# Filosofia del Cosmo/Capitolo 5

Filosofia del Cosmo
* Pensiero infinitoFilosofia del Cosmo/Capitolo 1
* Menti umane, artificiali, divineFilosofia del Cosmo/Capitolo 2
* Tempo e immortalitàFilosofia del Cosmo/Capitolo 3
* Panteismo e determinismoFilosofia del Cosmo/Capitolo 4
* Esistenza divina necessariaFilosofia del Cosmo/Capitolo 5
* La provaFilosofia del Cosmo/Capitolo 6
BibliografiaFilosofia del Cosmo/Bibliografia
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## Esistenza divina necessaria

Supponiamo di seguire il principio empirista che, fintanto che non è in conflitto positivo con l'esperienza, una cosa non dovrebbe mai essere considerata sorprendente. Potremmo quindi semplicemente accettare un'immagine di reami di coscienza o menti divine infinitamente numerosi e infinitamente ricchi, uno dei quali che contiene la struttura del nostro intero universo. Tuttavia, il gusto per la semplicità potrebbe incoraggiarci a rifiutare tale immagine. L'accettarla potrebbe anche essere considerato come credere a Babbo Natale. Ciò di cui sembriamo aver bisogno è un principio creativo plausibile che porti all'esistenza di una coscienza infinitamente utile. Il principio potrebbe essere fornito dall'idea platonica che il bene è ciò che è eticamente richiesto e che i requisiti etici, quando non sono in conflitto con altri requisiti etici più forti, possono essi stessi essere creativamente potenti. Crederlo potrebbe essere preferibile a varie alternative: sostenere, ad esempio, che infinite situazioni sono in qualche modo "veramente più semplici" (finanche di un vuoto?) oppure che tutte le possibilità, comprese le menti infinitamente scibili, devono esistere da qualche parte (il "realismo modale" discusso nel Capitolo 1). O ipotizzando, forse, che qualche data cosa – forse una persona divina i cui atti di volontà sono direttamente efficaci o forse piuttosto un cosmo cattivo – esista senza alcun motivo.
Una storia platonica o neoplatonica potrebbe includere elementi come questi: (1) Sarebbe impossibile sbarazzarsi di tutte le realtà poiché alcune sono realtà platoniche: fatti matematici, per esempio, o la verità che l'assenza di un mondo di tormento sarebbe eticamente richiesto se esistesse o meno qualcuno per pensarci, figuriamoci per avere il dovere di fare qualcosa al riguardo. (Vari approcci all'etica, oggi popolari, come il "prescrittivismo", non lasciano spazio a nessuna verità di quel tipo. Agli occhi dei prescrittivisti, etichettare le cose come "buone" equivale semplicemente a richiedere azioni che favoriscono tali cose.) (2) Similmente, la presenza di varie situazioni potrebbe essere eticamente richiesta in modo assoluto, indipendentemente dal fatto che qualcuno sia esistito o meno. (3) Nessun logico può dimostrare che ciò che è supremamente eticamente richiesto debba effettivamente essere tale. Tuttavia, non c'è confusione concettuale nella nozione platonica secondo cui un requisito etico, quando non è annullato da altri requisiti etici, potrebbe di per sé comportare la responsabilità dell'effettiva esistenza di qualcosa. Inoltre, potrebbe portare necessariamente questa responsabilità, perché non tutte le necessità sono logicamente dimostrabili. Chiedere cosa "ha dato" a tale requisito il suo potere creativo sarebbe come chiedere cosa "ha reso" l'esperienza del rosso più simile all'esperienza dell'arancione che a quella del giallo. In ogni caso la risposta giusta sarebbe "Niente". (4) L'esistenza di una mente immensamente informata – una mente forse degna del nome di "Dio" anche se esistessero anche altre menti simili – potrebbe essere una conseguenza eterna della sua esigenza etica. Dal momento che la necessità avrebbe la sua fonte nella natura tremendamente ricca di quella mente, potrebbe essere fuorviante affermare che ciò "ha reso qualcosa al di fuori di Dio responsabile dell'esistenza di Dio".

### Spiegare tutta l'esistenza

I filosofi che si vantano del loro "empirismo" di solito dicono che solo l'esperienza può dirci che qualcosa deve essere spiegato. Quindi spesso classificano la pura esistenza del cosmo come un caso abbastanza chiaro di qualcosa che non necessita di spiegazioni, poiché come avremmo mai potuto sperimentare l'assenza di un cosmo? O come potremmo sapere che il cosmo ha preso vita grazie all'influenza di qualche fattore rilevabile empiricamente che non fosse una cosa esistente?
Se davvero accettassero che ciò che non è in conflitto con l'esperienza dovrebbe sempre essere trattato come non sorprendente, allora non ci sarebbe nulla di cui stupire gli empiristi riguardo all'esistenza di infinite menti del tipo che chiamo divino. Almeno, non ci sarebbe nulla che li stupirebbe se, come ho sostenuto, ogni mente divina conoscesse le strutture di innumerevoli universi possibili che obbediscono alle leggi fisiche, l'esistenza del nostro universo essendo semplicemente la conoscenza della sua struttura da parte di una di queste menti. Un panteismo adeguatamente sviluppato non è un rifiuto del mondo come lo conosciamo. Raffigura il nostro mondo come realmente esistente all'interno di una mente divina e ci raffigura mentre veniamo a conoscenza di fatti su questo mondo nei modi riconosciuti dagli scienziati. Le nostre stesse esperienze non ci direbbero che eravamo elementi in una mente divina, figuriamoci poi se tali menti esistessero in numero infinito; ma allo stesso modo non direbbero che ciò fosse sbagliato.
Tuttavia, l'accettazione non potrebbe essere un puro pio desiderio, come credere in Babbo Natale? O la mente divina non sarebbe un'offesa alla semplicità? Ebbene, la "credenza in Babbo Natale" del panteista non implicherebbe aspettative diverse da quelle di altre persone, almeno rispetto a questa vita presente distinta da qualsiasi vita dopo la morte. Supporre che la nostra conoscenza della vita in un mondo governato dalle leggi della fisica sia semplicemente il sapere da parte di una mente divina, in un minuscolo angolo del suo pensiero, proprio com'è vivere in un mondo di fisica, non dice che ci si potrebbe aspettare che le leggi della fisica si interrompessero costantemente in modo che, ad esempio, le persone virtuose non soffrissero mai la fame.
Inoltre, forse nemmeno un insieme infinito di menti divine offenderebbe la semplicità. Nella scienza e nella filosofia i numeri semplici sono zero, uno e infinità, potremmo ben pensare. Al contrario, esattamente cinquecentonovantasei menti divine potrebbe essere un bell'esempio di complessità non plausibile.
Una mente divina sarebbe enormemente complessa sapendo immensamente molto? Ebbene, consideriamo come si potrebbe descrivere semplicemente la sua conoscenza: saprebbe tutto, oppure saprebbe tutto ciò che vale la pena conoscere.
Punti di questo tipo vengono sfruttati da Richard Swinburne. Swinburne scrive che l'esistenza di Dio è "a brute fact, something inexplicable not in the sense that we do not know its explanation, but in the sense that it does not have one". Ma credere in questo non significa credere in qualcosa di molto complesso, afferma: "God's capacities being as great as they logically can be, the divine existence is much simpler than yours, for example. The hypothesis that God is limited in his power, say, or in his knowledge, is more complicated than the hypothesis that God's power and knowledge areunlimited: compare how the hypothesis that some particle has zero mass, or infinite velocity, is simpler than the hypothesis that it has a mass of 0.32127 of some unit, or a velocity of 301,000 km/sec" (Swinburne 1970:92-4). Nella misura in cui, quindi, si può gettare luce su qualcosa dimostrando che è semplice, potremmo avere qui qualche mezzo per gettare luce sull'esistenza di Dio e poi forse anche su quella di tutte le altre cose se esistessero (come Swinburne pensa che esistano) perché Dio ha voluto che esistessero. Scrive Swinburne: "God's existence would be not merely an ultimate brute fact, but the ultimate brute fact—a brute fact on which everything else in the universe depended, so that the universe formed a whole far simpler than any ragbag of entities existing for all kinds of different reasons".
Swinburne suggerisce che Dio, oltre ad aver voluto che il nostro universo esistesse in primo luogo, fissando le sue leggi fisiche nello stesso atto di volontà, lo mantiene in esistenza volendo anche questo. Chiodi e martelli, stelle e mari e esseri umani, svanirebbero immediatamente se Dio non volesse che continuassero ad esistere. Ma non tutto è dettato da leggi fisiche, pensa Swinburne. Dio disturba l'ordine naturale in modo da produrre la nostra coscienza incarnata. Inoltre, a volte abbiamo assoluta libertà di decidere cosa accadrà. Tuttavia, anche qui si può trovare semplicità, poiché tutto il mondo che ne risulta è un prodotto della causalità agente: la causalità originata dai nostri atti di volontà assolutamente liberi (= libero arbitrio), più la causalità originata dalla volontà divina assolutamente libera.
Questo è però del tutto soddisfacente? Pur sapendo che scelgo le cose e le faccio, mi sembra che mi manchi una chiara conoscenza della causalità dell'agente proposta da Swinburne. Lavorando senza tale causalità e senza la necessità che Dio intervenga per realizzare la coscienza incarnata, il mondo potrebbe essere molto più semplice. E anche ammesso che la persona divina di Swinburne sia per certi aspetti un essere molto semplice, per esempio adattandosi alla descrizione molto compatta "sa tutto", ci sarebbero altri aspetti in cui questa persona potrebbe essere considerata molto complessa: infinitamente complessa nella conoscenza, per cominciare. E comunque, non sono tutte le persone assolutamente molto più complicate delle pietre o degli atomi o del vuoto assoluto? Sì, l'idea di realizzare le cose con un semplice atto di volontà è in un certo senso alquanto semplice, e per niente stupida. Tuttavia, si potrebbe desiderare di avere ulteriori informazioni sul motivo per cui il processo funziona. Essere certi che può funzionare senza nessun motivo nel caso di Dio, e che le cose sono più semplici in questo modo, e che parimenti la mente divina infinitamente scibile esiste senza nessun motivo, essendo anche questo semplicissimo, può essere inquietante.
Inoltre potrebbe esserci la seguente difficoltà, almeno per coloro che rifiutano il panteismo. Se Dio è veramente una persona onnipotente, in grado di creare assolutamente qualsiasi cosa tranne quadrati rotondi, tormenti di grande valore intrinseco, enigmi troppo difficili da risolvere per lui, ecc., allora perché crea un mondo di esseri strettamente limitati come te e me? Perché invece non creare un numero infinito di persone aventi ciascuna tutte le caratteristiche (o se ciò è impossibile a causa dell'Identità degli Indiscernibili, allora quasi tutte le caratteristiche) che rendono la propria esistenza così immensamente buona?
Eppure è possibile sfuggire a fatti brutali in quest'area? Il tentativo di fuga di David Lewis, teorizzando che tutte le possibilità devono semplicemente esistere da qualche parte, il reale è ciò che esiste nel nostro mondo mentre il meramente possibile è ciò che esiste altrove, ha ha colpito la maggior parte dei filosofi come infruttuosi; e inoltre, potremmo fidarci del ragionamento induttivo se Lewis avesse ragione (vedi Capitolo 1)? Anche un altro tentativo, la teoria secondo cui un'assenza di tutte le cose sarebbe una contraddizione, è generalmente considerato fuorviante. Pertanto, non dovremmo forse cercare i fatti bruti più semplici disponibili e poi crederci? Perché non solo il fatto bruto che esiste l'universo che conosciamo? Sarebbe quello per cui opterei se fossi costretto a scegliere tra questo e il fatto bruto dell'esistenza di una persona divina in grado di creare tutto il resto con la pura forza di volontà, o il fatto bruto che esistono infinite menti, ognuna delle quali conosce tutto ciò che vale la pena conoscere.
La difficoltà sta nel passare dal reame astratto dei fatti platonici — fatti che devono assolutamente essere veri, come il fatto che SE mai dovessero esistere due serie di due mele ALLORA esisterebbero quattro mele o il fatto che le mele (a differenza di scapoli sposati) sono logicamente possibili — al regno delle cose esistenti. Nel reame platonico, necessariamente reale, potrebbe esserci qualche fattore che richiedesse l'esistenza di qualcosa in più di una semplice modalità SE-ALLORA? Il qualcosa potrebbe essere una persona onnisciente, onnipotente, o forse un insieme di infinite menti, ognuna delle quali conosce tutto ciò che vale la pena conoscere?

