# Ebraicità del Cristo incarnato/Sofia

Ebraicità del Cristo incarnato
CopertinaEbraicità del Cristo incarnato/Copertina
* CAPITOLO I: INTRODUZIONE AL PROBLEMA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 1
** Breve storia della ricercaEbraicità del Cristo incarnato/Ricerca
** Considerazioni metodologicheEbraicità del Cristo incarnato/Metodologia
** StrutturaEbraicità del Cristo incarnato/Struttura
* CAPITOLO II: RICONCETTUALIZZARE IL MONOTEISMO EBRAICO ANTICO
** Introduzione al dibattitoEbraicità del Cristo incarnato/Dibattito
** Immaginare una terza visione dell'antico monoteismo ebraicoEbraicità del Cristo incarnato/Terza visione
** La natura gerarchica dell’unicità di DioEbraicità del Cristo incarnato/Natura gerarchica
** Dio increato e l'altra realtàEbraicità del Cristo incarnato/Increato
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 1
* CAPITOLO III: AMMISSIONE RILUTTANTE DELLA CORPOREITÀ DIVINA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 2
** Come una scintilla divina venne incorporata nell'umanitàEbraicità del Cristo incarnato/Scintilla
** Ruolo della filosofia nel risveglio epistemologico degli esseri umaniEbraicità del Cristo incarnato/Risveglio epistemologico
** Mistica ascesa dei patriarchiEbraicità del Cristo incarnato/Patriarchi
** Mosè come paradigma ultimo di FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Paradigma ultimo
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 2
* CAPITOLO IV: SOMMO SACERDOTE COME FORMA DI DIO
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 3
** Mappatura dei concetti greco-romani di divinità nell'ebraismoEbraicità del Cristo incarnato/Concetti divini
** Primo caso: Flavio GiuseppeEbraicità del Cristo incarnato/Flavio Giuseppe
** Secondo caso: Manoscritto di MelchisedecEbraicità del Cristo incarnato/Melchisedec
** Terzo caso: la figura sacerdotale di FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Filone
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 3
* CAPITOLO V: IMPLICAZIONI DI GENERE NELL'INCARNAZIONE DIVINA
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 4
** L'antica tradizione israelita personifica la Saggezza al femminileEbraicità del Cristo incarnato/Tradizione israelita
** Destabilizzazione del genere nel Libro della SapienzaEbraicità del Cristo incarnato/Libro della Sapienza
** Sofia in FiloneEbraicità del Cristo incarnato/Sofia
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 4
* CAPITOLO VI: IL LOGOS DIVINO INCARNATO
** IntroduzioneEbraicità del Cristo incarnato/Introduzione 5
** Il complicato rapporto dell'ebraicità col Vangelo di GiovanniEbraicità del Cristo incarnato/Vangelo di Giovanni
** Breve confronto tra il Logos di Filone e il Vangelo di GiovanniEbraicità del Cristo incarnato/Logos di Filone
** I Logoi giovannei e la presenza di Dio in TerraEbraicità del Cristo incarnato/Logoi giovannei
** ConclusioneEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 5
* CAPITOLO VII: CONCLUSIONE
** Osservazioni conclusiveEbraicità del Cristo incarnato/Conclusione 6
BibliografiaEbraicità del Cristo incarnato/Bibliografia
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# La Σοφία in Filone

Come per l'autore del Libro della Sapienza, così anche per Filone d'Alessandria il genere femminile di Sofia si rivelò particolarmente complesso. Poiché, come donna, Sofia rappresentava l'antitesi di tutto ciò che Filone considerava più degno di lode. Studi passati hanno documentato bene questo fenomeno. Già negli anni ’70, ad esempio, Richard Baer Jr. attirò l'attenzione sulle descrizioni "peggiorative" fatte da Filone riguardo a figure femminili, come Sara, Agar e Rebecca; Filone sottolineava la "debolezza naturale e suscettibilità della donna" (QG 1.37, 1.43, 1.45, 1.46, 3.3), associando la donna biblica con particolari mali e vizi (Det. 50, Post. 34), e si soffermava sulla "inferiorità delle femmine rispetto ai maschi"(Leg. 1.200–201; QE 1.7; QG 1.25, 27; Fug. 51). Più recentemente, Maren Niehoff ha sostenuto che Filone affermava che certe concrescenze femminili in una persona — che si tratti di un uomo o di una donna — necessitassero di essere eliminate in modo tale che detta persona potesse ottenere una forma più pura (vale a dire, maschile). In particolare, Niehoff ha dimostrato in che modo Filone allegorizzi la circoncisione di Abramo in modo tale da farla diventare "un'escissione del superfluo e di conseguenza delle concrescenze femminili sull'intelletto". Ma Sharon Lea Mattila ha forse forse meglio articolato la preferenza di Filone per il "maschio" rispetto a ciò che è "femmina", quando scrive:
    « Ma il "maschio" in Filone non è semplicemente asessuato. Tutte le qualità universali che Filone considera più ammirevoli sono incluse nella categoria del "maschile": il razionale, l'ideale noetico e incorporeo, il celeste, indivisibile e immutabile, il principio attivo. I loro opposti sono classificati come "femminili": l'irrazionale, il sensibile e materiale, il terreno, divisibile e mutevole, il principio passivo. La superiorità di ciò che è "maschio" su ciò che è "femmina" è uno dei principi applicati più coerentemente nel pensiero di Filone. »
Come dimostra il lavoro di Mattila, il trattamento preferenziale del maschio rispetto alla femmina crea un mondo in cui le norme di genere sono costruite in opposti polemici. Essere "maschio", per Filone, "non è semplicemente [essere] asessuato", ma un distinto privilegio di tale genere rispetto a quello della "femmina". Come per l'autore del Libro della Sapienza, quindi, ma in misura ancora maggiore, le opinioni ellenistiche negative sulla donna influenzarono profondamente le percezioni di Filone riguardo al genere. In effetti, le dichiarazioni aspre e deprecatorie di Filone sulle donne in generale, e sul genere femminile in particolare, costituiscono una delle categorie più persistenti che emergono in tutta la sua vasta oeuvre.
