo ogni sogno.
Secondo i Mehinaku sudamericani, i sogni forniscono simboli che indicano eventi futuri, e Gregor osserva che i Mehinaku hanno la tendenza a interpretarli come previsioni negative, di malattie, ferite o morte. Come gli Yanzi africani, i Mehinaku si raccontano ogni mattina i loro sogni. In Papua Nuova Guinea, Stephen ha descritto le credenze oniriche dei Mekeo come "similar to those widely reported for tribal societies in general" e afferma che i Mekeo credono che i sogni forniscano un punto di contatto con il mondo degli spiriti e con i parenti morti, che rivelano "things hidden from ordinary perception and provide omens’ concerning future events". I Mekeo vedono il sogno come un enigma da risolvere, spesso da parte del sognatore stesso, anche se gli anziani o gli "esperti rituali" potrebbero essere in grado di aiutare se necessario, e non tutti i sogni possono essere decifrati, poiché potrebbero rappresentare cose che accadono nel "dreamworld". I Mekeo non condividono sempre i loro sogni, poiché li considerano preoccupazioni molto private e spesso li vedono in una luce negativa.
I sogni sono a volte divisi in "buoni" e "cattivi", a seconda del tipo di fortuna che significano per il sognatore; gli Azande, ad esempio, suddividevano i sogni in tal modo. Ciò è chiaramente correlato all'idea che i sogni potrebbero predire il futuro, ma non necessariamente lo stesso (un sogno potrebbe indicare buona fortuna in generale senza specificare quale forma assumerà tale buona fortuna ). Questo sistema si trova anche nel libro dei sogni egiziano (cfr. Capitolo 2).
Una delle idee ricorrenti più importanti sui sogni è che forniscono una sorta di connessione con i morti o con il mondo dei morti. Secondo Evans-Pritchard, gli Azande pensavano che, nei sogni con i morti, si potesse scoprire cosa stava succedendo tra i morti. Anche i Cherokee immaginavano che i morti visitassero i vivi nei sogni, sebbene collegassero fortemente questa credenza con la malattia, in particolare se una madre sognava un bambino morto. Si credeva che il bambino avrebbe cercato di trascinare la madre nella terra dei morti e, se la madre avesse ascoltato questi sogni, alla fine sarebbe morta.
Nelle sue memorie, la madre dell'attuale Dalai Lama descrive un incidente che l'ha preoccupata. Molti dei suoi figli morirono durante l'infanzia e spesso li sognava. Tuttavia, dopo la morte di uno dei suoi figli in particolare, scoprì di non sognarlo. Era preoccupata che, poiché avevano seppellito il bambino in una scatola inchiodata invece di distruggere il corpo, la sua anima non fosse stata in grado di lasciare il suo corpo, ed era per questo che non lo stava sognando, ma fu rassicurata da un lama più anziano che il ragazzo si era già reincarnato e che quando una persona è rinata, i suoi sogni non si ripresentano. Quando morì anche il bambino che si credeva fosse la reincarnazione del ragazzo, Diki Tsering sognò di nuovo il ragazzo morto. Ciò sembra riflettere una concettualizzazione dei sogni in cui il sogno può essere il veicolo per l'anima di un defunto; una volta che l'anima è entrata in un altro corpo vivente, non può più visitare i vivi tramite un sogno.
Alcune persone hanno immaginato che l'anima sia in grado di lasciare il corpo mentre il corpo è incosciente e che, nei sogni, l'anima si lasci alle spalle il corpo e sperimenti qualcosa da qualche altra parte. I Berti, che hanno un sistema di interpretazione dei sogni ma non impiegano interpreti onirici specializzati, descrivono una variazione dell'idea di "anima errante" in cui, se si sogna una persona morta, è perché l'anima è tornata indietro nel tempo quando la persona era viva. I Berti immaginano anche che, se non si ricorda un sogno, non ci sia stato alcun sogno, sottolineando l'idea del sogno come qualche forma di esperienza reale. Allo stesso modo, i Mehinaku suggeriscono che l'anima, che normalmente risiede nell'iride dell'occhio, lascia la sua casa di notte e vaga attraverso "un mondo notturno popolato da spiriti, mostri e anime di altri abitanti del villaggio addormentato". Pentony suggerisce che gli aborigeni con cui ha lavorato fossero convinti riguardo all'idea dell'"anima errante"; che pensavano che l'anima (o, come dice Pentony, "the spiritual part of the dreamer") potesse lasciare il corpo durante il sonno e vagare, e potesse incontrare i morti o "grandi esseri spirituali". Anche questa idea era corrente nel II secolo E.V. ed è nota per un breve riferimento in Tertulliano, anche se non compare molto spesso nelle fonti scritte di epoca romana (Tertulliano, De Anima, 44).
A volte si pensa che i sogni rendano il sognatore vulnerabile alla manipolazione, ad esempio dalla stregoneria. Evans-Pritchard ha notato che in alcuni sogni una persona potrebbe credere di aver sperimentato la stregoneria attraverso il sogno. Gli Ingessana indicano che certi sogni sono il risultato di esseri soprannaturali (nengk) che "intervengono" sul sognatore e possono andare da un "dottore-indovino", che può interpretare il sogno grazie alla loro "seconda vista", con la quale possono vedere cose nascoste ad altre persone sveglie. Gli Ingessana parlano di vedere le cose "nei sogni", e possono vedere fantasmi, esseri soprannaturali spiacevoli (nengk), antenati (meithet) o il dio (tel), che possono emettere avvertimenti, fare richieste o istruire — il lavoro del medico-indovino è quello interpretare tali messaggi. Tra gli indiani Rarámuri, l'attenzione è spesso posta sulla natura negativa dei sogni. Se una persona non sogna, è un bene, poiché l'anima riposa in pace. Sognare indica la possibilità di attacco da parte di esseri malevoli. Tuttavia, sebbene le persone, quando sono state intervistate, abbiano parlato molto del potenziale negativo dei sogni, Merrill osserva che i resoconti dei sogni che ha raccolto sono stati divisi circa 50/50 tra quelli percepiti come minacciosi e quelli definiti sogni piacevoli. In Papua Nuova Guinea, Stephen ha affermato che i sogni svolgono un ruolo "estremamente importante" nel rituale "magico", sebbene non elabori ulteriormente.
Pentony ha collegato il potenziale per il sognatore di essere influenzato magicamente attraverso i sogni con una "confusione" tra il sogno e l'esperienza della veglia, ma non fornisce alcuna prova a sostegno della sua contestazione che "la mente nativa" abbia provato una tale confusione. Questo suggerimento sembra provenire dall'idea che una persona possa essere attaccata dalla magia nera attraverso i suoi sogni, ma le testimonianze aborigene che cita non mostrano alcuna confusione tra il sogno e la vita da svegli. Anche se il sogno può essere usato come canale per attaccare una persona con la magia nera, il sogno e la vita da svegli rimangono separati e la magia può manifestarsi in modi molto diversi in ciascuna sfera.
I sogni sono spesso collegati anche alla medicina. In particolare, gli studi sulle concettualizzazioni dei sogni dei nativi americani si sono spesso concentrati sulla loro connessione con la medicina e con la guarigione. Ad esempio, gli sciamani Cherokee del XIX secolo interpretavano i sogni dei malati per scoprire la causa della malattia, poiché, una volta identificata l'agenzia negativa che causava la malattia, a volte poteva essere contrastata con certe piante. Pentony notò che i sogni che includevano malattie o ferite tendevano a essere percepiti come i più significativi tra le tribù che studiava (le tribù Ungarinyin, Worora e Wunambal, in uno studio condotto nel 1938).
Tali idee non sono reciprocamente contraddittorie e molte culture hanno diverse idee su cosa sia o potrebbe significare un sogno. Ad esempio, gli indiani Rarámuri concettualizzano i sogni come legati all'attività dell'anima durante il sonno e i sogni possono consentire loro di comunicare con le divinità, diagnosticare malattie e predire il futuro. I Rarámuri non hanno sostantivi per "sogno", solo il verbo rimúna, "sognare", concentrandosi sul sogno come evento. Merrill afferma inoltre che i Rarámuri attribuiscono uguale "realtà" alla vita da svegli e ai sogni, pur differenziando chiaramente tra i due, notando che alcuni gli descrivevano eventi in dettaglio, senza menzionare che avevano avuto luogo in un sogno fino a quando non lo ebbe chiesto.
In alcune culture, i sogni possono svolgere una funzione sociale o religiosa essenziale. Ad esempio, tra gli Igbo, i sogni, insieme a presagi e profezie, sono spesso citati da candidati rivali a cariche religiose, sebbene Ray osservi che il processo di successione convalida e offre una reinterpretazione del sogno, presagio o profezia, piuttosto che usare il fenomeno divinatorio per decidere a favore di un candidato piuttosto che di un altro. In molti casi, la chiamata in carica viene udita per la prima volta mediante un sogno, portato da un messaggero che spesso è il precedente incombente, o una manifestazione dello spirito a cui la carica è devota. Questo messaggero mette i simboli della carica nelle mani del sognatore (questo può essere un sogno causato dall'aspettativa – una persona che desidera la carica pensa a questi sogni tradizionali, e quindi ne sperimenta uno – o inventato da una persona ambiziosa).