### La teoria platonica dell'esistenza

Le realtà platoniche possono essere alquanto oscure. Normalmente non sarebbero chiamate "cose esistenti", come frutta o neutroni o campi elettromagnetici o stati di coscienza. Ma questo non riesce a renderli irreali. Indipendentemente dal fatto che le mele siano mai esistite, non ci sarebbe alcuna contraddizione interna nell'esistenza delle mele; sarebbero davvero possibilità logiche; e in effetti accadrebbe che in ogni serie di due mele ci dovrebbero essere quattro mele. Queste questioni, e infinite altre simili, non devono la loro realtà alla presenza effettiva di persone o oggetti. Sono reali, necessariamente ed eternamente, proprio perché sono ciò che sono. Non devono essere pensate per essere reali. Non sono diventate reali solo quando sono arrivate le lingue per poter essere descritte. Se non fosse esistito nulla, le mele (al contrario dei quadrati rotondi) sarebbero potute esistere senza contraddizione, così come un universo come quello in cui abitiamo. La possibilità logica del nostro universo non dipenderebbe dall'effettiva esistenza di questo universo o di qualsiasi altra cosa. Ora, alcune realtà platoniche sono realtà di esistenza eticamente richiesta. Indipendentemente dal fatto che esistesse o meno qualcosa, o ci fosse mai stato, l'esistenza di varie cose potrebbe essere eticamente necessaria. Un'assenza di tutti gli esistenti sarebbe in un certo senso tragica perché invece ci sarebbe potuta essere una buona situazione. E una situazione sufficientemente buona – che non fosse piuttosto un peccato perché al suo posto potrebbe esserci qualcosa di molto meglio – potrebbe forse avere un'esistenza richiesta non solo eticamente, ma con effetto creativo. Senza contraddizione o altra assurdità, forse, la bontà di qualcosa potrebbe essere responsabile del fatto che quel qualcosa è più che semplicemente possibile.
Questa storia della creazione è suggerita nel Libro 6 della Repubblica di Platone. La Forma del Bene, ci viene detto, "non è essa stessa esistenza, ma ben al di là dell'esistenza in dignità" poiché è "ciò che conferisce esistenza alle cose". Ecco i modi in cui la storia potrebbe essere ampliata — data la difficoltà, mi si permetta di passare alla mia lingua madre (EN):
* An absence of all existents truly would be tragic. Don't protest that it could be in some respects fortunate, for I am not concerned to deny this here. It, too, could be true. Had there been nothing in existence, an immensely important ethical requirement could still have been fulfilled, namely, the requirement that there not exist a situation of immense negative value: perhaps a world consisting solely of people in agony. (The Privation Theory of Evil could be wrong in its claim that things never have negative intrinsic worth.) Yet this just helps show that even in a blank—an absence of all existing things—there could be real ethical requirements. You don't have to have somebody actually there, somebody able to shudder at the thought of a world of people in agony, somebody burdened by a duty to prevent its existence, to give reality to any ethical need for it not to exist.
* No examination of concepts can prove that whatever is ethically required must actually be the case, or even that the ethical requiredness of some one entity (a divine mind, perhaps) could guarantee its existence. For a start: as the previous chapter emphasized, ethical requirements could often conflict with one another, guaranteeing that many of them wouldn't be fulfilled. Further, not even a supremely good situation could be proved to exist just by our noticing that ‘having goodness’ means ‘being something whose existence is required ethically’. The concepts of ethically required existence and of existence required with causal or creative success truly are two concepts, not one. So far as mere concepts are concerned, absolutely any ethical requirement might fail to be fulfilled.
* None the less, there is no conceptual absurdity in the Platonic theme that an ethical need, alias an ethical requirement, might by itself be responsible for a thing's existence. As Keith Ward writes, ‘Of course, that something is desirable does not entail its existence’—for ‘entail’ means make demonstrable by logicians, as in ‘being a loving wife does entail being a loving woman’. ‘But if’, he continues, ‘there is something which, as Aristotle has suggested, cannot exist otherwise than it does, the best reason for its existence would lie in its supreme goodness.’ Plato's theory about why the cosmos exists is a strictly speculative one. It could very easily be wrong. But that does not make it a silly theory. Think here of what people have often held about divine commands or acts of will. Swinburne is by no means alone in thinking that these, which are requirements that various situations shall exist, would be creatively effective even if those situations were ‘marked out for existence’ or ‘required’ not in the least in themselves, but only through the divine desires. I detect no logical absurdity in such an idea. So far as logic was concerned, things might leap into existence whenever a divine being wanted them to do so, it being a totally reasonless fact that it was with creative success that the being willed their existence. Now, all the less do I detect any logical absurdity in the idea that an ethical requiredness possessed by some possible thing or things—possessed necessarily, as a matter of Platonic fact—was by itself creatively sufficient.
* What would give such requiredness its creative power? The Platonic theory is that nothing would give it power in the sense of standing outside it and making it creatively effective. It would be the ethical requiredness itself that was creatively effective. (Compare the case of asking what gives to a red afterimage its ability to be nearer in colour to an orange one than to a yellow one. The right answer would seem to be that nothing at all gives it this ability, just as nothing at all gives to two green afterimages their ability to be nearer in colour to each other than to a purple one; they just are nearer in colour, and that's that.) The fact that the creative power wasn't logically demonstrable would not prove that it couldn't be necessary in an absolute manner. The doctrine that the only absolute necessities are logically demonstrable necessities, like the necessity of there not being round squares, could be considered a mistake. It might, for example, be necessary in an absolute manner that a world of a certain sort would be better than a blank, yet how could a logician possibly demonstrate this? So far as logic was concerned, couldn't a sceptic be right in thinking that ordinary concepts of good and bad corresponded to sheer illusions?
* What if you accepted that the creative success of some ethical requirement was at least a logical possibility? There would then be no reason to think that its success would be any more complicated than its failure. Neither the success nor the failure would be a question of clockwork whirring, or of engineers or major-generals hatching production or annihilation plans.
* This needn't be an attempt to get rid of a divine designer and world-creator. A. C. Ewing, possibly the greatest idealist philosopher of the twentieth century, speculated in his Value and Reality that the existence of a divine person could be due directly to the ethical need for such a person to exist. John Polkinghorne, too, writes that this may well be involved in the traditional notion that God is ‘selfsubsistent perfection’ in which cause and effect come together.3 And if the Spinozistic, pantheistic vision were wrong, so that a created world existed outside the divine being, then any causal or creative powers that God possessed might be explained exactly as his existence was. Granted that God was a supremely good person and therefore unable to will evil things, it might be ethically required that this person be divine not merely through knowing everything worth knowing, but through being immensely powerful as well. Saying that his existence and powers were in this way explicable—explicable, that is, by his own eternal ethical requiredness—would surely be no great insult. What praise could there be in declaring instead that the divine being was, and was powerful, for no reason at all?
* How could anything as intricate as a divine person, or as an entire cosmos (pantheistic or otherwise) containing perhaps infinitely many universes, owe its existence to its ethical requiredness? I see no additional problem here. If the ethical need for a very simple thing could itself be responsible for the existence of that thing, then so could the ethical need for a more complicated thing be responsible for its existence. It makes no sense to add ‘just so long as the thing isn't too complicated’. Remember, it is not as if somebody would have to plan the affair with the aid of complex mental machinery which would then need to be put into effect by physical machinery (cogwheels, magnets, white holes spewing out material). A modern believer in creative ethical requiredness can think as Plotinus did in the third century: that ‘effort and search’ play no part in the creative process (Third Ennead, 2nd tractate, s. 2). Suppose that my pantheistic views are right, the divine mind of which you and I are parts then being a mind that knows everything worth knowing. Did this mind have to cogitate long and hard about what would be worth knowing, beginning to think a great number of worthless things before deciding that they weren't worth thinking about any further? Did it have free choice about what to think about, so that its coming to know everything worth knowing was a matter perhaps just of good fortune or at least of choices carefully and cleverly made? Nothing of the sort occurred on my way of viewing things. The divine mind inside which we exist isn't a mind quite like yours or mine. It is just an existentially unified set of all the thoughts that are worth having, and its having them—its being them—is eternal and inevitable. It necessarily knows everything worth knowing. If, for instance, it is worth knowing that ethical requirements are what are responsible for its existence, and that they are responsible for the existence of infinitely many other precisely similar minds, then it automatically knows these things; its awareness that the other minds exist does not depend on its entering into causal interactions with them. Or if it is good that it should contain quasi-telepathic acquaintance with all human states of mind combined with approval of some and disgust at others, or knowledge of all possible law-controlled universes, or of all possible beautiful symphonies, then it contains it, just because of this being good.
* If an ethical need created our universe, why didn't it create it earlier? Why do only about ten billion years separate us from the Big Bang? We might answer (in imitation of Augustine) that there were no wasted years before the Bang because time and the created world came into existence simultaneously. However, Chapter 3 gave another reply. Our universe has, as Einstein said, ‘a four-dimensional existence’, and time is one of its dimensions. Augustine could be right inasmuch as the time dimension does not stretch backwards beyond the Bang. All the same, it makes sense to think of the four-dimensional whole as existing in time of another sort. In this other time it has always been present, and always will be. (In any talk of creative ethical requiredness, the word ‘creative’ does not imply action confined to some initial moment at which the creatively required entity came to exist. Aquinas rightly insisted that ours could be a created world whether or not it had existed for infinitely long. God's creative power would act at every moment to make the difference between it and emptiness.)