A causa della prolungata preferenza di Filone per tutte le cose "maschio" e "maschili" rispetto a "femmina" e "femminili", per presentare la sapienza come uno strumento attraverso il quale il Dio incorporeo e increato può entrare nell'esistenza creata e corporea, egli la ritrae in una luce mascolina. Vale a dire, a differenza dell'autore del Libro della Sapienza, che posiziona Sofia verso il centro di uno spettro dei generi, Filone la sposta da un'estremità all'altra. In particolare, mentre σοφία [Sofia] passa dall'essere parte del Dio increato a diventare incarnata nelle menti degli esseri umani creati, Filone la mascolinizza. Invece di essere femmina, diventa maschio. In questo modo, diventa l'intermediaria perfetta, in grado di istruire gli esseri umani creati su come anche loro possano diventare più "maschi" per avvicinarsi al loro Dio mascolino.
Ancora una volta, come abbiamo visto nel Libro della Sapienza, anche qui, cruciale per la rappresentazione di genere di Sofia è la sua mobilità. Affinché lei possa incarnare la presenza di Dio nel mondo in modo efficace cosicché possa aiutare gli altri nei loro tentativi di avvicinarsi al Dio vivente, cambiano sia il modo in cui l'autore ritrae il suo genere sia il suo locale fisico. In particolare, il suo percorso di discesa dal Dio increato alla corporalità creata, e la concomitante mascolinità che Filone le impone mentre viaggia dalle due rispettive sfere, prefigura al contrario il percorso di ascesa che gli esseri umani creati devono intraprendere per avvicinarsi il Dio increato. Imitando la sua mascolinità, gli esseri umani creati imparano, attraverso le istruzioni e l'esempio di Sofia, come allontanarsi dal mondo "femminile" della percezione sensoriale e corporeità creata in cui sono nati e spostarsi invece verso la sfera razionale "maschile" di incorporeità in cui Dio stesso risiede.
Filone non impone una rubrica sistematica di come presenta Sofia passando dalla femminilità alla mascolinità, ma in ciò che segue identifico tre fasi distinte per come la presenta incarnando la presenza di Dio tra gli umani. In questo modo gli umani sono in grado di imitare questo processo per diventare più mascolini in modo da poter avvicinarsi meglio al Dio l'Altissimo di Israele. Nella prima fase, Filone raffigura la sapienza come parte del Dio increato. In questi passaggi, sapienza non è sinonimo del Dio creatore supremo, ma una componente essenziale della stessa identità di Dio, poiché essa funge come uno delle δύναμις (potenze) di Dio. In tutti i casi in cui Sofia (σοφία) viene presentata come parte della Divinità, essa assume un ruolo decisamente femminile, tipicamente come madre dell'universo, che agisce in relazione con Dio Padre per produrre il mondo creato, ma occasionalmente come la figlia di Dio. Nella seconda fase, Filone raffigura la divina Sofia come riversata nelle menti degli esseri umani creati. Qui è ancora femminile, spesso rappresentata come la πήγη (fontana) di Dio, ma il suo genere inizia a spostarsi mentre si allontana dalla sua posizione di fronte al Dio di Israele e verso il suo ruolo di sorvegliante, o pedagogo, dell'umanità. In particolare, come discuterò in questa sezione, ci sono momenti in cui Filone raffigura Sofia, alla pari di Dio o del Logos, in un ruolo attivo o dominante, in cui funge da agente con cui il divino viene impregnato nelle anime di esseri umani creati. Nella terza fase, una volta che la divina Sofia è entrata nel mondo creato, corporeo, e risiede tra le menti e talvolta nelle menti degli umani, Filone la presenta in un ruolo pedagogico attivo, ad educare gli umani – attraverso il loro impegno con la filosofia – lontano dal mondo femminile contaminato e di ritorno verso il Dio puro e maschile. Dal momento che Filone descrive Sofia come già passata dalla femminilità alla mascolinità, la ritrae anche in possesso delle conoscenze necessarie per consentire agli esseri umani creati di immergersi profondamente nelle sue acque della conoscenza, permettendo così loro di imparare come sottoporsi al processo per diventare più maschili, e quindi essi stessi più simili a Dio. In questo modo, il ciclo dei genere di Filone raggiunge l'apogeo previsto poiché la mascolinità di Sofia offre un paradigma su come gli esseri umani creati possono fare lo stesso per ascendere e avvicinarsi al Dio maschile di Israele.