Questi esempi sono stati per lo più tratti da studi del ventesimo secolo che mostrano poca consapevolezza del cambiamento storico. McKenzie, tuttavia, ha utilizzato i registri dei missionari cristiani per esaminare i sogni e le visioni nella religione Yoruba nella metà del diciannovesimo secolo E.V. McKenzie suggerisce che i sogni fossero usati per articolare i cambiamenti sociali e religiosi in atto, poiché i sogni degli dèi Yoruba lasciarono il posto ai sogni e alle visioni di Gesù. Similmente, Lohmann ha indagato il ruolo dei sogni nel processo di conversione al cristianesimo tra gli Asabano in Papua Nuova Guinea. Gli Asabano percepiscono i sogni, come dice Lohmann, "as real experiences of the soul" — cioè, non come la vita da svegli, ma come un possibile veicolo per un vero incontro con un essere soprannaturale. Lohmann sostiene che i sogni giocarono un ruolo significativo nella conversione degli Asabano, con sogni di angeli e altre esperienze a fungere da fonte di "informazioni supplementari" sulla nuova religione.
Ci sono prove di concettualizzazioni simili del sogno in altre parti del mondo antico. Nell'antica Cina, il vocabolario scritto usato per sognare era incentrato sui sogni come ciò che una persona vede mentre dorme. Lo Shujing (Classico dei documenti), del primo periodo Zhou (dal 1100 A.E.V. circa), contiene un riferimento a sogni che concordano con la divinazione degli ossi oracolari, rendendo il segno divinatorio doppiamente propizio. Il sanscrito Atharva Veda 4.9 include una raccomandazione per un unguento oculare per proteggere il dormiente dai brutti sogni, e il Tengyur tibetano raccomanda un unguento per il dormiente che cerca un sogno propizio. In Nord Africa, Erodoto nota che, presso gli Auschisae, che vivevano non lontano da Cirene, la pratica divinatoria era di andare sulla tomba dei loro antenati, dire preghiere e dormire lì, e tutto ciò che vedevano nei loro sogni era considerato profetico (Erodoto, 4.172).
Possiamo vedere che certe idee ricorrono nell'immaginario culturale di molti popoli diversi; in particolare, l'idea che i sogni possano predire il futuro, l'idea che i sogni consentano la comunicazione con i morti, l'idea che una persona possa essere attaccata magicamente attraverso i sogni e l'idea che i sogni possano avere un valore medicinale. Tuttavia, all'interno di ciascuna cultura, il processo è immaginato in modo diverso e con sfumature diverse. Alcuni abbracciano tutte queste idee, altri solo una o due. Ci sono anche persone che non sostengono affatto nessuna di queste idee. Erodoto afferma persino che gli Atlanti, che vivevano vicino alle Montagne dell'Atlante, non sognavano (sebbene ciò sia scientificamente improbabile) (Erodoto, 4.184). Nel nostro studio del posto dei sogni all'interno dell'immaginario culturale greco-romano, cercheremo queste idee che appaiono di frequente, assicurandoci di non perdere di vista quegli elementi che sono distintamente greci o romani.

### Terminologia dei sogni

I sogni, quindi, possono essere visti in molti modi diversi; come metodo di comunicazione con esseri non-mortali, come vulnerabilità da cui il dormiente può essere attaccato, come stato di riposo del corpo durante il quale l'anima è assente, come segno divinatorio, come simbolo di buona o cattiva sorte o come strumento nell'arte della medicina. Passeremo ora al mondo greco-romano, dove la terminologia usata dagli scrittori greci o latini per descrivere i sogni fornirà un primo passo per stabilire le categorie oniriche greco-romane.
Come spiegato nell'Introduzione, il materiale esplorato in questo studio è in gran parte generato da un ristretto numero di parole relative ai sogni e al sonno: ὄνειρος/ὄναρ, ἐνύπνιον, κατὰ τὸν ὕπνον/τοὺς ὕπνους, somnus/somnium/somno, dormio, sopor e quies (per quietem). Renberg ha sottolineato che gli studiosi spesso raccolgono una serie di termini che potrebbero vagamente riferirsi al sognare insieme, sebbene non tutti questi termini si riferiscano specificamente ai sogni. Vari studiosi hanno privilegiato diverse selezioni di termini antichi. Weber suggerisce che ὄνειρος, ὄναρ, somnium, φάντασμα, εἴδωλον, φαντᾰσία, ἐπιφάνεια, ὀπτᾰσία, ἀποκοκάλυψ e visus possano tutti fare riferimento ai sogni, sebbene solo i primi tre usualmente si riferiscono ai sogni.
Ci sono certamente altri modi in cui uno scrittore antico potrebbe descrivere un sogno, e questi sono stati inclusi in studi precedenti. L'omissione più notevole di questo studio è visus/visum, "visione", che può riferirsi sia a una visione da svegli che a un sogno. Qualsiasi esperienza descritta come una visione nel sonno è stata inclusa, e sono state fatte alcune eccezioni per le "visioni notturne", ma tutto ciò che è descritto semplicemente come una "visione" non è stato qui incluso.
Non c'è dubbio che alcune descrizioni etichettate visus/visum si riferiscano a un sogno, e diversi studiosi hanno discusso l'uso di questi termini con riferimento al sognare. Miller, ad esempio, ha suggerito che visio fosse un "technical onirological term" per il sogno profetico. Tuttavia, si basava sul lavoro di Dodds sulla terminologia onirica greca e sulla sua equazione di alcuni termini latini con termini greci usati da Artemidoro. Miller identifica visio con ὅραμα in Artemidoro, e dice che Artemidoro descrive tre tipi di sogno significativo, il somnium/ὄνειρος, un sogno "enigmatico" che deve essere interpretato, la visio/ὅραμα, una visione profetica che si avvera, e oraculum/χρηματισμός, un oracolo (cioè un sogno messaggio; cfr. sotto). Tuttavia, Artemidoro menziona ὅραμα, "visione", solo una volta; spiega quali fenomeni di veglia corrispondono ai due principali tipi onirici, e dice che le apparizioni (φαντάσματα) corrispondono a ἐνύπνιον, mentre ὅραμα e le risposte oracolari corrispondono a ὄνειρος; questo separa chiaramente i termini onirici ὄνειρος e ἐνύπνιον dai termini non specifici del sogno φαντάσματα e ὅραμα.
Leuci afferma che visus e visum erano usati per riferirsi ai sogni nella letteratura latina dalla tarda repubblica in poi. Tuttavia, nel primo brano che cita da Cicerone, la parola relativa a "visione" è usata perché Cicerone si chiede esplicitamente perché un dio manderebbe visioni mentre si è addormentati, piuttosto che mentre si è svegli, e la parola è combinata con una parola per dormire, anche se raramente associata a sogni significativi — dormientibus (Cicerone, De Divinatione, 2.61.126). Nel secondo brano fa esplicito riferimento alle "visioni nei sogni", visis somniorum; visus di per sé non sta per "sogno" (Cicerone, Tusculanae disputationes, 1.41.97). Tito Livio introduce il sogno dei consoli con la frase in quiete utrique consuli eadem dicitur visa, "si dice che ogni console abbia visto la stessa cosa (cioè visioni) nel sonno" e poi si riferisce a queste visioni notturne, nocturnos visus — nuovamente, visus di per sé non significa "sogno", ma deve essere accompagnato da una parola per notte, sonno o qualcosa di simile (Livio, 8.6.11). Parimenti, il riferimento nelle Metamorfosi di Apuleio, che è l'unico esempio citato dall’Oxford Latin Dictionary di visio riferito a un sogno, si riferisce a nocturnae visiones (Apuleio, Metamorfosi, 4.27). Leuci osserva che Svetonio ha bisogno di utilizzare nocturnus per indicare se un visus era un sogno o meno, ma sostiene che ciò è dovuto alle esigenze del medium (storia invece che iscrizione), piuttosto che a una differenza di significato.
Ci sono, naturalmente, molti casi in cui visus/visum/visio si riferiscono chiaramente ai sogni. Tra le iscrizioni studiate da Leuci, i termini greci possono essere suddivisi in quattro gruppi: parole relative agli ordini, ai sogni/sonno, alla vista, e parole relative a termini oracolari o descrizioni di epifanie. Il latino può anche essere diviso in quattro gruppi simili ma non del tutto identici: parole relative ai comandi, alla vista, agli avvertimenti e ai sogni/sonno (sulla terminologia onirica nelle iscrizioni, cfr. [[Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 5|Capitolo 5). Tuttavia, questi termini erano estremamente flessibili e, nei casi in cui manchiamo di contesto, non possiamo essere del tutto sicuri se si riferiscano a un sogno o a una visione da svegli. Per questo motivo sono stati esclusi da questo mio studio.
L'altra notevole omissione è coniector (e il femminile coniectrix), che l’Oxford Latin Dictionary definisce "interpreter of dreams, soothsayer". L’Oxford Latin Dictionary fornisce un numero molto limitato di riferimenti, principalmente da Cicerone e Plauto, sebbene vi sia un esempio da Svetonio (Divus Julius 7.2). Come si vedrà nei Capitoli 3 & 4, gli interpreti dei sogni non compaiono nella letteratura documentaria o nella letteratura immaginativa così spesso come ci si potrebbe aspettare, quindi non perdiamo nulla escludendo questo particolare termine.
Nell'introduzione all’Onirocriticà, Artemidoro spiega il proprio uso della terminologia dei sogni disponibile. È allettante supporre che tutti gli autori antichi usassero il vocabolario dei sogni allo stesso modo di Artemidoro, per accettarlo in parola e andare avanti. Tuttavia, un'indagine sull'uso degli stessi termini da parte di altri autori rivela che non tutti gli scrittori antichi usavano la terminologia dei sogni allo stesso modo di Artemidoro, quindi sfortunatamente il suo sistema di riferimento non è così utile come avremmo potuto sperare.
Per Artemidoro, un ἐνύπνιον raffigura lo stato di cose presente ed è il risultato di esperienze recenti che attraversano la mente durante il sonno, mentre un ὄνειρος è una previsione di eventi futuri (Artemidoro, Onirocriticà, 1.1). Egli nota che i termini stessi sono significativi; sebbene entrambi i tipi di sogno avvengano quando la persona dorme (e Artemidoro fa una netta distinzione tra sogno e visione vigile), l'ἐνύπνιον cessa di avere effetto o rilevanza una volta che il dormiente si sveglia, mentre l'ὄνειρος ha un effetto sull'anima dopo che il sognatore si è svegliato, influenzando le sue azioni, e Artemidoro suggerisce che la parola derivi dal raccontare ciò che è reale.