### Alcune obiezioni alla storia platonica della creazione

La storia platonica della creazione può essere attaccata da molte direzioni.
(a) Si obietta spesso che i requisiti etici non sono ovunque visti che portino all'esistenza cose buone o le salvino dalla distruzione. Rispondo che nessuno sostiene che ogni singola esigenza etica abbia successo causale o creativo. Supponiamo che il panteismo sia sbagliato. Supponiamo che una persona divina abbia creato il nostro mondo al di fuori di se stesso. In esso si verificano crimini e disastri naturali. Se è benevola, perché non interviene? La risposta tradizionale è che qualsiasi esigenza etica di intervento sarebbe annullata da altre esigenze etiche: per esempio, dalla necessità che il mondo non sia un mondo di continui miracoli. Ebbene: se l'approccio platonico è corretto, perché non vengono soddisfatte tutte le esigenze etiche? Risposta: perché alcune prevalgono su altre. Il fallimento di vari requisiti etici nel mettersi in atto potrebbe essere esattamente parallelo al presunto fallimento di una divinità benevola nel metterli in atto tramite la sua volontà onnipotente. Potrebbero attuarsi solo a un costo troppo alto.
In alternativa, e se una visione panteistica fosse giusta? E se il nostro universo non fosse altro che una mente divina che ha il bene di conoscere, in una piccola parte del suo pensiero, una delle forse infinite questioni che vale la pena conoscere, vale a dire la natura dettagliata di un particolare universo possibile, un universo che ha il tipo di bellezza e interesse che derivano dall'obbedienza alle leggi fisiche in ogni momento? Ne conseguirebbe quindi che ogni esigenza etica che le leggi fisiche vengano infrante di volta in volta, ad esempio per salvare qualcuno il cui paracadute si è bloccato, verrebbe nuovamente superata. Perché mai l'idea di superarla dovrebbe essere invalidata dall'avere il platonismo nel riquadro?
Guardiamo, però, come alcuni teisti affrontano tali questioni. Insistendo sul fatto che i requisiti etici hanno bisogno del sostegno divino per diventare creativamente influenti, protestano che le belle cattedrali, ad esempio, non nascono automaticamente "come la storia platonica ci farebbe credere", o che il nostro è un mondo di terremoti e omicidi "anche se la storia dice che non lo sarebbe". E poi questi stessi teisti si ritrovano a sostenere che i terremoti e gli omicidi (e senza dubbio anche il fastidio di dover costruire cattedrali) potrebbero fare i conti con la benevolenza divina se le esigenze etiche fossero spesso in conflitto tra loro. Come se il platonico non potesse dire che i requisiti etici spesso sono in conflitto con altri requisiti etici, così che qualsiasi cosmo che il più forte insieme compatibile di requisiti etici sia riuscito a creare senza l'aiuto divino potrebbe includere i terremoti della Terra e i suoi omicidi, e la sua mancanza di cattedrali auto-costruitesi!
Inoltre, i teisti a volte affermano che, naturalmente, la storia della creazione di Platone è sbagliata poiché nessuna cosa nobile o bella è mai esistita solo perché è bene che dovesse esistere — come se Ewing si fosse evidentemente sbagliato sul motivo per cui Dio esiste, o come se la regione di realtà a noi nota non potesse apportare nulla di nobile e raffinato alla mente divina panteista.
(b) "Assiarchismo estremo" era il nome dato da Ronald Hepburn, negli anni ’70 alla teoria platonica secondo cui la bontà di qualsiasi cosa sufficientemente buona potrebbe assicurarne l'esistenza senza l'aiuto di alcun agente divino. La definisce "a seriously defensible philosophical-religious position, one which stands or falls with the possibility of an objectivist account of values" (1988:869). Ecco dunque il fondamento di un'altra possibile obiezione. Non è ovvio oggigiorno che il valore non è mai oggettivo?
A questo punto non facciamo nessuno sforzo nel confutare varie teorie antioggettiviste inventate dai filosofi: la teoria "emotivista" (o "Buu/Evviva") del bene e del male; la teoria "prescrittivista" secondo cui chiamare un qualcosa buono significa dire a te stesso e agli altri di favorirlo e tutte le cose che gli assomigliano abbastanza; la teoria "relativista" secondo cui, sì, le cose possono essere veramente buone o cattive, ma solo relativamente a particolari modi di valutare; la teoria "contrattualistica" secondo cui le persone "inventano il giusto e lo sbagliato" per "interiorizzare" le pressioni sociali in modo da evitare di dover continuare a fare ciò che non vogliono veramente fare, con il trucco di farti detestare l'idea di "non fare la cosa fatta", come l'inglese che non sopporta di cenare senza lo smoking. Diciamo semplicemente che tali teorie non riescono a catturare i sensi ordinari di parole come "buono", "cattivo" ed "eticamente richiesto". L'opinione comune è che varie cose sono "contrassegnate per l'esistenza", "occorrenti", "rese necessarie o richieste", non solo da simpatie e antipatie umane (anche se queste potrebbero essere molto importanti perché il piacere di ottenere ciò che ti piace potrebbe essere di per sé un gran bene) ma per la loro stessa natura. È un punto di vista raggiunto per la ragione non misteriosa che alla gente piace pensare di avere davvero assolutamente ragione nel favorire questo o quello mentre i loro ottusi avversari hanno assolutamente torto.
Tuttavia, l'unica "obiettività" chiaramente essenziale per la storia della creazione platonica è l'obiettività di essere effettivamente là fuori nella realtà invece di essere in una fantasia. L'obiettività nell'altro senso, essendo facilmente verificabile, potrebbe essere piacevole da avere, ma potremmo sopravvivere senza di essa. La teoria di Platone sul perché esista qualcosa e non niente ha certamente bisogno dell'idea che qualsiasi cosa possieda tali e tal altre caratteristiche (per esempio, essere uno stato mentale piacevole, o essere una mente che conosce tutto ciò che vale la pena conoscere) avrebbe veramente lo status etico di essere "contrassegnato per l'esistenza o richiesto": richiesto almeno in una certa misura nel caso di cose come stati mentali piacevoli, e richiesto in modo schiacciante nel caso di una mente divina, forse. Ma perché pensare che ciò dovrebbe essere facilmente verificabile? Se non fosse affatto verificabile, e allora? Hugh Rice, ad esempio, si impegna più del necessario. Accettare un racconto platonico ("We could say that there is a universe such as this, obeying laws such as these, because it is good that it should be so; an explanation which appeals directly to goodness is preferable to one which introduces a mediating God"), Rice dice che vede il racconto in questione come "an explanation of the same general sort as applies to the explanation of many beliefs we all have about good and bad" (Rice 2000:49). In particolare, pensa che i fatti necessari sul bene e sul male possano influenzare direttamente i nostri giudizi sul bene e sul male; sono quindi fatti conoscibili in qualche modo più o meno immediato. Bene, anche se forse potrebbe aver ragione, io non ci ho mai pensato. A mio avviso, ciò che il Bene di Platone ha creato – ciò che esiste a causa della sua suprema esigenza etica – è una serie di infiniti insiemi coscienti di immensa complessità: "menti divine", le chiamo ora. Il nostro mondo è parte di una tale mente, una parte che ha il bene di conformarsi interamente alle leggi della fisica (questo è ciò che la nostra mente divina contempla qui). Ora, presumibilmente nessun cervello interamente governato dalle leggi della fisica potrebbe avere il tipo di conoscenza diretta con i fatti del bene e del male che Rice prevede.