## Prima fase: una Sapienza femminile come parte dell'identità del Dio increato

Nella prima fase, quando Filone vede Sofia come una componente essenziale dell'identità stessa del Dio creatore, egli la interpreta in un ruolo femminile. Cioè, come ha precedentemente sottolineato Sharon Lea Mattila, in tutti i casi in cui Filone raffigura Sofia in relazione a Dio, la presenta come "femmina"; lei è Sua figlia, Sua moglie e la madre della Sua creazione." Filone a volte persino ipotizza che Dio e sapienza siano coinvolti in una relazione reciproca, una relazione che genera figli. Ad esempio, in Somn. 2.241, Filone descrive la sapienza come "la delizia di Dio" e Dio come "la delizia di sapienza", sottolineando il loro affetto reciproco. Inoltre, sebbene non esplicitamente dichiarato, poche righe dopo Filone insinua che almeno uno dei prodotti della loro unione soa il "verbo divino", che "discende dalla fonte di Sofia (σοφία) come un fiume, proprio come un neonato fuoriesce da sua madre dopo un intenso periodo di doglie, "affinché possa bagnare e irrigare i germogli divini e celesti e le piante amanti della virtù che sono come un giardino" (Somn. 2.242).
La loro unione, sebbene di natura intellettuale e limitata al reame maschile e incorporeo, ha quindi un impatto diretto su un particolare sottoinsieme di esseri umani creati. Per quegli umani amanti della virtù che attualmente risiedono nel mondo femminile della percezione sensoriale, che purtuttavia cercano di riconnettersi con il Dio di Israele, questa unione aiuta a dare vita ai loro "germogli" all'interno del mondo maschile dell'incorporeità, posizionandoli così più vicini a Dio. L'affetto che Dio e Sofia condividono l'uno con l'altra crea così un risultato positivo: irriga i germogli iniziali della vita per le anime degli umani amanti della virtù all'interno dei reami celesti. Sebbene il Dio maschio di Filone e la sapienza femminile rimangano nel reame incorporeo e mascolino delle idee, qui Filone suggerisce che la loro unione intellettuale ha un effetto diretto sul mondo creato e femminile della percezione dei sensi.
Il ruolo femminile di Sofia, tuttavia, specialmente nei confronti del Dio d'Israele, è forse meglio esemplificato nel suo ruolo strumentale nella creazione (Ebr. 50-51; Det. 54; Cher. 49; Her. 199-200), in cui viene spesso descritta come la madre del mondo (Ebr. 50-51; Det. 54; Fug. 109). Filone, per fare un esempio, descrive la sapienza come la madre e la nutrice del mondo percepibile ai sensi in Ebr. 30-31:
    « Ma mentre i nomi "padre [πατρὸς]" e "madre [μητρὸς]" sono comuni, i loro poteri [αἱ δυνάμεις] sono differenti. In ogni caso, parleremmo correttamente se dicessimo che il demiurgo che ha creato l'universo è anche il padre di ciò che è stato creato e che la madre è la conoscenza della creazione, con la quale Dio [ὁ θεὸς] si unì – non come un uomo [ἄνθρωπος] – e quindi seminò la creazione. E questa madre/conoscenza, dopo aver ricevuto i semi di Dio, al compimento delle sue doglie di parto, generò l'unico e amato figlio percepibile ai sensi, questo mondo [cioè kosmos]. Pertanto, Sofia viene introdotta da qualcuno del coro divino mentre parla di se stessa in questo modo: "Dio mi acquisì [ἐκτήσατό] come la prima delle sue opere, e prima di (questa) età mi stabilì". Poiché era necessario che tutte queste cose che sono venute ad esistere fossero più giovani della madre e della nutrice dell'universo [μητρὸς καὶ τιθήνης τῶν ὅλων]. » (Ebr. 30-31)
Qui, la rappresentazione del genere della sapienza diventa alquanto chiara. Mentre Filone raffigura il Dio di Israele (ὁ θεὸς) come il padre (πατρὸς) dell'universo, egli presenta la sapienza come sua madre (μητρὸς). Pertanto, i due si uniscono per produrre effetti reali, creando, ad esempio, l'intero mondo corporeo della percezione sensoriale in cui risiedono gli umani. Inoltre, sebbene Filone insista sul fatto che i due si uniscono a livello intellettuale – con la sapienza rappresentata come conoscenza di Dio, e altrove come perpetua "vergine, avendo ricevuto una natura che non sarà mai toccata o contaminata" (Fug. 50) – l'autore non può tuttavia evitare descrizioni fisiche della loro unione e dei suoi effetti concreti. Come una madre partoriente, al culmine del suo processo di nascita, Sofia viene presentata che si contorce dal dolore, mentre l'intero mondo sensoriale inizia a incoronarle la testa. I semi seminati da Dio padre raggiungono così il fine desiderato e inizia il lavoro di Sofia come madre e nutrice dell'universo (Ebr. 30). Non diversamente da altri antichi testi filosofici di questo tempo, Filone lancia Sofia in una luce femminile presentandola come una ricevente passiva del seme di Dio. Inoltre, attraverso il suo atto di nutrire l'universo, il suo corpo sostiene il mondo. Il risultato netto è la produzione – e in definitiva la sopravvivenza – dell'universo.