Artemidoro fornisce una lunga spiegazione del significato di ὄνειρος, per contrastare i critici ostili. Dice che si riferisce a una condizione della mente che assume molte forme e indica cose buone o cattive che potrebbero accadere in futuro, e lo mette in relazione con visioni e risposte oracolari (come visto supra). Alcuni studiosi seguono le categorie oniriche di Artemidoro e presumono che tutti gli scrittori greci usassero la stessa terminologia allo stesso modo; Holowchak, ad esempio, afferma che "the ancient Greeks used ὄνειρος for any kind of prophetic dream and ἐνύπνιον for a nonprophetic dream".
Tuttavia, la maggior parte degli altri autori non sembra porre particolare enfasi sulla distinzione tra ὄνειρος e ἐνύπνιον. Aristide, ad esempio, usa ἐνύπνιον sia per i sogni mandati da Dio che per quelli predittivi, mentre Luciano usa ἐνύπνιον per il sogno che presumibilmente lo condusse alla sua carriera, ma ὄνειρος per la storia parabolica di Micillo e il gallo (in Ὄνειρος ἢ Ἀλεκτρυών). Prenderemo Plutarco come un esempio, poiché include più sogni nelle sue opere di qualsiasi altro scrittore greco, con la possibile eccezione di Aristide (principalmente a causa dell'enorme volume del suo lavoro che sopravvive). Poiché scriveva entro cento anni da Artemidoro, se l'uso di questa terminologia da parte di Artemidoro riflette un utilizzo diffuso a lungo termine, potremmo aspettarci di vederlo anche nell'opera di Plutarco.
Plutarco usa entrambi i termini quasi in modo intercambiabile e non sembra attribuire alcun significato speciale a nessuna delle due parole rispetto all'altra. Molti dei resoconti dei sogni nelle Vite usano la frase "si dice che" (λέγεται), che protegge Plutarco dall'impegnarsi lui stesso nella veridicità della storia. A volte, questa frase è combinata con la frase ὄναρ εἶδεν, e l'uso di ὄναρ può dare al sogno connotazioni più fortemente profetiche.
Plutarco di solito preferisce usare la frase ἔδοξε κατὰ τοὺς ὕπνους (l'esatto ordine delle parole varia, ma la frase ha lo stesso significato). Dodds ha sottolineato l'importanza dei verbi del vedere nella terminologia onirica, dove le esperienze oniriche sono spesso descritte come ὄναρ ἰδεῖν o ἐνύπνιον ἰδεῖν. Plutarco, tuttavia, preferisce descrivere i sogni come qualcosa di immaginato, piuttosto che qualcosa di visto. Non sembra esserci uno schema definito in cui Plutarco usa ὄναρ o ὄνειρον; usa ὄναρ εἶδεν per il sogno di Cesare di fare sesso con sua madre (Plutarco, Cesare, 32), così come per sogni più evidentemente profetici come quello di Tolomeo nel De Iside et Osiride (Plutarco, De Iside et Osiride, 28). Similmente, κατὰ τοὺς ὕπνους è usato, sia per i sogni profetici come quello di Alessandro a Tiro (Plutarco, Alessandro, 24) sia per i sogni di un uomo senza nome circa una cortigiana che gli piaceva (Plutarco, Demetrio, 27). Sembra che Plutarco non intendesse far apparire alcuni sogni più attendibili o significativi di altri; il suo linguaggio li mette in dubbio tutti.
Alcuni altri autori usano questi termini in modo simile ad Artemidoro. Galeno, ad esempio, usa ἐνύπνιον in preferenza a ὄνειρος in tutto il suo trattato De Dignotione ex Insomniis, in cui discute principalmente i sogni come un prodotto interno dell'anima, ma si riferisce al sogno di suo padre che ha portato alla sua scelta di carriera con ὄνειρος (Galeno, De Dignotione ex Insomniis, 1; De Methodo Medendi, 10.609).
Allo stesso modo, Flavio Giuseppe, nel Contra Apionem, critica Cheremone per aver inventato un sogno nella sua storia dell'Egitto, a cui si riferisce come un ἐνύπνιον, piuttosto che il suo più consueto ὄνειρος, e lo fa di nuovo a 1.299 e 1.312 (Fl. Giuseppe, Contra Apionem, 1.289, 1.294-295). Usa la stessa parola per riferirsi al racconto di Agatarcide del sogno di Seleucia, che non salpò perché le era stato detto di non farlo in sogno, e fu messa a morte (Fl. Giuseppe, Contra Apionem, 1.207-208). Questa storia è raccontata da qualcuno non solidale con gli ebrei, che la usa come esempio di comportamento superstizioso e di una credenza ebraica nei sogni che altri hanno scartato (Fl. Giuseppe, Contra Apionem, 1.211). Tuttavia, quando racconta la storia di Faraone e Giuseppe, usa entrambi i termini per riferirsi agli stessi sogni, all'interno della stessa frase, quindi questa potrebbe essere una coincidenza, e Gray ha osservato che, "nel complesso", Flavio Giuseppe non distingue tra i vari termini onirici (Fl. Giuseppe, Ant., 2.75). Poiché ogni autore distingue i termini in modo diverso, non è particolarmente utile cercare di distinguere tra i due in termini generali.
Mentre in greco ὄνειρος e ὄναρ εἶδεν si riferiscono principalmente ai sogni, il latino somnus può significare sia "sogno" che semplicemente "sonno". Leuci ha notato che Svetonio usa somnium per riferirsi assolutamente a un sogno, somnus (di solito) per indicare il sonno senza sogni, e quies nella forma per quietem per indicare il sonno in relazione al sogno. La terminologia latina è molto flessibile, molto più di quella greca. Le frasi che descrivono un visus/visum visto per quietem sono particolarmente comuni e si riferiscono chiaramente ai sogni (motivo per cui quiet- è stato incluso nei termini di ricerca di questo mio studio).
Alcuni studiosi hanno suggerito che la personificazione del sogno ("Oneiros") fosse una figura importante nella letteratura greca. Ad esempio, van Lieshout ha notato che ci sono pochissimi sogni-messaggio (che definisce sogni passivi) nella tragedia greca, ma sostiene che sono sottolineati dall'idea di Oneiros, la personificazione del sogno, che è un fattore significativo nel suo lavoro a questo proposito. Dodds ha anche suggerito che, nei poemi omerici, la parola ὄνειρος tende a significare figura di sogno, piuttosto che esperienza di sogno.
Tuttavia, non esisteva il culto di Oneiros nell'antica Grecia e Nilsson ha suggerito che figure come Oneiros dovrebbero essere considerate semplicemente finzioni letterarie, sebbene Kessels sostenga che ciò non significa che fossero completamente rimosse dal pensiero religioso. Burkert ha esplorato alcune personificazioni del Vicino Oriente e dell'Egitto e le ha collegate a quelle della prima letteratura greca; tuttavia, "Sogno" non è tra questi, poiché i testi egiziani e del Vicino Oriente di solito non personificano il concetto. Esiodo personifica "la tribù dei sogni", ma, dopo Omero ed Esiodo, "Sogno" appare relativamente raramente nella Grecia classica, poiché i sogni divini sono solitamente inviati da un particolare dio per uno scopo o per l'altro, senza la mediazione del Sogno (Esiodo, Teogonia, 211-212). La poesia epica in epoca romana, d'altra parte, personifica sia il Sonno che il Sogno (cfr. Capitolo 4).
La terminologia, ovviamente, cambia nel tempo, anche se è più facile rintracciare cambiamenti in greco che in latino, poiché le prove coprono un arco di tempo più ampio. Artemidoro osserva che Omero usava ἐνύπνιον dove avrebbe usato ὄνειρος, e Van Straten ha notato che le iscrizioni votive del IV-I secolo A.E.V. tendono a usare ἐνύπνιον, mentre le iscrizioni successive usano ὄνειρος o ὄναρ. Similmente, sebbene Kessels abbia notato che ὅραμα si trova in connessione con i sogni già nel III secolo A.E.V., è più popolare nelle fonti successive. Nelle fonti precedenti, di solito non è specifico per i sogni, nel senso di una "visione" che può riferirsi a un sogno se la visione è vista nel sonno, e Plutarco usa la parola per descrivere una visione o un'apparizione vista da un certo numero di persone sveglie (Plutarco, Arato, 32).

#### Sogni come metafora

Proprio come la letteratura moderna usa i sogni e il sognare in senso metaforico, gli antichi che scrivevano in greco usavano spesso termini per sogni e sognare come similitudini o metafore, piuttosto che riferirsi letteralmente ai sogni.
Riprendendo ancora alcuni esempi da Plutarco: nel Pericle si riferisce a coloro che "sognavano" di conquistare la Toscana e Cartagine (la parola usata è ὄνειρος). Sembra riferirsi al sognare qualcosa di impossibile nello stesso senso metaforico che potrebbe avere uno scrittore italiano, anche se è possibile che questo abbia lo scopo di rivelare qualcosa che occupa i pensieri delle persone così tanto da sognarlo (Plutarco, Pericle, 20). Le speranze degli Ateniesi sconfitti sono descritte come "sogni", ὀνειροπολεῖν, in Alcibiade (Plutarco, Alcibiade, 38), e il primo Alcibiade è descritto che "sogna" di Cartagine e della Libia (ὀνειροπολῶν) (Plutarco, Alcibiade, 17). Nel Cesare, descrive un esercito che scompare rapidamente — scomparendo "come un fantasma o un sogno", ὥσπερ εἴδωλον ἣ ὄνειρον (Plutarco, Cesare, 27). In un mini-trattato alla fine di Mario, Plutarco si riferisce a coloro che "sognano" il futuro (ὀνειρώττουσιν) (Plutarco, Mario, 46). Questo potrebbe riferirsi letteralmente ai sogni sul futuro, ma sembra più probabile che stia usando la parola metaforicamente.