Da dove vengono allora le mie convinzioni sul bene e sul male? Sono prodotti di forze evolutive; delle pressioni sociali; del mio amore e rispetto per i miei genitori; dei capricci dei miei processi cerebrali; di disprezzo per l'argomento "Se non possiamo sapere cosa è bene e cosa è male, allora ne consegue che possiamo sapere che è bene tollerare l'omicidio e male punire i ladri"; di un desiderio di vedere la vita come intrinsecamente degna di essere vissuta.
(c) In The Riddle of Existence Nicholas Rescher suggerisce che le leggi della natura prendono la forma che assumono a causa di un "principio assiologico" — un principio di valore, ampiamente compreso. Perché vale il principio? Risposta: "the laws are governed by a principle of what's for the best because that's for the best". Tuttavia, non è questo intraprendere una serie infinita di spiegazioni that's-for-the-best? Non è così, risponde Rescher. Invece, tutto ciò che sta succedendo è che il principio del meglio "is self-sustaining; it does not require any ‘external’ explanation at all" (Rescher 1984: cap. 2, e in particolare pp. 53-4; cfr. 2000:156). (Per esempio, non c'è bisogno di introdurre la potenza e la benevolenza di una persona divina). In "The Puzzle of Reality" Derek Parfit introduce ciò che chiama "the Platonic, or Axiarchic, View". Secondo tale concetto, esso, "that there is a best way for reality to be explains directly why reality is that way. If God exists, that is because His existing is best. Truths about value are, in John Leslie's phrase, creatively effective". Ebbene, il meglio (= "best-ness") è ciò che Parfit classifica come "a plausible Selector", cioè un fattore che non solo "selects what reality is like but is also such that we can reasonably believe that, were reality to have that feature, that would not merely happen to be true". Al contrario, scrive Parfit, "being fifty-seven in number wouldn't be a plausible Selector. If exactly fifty-seven worlds existed, then their fifty-seven-ness could hardly be the reason for their existence. Yet couldn't people justifiably enquire why best-ness would be any different from fifty-seven-ness?
Nel rispondere a nome di Platone, possiamo iniziare insistendo sul fatto che la bontà è esistenza richiesta in un senso non banale. La bontà non è una qualità ordinaria come il rossore o la piacevolezza o l'essere profumati con Chanel Nº 5. La bontà è uno status posseduto da varie cose possibili (stati mentali piacevoli, forse), lo status di essere tale che la loro esistenza soddisferebbe (e, se esistono, soddisfa) bisogni reali. Chiunque non abbia capito che il bene è "il necessario" non ha raggiunto il punto di partenza nella comprensione di cosa sia l'etica. Le idee di buono e cattivo sono state formate da persone che volevano raffigurare varie cose che preferivano come assolutamente necessarie, in modo che i loro oppositori fossero davvero gente ottusa invece che solo gente che favorisse cose diverse.
Certamente bisogna stare attenti a capire tutto ciò. (i) Descrivere qualcosa come "eticamente richiesto" non significa che esso, per non parlare di tutte le cose che gli somigliano vagamente, dovrebbe essere favorito assolutamente in tutte le occasioni, indipendentemente da quali ulteriori opzioni fossero disponibili o quali potrebbero essere gli accompagnamenti causali. Anche chiamare un requisito etico "qualcosa di assoluto piuttosto che ipotetico" non ha bisogno di dire che non può essere annullato da altri requisiti etici. (ii) Inoltre, non è vero che chiunque sia eticamente obbligato a fare qualcosa lo farà quindi inevitabilmente, come le persone che saltano dai trampolini accelereranno verso il basso. Invece, i limiti su quali atti siano "aperti a noi eticamente", sono piuttosto limiti a ciò che dobbiamo credere riguardo al futuro, sulla base dell'esperienza passata. Le situazioni in cui ci si chiede se la gravità opererà domani, o se i martelli pianteranno chiodi oggi come hanno fatto ieri, possono avere la necessità di conclusioni particolari incorporate in modo non relativo. Non è solo che raggiungere queste conclusioni ti trasformerà in qualcuno etichettato in modo standard dalla parola "razionale". Piuttosto, raggiungerle veramente è richiesto da te. Sostituire "richiesto" con "richiesto SE desideri essere descrivibile in modo standard come razionale" mancherebbe il punto, perché pensare in un modo che sia realmente richiesto è ciò che è essere razionale. Bene, allo stesso modo con il pensare e produrre ciò che è necessario pensare e produrre, eticamente parlando. L'idea alla base del parlare di bontà è che quando le cose buone vengono ad esistere, soddisfano requisiti che non sono del tutto ipotetici. Sì, il godimento della bella musica da parte di qualcuno può avere un valore relativo al fatto che la città sia in fiamme; ma no, il suo valore non è del tutto relativo. Il godimento non è contemporaneamente molto buono e molto cattivo: molto buono rispetto agli standard etici di una persona e molto cattivo rispetto a quelli di qualcun altro, dove nessuno dei due set di standard è assolutamente superiore all'altro. L'esistenza eticamente richiesta di un mondo buono è diversa dall'"esistenza richiesta dall'etichetta" di tirare fuori la lingua come educato saluto in Tibet o dall'"esistenza termicamente richiesta" di un mondo rovente. (iii) In assenza di tutte le cose esistenti, potrebbe avere senso dire che la venuta all'esistenza di un mondo buono o la permanenza fuori dall'esistenza di uno atroce, un mondo di grande valore negativo, fosse moralmente richiesto? Sicuramente no. La moralità è una questione di doveri delle persone. Niente requisito morale senza persone, quindi! Ma allo stesso modo, sarebbe molto strano dire che non ci sarebbe nulla di vantaggioso nella continua assenza di un mondo atroce, nulla di necessario nella venuta all'esistenza di quello buono; e qui "vantaggioso" e "necessario" sono parole etiche. Non c'è assurdità nel chiamare l'esistenza di buone situazioni "richiesta eticamente" indipendentemente dal fatto che qualcuno esista o meno per avere il dovere di produrle. Sono necessari, richiesti, contrassegnati per l'esistere, in un modo per cui "eticamente" è l'unica parola subito disponibile. (iv) Allora, non c'è nessuna confusione concettuale nell'idea platonica secondo cui il requisito etico dell'esistenza di un cosmo buono o di una persona divina potrebbe esso stesso richiedere l'esistenza di quel cosmo o di quella persona.