In questo ruolo di genere femminile, Filone subordina Sofia, come tutte le figure femminili nel suo pensiero, al Dio supremo di Israele. Per enfatizzare la relazione gerarchica tra la divinità suprema di Israele e la femmina Sofia, Filone impiega la descrizione di Septuaginta di Dio che acquisisce (ἐκτήσατό) la sapienza (cioè Sofia) come la prima di tutte le sue opere. La descrizione deriva direttamente dall'esegesi di Filone sul testo greco, ma impiega le immagini per rafforzare la sua rappresentazione negativa di tutte le cose femminili in questo testo. Di conseguenza, Filone può presentare la sapienza come subordinata a Dio – nonostante essa rimanga una componente essenziale della Divinità stessa – dal momento che un possessore è sempre, per definizione, più grande della cosa posseduta. Sebbene la spienza sia preesistente con Dio e più antica di ogni altra cosa (in effetti, Filone non la presenta mai come creata) come una figura femminile, essa rimane comunque – almeno agli occhi di Filone – inferiore al Dio supremo di Israele.
Per presentare una Sofia di genere femminile come parte essenziale di Dio, ma allo stesso tempo subordinata a tale Dio, Filone colloca Sofia in un punto minore della gerarchia divina (vedi Capitolo II). Nel caso specifico di Sofia, questa gerarchia reifica il suo ritratto della superiorità del maschio rispetto a quella della femmina. Filone, ad esempio, non presenta Sofia come sinonimo di Dio, ma piuttosto come una potenza (δύναμις) di Dio. A volte, Filone raffigura Dio come la fontana della sapienza [cioè Sofia] (ἡ πηγὴ τῆς σοφίας, ὁ θεός) (Sacr. 64.) e, altre volte, afferma più esplicitamente che è la prima delle sue proprie potenze (δυνάμεων) (Leg. 2.86; cfr. Leg. 2.87). Ma in ogni caso, Filone incapsula una Sofia femmina nella sua più ampia interpretazione dell’unicità di Dio.
Il fatto stesso che Sofia sia femmina, tuttavia, e quindi considerata minore in termini della gerarchia dei genere, è anche essenziale per il suo movimento dall'essere vista come aspetto essenziale dell'identità stessa di Dio al suo ruolo incarnato o maschile nel mondo femminile della percezione sensoriale. Se, per esempio, come Dio Padre, essa fosse puramente maschio, e quindi razionale, incorporea, celeste, indivisibile e invariata, rimarrebbe l'antitesi di tutte le cose create e quindi non sarebbe in grado di colmare il divario tra il reame maschile di incorporeità e il mondo femminile che Dio ha creato. Come figura femminile, tuttavia, che diventa più simile a un maschio mentre passa da un mondo all'altro, essa diventa l'intermediario perfetto, in grado di incarnare la presenza del Dio maschio e increato di Israele nel mondo femminile della percezione sensoriale che Dio ha creato. Filone presenta quindi Sofia come una potenza di Dio che, come una madre, svolge un ruolo fondamentale nella creazione del mondo. Sofia non è mai stata creata. Tuttavia, poiché si trova al crocevia tra il mondo divino e tutto ciò che è stato creato, essa presenta un mezzo attraverso il quale le persone – con il loro nous – possono accedere al Dio trascendente. Certamente, analizzando ulteriormente come Filone rappresenti Sofia che subisce questo processo, viene dimostrato il ruolo centrale che il genere svolge in questi eventi.

## Seconda fase: Sofia passa dal femminile al maschile

Nella seconda fase, quando Filone presenta Sofia che si muove dalla sua posizione con (e come parte di) Dio nei cieli, al suo posto nel mondo creato, si può vedere chiaramente il modo in cui Filone la ritrae mentre diventa più maschile. All'inizio di questa fase rimane in un ruolo femminile passivo. Filone descrive Dio (o, a volte, il logos) come la fontana della sapienza, suggerendo che è Dio, e non Sofia, che rimane nel ruolo attivo o mascolino (Sacr. 64; Fug. 97, 137; Somn. 2.245 ). In questi casi, Filone presenta Sofia come derivante, o più specificamente, come sgorgante, da Dio cosicché Dio rimane la sua fonte e lei rimane il derivato di Dio, piuttosto che il contrario. In questa parte del di lei persorso, Dio rimane nel ruolo maschile attivo e Sofia in quello passivo, femminile.
Filone interpreta anche allegoricamente parti della Scrittura per rappresentare Dio in modo attivo e mascolino – poiché Egli è Colui che fa piovere sapienza – mentre presenta la sapienza in un ruolo passivo e femminile (Mut. 259; Fugg. 137-38). Un passaggio ricorrente che Filone esamina in questo senso è Esodo 16:4, in cui Dio fa piovere manna dal cielo per gli Israeliti mentre vagano nel deserto per quarant'anni, via dall'Egitto e verso la Terra Promessa. Filone, tuttavia, reinterpreta il testo per fare riferimento a Sofia:
    « Ma Dio, unica causa e donatore, fa piovere cibo dal cielo senza la cooperazione di nessun altro essere. E in verità, leggiamo nelle Scritture: "Ecco, io sto per far piovere pane dal cielo per voi" [Esodo 16:4]. Ora quale nutrimento possono dire correttamente le Scritture che è piovuto, tranne la celeste Sofia (ὅτι μὴ τὴν οὐράνιον σοφίαν), che Dio manda dall'alto su quelle anime che hanno bramosia della virtù? » (Filone, Mut. 259)
Invece di vedere la manna dal cielo come un pane letterale che scende, Filone allegorizza il testo per suggerire che Dio ha fatto piovere Sofia. Come nel caso dell'imposizione di Filone sul genere di Sofia, così anche qui egli presenta Dio come colui che decide di "far piovere" Sofia. Non è Sofia stessa che sceglie di sottoporsi a questo viaggio. In effetti, il testo non indica se Sofia acconsenta a questo ruolo o se lo contrasta. La sua voce, la sua agenzia e la sua volontà non sono presenti nel testo, punto e basta. Solo dal suo silenzio possiamo speculare sulla sua perdita di controllo. Filone usurpa l'agenzia di Sofia, limitando la sua capacità di decidere da sola e affrontare il viaggio dal cielo alla terra, e così facendo conserva l'immagine della suprema divinità di Israele come colui che alla fine ha il controllo.