Nel Cicerone, Plutarco si riferisce a un "fantasma" (φάσμα) che disse alla nutrice di Cicerone che il bambino sarebbe stato una grande benedizione per i romani, e osserva che sebbene questo e altri segni fossero considerati "sogni" e fantasie (ὀνείρατα), presto mostrò che erano vere profezie (Plutarco, Cicerone, 2). Parimenti, i veterani di Silla che si unirono a Catilina sono descritti che "sognano" il saccheggio (ὀνειροπολοῦντες) (Plutarco, Cicerone, 14). La contrapposizione di una vera profezia con un sogno è particolarmente interessante, suggerendo un forte senso di scetticismo nei confronti dei sogni. Ad un certo punto in Catone Minore la parola ὀνειροπολοῦντα è usata per descrivere presentimenti (Plutarco, Catone Minore, 49). Nel De Capienda ex Inimicis Utilitate, Plutarco osserva che la curiosità per i nemici spinge quasi una persona a cercare di curiosare nei loro sogni; non è chiaro se parli metaforicamente o se si tratti di un riferimento a un tentativo letterale di accedere ai sogni di un'altra persona, ma la spiegazione metaforica sembra più probabile (Plutarco, De Capienda ex Inimicis Utilitate, 3).
Flavio Giuseppe a volte usa anche "sogno" (ὄνειρος) come metafora o similitudine; ad esempio, descrive l'ultima speranza di fuga dei ribelli come "solo un sogno" (Fl. Giuseppe, De Bello Judaico, 6.371), un tesoro più grande di quanto la gente avesse mai sognato (Fl. Giuseppe, Antiquitates Judaicae, 9.85) e una persona come mai avesse sognato qualcosa che accada (Fl. Giuseppe, Antiquitates Judaicae, 17.238). In un caso riporta un testo precedente; nel Contra Apionem cita Clearchus, e il brano racconta una storia che Clearchus fa narrare ad Aristotele, che secondo il filosofo sembrerà meravigliosa come un sogno (Fl. Giuseppe, Contra Apionem, 1.177). Ciò suggerisce che l'uso dei sogni in senso metaforico fosse una pratica comune e ben consolidata.
Gli scrittori latini sono meno inclini a usare regolarmente la terminologia dei sogni metaforicamente, forse perché, fuori contesto, non sarebbe chiaro se intendessero "sogno" o "sonno". Ci sono pochissimi esempi di sogno usati come similitudine. Livio fa descrivere a Postumio, in un discorso, i Sanniti come illusi da un sogno delizioso (Livio, Storia di Roma, 9.9.14). Descrive anche la reazione degli spettatori che, sentendo che vari stati greci sarebbero stati liberi, guardano con meraviglia, come se fosse un sogno vuoto (Livio, Storia di Roma, 33.32.7). Appiano dice che i romani non hanno mai nemmeno sognato che l'Africa avrebbe invaso l'Italia (Appiano, Iberica, 53.14). Quinto Curzio Rufo osserva che, quando Abdalonimo fu nominato re, per lui fu come un sogno (Quinto Curzio Rufo, 4.1.23). Il Coro di Troades di Seneca dice che le storie su ciò che accade dopo la morte, come gli inferi e Cerbero, sono solo parole vuote e una fabula traballante come un sogno (Seneca, Troades, 405-6).
Plauto e Terenzio, poiché il loro uso del latino in qualche modo assomiglia molto al greco, a volte usano sognare in senso metaforico. Ad esempio, quando Theuropides cerca di chiedere a Simo del deposito, Simo chiede cosa ha sognato (Plauto, Mostellaria, 1013), Tranio dice che il vecchio ha sognato di costruire certe cose (Plauto, Mostellaria, 757), Sagaristio dice di non aver mai sognato di avere questa opportunità (Plauto, Persa, 257). Diversi personaggi chiedono di sapere cosa ha sognato un altro personaggio, quando è impegnato in una disputa comica; Carinus chiede a Simo e Ballio, Ampelisca chiede a Trachalio, Sagarinus chiede a Stichus (Plauto, Pseudolus, 1187; Rudens, 343; Rudens, 666). Gripus dice a Labrax che sta sognando e un altro personaggio dice a Charmides che sta sognando (Plautus, Rudens, 1327; Trinummus, 981). Un personaggio premette un'affermazione dicendo "a meno che non abbia camminato nel sonno..." (Plauto, Miles Gloriosus, 272). Dorio, non credendo a qualcosa, lo liquida come sogni (Terence, Phormio, 494). Phormio in seguito insiste allo stesso modo che qualcosa deve essere un sogno, poiché una donna non potrebbe ignorare così tanto il proprio padre (Terence, Phormio, 874). Sannio dice che ottenere i soldi è un sogno (Terenzio, Adelphoe, 204). Syrus dice che il fratello di Demea è un sognatore (Terence, Adelphoe, 395). Quando Demea pensa che Micio abbia frainteso, dice che sta sognando, credendo di parlare della ragazza musicista (Terence, Adelphoe, 724). In alcune traduzioni, Phormio nota che accadde qualcosa che Nausistrata non avrebbe mai sognato, ma l'uso di dormio da parte di Terenzio qui piuttosto che somnio suggerisce che la connotazione dovrebbe essere più vicina a "mentre dormi" (dum tu dormis); non in senso letterale, ma in senso figurato, come in "mentre dormi/dormivi, assonnato, distratto" (Terence, Phormio, 1007).
Harris ha suggerito che l'uso dei sogni come metafora di ciò che è debole e inconsistente ci dice qualcosa su ciò che lo scrittore pensava dei sogni — in particolare, Euripide paragona i vecchi inutili ai sogni, che Harris deduce significhi che Euripide pensava ai sogni inutili come i vecchi (Euripide, Eracle, 113; Euripide, Fenicie, 1543-1545). È vero che l'uso metaforico dei sogni può essere illuminante riguardo alle opinioni sui sogni in generale, anche se l'uso dei sogni in questo caso non sottolinea l'inutilità dei personaggi, piuttosto si riferisce alla loro fragilità fisica, proprio come i fantasmi sono talvolta indicati inconsistenti come un sogno (Omero, Odissea, 11.207; Virgilio, Eneide, 2.794). In generale, l'uso dei sogni come metafore nella scrittura greca è molto simile agli stessi usi in italiano.

### Classificare i sogni
#### Antiche classificazioni dei sogni

Il primo e più importante punto da sottolineare è che quasi tutti gli scrittori antichi riconoscevano che la stragrande maggioranza dei sogni non era significativa. Erano consapevoli che i sogni a volte sono costituiti da ricordi sparsi degli eventi del giorno, o riflettono argomenti vicini al cuore del sognatore, e che questi sogni sono interni, provengono dal sognatore stesso e non hanno una rilevanza più ampia (vedi ad esempio Aristotele, Sulla divinazione nel sonno, 1.463a-2.463b). Questo aspetto del pensiero antico sui sogni è talvolta trascurato o negato. Pack afferma ampiamente che "most men considered their dream experiences significant and prophetic", mentre Clay ha affermato che i teorici dei sogni medici erano unici nella loro concezione che i sogni potessero avere una fonte interna.
A volte è stato suggerito (in parte a causa della natura flessibile della terminologia per i sogni sia in greco che in latino) che gli scrittori antichi non distinguessero tra sogni e visioni da svegli o tra sogni e realtà. Kessels, ad esempio, apre il suo articolo sulle antiche classificazioni dei sogni suggerendo che gli antichi consideravano un sogno un evento reale. Pelling ha sostenuto che la letteratura antica non tende a distinguere tra un sogno e una visione notturna da svegli, mentre Oberhelman ha affermato che, nel mondo greco-romano, "the reality of the waking world was extended to the dream world". L'affermazione di Oberhelman si basa sui suoi studi di medicina greco-romana, in cui i sogni erano talvolta considerati come una possibile fonte di informazioni sullo stato attuale del corpo (cfr. Capitolo 5).
L'affermazione di Oberhelman secondo cui un sogno era considerato "a valid indicator of present and future events by nearly everyone" è priva di fondamento. Basta leggere qualche brano di Cicerone, Lucrezio o Petronio per sapere che non tutti consideravano i sogni un valido indicatore di qualcosa (Cicerone, De Divinatione, 2.72.148; Lucrezio 4.962ss; Petronio, Frag. 30). Anche supponendo che la posizione di Cicerone nel De Divinatione e lo scetticismo epicureo di Lucrezio e Petronio non fossero rappresentativi della maggioranza, il posto dei sogni all'interno dell'immaginario culturale antico è più complesso di quanto una simile affermazione potrebbe far credere.
Quando ritenevano che fosse importante, gli scrittori antichi erano abbastanza specifici sul fatto che un'esperienza fosse una visione da svegli o un sogno, di solito con l'implicazione che una visione da svegli è più reale, più affidabile. Pausania si riferisce a una donna che pensava di aver visto Asclepio a Epidauro in sogno, ma si rivelò una visione da svegli (Pausania, 38.10.13); Pindaro descrive un sogno che improvvisamente divenne una realtà di veglia (Pindaro, Olimpiche, 13.66); il De Divinatione di Cicerone dice che se non ci si fida delle false visioni degli uomini svegli, non ci si dovrebbe fidare nemmeno dei sogni (Cicerone, De Divinatione, 2.58.120). Nella Tebaide di Stazio, Tiodamo descrive un'esperienza che specificatamente afferma essere non vanae monstra quietis / nec somno comperta, "non immagine vana nella notte né visione nel sonno" (Stazio, Tebaide, 10.205-206). Nella visione della veglia, Anfiarao venne e gli parlò. La visione suona molto come un sogno, ma Tiodamo sostiene specificamente che non è un sogno. Che il lettore intenda o meno credergli è fuori questione; viene tracciata una linea netta tra un sogno e una visione da svegli.