### Requisiti etici reali e con potere creativo

Immaginiamoci qualche buona possibilità. Se si realizzasse, allora godrebbe di un'esistenza eticamente necessaria, un'esistenza che soddisfa un requisito etico. L'ipotesi platonica è che una cosa potrebbe esistere perché la sua esistenza sarebbe in questo modo necessaria o richiesta. Tuttavia, la necessità etica di una cosa non potrebbe implicare la sua esistenza come una questione che fosse semplicemente logica. Il caso, per esempio, dell'esistenza di una mente divina perché ciò è richiesto eticamente non sarebbe come il caso di esistere alla maniera di quattro animali perché sono due serie di due mucche, o di esistere come maschio perché è un toro.
Tuttavia, potremmo usare qui l'idea di necessità sintetiche. Le necessità sintetiche sono definite come necessità tanto assolute quanto qualsiasi necessità puramente logica. Se ci sono necessità sintetiche, allora devono essere tutte questioni che semplicemente non potrebbero essere altrimenti, indipendentemente dal fatto che gli umani siano attrezzati o meno per riconoscerle, proprio come tutti i draghi devono (per definizione) avere capacità di sputafuoco. Ma (ancora una volta per definizione) le necessità sintetiche non sarebbero mai dimostrabili dalle stesse definizioni di parole o altri simboli, che è il modo in cui le necessità logiche sono direttamente dimostrabili. Ora, esistono alcuni esempi ragionevolmente chiari di necessità sintetica. Consideriamo tre immagini residue prodotte da luci intense. La prima è rossa, la seconda arancione e la terza gialla. L'immagine residua rossa è, a colori, necessariamente più simile all'immagine residua arancione che a quella gialla, ma non si tratta solo di quali definizioni sono state assegnate alle parole. Gli uomini delle caverne senza aver mai avuto una lingua potrebbero riconoscere tali diversi gradi di somiglianza. Non è tramite la definizione dell'arancione con le parole "giallo rossastro" fatta da qualcuno, che l'immagine residua gialla è più simile a quella arancione che al rosso. Sono invece i diversi gradi di somiglianza dei colori che fanno sì che "giallo rossastro" significhi ciò che significa "arancione".
Sfortunatamente, non appena le persone iniziano a discutere di requisiti etici – molto prima che qualcuno ipotizzi che alcuni requisiti etici potrebbero forse agire in modo creativo – diventa chiaro che stanno discutendo di questioni molto più controverse di qualsiasi somiglianza di colore. Mentre potremmo simpatizzare con un uomo che ha affermato di "sapere per certo" che torturare i bambini per divertimento fosse un male, potremmo sicuramente simpatizzare anche con qualsiasi filosofo che, usando criteri più forti come sapere per certo, affermasse che non si sa per certo che niente sia mai meglio di qualsiasi altra cosa. In effetti, ho l'impressione che molti filosofi molto intelligenti considerino che mai niente sia davvero migliore di qualsiasi altra cosa, nel senso di "veramente migliore" favorito dal pensiero ordinario e dal linguaggio ordinario. In due suoi bellissimi libri, Ethics: Inventing Right and Wrong (1977) e The Miracle of Theism (1982), J. L. Mackie ha detto che lui stesso credeva che niente fosse davvero meglio di qualsiasi altra cosa in quel senso, che aveva il coraggio di identificare non solo come senso ordinario ma anche come senso filosoficamente tradizionale.
Mackie descriveva la bontà nel senso ordinario come troppo "strana". Non riusciva a capire il suo presunto legame necessario con le proprietà normali. Il collegamento logico non avrebbe funzionato, sosteneva Mackie, poiché nessuno poteva dedurre il valore intrinseco di una cosa – come normalmente concepita – da qualsiasi descrizione di quella cosa che non richiedesse domande. Curiosamente, però, combinava ciò con due ulteriori affermazioni. La prima era che il valore intrinseco, come ordinariamente concepito, non comportava alcuna contraddizione. Strano sì, ma non un'impossibilità logica. La seconda era che essa non poteva mai essere aggiunta o tolta alle cose, neppure per decreto divino. O era semplicemente posseduta da varie cose e non poteva assolutamente non esserne posseduta, qualunque cosa un essere divino dicesse, facesse o volesse, oppure semplicemente non era e assolutamente non poteva essere data loro da decreti divini o da qualsiasi altra cosa. Il che, suppongo, significhi che, se di fatto presente, allora sarebbe presente con una necessità che, sebbene non dimostrabile logicamente, fosse comunque tanto ferma quanto qualsiasi necessità dimostrabile logicamente. La sua presenza sarebbe qualcosa di sinteticamente necessario. Parimenti la sua assenza, se di fatto fosse assente, sarebbe un'assenza sinteticamente necessaria. Per una questione di necessità sintetica, il tipo di valore intrinseco in cui le persone normalmente credono sarebbe incorporato in situazioni di un certo tipo o escluso da esse. Siamo gravati da una necessità sintetica, in un modo o nell'altro.
La cosa curiosa è che Mackie sembra aver ritenuto che la presenza sinteticamente necessaria di tale valore in uno stato di cose sarebbe strana mentre la sua assenza sinteticamente necessaria sarebbe del tutto prevedibile. Sembra che non abbia trovato nulla di strano nel modo in cui la sua teoria negava che potesse essere — in quello che lui stesso chiamava il senso ordinario della parola "migliore" — meglio nutrire un bambino affamato che prenderne uno a calci, anche se si sarebbe affrettato a comportarsi nel primo modo, provando rabbia contro chi si fosse comportato nel secondo.
Mackie accettò che l'idea ordinaria del valore intrinseco di una situazione fosse l'idea di avere un'esistenza eticamente necessaria in modo platonico, un modo che non era un mero riflesso delle pressioni sociali. E, dato che non rilevava alcuna contraddizione effettiva in questa idea, sebbene trovandola troppo strana per i suoi gusti, non è una grande sorpresa che abbia confessato nel capitolo 13 del The Miracle of Theism di non aver rilevato nessuna contraddizione, nemmeno nella teoria platonica secondo cui un requisito etico per l'esistenza di una cosa potrebbe essere esso stesso un successo creativo. Per quanto riguardava la mera logica, gli sembrava che alcune possibilità potessero effettivamente – proprio per il fatto di essere le possibilità che erano e senza l'aiuto di alcuna persona potente – essere contrassegnate un'esistenza etica e con effetto creativo. Potrebbero essere cose che debbano esistere fermamente, indipendentemente dal fatto che potessimo saperlo o meno.
Ricordiamoci che potrebbe essere sbagliato continuare a chiedere qualche meccanismo che dia a un requisito etico la sua presunta capacità creativa: qualche combinazione, forse, di pistoni che spingono, campi elettromagnetici che tirano, o persone che esercitano la forza di volontà in modo da richiedere con effettivo successo che l'oggetto eticamente richiesto debba venire ad esistere. Potrebbe essere come richiedere un meccanismo per spiegare come un'immagine residua gialla sia riuscita ad essere di colore più vicino a un arancione che a un rosso, o perché soffrire e odiarla fosse intrinsecamente peggio che ascoltare la musica e amarla. Potrebbe essere un errore comprendere quanto possa essere strano immaginare che, diciamo, l'atto di volontà di qualcuno possa di per sé effettivamente richiedere questo e quest'altro, insistendo contemporaneamente sul fatto che i requisiti etici da soli non potrebbero mai farlo, nemmeno nel caso dell'esistenza eticamente richiesta di una mente divina — qualcosa di supremamente perfetto.
Potrebbe anche essere un non cogliere che anche in questo campo siamo gravati da una necessità sintetica, in un modo o nell'altro: o la necessità sintetica che l'efficacia creativa caratterizzi una o più esigenze etiche, oppure la necessità sintetica che non la caratterizzi. Non potrebbe solo darsi il caso che qualche realtà platonica di esigenza etica avesse potere creativo, o in alternativa che fosse impotente. Se la Bontà è ciò che Parfit chiama "a Selector" in modo che non solo la realtà sia massimamente buona ma questa sia, come dice Parfit, "no coincidence", allora è necessario avere un modo per comprendere il fatto che non è una coincidenza; è necessaria una ferma distinzione (o "ontologica") tra il fatto che la realtà sta semplicemente accadendo d'essere massimamente buona e il suo essere così com'è perché che è massimamente buona; e questo significa la presenza di una necessità. Lo stato d'essere platonicamente necessario con effetto creativo diretto mi sembra l'esatto contrario dell'esistere per caso. Tuttavia, né il potere creativo né l'impotenza di alcun requisito etico platonico potrebbero essere dimostrati dai logici. Mackie aveva ragione su questo.
Il potere e l'impotenza sarebbero ugualmente semplici. Il fallimento del Bene platonico nell'agire creativamente non sarebbe in alcun modo meno complicato del suo successo. Non sarebbe "semplice" se un requisito etico per l'esistenza di una mente divina rimanesse insoddisfatto, e "non semplice" se fosse soddisfatto. La necessità sintetica con cui siamo bloccati è esattamente altrettanto semplice, indipendentemente dalla forma che assume.