Un altro brano che Filone interpreta riguardo a Sofia è Esodo 14:9, dove, nella narrazione biblica, una colonna di nube che inizialmente precedeva gli Israeliti per guidarli nel loro esodo dall'Egitto ora si sposta dietro di loro per creare una barricata tra gli Israeliti e i loro inseguitori egiziani. Invece di leggerlo come una nube letterale, tuttavia, Filone interpreta il brano allegoricamente. Piuttosto che creare una divisione basata sugli Israeliti contro gli Egizi, Filone ora interpretata la nube come un'estensione di Dio e le fa dividere "la razza, che è temperata e amata da Dio" da "quella che è dedicata alle passioni e nemica di Dio" (Her. 203). Di particolare nota è ciò che fa la nube. Filone suggerisce che la nube, che sostituisce Dio, "fa scendere delicatamente la sapienza (cioè Sofia) sulle menti di coloro che studiano la virtù", ma a "quelle menti mal disposte e improduttive di conoscenza, riversa un'intera massa di punizioni" (Her. 203-04). Sebbene nella narrazione biblica una nube letterale divida gli Israeliti dagli Egizi, Filone reinterpreta la narrazione a suggerire che è Dio a dirigere la nube per irrorare sapienza o vizi sulle rispettive persone. Attraverso questa interpretazione, Filone toglie via di nuovo volontà e agenzia a Sofia. Non decide per conto suo di fare il viaggio dal cielo alla terra. Dio, infatti, rimane la figura maschile dominante, mentre Sofia recita un ruolo subordinato.
Una volta che Sofia è entrata nel mondo creato e corporeo della percezione sensoriale, tuttavia, Filone la presenta in un ruolo più attivo come educatrice dell'umanità. Di nuovo utile, a questo proposito, è la ricerca di Raffaella Cribiore sull'educazione nel contesto egiziano, che sottolinea che, sebbene le donne insegnanti potessero essere trovate ai livelli inferiori, le posizioni più alte rimanevano il dominio esclusivo degli uomini. Quando Filone vede Sofia come pedagogo, quindi, come ho sottolineato nella sezione precedente sul Libro della Sapienza, potrebbe fare una di due mosse: o sta mascolinizzando Sofia o femminilizzando il ruolo del pedagogo. Tuttavia, poiché lo stesso Filone (a differenza di un autore come quello che ha scritto il Libro della Sapienza che sembra vedere il genere in termini di un continuum dinamico) sembra immaginare il genere in termini di due opzioni binarie stabili, preferendo il maschio alla femmina, sembra più probabile che stia mascolinizzando la figura di Sofia.
Entrando nel mondo femminile della percezione sensoriale, il ruolo attivo di Sofia conferma ulteriormente il suo ruolo mascolinizzato come pedagogo dell'umanità. Invece di essere irrorata o piovuta, diventa colei che "versa flussi inesauribili di istruzioni pure" sui suoi discepoli (Prob. 13). Inoltre, sebbene non scelga di diventare più mascolina per sua stessa volontà, una volta mascolinizzata – e quindi un agente attivo, almeno nella misura in cui la ritrae Filone – si trova nella posizione perfetta per servire come pedagogo degli esseri umani, istruendoli su come possano emulare la di lei mascolinità e intraprendere il loro viaggio verso la presenza di Dio. In varie occasioni, ad esempio, Filone descrive Sofia come "la più divina e comunicativa di tutte le cose", che "non chiude mai la [sua] scuola" (Prob. 13); oppure, come un "vaso o contenitore di insegnamento che può essere versato su quei suoi discepoli che sono competenti a riceverlo" (Post. 146). Inoltre, Filone raffigura Sofia che riversa tutto ciò che conosce nelle menti dei suoi allievi, come in una cisterna, poiché è lei che rappresenta e incarna la sapienza sempre fluente di Dio in loro. In ognuno di questi casi, Sofia assume il ruolo attivo maschile. Invece di essere piovuta da Dio, essa diventa colei le cui acque vivificanti permettono agli altri di sopravvivere. In effetti, senza la sua istruzione e guida, gli umani rimarrebbero intrappolati nel mondo della percezione sensoriale femminile.