Altre volte, la distinzione sembra essere meno importante per lo scrittore. Quando Arriano descrive un'isola che è sacra ad Achille, riferisce sia i sogni che le visioni di veglia che si verificano lì insieme (Arriano, Periplus Ponti Euxini, 23). Filone descrive come le fantasie della veglia siano proprio come i sogni, suggerendo che riconosce una differenza tra loro, ma le considera strettamente correlate (Filone, De Josepho, 22.125-126). Polibio nota che molti credevano che Scipione avesse comunicato con gli dei nel sonno e in una visione da sveglio (Polibio, 10.5). Gli scrittori antichi non sempre sentivano il bisogno di specificare se si trattava o meno di un sogno, ma quando lo volevano facevano una distinzione tra una visione da svegli e un sogno.
Qui discuteremo solo alcune antiche idee su come classificare i sogni come esempi di alcune delle principali scuole di pensiero. Van Lieshout ha discusso a lungo del lavoro (sostanziale) di Platone sui sogni e osserva che Platone "offers a striking variety of theories on the mechanism of... dreaming". Aristotele scrisse un trattato, De Insomniis (sebbene il titolo latino potrebbe riferirsi a "incubi", il greco, Περὶ ἐνυπνίων, significa Sui sogni) e un trattato separato, De Divinatione per Somnum (Sulla divinazione nel sonno). Le sue conclusioni in entrambi i trattati sono che i sogni non vengono mai dal divino. Conclude, nel suo trattato sui sogni, che il sognare appartiene alla facoltà sensibile, attraverso l'immaginazione (Aristotele, De Insomniis, 1.459a). Nel suo trattato sulla divinazione nel sonno, paragona la spiegazione dei sogni al rilevamento delle somiglianze, perché le immagini nei sogni sono come riflessi nell'acqua; il sogno è il riflesso di cose viste e udite durante il giorno (Aristotele, De Divinatione per Somnum, 2.464b). Non offre alcuna classificazione in quanto tale, perché vede tutti i sogni come in definitiva tutti uguali, dalle stesse origini.
Le classificazioni antiche sono spesso incentrate sul fatto che un sogno mostri qualcosa che accadrà o qualcosa che non accadrà (se è "vero" o "falso" nella terminologia di Virgilio), il più famoso, nelle descrizioni delle Porte dei Sogni fornite da Omero e Virgilio (Omero, Odissea, 19.559-569; Virgilio, Eneide, 6.893-898) (cfr. anche Capitoli 2 & 4).
I sogni potrebbero anche essere classificati a seconda che provengano dagli dei o dalla mente o dal corpo del sognatore. MacAlister ha sostenuto che gli antichi tendevano a vedere i sogni sia come entità esterne che come processi interni "allo stesso tempo", e come sia significativi che insignificanti; il fatto che alcuni sogni possano rientrare in una voce non impedisce ad altri sogni di rientrare nell'altra. Questo forse complica eccessivamente la questione; un sogno non è considerato insignificante e divino, piuttosto c'è più di una possibile fonte per i sogni, e potrebbero essere divini o no. Un sogno significativo è solitamente divino e profetico, e un sogno insignificante è interiore e non profetico, ma non è sempre così. Alcuni filosofi sostenevano che alcuni sogni potessero provenire dalla parte profetica dell'anima; per esempio, secondo Posidonio, ci sono tre modi in cui i sogni vengono agli uomini dagli dei; in primo luogo, l'anima stessa ha un potere profetico dovuto alla vicinanza con gli dei; in secondo luogo, dalle anime immortali nell'aria; in terzo luogo, gli dei parlano con il sognatore in persona mentre dorme (Cicerone, De Divinatione, 1.30.64) .
La maggior parte degli scrittori antichi, tuttavia, divideva i sogni in sogni divini profetici e sogni interiori non profetici. Ad esempio, l'autore del trattato ippocratico sui sogni ha notato che gli stessi interpreti che interpretano i sogni dati da Dio interpretano anche i sogni che danno segni relativi allo stato del corpo e dell'anima (Ippocrate, De Diaeta, 4.87). Similmente, Pseudo-Galeno cita Erofilo, che apparentemente suddivise i sogni in modo simile: alcuni sono inviati da Dio, alcuni sono immagini fatte dall'anima di cose che accadranno, mentre alcuni sono immagini prodotte quando vediamo ciò che desideriamo (Galeno, De Historia Philosophia, 106). Sembra chiaro dalla spiegazione data da Artemidoro sulla differenza tra un ἐνύπνιον (privo di significato), che secondo lui deriva dal fatto che "è nella natura di alcune esperienze fare il loro corso in prossimità della mente... nel sonno", e un ὄνειρος, che è una "previsione di eventi futuri", che, a suo tempo, non era particolarmente raro dimostrare la consapevolezza che alcuni sogni hanno una fonte interna, e il modo in cui presenta la spiegazione non suggerisce che si aspettasse che molti non fossero d'accordo (Artemidoro, Onirocriticà, 1.1). Non tutti i sogni hanno bisogno di interpretazione; come ha notato van Lieshout, le registrazioni che abbiamo sono registrazioni di sogni eccezionali, quelli che erano così strani o altrimenti degni di nota che sembravano richiedere una spiegazione al di là del sogno interiore. Il compito più importante per un interprete dei sogni come Artemidoro era quello di stabilire se il sogno fosse divino o meno, prima di passare all'interpretazione più specifica del suo significato, se necessario.
La tipologia dei sogni di Filone, d'altra parte, suggerisce che tutti i sogni provengono dal divino, ma in modi diversi. Apre il suo trattato sui sogni spiegando che ne esistono di due tipi: del primo, i sogni inviati da Dio per ragioni Sue, ha già discusso, in un passo purtroppo perduto (Filone, De somniis, 1.1). Questo tipo sembrerebbe conformarsi più o meno alla categoria del messaggio onirico (cfr. sotto). Il secondo tipo di sogni si verifica quando la mente umana cade sotto l'influenza delle forze divine ed è (forse temporaneamente) in grado di vedere eventi futuri (Filone, De somniis, 1.2). All'inizio del Libro 2, Filone ribadisce la sua divisione dei sogni, dichiarando che ci sono tre tipi di sogni inviati da Dio. Ripete la sua definizione del primo e del secondo, aggiungendo che il secondo può essere caratterizzato dal non essere né molto chiaro né molto oscuro; sono enigmatici, ma possono essere interpretati senza grandi difficoltà (Filone, De somniis, 2.1-2.3). Il terzo tipo sono i sogni così enigmatici che possono essere interpretati solo da un interprete onirico specializzato; suggerisce come esempi i sogni di Giuseppe, il Faraone, il fornaio e il coppiere del racconto biblico di Giuseppe nella Genesi (Filone, De somniis, 2,4; Genesi 37:2-47,12).
Come ha notato Kessels, le differenze nelle classificazioni dei sogni antichi sono il risultato dell'aver posto domande diverse. Nel caso di Artemidoro la domanda più importante è: le cose che si vedono in un sogno sono segni di eventi futuri oppure no? Nel caso di Posidonio, com'è possibile che gli esseri umani conoscano il futuro attraverso i sogni?
Si potrebbe aggiungere, nel caso del corpus ippocratico, in che modo i sogni potrebbero aiutare con diagnosi e cure mediche? E, nel caso di Filone, perché alcuni sogni divini sono più semplici di altri? Dovremmo anche notare che i sogni significativi possono offrire un'opportunità di comunicazione con un essere divino o una persona morta senza prevedere effettivamente il futuro, quindi il potenziale divinatorio dei sogni non è stato sempre considerato la loro caratteristica più significativa.
Sebbene Artemidoro sia di utilità limitata nell'aiutare la nostra comprensione delle opere di altri autori sui sogni (cfr. anche Capitolo 5), vale la pena riassumere brevemente qui il suo sistema di classificazione dettagliato delineato all'inizio del suo Onirocriticà, poiché come ha osservato Brenk, le classificazioni di Artemidoro potrebbero non essere universalmente applicabili, ma possono fornire "descrizioni utili". Il suo lavoro potrebbe non essere tipico della maggior parte degli scrittori della sua epoca, ma ovviamente si aspettava che il suo sistema di classificazione suonasse ragionevole e pratico per i suoi lettori. Per Artemidoro, la prima e più importante distinzione da fare è tra un ἐνύπνιον, che mostra uno stato di cose presente, e un ὄνειρος, che mostra il futuro, come discusso supra (Artemidoro, 1.1). Un ἐνύπνιον potrebbe indicare lo stato attuale del corpo, o della mente, o entrambi. Un ὄνειρος potrebbe essere diretto o allegorico (θεωρηματικοὶ o ἀλληγορικοί), cioè potrebbe letteralmente mostrare ciò che accadrà in futuro, oppure potrebbe mostrare una cosa per mezzo di un'altra — quando l'anima sta oscuramente trasmettendo qualcosa con mezzi fisici (Artemidoro, 1.2).