### Concessioni e necessità (EN)

1. You may still want to say that an ethical requirement in itself and as such would be too abstract to produce anything. Now, in some senses of ‘in itself’ and ‘as such’, that's right. Yet maybe there is nothing here to trouble Platonists.
To protest that an ethical requirement is never a force, and therefore never a creatively effective force, amounts to declaring without argument that Plato is wrong, for according to Plato at least one ethical requirement does act as a force of a kind, a creative force. The Platonic creation story just is that creative success is had by some one ethical requirement (for there to exist a divine mind, perhaps) or compatible group of ethical requirements (for example, for there to exist all the ingredients of a good cosmos). Yet how about the argument that an ethical requirement cannot itself do anything because it is an abstraction? Well, this invites the reply that anything able to explain Why There Is Something Rather Than Nothing—why there is even a single existent—couldn't itself be an existent. It would have to be an abstraction of some kind. But aren't there senses in which abstractions are known to be able to do things? The fact of being square (an abstraction of a sort) can prevent a peg from fitting into a round hole with the same cross-sectional area. Again, take a disc whose two faces are almost indistinguishable. The abstract fact of their near-indistinguishability can do something when the disc is tossed a great many times. It can help make each face fall upwards more or less exactly half the time. Or suppose you lived in a universe which, fully symmetrical at its earliest moments, evolved deterministically ever afterwards so that it remained symmetrical. Couldn't the abstract fact of its symmetry help you to do things? To guarantee a disastrous end for a bird in the universe's other half you'd need only to throw a stone accurately at the corresponding bird in your half.
None the less it has to be conceded that a creatively successful ethical requirement would be an abstract reality composed of two still more abstract realities: its creative aspect and its ethical aspect. Now, if the creative aspect could be destroyed (impossible if synthetic necessity is in command here, yet let's imagine it for argument's sake) then couldn't the ethical aspect continue to be real? And couldn't you justifiably say that what would continue to be real would be ‘strictly ethical’ whereas the creative power, because it was inessential to the ethical aspect, ‘wouldn't itself be strictly ethical’ so that talk of anything's creative ethical requiredness would be strictly speaking wrong?
You could indeed. What you count as ‘strictly this’ or ‘strictly that’ will vary with just where you choose to cut the cake of reality when forming your abstractions. Are you inclined to say that orange isn't truly a case where redness (or redness itself) has taken on a yellow tint, because strictly speaking, in so far as something is red, it isn't yellow? Please yourself! Just don't require everybody else to cut the cake where you do.
A cow has been dyed purple. Is it purple in itself? That depends on whether you prefer to count ‘the cow in itself’ as ending before the dye begins. Maybe you'd answer in one way in any case of purple dye, in another in cases of purple paint or coatings of purple mud. Take an ordinary brown cow. Is the cow as such brown? You might prefer to say that every cow as such is female (meaning that being female enters into the definition of a cow) but not brown. Cows qua cows have colour but not brownness, might be your verdict. But you'd need to make clear you weren't saying that all cows are necessarily non-brown.
Can a judge qua judge, a judge ‘acting as a judge’, make private court-room notes? With a pen? With inkblots? Judges as such sentence criminals, but these other things are surely mere matters of how people choose to speak. So long as there were some senses in which an ethical requirement could be creatively successful ‘itself’, ‘as such’, and ‘without ceasing to be strictly ethical’, then that should be enough for any Platonist. There'd be no point in denying that in other senses this wouldn't be so.
2. Similarly with whether ethical requirements ‘could one and all be creatively powerless’. Conceding that there was a sense in which this was so wouldn't be a denial of the synthetic necessity discussed earlier. It would merely be recognition of a logical and epistemic possibility: the creative power couldn't be logically demonstrable or in some way obvious at a glance, and any evidence in its favour would be very controversial.
3. We might have to concede, though, that such power couldn't fail to be in some sense ‘a matter of logical necessity’. We are in the area of synthetic necessities, remember: necessities defined as being every bit as firm as any logically demonstrable necessity. If real at all, synthetic necessities are real in all genuinely possible worlds. But today, aren't many philosophers dissatisfied with what they call ‘overly linguistic’ treatments of logical necessity, and don't they therefore claim that ‘being logically necessary’ is best understood to mean being the case in all genuinely possible worlds?
Also, don't other philosophers argue that so-called synthetic necessities would be seen to follow logically if only we had the right concepts? Look once more at how a yellow afterimage is nearer in colour to an orange one than to a red one. Although no mere product of defining orange as ‘reddish-yellow’, mightn't this be involved in any completely adequate concepts of experienced red, orange, and yellow, so that it was after all an essentially conceptual affair? And similarly in the case of creative effectiveness, perhaps. If some mind possessed concepts as adequate as anyone could wish, then those concepts might conceivably include a recognition that some ethical requirement or requirements simply had to act creatively. But I very much doubt it—unless we trivialize the affair by shovelling everything necessarily true of anything into its ‘completely adequate concept’.
4. Have I established firmly even the slightest likelihood that ethical requirements ever themselves wield any power? I suspect that I have not. How, after all, could we form any estimate of anything worth calling ‘the a priori probability that some ethical requirement would be responsible for its own fulfillment’? By contemplating the mechanism whereby the ethical requirement would supposedly put itself into effect, then trying to guess whether this mechanism would operate smoothly? There is no such mechanism: no complexly interacting magic spells or intricate exertions of pure willpower; no steam engines, quantum fields or anything else. So, were somebody to claim that it couldn't be proved incontrovertibly that the Platonic creation story stood any chance of being correct, then I'd say that this could well be right. I'd add, though, that it would be every bit as difficult to prove incontrovertibly that the story had any chance of being wrong. While I myself would reply ‘something like 45 per cent’ if forced to estimate the likelihood that the world exists for no reason whatever, answering ‘zero’ wouldn't be an incontrovertibly provable mistake, I suggest.
What conditions would a requirement have to satisfy for it to stand a chance of explaining why there are any existing things? First, it would have to be a Platonic reality, eternally and necessarily real. It could not depend for its reality on there already existing some powerful person or thing: a self-moving magic wand, for instance. Second, it would have to involve existence being demanded not just hypothetically—in contrast to the reality that if there existed three sets of five tame tigers, then this would require there to be fifteen, or that if you want to annoy the neighbours then you ought (in a non-ethical sense) to play loud music at all hours. Third, its creative success couldn't be logically demonstrable because not even a divine mind can have a logically demonstrable existence. Well, my claim is that ethical requirements satisfy these three conditions and that there is no contradiction in the idea of an ethical requirement that itself acts creatively. Do you still think nothing has been done to show that some ethical requirement could have acted creatively, with a probability above zero? Your wrongness may not be firmly demonstrable. Yet you might be judged rather too like somebody who learns that the thief has green eyes, an orange beard, and a drunkard's nose, and also that Mr Jones has all these things, but who views this as suggesting nothing.

### Rappresentazioni di Dio

Se una storia della creazione platonica fosse corretta, allora come sarebbe meglio rappresentare Dio?

#### Dio come forza o principio astratto, o aspetto creativo del cosmo

Potremmo plausibilmente preferire la linea che ho detto essere stata adottata di recente da Rice. Nel suo God and Goodness, Rice difende "an abstract conception of God according to which the statement that God created the world says merely that the world exists because it is good that it should; there is no question of God as a concrete something which wills and creates. On the abstract conception, God is not a person" (2000:88). Rice sostiene, tuttavia, che il principio secondo cui il mondo deve la sua esistenza direttamente al bisogno etico di esso, produce proprio i risultati che una persona benevola otterrebbe. Il tema platonico incontrato qui, che il Bene può essere influente nel produrre qualcosa senza l'aiuto di un agente divino, ha avuto forti attrattive per Nicholas Rescher e per Stephen Clark, ricevendo anche un trattamento critico da Ronald Hepburn, Derek Parfit e persino J. L. Mackie, un ateo incallito. Il tema può essere combinato (come nel libro di Rice) con il rifiuto dell'idea che un designer onnipotente sarebbe un'entità il cui valore creativo si affretterebbe a creare, e la combinazione ha un'origine di tutto rispetto. Nel Libro I del De divinis nominibus, Pseudo-Dionigi sosteneva che ciò che non è è la causa di tutto ciò che è, paragonando la realtà divina al "nostro sole che, senza scegliere o pensare, illumina tutte le cose". La Prima, la Terza e la Sesta delle Enneadi di Plotino ci dicono che il Bene "da cui dipende tutto il resto" non è esso stesso una cosa esistente perché "non ha bisogno di Essere"; il nostro mondo esiste "non come risultato di un giudizio che ne riconosce l'opportunità, ma per pura necessità"; tuttavia il risultato, "anche se fosse scaturito da un piano ponderato, non avrebbe disonorato il suo creatore". E molti hanno sostenuto che Tommaso d'Aquino la pensava allo stesso modo. In un recente numero di The Monist (1997), Hilary Putnam si presenta come un "Analytic Maimonidean". Attratto dall'idea che gli argomenti tradizionali per la realtà di Dio puntino verso "necessità che non sono semplicemente concettuali", propende per quella che ritiene essere la visione dell'Aquinate secondo cui Dio non è buono o saggio o un essere nel senso in cui le persone create sono buone, sagge ed esseri. Putnam asserisce che Dio è invece "the ‘principle’ or ground of what we call goodness and wisdom and being in creatures—this corresponding exactly to the account Maimonides gives of the ‘attributes of action’ that we are permitted to ascribe to God". Un altro articolo nello stesso numero, scritto da Brian Davies, cita l'affermazione di Tommaso d'Aquino secondo cui Dio è "outside the realm of existents, as a cause which pours forth every thing that exists".
Leibniz potrebbe forse aver ragionato similmente, in particolare alla luce del suo Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origin du mal. Descrivendo un processo creativo in cui le tendenze all'esistenza di vari beni in competizione assomigliano a spinte contrastanti di corpi pesanti, Leibniz commenta che "dal fatto che esiste qualcosa piuttosto che niente ne consegue che nella possibilità o essenza stessa c'è un bisogno di esistenza, una pretesa di esistere". Bertrand Russell riteneva che osservazioni di questo tipo indicassero una segreta filosofia leibniziana in cui non si faceva menzione di alcuna persona divina. Tuttavia, mi sembra che il Dio di Leibniz fosse davvero una persona: una che era di gran lunga il miglior membro di un cosmo che esisteva come diretta conseguenza della sua esigenza etica. Al contrario, vere negazioni della persona di Dio sono state fatte da filosofi più recenti come Henri Bergson e A. N. Whitehead e da teologi moderni come Paul Tillich, J. A. T. Robinson e Hans Küng. Nella Parte 3 de Les Deux sources de la morale et de la religion, la sua opera poeticamente esuberante (1932), Bergson identifica Dio come "energia creativa". ("Sono stati chiamati all'esistenza esseri destinati ad amare ed essere amati, poiché l'energia creatrice è amore. Distinti da Dio, che è questa energia, possono esistere solo in un universo, e quindi l'universo è nato.") In Religion in the Making di Whitehead, Dio fa parte de "the realm of ideal entities, or forms, which are not actual but are exemplified in everything actual; the actual world is the outcome of the aesthetic order, which is in turn derived from the immanence of God". La Systematische Theologie (=Teologia sistematica) di Tillich in realtà chiama "blasfemia" il rendere Dio "un essere tra tanti altri". Se Dio fosse solo un essere supremo, allora avrebbe necessariamente una causa al di là di se stesso, Tillich afferma, quindi "sostenere che Dio esiste è negarlo"; Dio è invece "il fondamento creativo dell'esistenza". Agli occhi di Robinson le "asserzioni teologiche" non descrivono alcun "Essere supremo", come inteso dalla "tradizione platonica classica dell'ontologia cristiana". E in Exixtiert Gott? (=Dio esiste?) leggiamo che Dio "non è un essere sopramondano"; "non è un esistente", come è stato riconosciuto da scrittori che vanno "dallo Pseudo-Dionigi a Heidegger".