In Det. 117 e Post. 125, per esempio, Filone presenta questa versione mascolina della sapienza che entra direttamente nelle anime di quegli umani che la cercano, istanziando così il processo attraverso il quale la divina Sofia entra nel reame della materialità. Assorbendo le sue acque vivificanti, gli iniziati vengono istruiti sui misteri di Dio. In Det. 117, Filone descrive come "la fontana della sapienza divina è portata avanti, a volte in un flusso più dolce e moderato, e in altre con maggiore rapidità... ma quando si attiva rapidamente, tutto il materiale entra come olio nella luce dell'anima." Allo stesso modo, in Post. 125 Filone paragona l'irrigazione delle piante a quella dell'anima. Proprio come i "semi e piante che vengono messi nel terreno crescono e fioriscono attraverso l'irrigazione", così anche "l'anima... quando viene irrigata dal salubre flusso della sapienza" (ὅταν νάματι ποτίμῳ σοφίας ἄρδηται), germoglia rapidamente e porta frutto alla perfezione." Sebbene Filone non presenti Sofia in termini esplicitamente di genere in nessuno di questi esempi, l'implicazione è comunque presente. Nel primo caso, Sofia assume un ruolo molto attivo quando entra rapidamente, proprio come il seme maschile nell'utero di una donna, come olio nella luce dell'anima. Nel secondo caso, le anime degli umani vengono irrorate da quella che sembra essere, nuovamente, una sapienza molto attiva e mascolina. Tuttavia, è l'effetto di quelle acque vivificanti che è più intrigante. Come risultato dell'irrigazione della sapienza, anche queste anime iniziano a produrre frutti perfetti. Di conseguenza, il risultato finale delle acque nutrienti della sapienza è che fanno sì che gli esseri umani creati producano oggetti perfetti, riflettendo in tal modo essi stessi qualcosa del Dio perfetto e supremo. Quindi, sebbene Filone dimostri sessismo resistendo al potere e all'autorità femminile, la sapienza è tuttavia essenziale per creare e coltivare la vita — così c'è ancora, alquanto ironicamente, una dipendenza dal femminile nel suo pensiero, anche se dà la priorità al maschile. Sebbene Filone non possa negare questa dipendenza dal femminile, egli certamente non descrive il femminile con la stessa forza e importanza del maschile.
Un riferimento più esplicito della versione mascolinizzata di Sofia da parte di Filone emerge in uno stralcio in cui essa interagisce direttamente con le anime degli esseri umani creati tramite la loro ricerca della conoscenza:
    « Pertanto, l'uomo a cui piace imparare, vedendo uomini che ingurgitano le scienze come acqua, dalla sapienza [cioè Sofia] fontana divina (ἀπὸ σοφίας, τῆς θείας πηγῆς), corre e incontrandoli diventa loro supplicante per sapere come può placare la sua sete di apprendimento. E l'anima che ha ricevuto la migliore educazione possibile, vale a dire la lezione di non invidiare e di essere liberale, gli offre immediatamente il flusso di sapienza (σοφίας νᾶμα) e lo invita a berne abbondantemente. » (Post. 138)
Questo brano dimostra che Sofia funziona come il pedagogo maschile di quegli uomini che amano imparare. Considerando il ruolo della pederastia (combinazione di παίδ- radice greca per "ragazzo" con ἐραστής erastès-"amante", la cui radice etimologica proviene dal termine Eros => pertanto: "amore per i ragazzi") nelle pratiche pedagogiche dell'antica Grecia, Filone potrebbe aver evocato intenzionalmente uno scenario del genere nella sua presentazione di Sofia. Nel suo ruolo di educatrice, la sapienza assume un ruolo attivo, o mascolino. Quando gli uomini vengono alla sua fontana divina, come gli studenti che si affollano presso un insegnante stimato e assorbono la sua conoscenza, come quelli che assimilano una lezione eccellente, le loro anime ricevono la migliore educazione possibile. Inoltre, bevendo abbondantemente dalle sue acque, imparano a non invidiare. Iniziano quindi il processo attraverso il quale si allontanano dalle attrattive del mondo femminile, sensoriale, e ritornano al loro Dio maschio o mascolino.
Di particolare interesse in questo senso è il modo in cui Filone impiega immagini acquatiche per rappresentare l'esistenza poliedrica di Sofia. L'acqua è una presenza onnipresente nella vita quotidiana, possiede il tratto unico della mobilità, poiché viene versata e scorre da un luogo a un altro. Tramite il suo movimento, l'acqua svolge la funzione necessaria di dare vita e nutrire coloro che sono stanchi o prosciugati. Questi ruoli sfaccettati servono bene a Filone nelle sue descrizioni di Sofia. Non solo Dio è raffigurato come la fontana di Sofia (Sacr. 64; cfr. Fug. 97 e Fug. 137), ma il suo "flusso inesauribile" viene spesso presentato come versato ai suoi discepoli o assorbito da loro (Prob. 13; cfr. Post. 146, 151). In altri casi, Filone suggerisce che il desiderio di sapienza può causare un rallentamento dei flussi di piacere per le cose effeminate e terrene, contrastando così il potere delle acque maschili di Sofia rispetto a quelle femminili del piacere terreno (Somn. 2.13). Inoltre, Filone raffigura la sapienza di Dio come un fiume che scorre, suggerendo che sebbene gli uomini perfetti possano avere i loro inizi nel corpo, la loro fine è invece nella sapienza di Dio (Her. 314–15).