Artemidoro spiega che alcuni hanno ulteriormente suddiviso i sogni allegorici in cinque classi: personale/privato, alieno, comune, pubblico e cosmico (ἲδιος, ἀλλότριος, κοινός, δημόσιος, κοσμικός) (Artemidoro, 1.2). Si tratta, in senso lato, di sogni in cui il sognatore vede sé stesso fare o provare qualcosa, sogni in cui vede altre persone, sogni in cui il sognatore appare insieme a un certo numero di altre persone, sogni che coinvolgono luoghi o edifici pubblici e sogni che raffigurano insoliti fenomeni astrologici. Tuttavia, lo stesso Artemidoro osserva che una divisione così semplice è impossibile in quanto, ad esempio, i sogni "personali" non sempre si avverano per il sognatore stesso e i sogni "alieni" a volte diventano realtà per il sognatore stesso. Artemidoro preferisce classificare i sogni in base al numero di cose che predice e al numero di modi in cui le predice (Artemidoro, 1.4). Inoltre divide i sogni in quelli che sono buoni sia nel sogno che nella realizzazione, quelli che sono cattivi in entrambi, e quelli che sono buoni in uno e cattivi nell'altro (Artemidoro, 1.5). Riconosce l'esistenza di sogni d'angoscia e di "sogni di petizione", cioè sogni vissuti in seguito a fervide preghiere, che classifica con i sogni ἐνύπνιον (Artemidoro 1.6).

#### Moderne classificazioni accademiche dei sogni

La maggior parte dei moderni lavori accademici sui sogni inizia classificando antichi resoconti di sogni per analizzarli più facilmente. Tuttavia, ogni studioso moderno ha un'idea leggermente diversa su come classificare al meglio i rapporti e la classificazione che scelgono influisce sulla loro analisi. Nessun sistema, ovviamente, è perfetto; qui, esamineremo i vari modi di categorizzare i sogni prima di delineare il sistema di classificazione seguito nel resto di questo mio studio, che viene adattato in base a questi metodi precedenti.
Una delle classificazioni accademiche più importanti e influenti dei sogni è stata la divisione fatta da Oppenheim dei sogni antichi in "message dreams (=sogni messaggio)" e "symbolic dreams (=sogni simbolici)", dividendo il tipo di sogno in cui un dio (o una persona morta) consegna un messaggio al sognatore dal tipo di sogno in cui il sognatore sperimenta una serie di eventi o immagini che significano qualcos'altro che accadrà in futuro. Questa divisione basilare riflette i due principali tipi di sogno riportati nelle fonti antiche ed è stata spesso adottata da altri (a volte con modifiche minori). I "sogni messaggio" (con qualunque nome siano conosciuti) sono stati definiti in vari modi diversi, e altri tipi di sogno, spesso indicati come "simbolici", sono definiti in base ai sogni messaggio. La divisione è complicata da due fattori principali: primo, perché gli studiosi usano spesso termini diversi per descrivere le stesse categorie, e secondo, perché i resoconti di sogni antichi non si dividono facilmente in queste categorie. Un certo numero di rapporti sui sogni presenta combinazioni o addirittura altre qualità.
Harris si riferisce al tipo di sogno comunemente noto come "sogno messaggio" chiamandolo "sogno epifanico" e la sua definizione del termine presenta alcune importanti differenze rispetto ad altri studi. Usando la parola "epifanico" invece di "messaggio", Harris si concentra sulle figure viste nel sogno, piuttosto che sul modo in cui le informazioni vengono trasmesse all'interno del sogno. Questo gli permette di includere sogni come il sogno dell'oca di Penelope, solitamente considerato un sogno simbolico come un "ibrido" dei due tipi di sogno, sulla base del fatto che l'"epifania" è di Ulisse, sotto forma di un'aquila. Harris definisce un sogno epifanico come un sogno incentrato sulla visita di un singolo visitatore "autorevole" (pensato non necessariamente divino) "who conveys an admonition or pronouncement" che può essere chiaro o diventare chiaro in seguito. Harris osserva che la linea che divide un sogno epifanico da un sogno simbolico è "alquanto sfocata" e fornisce diversi esempi di sogni che sono al limite.
Il grande vantaggio della classificazione di Harris è che richiama l'attenzione sull'esperienza della visita, piuttosto che sulla natura delle informazioni trasmesse. Questo è un aspetto molto importante di qualsiasi resoconto di un sogno antico; questo mio studio farà ripetutamente riferimento alla questione se il resoconto di un sogno debba essere inteso come rappresentazione di una vera visitazione di un dio o di una persona morta oppure no. Chiamando questi sogni sogni "epifanici" piuttosto che sogni "messaggi", Harris porta questa domanda in primo piano e la sua analisi, basata su tale classificazione, trae grande vantaggio dall'includere una serie di resoconti di sogni diversi che di solito non vengono considerati insieme.
Harris si riferisce al tipo di sogno spesso noto come "simbolico" chiamandolo sogno "episodico", concentrandosi sulla sua natura come sequenza di eventi (al contrario di una singola visita). Egli osserva che, sebbene i suoi sogni "episodici" corrispondano approssimativamente ai sogni "simbolici" di Oppenheim, possono o meno essere simbolici, e spesso non erano considerati simbolici nell'antichità. Questo è un punto molto importante da considerare; sebbene "simbolico" sia ancora il termine più comunemente usato in opposizione a "messaggio", copre un ampio spettro di sogni che possono o meno essere "simbolici" nel modo in cui intendiamo il termine.
Uno dei principali problemi con i tentativi di categorizzare i sogni è che gli studiosi usano spesso la stessa parola per descrivere le categorie in modi diversi l'uno dall'altro. Ad esempio, Oppenheim non crede che il sogno degli dei fatto da Enkidu rappresenti un vero viaggio dell'anima, ma lo descrive come "clairvoyance on a dream level" e aggiunge che potrebbe anche essere visto come un sogno "oracolare". Butler riprende il concetto; per lei, un sogno "clairvoyant" è quello in cui l'anima viaggia effettivamente in un altro luogo, e menziona il sogno di Enkidu e l'opinione di Oppenheim su di esso, nella sua sezione sui sogni "clairvoyant". Chiaramente, i due usano la parola "clairvoyant" per significare cose diverse; la situazione è ulteriormente confusa se consideriamo che spesso è impossibile dire se un sogno in un testo antico debba comunque essere letto come esempio di viaggio dell'anima o no. Butler si riferisce ai sogni in cui l'anima del sognatore lascia effettivamente il corpo e viaggia altrove, nel mondo o negli inferi, come sogni "clairvoyant", sebbene noti che non tutti i sogni che sembrano aver luogo in un luogo diverso sono chiaroveggenti. In pratica, spesso è impossibile accertare se un sogno in un testo antico debba essere letto come "clairvoyant" oppure no.
Butler preferisce i "sogni di messaggi simbolici" ai semplici "sogni simbolici" di Oppenheim, perché "these dreams are really a sub-category of message dreams" ed esistono per inviare un messaggio al sognatore, ma indirettamente, attraverso simboli, piuttosto che direttamente, attraverso le parole. Sebbene questo sia certamente un punto valido, va notato che un sogno simbolico presuppone un tipo di relazione molto diverso tra il sognatore e il sogno, da spiegare in modo diverso – i filosofi spiegherebbero un sogno simbolico in modo diverso da un sogno messaggio, e il "messaggio" viene spesso perso o frainteso. A volte, gli studiosi classificano i sogni secondo un sistema antico, ma, poiché gli studiosi moderni di solito pongono domande diverse sui resoconti dei sogni rispetto agli studiosi antichi, questo non sempre ha successo. Ad esempio, Brenk ha notato che pochi studiosi possono resistere alla tentazione di "to oversimplified classification" e suggerisce che gli studiosi spesso seguono le "antiche autorità" e dividono i sogni in sogni visivi e sogni oracolari. Con questo, presumibilmente intende le categorie più frequentemente denominate "sogni simbolici" e "sogni messaggio". Noegel ha preferito "enigmatic" a "symbolic", sostenendo che i popoli del Vicino Oriente Antico non distinguevano necessariamente tra discorso simbolico e non simbolico nel modo in cui lo facciamo noi. Attribuisce ad Artemidoro la comune categorizzazione dei sogni in due principali categorie di "sogni messaggio" e "sogni simbolici".
Ci sono altri modi per classificare i sogni. Walde li divide in sogni come fenomeno psicologico (spontaner Traum) e sogni come dispositivo letterario (literarischer Traum). Le sue categorie affrontano la questione della differenza tra sogni reali e letterari piuttosto che la classificazione dei resoconti di sogni letterari. MacAlister non offre una lunga categorizzazione, ma riferisce i tipi di sogni che "predominate in earlier literature" (vale a dire prima del II secolo E.V.) come "prognostic, external, god-sent, allegorical and admonitary" (MacAlister 1996: 8).
Van Lieshout ha anche descritto la sua tipologia di sogni in termini leggermente diversi rispetto ad altri studiosi, sebbene essenzialmente divida anche i sogni in sogni messaggio e sogni simbolici. Egli divide i sogni in quelli in cui si presume che si stabilisca un contatto reale tra il sognatore e qualcos'altro, e quelli in cui non viene stabilito alcun contatto esterno, ma qualcosa viene comunicato attraverso parole, immagini, simboli o altri mezzi. Ha ulteriormente suddiviso la prima categoria in sogni "passivi", in cui il sognatore riceve la visita di qualcun altro (quelli che la maggior parte degli studiosi chiama sogni messaggio), e sogni "attivi", in cui l'anima visita qualcuno o qualcos'altro. Ciò è simile alla descrizione data da Oppenheim di un tipo speciale e "atipico" di messaggio onirico, in cui il sognatore è testimone di una conversazione tra dèi, come lo è Enkidu nell’Epopea di Gilgameš, o Nectanebo, e include anche il sogno della Scala di Giacobbe in questa categoria.