#### Dio come persona che esiste per ragioni di valore, e forse crea tutto il resto

Ho citato John Polkinghorne e Peter Forrest come attratti dalla teoria di A. C. Ewing secondo cui Dio è una persona che deve la sua esistenza a un'eterna esigenza etica. Ancora una volta, notando che Keith Ward pensava che la bontà suprema di qualcosa potesse essere responsabile della propria esistenza, avrei potuto aggiungere che reputasse la persona divina come quel "qualcosa".
È chiaro ormai che tutte queste supposizioni/teorie sul Dio, Persona divina, Essere supremo, Creatore, Signore ultracosmico, e compagnia bella, sono solo una caterva di supposizioni, appunto, che non hanno la minima idea di cosa o come un Essere al di là della nostra comprensione possa rientrare nella nostra comprensione!
E allora perché scriverci un wikilibro? Per passar tempo, direi. E rendermi conto di quanto tutto il discorso sia un castello di sabbia in attesa della marea. Ma continuiamo...
Dio-come-persona colpirebbe molte persone come l'unica entità la cui esistenza potrebbe essere spiegata in un dato modo. Qualsiasi esigenza etica che avesse la responsabilità dell'esistenza di una persona divina potrebbe essere responsabile anche della sua onnipotenza, e spetterebbe quindi a tale persona decidere se esiste qualcos'altro. Forrest, ricordiamoci, si spinge fino a suggerire che sarebbe meglio che l'esistenza del nostro universo fosse dovuta all'atto creativo di una persona. Forrest si chiede (1996:153): "Why does not what is good just come about anyway? Perhaps because the production of what is good by someone acting for reasons is itself better than the spontaneous coming to exist of what is good".) D'altra parte, potremmo preferire l'immagine che io considero leibniziana. Dio potrebbe essere semplicemente l'elemento centrale, supremamente buono, in un cosmo i cui elementi esistessero grazie all'esigenza etica del tutto. Gli altri esseri nel sistema cosmico potrebbero dover il loro posto in questo sistema – che ogni loro bisogno etico di esistere non venisse annullato da altri bisogni etici – quasi interamente alla loro relazione con il suo elemento centrale. Questo darebbe a Dio un'immensa influenza creativa.
La teoria di Ewing non è radicalmente nuova. Ewing vede se stesso solo come uno che precisa ciò che un gran numero di pensatori religiosi hanno in mente quando suggeriscono un legame tra l'esistenza di Dio e la bontà di Dio, una connessione a volte erroneamente presentata come logicamente dimostrabile nello stile della cosiddetta "Prova Ontologica". (Forse dovremmo dire Prove Ontologiche. Anselmo sostiene non solo che l'esistenza è parte della perfezione che Dio possiede per definizione, ma anche che l'esistenza necessaria è parte di questa perfezione). La teoria forse ha avuto origine nell'osservazione di Aristotele secondo cui il Primo Motore esiste necessariamente "e in quanto esiste per necessità il suo modo di essere è buono".
Una tale posizione è un attacco alla gloria di Dio? Se facesse dipendere l'esistenza di Dio da qualcosa al di fuori di Dio, ciò non può essere considerato denigratorio. Dopotutto, la stessa possibilità di Dio non può essere stata sotto il controllo di Dio, e nemmeno le verità logiche, matematiche ed etiche che Dio presumibilmente conosce sarebbero sotto il suo controllo. Dio non avrebbe potuto trasformare la miseria in qualcosa di molto buono in sé. Dio non avrebbe potuto fare due e due fanno cinque. Ma in ogni caso, "qualcosa al di fuori del controllo di Dio" non significherebbe necessariamente qualcosa al di fuori di Dio. C'è solo una differenza verbale tra dichiarare che Dio deve la sua esistenza a un'esigenza etica di esistere e dichiarare invece che deve la sua esistenza alla sua stessa esigenza etica.
Nella sua "Prima risposta alle obiezioni", Cartesio ha osservato che, sebbene Dio non sia mai stato inesistente, potrebbe essere chiamato "la causa della sua esistenza" poiché la sua esistenza deriva dalla sua essenza. Non tutto il "seguire" deve essere un seguire logicamente dimostrabile e, come insiste piuttosto indignato nella "Prima risposta", Cartesio ne era consapevole quando eseguiva il suo Argomento Ontologico: "una parola che implica qualcosa non è una ragione per cui quella cosa sia vera", commenta. Quando Ewing scrive (1973:157) "God's existence will be necessary not because there would be any internal self-contradiction in denying it but because it was supremely good that God should exist, and the hypothesis that complete perfection does constitute an adequate ground for existence does seem to be the only one which could make the universe intelligible", si può considerare che egli segua le orme di Cartesio e di numerosi altri che hanno descritto Dio come causa sui – "auto-causato" – o come "esistente tramite la sua stessa natura". In quanto questione non di necessità logicamente dimostrabile, ma di necessità sintetica, una possibilità sommamente buona potrebbe avere un carattere che richiedesse l'attualizzazione di quella possibilità eticamente e con effetto creativo. Se la possibilità in questione fosse una persona divina, allora la natura stessa di questa persona potrebbe richiedere la sua propria esistenza con successo onnitemporale o eterno. Da tenere sempre presente che in teologia parole come "creazione" non devono necessariamente riferirsi al portare in esistenza qualcosa dove prima c'era solo il vuoto.
In breve, una storia della creazione platonica è pienamente compatibile con l'affermazione di Ward (1996a:195) secondo cui "nothing other than God can account for God". E continua: "Either God cannot be accounted for—which makes the divine existence and nature something which just happens to be the case—or the divine nature can account for its own existence so that God would be a self-explanatory being. And to grasp what would be going on there, one seemingly needs to understand that God's ethical requiredness would be involved... This is the best of reasons for the existence of a being of supreme goodness, namely, that its existence is supremely desirable, not least to itself.".

#### Una mente divina panteista, o una collezione infinita di tali menti

Il Dio di Spinoza è una mente divina onnicomprensiva che esiste perché è la cosa migliore. "Tutto ciò che è, è in Dio" (Ethica, Prima Parte, Proposizione Quindici), e Dio è perfetto in un senso che non rende assurdo il titolo di Spinoza, Ethica. È vero, Dio non opera per fini, ma questo perché se lo facesse allora cercherebbe "qualcosa di cui ha bisogno" mentre la sua perfezione significa che non gli manca nulla (Ethica, Appendice alla Prima Parte); essendo perfetto, "non può trasformarsi in niente di meglio" (Breve Trattato, Libro Primo, Capitolo Primo). Mentre l'intelletto divino è natura naturata (Ethica, Parte Prima, Prova alla Proposizione Trentuno), il principio per cui esiste, natura naturans, è chiaramente un principio del bene: "Dio ha da sé un potere di esistenza assolutamente infinito", perché "la perfezione non impedisce l'esistenza di una cosa, ma la stabilisce" (Ethica, Parte Prima, Nota alla Proposizione Undicesima) in modo che "per la sua perfezione, Dio è causa di se stesso" (Breve Trattato, Libro Primo, Capitolo Tre).
Temi simili compaiono negli scritti di Hegel. "L'universalità plasmata dalla Ragione, il fine ultimo o il Bene", è qualcosa che dovrebbe essere considerata "come attualizzata", e attualizzata grazie alla "potenza che propone questo Fine oltre che attualizzarlo, cioè Dio" (sezione 59 della prima parte, sulla Logica, dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel); l'Idea che pensa se stessa, suprema nella sua bontà, "non è così impotente da avere semplicemente il diritto o l'obbligo di esistere senza esistere realmente" (sezione 6). Hegeliani britannici come F. H. Bradley, J. M. E. McTaggart, Bernard Bosanquet e A. E. Taylor conclusero che la realtà fosse così perfetta che nessun requisito etico alla fine prevalesse su un altro. Come afferma Bradley: "Heaven's Design can realize itself as effectively in ‘Catiline or Borgia’ as in the scrupulous because the timeless perfection of Absolute Reality stands above the element of event, contradiction and finitude" (1893: cap. 17 e 1927: Concluding Remarks). Questa mi sembra una dottrina del tutto inaccettabile; ma se ci se ne tiene ben lontani, allora un resoconto spinozistico della natura divina ha molto da raccomandarla.
Ho sostenuto, tuttavia, che uno schema di cose che esistesse a causa della sua esigenza etica sarebbe molto più ricco di quello descritto da Spinoza. Ci sarebbero infinite menti immensamente informate, ciascuna contemplando i dettagli di innumerevoli universi.