Poiché Filone paragona la sapienza all'acqua in questo modo, le dà un'aria di fluidità e mobilità, il che spiega il modo variegato con cui presenta il suo genere, a seconda che sia con Dio nei cieli o attore nel mondo creato . Ad esempio, sebbene essa sia presente con Dio in cielo e costituisca un elemento essenziale della stessa identità di Dio, non rimane lì. Inoltre, in altri luoghi, Filone descrive come lo spirito divino della sapienza sia stato trovato a dimorare nei quartieri degli uomini, come lo era con Mosè (Gig. 47), o con il re (Her. 314–15), e che la sapienza può rimanere in tale luogo per lungo tempo, aiutando coloro che cercano la virtù nel loro viaggio verso il reame incorporeo. Si muove, come un fiume, scorrendo a volte rapidamente e altre volte lentamente, dalla sua posizione come parte di Dio al suo ruolo incarnato nel mondo creato. Come l'acqua, c'è una fluidità nella sua interpretazione di carattere, in particolare per quanto riguarda il suo genere, che le consente di svolgere questi ruoli sfaccettati. Non è quindi solo la sposa di Dio e madre della creazione, ma anche il pedagogo dell'umanità, permettendo agli esseri umani di abbeverarsi alle sue acque vivificanti e colme di conoscenza in modo che anche loro, come lei, possano imparare a diventare più mascolini — e quindi anche più simili a Dio.

## Terza fase: la Sapienza mascolina insegna agli umani come mascolinizzarsi

Nella terza fase, una volta che la sapienza è entrata nel mondo corporeo della percezione sensoriale tra gli umani, spesso risiedendo in loro o nelle loro menti, Filone la raffigura in un ruolo completamente mascolino. A proposito di questo nuovo ritratto maschile, Filone è esplicito. In uno dei suoi trattati, ad esempio, in risposta a due ipotetiche domande che egli stesso propone: "Come può la figlia di Dio, vale a dire la sapienza, essere chiamata padre?" e "È perché il nome di sapienza è davvero femminile, ma il sesso maschile?" — risponde:
    « Tutte le virtù portano i nomi di donne, ma hanno i poteri e le azioni della maggior parte degli uomini adulti, dal momento che qualunque cosa proceda da Dio, anche se è la più antica di tutte le altre cose, ha ancora solo il secondo posto se paragonata a quell'essere onnipotente, e non appare maschile bensì femminile, secondo la sua somiglianza con le altre creature, poiché il maschio ha sempre la precedenza, dato che la femmina non è all'altezza ed è inferiore nel rango. Diciamo, quindi, che la sapienza, figlia di Dio, è sia maschio che padre, e colei che semina i semi e genera apprendimento nelle anime, e anche educazione, conoscenza, prudenza e tutte le cose onorevoli e lodevoli. » (Fug. 50–51)
Diversi temi che ho già evidenziato, ricorrono qui. Riappare, ad esempio, la subordinazione di Sofia al Dio l'Altissimoo e onnipotente di Israele. Sebbene sia una parte essenziale della vera identità di Dio, Filone presenta la sapienza che "procede da Dio", e quindi la considera al "secondo posto rispetto a quell'essere onnipotente" (Fug. 51). Inoltre, per sottolineare questa gerarchia, ribadisce che, in relazione a Dio, essa appare "non tanto maschile quanto femminile... dato che "il maschio ha sempre la precedenza, la femmina non è all'altezza" (Fug. 51). Tuttavia Filone descrive vividamente come Sofia assuma un ruolo maschile una volta che entra nella corporalità creata (e femminile). Come le altre virtù che portano nomi femminili, la sapienza ha in effetti "i poteri e le azioni della maggior parte degli uomini adulti" (Fug. 51). Cioè, la sua veste femminile serve solo a mascherare il suo vero potenziale e la sua capacità come uomo. Inoltre, una volta che la saggezza femminile entra nel mondo femminile della percezione sensoriale, assume un ruolo attivo. Piuttosto che essere il destinatario dei semi di Dio (Ebr. 50-51), diventa colei che "semina i semi e che genera l'apprendimento nelle anime" degli altri (Fug. 52). In questo modo, Filone non rappresenta più Sofia in una luce femminile, bensì maschile.
Mascolinizzata in questo modo, anzi a volte esplicitamente descritta come il "padre di coloro che praticano la virtù (τῶν ἀσκητῶν πατρός)", Sofia guida gli esseri umani attraverso i loro sforzi educativi lontano dal contaminato mondo femminile della materialità creata e ritornando al Dio supremo senza macchia di Israele (Migr. 28). In Immut. 143, ad esempio, Filone spiega come Sofia si comporti come il pedagogo dell'umanità, guidando le menti degli umani nel processo di acquisizione della conoscenza di Dio:
    « E sappi che questo modo è Sofia (ταύτην ἴσθι σοφίαν). Poiché la mente guidata dalla sua Sofia, mentre la strada è dritta, piana e facile, procede lungo la strada fino alla fine; e la fine di questa strada è la conoscenza e la comprensione di Dio. Ma ogni compagno della carne odia e ripudia, e si sforza di corrompere questo modo; poiché non c'è nulla che differisca così tanto dall'altro, poiché la conoscenza è in contrasto con il piacere della carne. Di conseguenza, l'Edom terreno combatte sempre con coloro che desiderano procedere su questa strada. » (Immut. 143)
Qui, Filone sottolinea le difficoltà intrinseche che gli umani incontrano quando si procede in questo viaggio verso Dio senza l'aiuto di Sofia, ma sottolinea anche la relativa facilità del processo – descrivendo come la strada diventa dritta, piana e facile, almeno per alcuni – quando è coinvolta. Per chiarire ulteriormente questo punto, descrive anche come, quando le persone hanno un insaziabile desiderio di Sofia, si dice che siano richiamateverso l'alto (Plant. 22), in effetti persino dotate di ali per innalzarle, il che consente loro di affrettarsi verso il loro Dio increato (Plant. 23; cfr. anche le mie discussioni sull'ascesa dell'umanità verso Dio nel Capitolo III di questo studio). Sofia svolge quindi un ruolo strumentale nella mascolinizzazione di persone particolarmente inquisitorie.