Husser sostiene che, mentre la distinzione tra sogni messaggio e sogni allegorici o simbolici può essere appropriata per gli studi letterari, è inadeguata per definire e classificare l'ampia gamma di resoconti onirici del mondo antico. Husser aggiunge le categorie di sogni profetici, in cui il messaggio è destinato a qualcuno diverso dal sognatore, sogni che sono simbolici ma non enigmatici (nel senso che hanno un significato ma non sono profezie), sogni che sono un misto di allegoria e discorso, e incubi non-divini. Husser ha descritto i sogni-messaggio come un tipo "essentially found in royal inscriptions" e ha notato che sono distribuiti in modo molto disomogeneo nella storia mesopotamica.
Wikenhauser, nel suo breve catalogo di alcuni sogni greci e romani tratti da opere storiche, spiegava che doveva limitarsi a certe categorie di sogno. La prima categoria sono i sogni simbolici fortunati o sfortunati, che richiedono una spiegazione in quanto utilizzano simboli per rappresentare la realtà, ma spesso sono di facile comprensione una volta interpretati. Suggerisce come esempi i sogni di Giuseppe e Faraone nella Bibbia. La seconda sono i sogni fortunati o sfortunati, ma non simbolici. Per la terza, Wikenhauser suggerisce sogni che mostrano l'importanza futura di un personaggio storico come categoria a sé stante. Successivamente, Wikenhauser fornisce esempi di sogni in cui gli dei sembrano promuovere il loro culto e minacciare la punizione se vengono trascurati. Poi discute più in generale i sogni in cui compaiono gli dei. Separa anche in categorie sogni in cui compaiono persone morte, brutti sogni, sogni in cui gli dei incoraggiano le persone o danno istruzioni ai loro beniamini, e sogni di Dio che dà prove e che rivela la Sua volontà (solo sogni cristiani).
Goodenough, nella sua recensione del volume in cui è apparso l'articolo di Wikenhauser, ha notato brevemente che Wikenhauser presenta una preziosa raccolta classificata di sogni dalla letteratura antica, ma nessuna interpretazione del fenomeno. Gnuse suggerisce che le categorie di Wikenhauser sono "buone", ma troppo complesse, e possono essere ridotte alle categorie del messaggio uditivo e dei sogni simbolici visivi. Lo stesso Gnuse suggerisce le seguenti categorie per i resoconti dei sogni greci: una voce uditiva di una divinità senza visione; un'immagine onirica che trasmette un messaggio uditivo; visioni simboliche (che osserva sono paragonabili agli antichi resoconti del Vicino Oriente); l'apparizione di una divinità guaritrice a un incubante e, infine, "true dream-like images, or psychological status dreams". Quest'ultima categoria merita certamente di essere considerata separatamente, ma le altre categorie di Gnuse sono variazioni sui soliti due temi, un messaggio trasmesso attraverso una chiara istruzione o un sogno simbolico (l'unica differenza tra un sogno di incubazione e un sogno di entrambe le categorie vissuto altrove è che si cerca deliberatamente un sogno di incubazione). Non è chiaro quanto sia utile separare i messaggi uditivi e uditivo-visivi; per la maggior parte, questi sogni funzionano allo stesso modo, sebbene alcuni testi includano l'immagine visiva come una cosa ovvia, e altri no.
Infine, scrivendo di antichi sogni per lo Oxford Classical Dictionary, Price ha suggerito due divisioni fondamentali, che si suddividono in cinque classi più piccole. Le sue due divisioni fondamentali sono "significant" e "non-significant", che egli equipara ai sogni "veri" e "falsi" di Omero e Virgilio. Suddividendo ulteriormente queste categorie, assume che i sogni significativi/veri siano "predictive dreams", suddivisi in ὄνειροι (quelli che richiedono un'interpretazione simbolica), ὅραματα (visioni profetiche) e χρηματισμα (consiglio dato da un dio). Assume che i sogni non-significativi/falsi siano non predittivi e li suddivide in ἐνύπνια (quelli causati dal residuo del giorno) e φάντασματα (visioni distorte tra il sonno e la veglia). L'unico riferimento che fornisce è di Macrobio (In Somniis, 1.3) e si riferisce alla χρηματισμα. Abbiamo già visto che χρηματισμός e φάντασμα non corrispondono necessariamente ai sogni. La questione del significato è anche più complicata del semplice caso se un sogno sia predittivo o meno; un messaggio onirico potrebbe non essere una previsione, ma sarà considerato significativo, e i sogni relativi alla salute potrebbero essere diagnostici e significativi, ma non predittivi.

#### Classificare o no?

Si potrebbe obiettare che la classificazione dei sogni antichi è uno sforzo piuttosto infruttuoso. La maggior parte delle persone antiche, compresi gli scrittori, come osserva Artemidoro, non tracciava una netta distinzione tra i diversi termini e, al di fuori della filosofia e dei testi tecnici, non vi è alcuna prova di un interesse diffuso nella categorizzazione dei sogni (Artemidoro, 4.proem.). Qualsiasi sistema di classificazione imposto da uno studioso moderno è estraneo agli antichi stessi.
Tuttavia, l'analisi svolta in questo studio si basa in gran parte sulla popolare divisione dei resoconti onirici in sogni-messaggio e sogni-simbolici, perché analizzare i sogni in questo modo può aiutarci a rispondere alla seconda delle nostre due domande; le persone che vivevano nell'impero romano immaginavano che i sogni consentissero la comunicazione con il divino? Questo perché rappresentano due forme molto diverse di comunicazione con il divino. Un sogno di messaggio è una visita del dio o di una persona deceduta in cui viene trasmesso un messaggio chiaro al sognatore. L'implicazione è solitamente che questa è in qualche modo un'esperienza "reale"; il dio o il fantasma è venuto dall'aldilà del mondo mortale per trasmettere al sognatore un'istruzione o un'informazione vitale che il sognatore stesso non conosceva già. I sogni di messaggio di solito emettono un ordine, o talvolta danno un consiglio, su cui il sognatore deve quindi agire per evitare conseguenze negative.
Un sogno simbolico, d'altra parte, richiede spesso un'interpretazione e non è chiaro se il sogno provenga dal divino o se provenga dall'interno del sognatore. Anche se il sogno è chiaramente profetico, potrebbe non provenire da un dio, poiché alcune antiche teorie riguardanti i sogni si concentravano sul potenziale intrinseco di profezia nell'anima (si veda ad esempio Aristotele, La divinazione mediante i sogni, 1.463a, o Filone, De vita contemplativa, 3.27). Questi sogni sono anche molto più difficili per il sognatore, poiché spesso sono indistinguibili dai sogni quotidiani insignificanti. Mentre i sogni di messaggi offrono al sognatore una chiara linea d'azione da intraprendere, i sogni simbolici spesso presentano al sognatore una previsione di un destino che non può evitare, non importa quanto ci provi. Se questo destino sembra essere negativo, il sognatore potrebbe reagire al sogno in vari modi; sono questi sogni che potrebbero spingere qualcuno ad andare da un interprete dei sogni, compiere un sacrificio o visitare un oracolo per confermare il sogno, o consultare un testo come il libro dei sogni di Artemidoro. Tuttavia, in molti casi, tali reazioni alla fine sono infruttuose.
Non tutti i resoconti di sogni antichi possono essere facilmente e semplicemente classificati come "messaggio" o "simbolico", e ci sono due possibili soluzioni a questo problema: creare una o due categorie molto ampie, come ha fatto Harris, oppure suddividere i sogni in un gran numero di categorie strettamente definite. Entrambi gli approcci presentano vantaggi e svantaggi. Il grande vantaggio del primo approccio è che impedisce all'autore moderno di imporre agli antichi racconti onirici un gran numero di categorie che sarebbero incomprensibili per uno scrittore antico. È forse improbabile che uno scrittore antico abbia riflettuto a fondo se dare al proprio personaggio un sogno di messaggio uditivo o un sogno di messaggio uditivo-visivo (sebbene potrebbero pensare se dar loro un sogno di messaggio o un sogno simbolico). L'uso di un minor numero di categorie garantisce di non imporre false divisioni dove non esistevano nel mondo antico.
Tuttavia, l'inclusione di un numero di categorie più strettamente definite può consentirci di vedere modelli emergenti attraverso l'ampio arco temporale e geografico coperto da questo progetto. Le altre categorie utilizzate in questo studio sono progettate per tenere conto di tutte le aree grigie tra le due categorie principali, perché in alcuni casi può essere significativo che le forme del sogno siano combinate o che appaia una persona morta piuttosto che un dio.
Il sistema di classificazione utilizzato in questo wikilibro è organizzato in base alla fonte percepita del sogno. È stato progettato per consentire a ciascun sogno di rientrare perfettamente nella sua categoria, sebbene sia stato necessario includere anche una categoria "mista". È stato anche progettato per adattarsi alle categorie che compaiono più spesso nei resoconti dei sogni greci e romani; così, per esempio, ci sono un certo numero di suddivisioni dei sogni-messaggio perché questi sono molto comuni, ma non esiste una categoria separata per i sogni in cui il sognatore sembra viaggiare in un altro luogo perché, sebbene alcuni resoconti onirici includano tale attività, non è una caratteristica abbastanza comune o importante nelle fonti greche e romane da giustificare una propria sezione. Le categorie sono:
* Sogni-messaggio con un essere divino
* Sogni-messaggio con una persona morta
* Sogni-messaggio con una persona semidivina o divinizzata
* Sogni-messaggio da fonte sconosciuta
* Sogni "simbolici".