### Sensi contrastanti di "Dio", "Platonico" e "Neoplatonico"

Forse il motivo per cui esiste qualcosa, e non niente, risiede in un'eterna esigenza etica per l'esistenza di un cosmo che è immensamente buono. Potremmo quindi voler dare il nome "Dio" al principio secondo cui i requisiti etici sono creativamente efficaci quando non sono annullati da altri requisiti etici. Oppure potremmo dare il nome alle stesse esigenze etiche creativamente efficaci, considerate come congiunte compatibilmente a formare un'unica esigenza: il bisogno creativamente efficace dell'esistenza di un cosmo immensamente buono. O ancora, potremmo riprendere la linea spinozistica secondo cui il cosmo vale la pena di essere chiamato "Dio" perché esiste in adempimento di tale esigenza. Oppure potremmo usare "Dio" come nome per un aspetto del cosmo: la sua necessità etica creativa.
La competizione tra questi vari usi del parlare di Dio è di scarso interesse perché la situazione in cui si crede effettivamente è la stessa in ogni caso, non è vero? Negando "che tutto sia Dio", Tillich ci dice tuttavia che Dio è "il potere di essere in ogni cosa", un "fondamento creativo dell'esistenza" che è anche "il fondamento dei principi morali" (1953-1963: i, capp. 8 a 10). In termini più semplici, la sua convinzione è che Dio sia l'esigenza etica creativa del cosmo nella sua interezza. Ebbene, che differenza c'è in ciò in cui credi realmente quando dici invece che Dio è il cosmo nella sua totalità, concepito come portatore di una necessità etica creativa? Non ce n'è nessuna che io possa vedere. È solo che la parola "Dio" viene usata in modo diverso nei due casi.
E se credessimo che il cosmo – Assolutamente Tutto nell'Esistenza – contenga un numero infinito di menti ampiamente informate e nient'altro? Potremmo attribuire l'etichetta "Dio" al cosmo nel suo insieme. In alternativa, potremmo intendere con "Dio" la mente ampiamente informata all'interno della quale noi stessi esistiamo, parlando delle altre menti come di "altre divinità". Oppure potremmo prendere "Dio" come una parola per il requisito etico creativo che fosse responsabile del tutto, o come nominasse il requisito etico creativo del tutto. Ancora una volta, le varie opzioni differiscono solo verbalmente. La situazione creduta è in ogni caso la stessa. Supponiamo, tuttavia, che pensiamo esista una persona immensamente impressionante che avesse creato tutto il resto. Potremmo voler usare "Dio" come nome per tale persona. In effetti, potremmo voler usare "Dio" per indicare la persona immensamente impressionante anche se non lo pensassimo come il Creatore ma solo come un centro attorno al quale fosse organizzato tutto il resto — il che, come ho detto discutendo la posizione di Leibniz, potrebbe dargli una vasta influenza creativa all'interno di un cosmo in cui ogni componente esistesse come diretta conseguenza del bisogno etico del tutto in cui entrasse.
Si noti, tuttavia, che un filosofo che credesse che il cosmo nel suo insieme esiste come diretta conseguenza del bisogno etico di esso potrebbe credere nella persona impressionante ma preferire non chiamarlo "Dio". Per questo filosofo, "Dio" potrebbe nominare il principio secondo cui il cosmo – la persona impressionante più tutto il resto – esiste solo per un'esigenza etica. Nel suo libro intitolato God and Goodness (come quello di Rice) Mark Wynn affronta questo punto (1999:66). Propendendo per l'idea che "Dio" sia meglio trattato come il titolo di "a set of causally efficacious ethical requirements rather than of a person... none the less if we grant that consciousness is a profound value, then we are likely to suppose that there is an ethical requirement that there be a supreme consciousness, in which case the title may be one to which the set of causally efficacious requirements and the supreme consciousness both have a claim".
Si noti inoltre che qualcuno che accetta l'immagine del mondo di Spinoza, potrebbe scegliere di non seguire Spinoza nell'applicare il nome "Dio" al mondo nel suo insieme. Ricordiamoci: Spinoza sembra accettare che, oltre a tutti i vari pensieri divini che sono le varie cose nel nostro universo, ci sia una "visione divina" in cui tutto è colto come in un unico batter d'occhi. Inoltre sembra aver immaginato questa visione d'insieme dotata di una sorta di personalità. Oltre ad amare se stesso perché "la natura di Dio si compiace dell'infinita perfezione", il Dio di Spinoza ama i singoli esseri umani, con il suo amore per loro che entra nell'"amore con cui ama se stesso" — non, in questo caso, "in quanto è infinito', ma "in quanto può manifestarsi attraverso l'essenza della mente umana" (Ethica, Parte Quinta, Proposizione Trentacinque e sua Prova, e Proposizione Trentasei e suo Corollario). Ebbene, non potresti riservare la parola "Dio" a questa panoramica e personalità divine?
Simili ambiguità riguardano i termini "platonico" e "neoplatonico". Potresti usarli in modo intercambiabile, dicendo che una "storia platonica o neoplatonica" è qualsiasi racconto che risponda al motivo Perché Esiste Qualcosa Piuttosto Che Niente indicando un requisito etico creativamente efficace: un requisito forse solo per l'esistenza di una persona divina. Ma in alternativa, con un occhio all'importanza di Plotino, potresti voler riservare la parola "neoplatonico" alla storia secondo cui assolutamente tutto deve la sua esistenza a un requisito etico creativamente efficace. Se uno di questi requisiti ha creato solo una persona divina, lasciando a lui se volesse creare qualcos'altro, allora questo è platonismo ma non neoplatonismo... potresti affermare. O ancora, potresti dire "neoplatonico" solo di una storia della creazione che negasse positivamente l'esistenza di una persona divina.
Di queste varie consuetudini verbali, nessuna è più giusta dell'altra. Scegli tra loro come ti pare!

## Note

* ↑ Swinburne 1977:267. Cfr. pp. 139-140 per il punto di vista di Swinburne secondo cui Dio determina la continua esistenza dell'universo e la sua obbedienza alle leggi naturali.
* ↑ Per quanto segue in (EN) , data la spinosità dei concetti espressi, specialmente da Ward 1996a:196, et al., partic. con riferimento alla storia della creazione secondo Platone. Per le opinini di Aristotele, si veda in particolare la sua Metafisica. "La causa di tutti i beni è il Bene stesso" (Metafisica 985). Il Bene è "il primo motore" (1059), altrimenti noto come Dio. Dio "esiste necessariamente, e in quanto esiste per necessità il suo modo di essere è buono" (1072); la sua vita mentale è di eterna beata contemplazione. Per il testo qui si confronti anche Ewing 1973: cap. 7; Polkinghorne 1994:58. Queste poi le parole tetsuali di Polkinghorne: "I suspect this is what philosophical theologians are getting at in their celebrated equation of divine essence and divine existence—not just that the divine is Being with a capital B, but that God is self-subsistent perfection, identifying within himself not only cause and effect in the quality of aseity, but also supreme goodness and its instantiation... If all this is correct, then extreme axiarchism (the creative effectiveness of supreme ethical requiredness) is not a Neoplatonic ‘Originating Principle’ which might have as a consequence, in some emanating and descending chain of being, that there was an ‘allpowerful person, an omniscient Designer’, but it is properly to be understood, purely and simply, as an insight into the divine nature itself". Forrest (1996:153), ragiona come segue:"...that there be a God who creates this universe than that this universe comes into existence spontaneously... this wouldn't mean having to abandon the idea that a Value Principle was itself directly responsible for something; for we may now give A. C. Ewing's answer to the question, Why is there a God? namely, ‘Because it is good that there is a God’."
* ↑ C'è una discussione dettagliata di queste teorie etiche in Leslie 1979: cap. 12. Leslie 1996a: cap. 4 si spinge fino a suggerire che difenderle aumenterebbe i pericoli che l'umanità deve affrontare se qualcuno ascoltasse i filosofi.
* ↑ Rice 2000: 49 e 64. A pag. 51 Rice reagisce come segue all'idea di un Creatore che produce cose mediante operazioni mentali: "the notion of a mind's creating a universe is a very unfamiliar one, and (or so it seems to me) at least as unfamiliar as the notion that the goodness of the universe is directly responsible for its existence". Rice chiede (p. 89) "how we could possibly be helped by being told that ethical requirements, instead of being themselves effective, are put into effect by something of an unknown nature performing operations of an unknown nature". Si veda anche Stephen Clark: "What exactly is added by saying that things are so because someone wants them to be? Either there are real constraints on what that one could want or there are not: if there are not, we have no explanation that is more than a brute fact (and so no explanation); if there are, might not those self-same constraints themselves have an effect on what, physically, there is? What does God's intention add except an extra wheel that turns without effect?" (Clark 1990:198 e 200). La mia reazione è che Rice e Clark enfatizzano troppo un buon punto.
* ↑ Parfit 1992:3–4.
* ↑ Rice è ben consapevole dei punti di questo tipo. Rice 2000:29: "it is not simply a consequence of something which we have laid down by definitional fiat that when a coin falls heads twenty times in a row we ought to suspect it of not being a fair coin".
* ↑ Mackie 1982: cap. 13, intitolato in modo controverso "Replacements for God": il suo argomento è la teoria secondo cui i requisiti etici potrebbero creare un cosmo senza l'aiuto di atti di volontà divini. Mackie scrive (p. 234) che una tale teoria fornisce "a formidable rival to the traditional theism which treats God as a person or mind or spirit. The notion that objective ethical requiredness is creative, that something's being valuable can in itself tend to bring that thing into existence or maintain it in existence, is one of pure speculation and implausible; yet, it is right to resist the prejudice that it can be known a priori to be impossible" (p. 237). Scrive anche (stessa pagina) che non ci sarebbe scusa "for allowing the hypothesized principle of creative value to be called Godʼ, which would be a mere device for slurring over a real change in belief"; ma il teologo Brian Davies ribatte che questo dimostra che Mackie conosceva troppo poco la storia della teologia.
* ↑ Putnam 1997: partic. 487, 489, e 496. Davies 1997:517, che cita il Commentario su Aristotele di Tommaso d'Aquinas ʻPeri Hermeneiasʼ. Cfr. Summa Theologiae, Ia, qu. 5, art. 2, Bontà come causa precede l'essereʼ, o l'affermazion e su Contra Gentiles, 3.20, che ʻanche cose non esistenti cercano un bene, cioè di esistereʼ. Ivor Leclerc afferma: "Aquinas interpreted esse as fundamentally a verb and not a noun so that God, identified as ipsum esse (being itself, very being), could be actus purus (pure act)"... Aquinas was correct: God is not to be conceived as ‘a being’, but as the ‘principle or source’ of being" (Leclerc 1984:73 e 78). We must follow Plato and Plotinus in maintaining not that God is the principal good, but that God transcends good by being the principle of good" (Leclerc 1981:25).
* ↑ Whitehead 1927: cap. 3; Tillich 1953–63: i, capp. 7 a 8; il rinomato Honest to God di Robinson (1963: cap. 3) e il suo contributo a The Honest to God Debate, volume curato da D.L. Edwards; Küng 1980:185 e 601–2.