* Sogni profetici letterali
* Sogni d'ansia/sogni di appagamento desideri
* Sogni di messaggi menzogneri (cioè, sicuramente non un sogno vero)
* Sogni simbolici menzogneri
* Misti
"Sogni-messaggio da fonte sconosciuta" include sogni in cui un messaggio chiaro viene consegnato da una voce misteriosa. I "Sogni profetici letterali" sono sogni in cui il sognatore vede o sperimenta letteralmente qualcosa che accadrà in seguito nello stesso modo in cui è accaduto nel sogno (al contrario di episodi o immagini che rappresentano simbolicamente eventi successivi). I "Sogni simbolici/di messaggi menzogneri" sono sogni che il narratore ci informa specificamente che sono stati inventati dal presunto sognatore per ingannare gli altri. Le categorie non sono ancora del tutto separabili; un certo numero di sogni in cui una figura sconosciuta ma molto bella consegna un messaggio è stato incluso come "Sogni-messaggio con un essere divino", fermo restando che l'eccessiva bellezza o dimensione indica un essere divino di qualche tipo.
Secondo questo schema, i sogni in cui il sognatore vede un dio compiere un'azione sono sogni simbolici, non sogni messaggio. Harris ha incluso questo tipo di sogno tra le variazioni dei sogni epifanici e ha discusso alcuni esempi difficili da classificare. Nel contesto della sua discussione, alcuni di questi sogni potrebbero essere considerati "sogni epifanici", perché l'apparizione di una figura divina nel sogno era di particolare interesse, piuttosto che la natura della loro interazione. Tuttavia, lo schema seguito qui separa questi sogni a causa del diverso modo in cui il sognatore e la figura divina interagiscono. Proprio come nei sogni di qualcuno che è morto, c'è una differenza tra un sogno in cui il sognatore vede una serie di episodi o immagini raffiguranti qualcuno che conosce e che è morto (per esempio "la scorsa notte ho sognato che la mia vecchia suocera è venuta e mi ha detto che avevo un caminetto sporco") e sogni in cui una persona morta porta un messaggio che il sognatore non poteva sapere su se stesso, e il sognatore ha l'impressione che il fantasma sia effettivamente venuto dagli inferi per consegnare il messaggio (per esempio, "la scorsa notte ho sognato che mia suocera mi diceva che c'era dell'oro sepolto sotto il caminetto, e stamattina l'ho dissotterrato"). Il primo sogno è il prodotto della memoria e dell'immaginazione del sognatore, mentre il secondo potrebbe essere stato o meno una vera comunicazione con uno spirito morto.
Un'ultima categoria alla quale si farà occasionalmente riferimento è quella del sogno presagio. Questo si riferisce ai sogni, più spesso trovati nei testi di epoca romana, che svolgono la funzione letteraria di un presagio, di solito un presagio di nascita o morte e si trovano spesso in un elenco di altri presagi relativi allo stesso evento.

## Note

* ↑ Leach 1966: 46.
* ↑ Alcuni gruppi usano i sogni per legittimare l'appartenenza a un culto, mentre altri vedono certi sogni come resti di credenze pagane; Charsley 1992: 156.
* ↑ 143 Wolfe 1991: 198; sulle definizioni, cfr. Berndt 1974: 7-8.
* ↑ Cfr. Price-Williams e Gaines 1994: 375.
* ↑ Buffon, citato in Wolfe 1991: 204.
* ↑ Leach 1966: 40.
* ↑ Evans-Pritchard 1937: 378.
* ↑ Mpier 1992: 102.
* ↑ Mpier 1992: 102, 108.
* ↑ Mpier 1992: 100.
* ↑ Mpier 1992: 104-5.
* ↑ Gregor 1981: 354.
* ↑ Gregor 1981: 354 (sugli Yanzi, cfr. Mpier 1992: 100).
* ↑ Stephen 1996: 466-467.
* ↑ Stephen 1996: 467.
* ↑ Evans-Pritchard 1937: 380-381.
* ↑ Evans-Pritchard 1937: 379.
* ↑ Irwin 1992: 244.
* ↑ Thondup 2000: 113-116.
* ↑ Holy 1992: 87. L'attuale pensiero scientifico suggerisce che tutte le persone sognano ogni notte, ma dal punto di vista di Berti, se nessun sogno viene ricordato, allora nessun sogno ha avuto luogo. Holy ha suggerito che un confronto con il linguaggio può essere un modo utile per spiegare l'interpretazione dei sogni fatta dai Berti; come la semiotica, le "regole" che governano l'interpretazione dei sogni sono "inconsce"; Holy 1992: 98.
* ↑ Gregor 1981: 354.
* ↑ Pentony 1961: 145.
* ↑ Evans-Pritchard 1937: 379.
* ↑ Jędrej 1992: 111-112.
* ↑ Jędrej 1992: 113, 121. La parola tel, nota Jędrej, viene usata per riferirsi ad un essere simile all'Allah mussulmano o al Dio cristiano (Jędrej 1992: 117). Uso qui le parentesi, per garantire che il (D)io degli Ingessana, sebbene un concetto simile, non sia confuso con la lunga storia e le molteplici associazioni del Dio giudaico-cristiano.
* ↑ Merrill 1987: 195.
* ↑ Stephen 1996: 466.
* ↑ Pentony 1961: 149.
* ↑ Irwin 1992: 247, 249.
* ↑ Pentony 1961: 149.
* ↑ Merrill 1987: 194.
* ↑ Merrill 1987: 199.
* ↑ Merrill 1987: 201.
* ↑ Cfr. Ray 1992: 55-56.
* ↑ Ray 1992: 67.
* ↑ McKenzie 1992: 126.
* ↑ McKenzie 1992: 127, 133.
* ↑ Lohmann 2000: 75.
* ↑ Lohmann 2000: 78.
* ↑ Cfr. Lin 1992: 79.
* ↑ Cfr. Bulkeley 2008: 55.
* ↑ Young 1999: 9.
* ↑ Renberg 2003: 17.
* ↑ Weber 2000: 32. Per una particolareggiata analisi di ὄνειρος/ ὄναρ, ὕπνος e ἐνύπνιον, cfr. Kessels 1978: 174-193. Si veda anche Vinagre 1996: 257-282, che esamina una selezione alquanto ampia di termini relativi ai sogni.
* ↑ Miller 1994: 151.
* ↑ Dodds 1951: 105.
* ↑ Miller 1986: 158.
* ↑ Leuci 1993: 168. Si riferisce a Cicerone, De Divinatione, 2.126 e a Tusculanae disputationes, 1.41.97, e a Livio 8.6.11 – ma nota anche che Virgilio e "altri autori" usano visus per descrivere uno spettacolo, reale o sognato, che provoca paura.
* ↑ Cfr. anche Renberg 2003: 56.
* ↑ Leuci 1993: 198.
* ↑ Leuci 1993: 10.
* ↑ Leuci 1993: 131.
* ↑ Sull'uso fatto da Artemidoro degli altri termini tecnici, cfr. anche Leuci 1993: 5-7.
* ↑ Holowchak 2002: xv.
* ↑ Su Aristide, cfr. anche Leuci 1993: 71.
* ↑ Dodds 1951: 105.
* ↑ Gray 1993: 59.
* ↑ Leuci 1993: 190.
* ↑ Van Lieshout 1980: 16.
* ↑ Dodds 1951: 104.
* ↑ Nilsson 1925: 172; Kessels 1978: 8.
* ↑ Burkert 2005: 14-17.
* ↑ Van Straten 1976: 13.
* ↑ Kessels 1969: 394.
* ↑ Harris 2009: 140.
* ↑ Pack 1955: 280; Clay 1980: 342.
* ↑ Kessels 1969: 389-390.
* ↑ Pelling 1997: 197, Oberhelman 1993: 122
* ↑ Sulle antiche classificazioni dei sogni, cfr. anche Kessels 1969 e Schrijvers 1977.
* ↑ Van Lieshout 1980: 134.
* ↑ MacAlister 1996: 4.
* ↑ Van Lieshout 1980: 6.
* ↑ Kessels 1969: 399.
* ↑ Kessels 1969: 400.
* ↑ Brenk 1975: 337.
* ↑ Oppenheim 1956: 185, 190.
* ↑ Cfr. per esempio West 1997; 185.
* ↑ Harris 2009: 50.
* ↑ Harris 2009: 36-37.
* ↑ Harris 2009: 41 (gli esempi sono Plutarco, Eumenes, 6, che non è un sogno di epifania; Eschilo, Persiani, 176-199, che lo è; e Sofocle, Electra, 417-423 e Lattanzio, De Mortibus Persecutorum, 44.5, che potrebbe o non potrebbe esserlo.
* ↑ Harris 2009: 23.
* ↑ Harris 2009: 49.
* ↑ Oppenheim 1956: 196.
* ↑ Butler 1998: 22.
* ↑ Butler 1998: 20-22.
* ↑ Butler 1998: 18.
* ↑ Brenk 1975: 337.
* ↑ Brenk stesso preferisce i termini ‘oracular’ e ‘symbolic’; Brenk 1975: 337-8.
* ↑ Noegel 2007: 7.
* ↑ Noegel 2007: 6.
* ↑ Walde 2001: 1.
* ↑ Van Lieshout 1980: 12-13.
* ↑ Oppenheim 1956: 196.
* ↑ Husser 1999: 23-24.
* ↑ Husser 1999: 24.
* ↑ Husser 1999: 38.
* ↑ Wikenhauser 1939: 325.
* ↑ Wikenhauser 1939: 326.
* ↑ Wikenhauser 1939: 328.
* ↑ Wikenhauser 1939: 329.
* ↑ Wikenhauser 1939: 330.
* ↑ Wikenhauser 1939: 331-332.
* ↑ Goodenough 1940: 407.
* ↑ Gnuse 1996: 103. Gnuse conta otto categorie di sogni prese da Wikenhauser (mancano i sogni che mostrano l'importanza futura dei personaggi storici).
* ↑ Gnuse 1996: 104.
* ↑ Price 2003: 496. 79
* ↑ Cfr. Harris 2009: 41.