Per altri, tuttavia, il processo di riconnessione con Dio pone delle sfide, poiché Sofia è meno accessibile o la sua assistenza è da loro meno desiderata. Ad esempio, sebbene Filone spieghi come alcune persone "continuamente bramano" Sofia, desiderando di abbeverarsi alle sue "sorgenti sacre" (Virt. 79), altre non assaggiano mai le sue dolci acque ", o lo fanno solo "con i bordi delle loro labbra" (Virt. 188). Questo linguaggio implica che, sebbene le acque della divina Sofia si siano materializzate nel mondo affinché l'umanità ne goda, a volte persino prendendo dimora diretta nelle anime di certi umani, esse sono in realtà disponibili solo per coloro che più le desiderano, o che stanno attivamente cercando di imparare a vivere la vita virtuosa. Pertanto, sebbene la Sofia mascolinizzata si sia incarnata nel mondo, la sua accessibilità è ancora limitata. Colpisce, quindi, l'insistenza di Filone in Immut. 160 che Sofia è l'unico modo in cui "le anime supplicanti... possono trovare un modo per innalzarsi al Dio increato (σοφία, δι᾽ ἧς μόνης ἱκέτισι ψυχαῖς ἡ ἐπὶ τὸν ἀγένητον καταφυγὴ γίνεται). Da quando Sofia si è mascolinizzata, essa possiede le conoscenze necessarie per insegnare agli altri, in particolare a coloro che desiderano imparare, come emulare il suo percorso. In questo ruolo mascolinizzato, Sofia aiuta così a istruire coloro che sono più desiderosi di lasciarsi alle spalle i loro corpi effeminati e il mondo effeminato in cui risiedono per ascendere nel mondo maschile incorporeo delle idee in cui dimora il loro Dio.
Riguardo a questo punto, ho sottolineato i luoghi in cui Filone descrive esplicitamente Sofia come pedagogo, ma altrove egli più tacitamente indica questa direzione creando un legame indissolubile tra i concetti di studio, educazione e Sofia stessa. A titolo di esempio, Filone associa spesso coloro che amano imparare con le acque divine di Sofia (Post. 138). Una volta che una persona ha ricevuto la migliore educazione possibile imparando a non invidiare, capisce come allontanarsi dai suoi bisogni e desideri corporei, aprendo così la strada per assorbire i flussi divini di Sofia, che posizionano così la persona più vicina al divino (Post. 138). Vale a dire, impegnandosi nel processo stesso di educazione, con l'assistenza di Sofia lungo il percorso, una persona impara come allontanarsi dai piaceri del mondo femminile della materialità e verso il mondo maschile delle idee (e in definitiva Dio).
Un esempio lampante di come Filone colleghi Sofia al processo educativo emerge dalla sua allegorizzazione di Genesi 24. Qui, Rebecca attinge acqua per uno sconosciuto e i suoi cammelli, uno sconosciuto che a sua insaputa è il servitore di Isacco che successivamente sposerà. In effetti, è questo atto disinteressato e apparentemente non corrisposto di attingere acqua per questo apparente straniero che avvia il processo del fidanzamento stesso. Tuttavia, secondo l'allegorizzazione della storia fatta da Filone, invece di essere letteralmente acqua, Rebecca attinge alla divina Sofia. Filone continua poi descrivendo come l'atto di Rebecca di acquisire quest'acqua colleghi Sofia alle scienze stesse dell'educazione. Proprio come l'acqua spegne la sete del servitore di Isacco e quello dei cammelli che lo accompagnano nel suo arduo e assolato percorso da Canaan alla Mesopotamia, così anche Sofia nutre le scienze dell'educazione irrigandole con le sue acque ristoratrici. Come risultato di queste azioni, Sofia è fondamentale nel promuovere un amore che è il più eccellente nell'ambito di coloro che si sono impegnati nel processo educativo, addestrandoli a non portare nulla della terra con loro mentre cercano di trascendere il reame materiale (Fug. 195). Come descrive Filone:
    « Perché Mosè dice: "[Rebecca] scese alla sorgente, riempì l'anfora e risalì." Questa è quella sapienza divina [cioè Sofia] da cui vengono irrigate tutte le scienze particolari e tutte le anime che amano la contemplazione e si riempiono d'amore per ciò che è più eccellente; e a questa fontana la sacra scrittura assegna in modo più appropriato un nome, chiamandolo "giudizio" e "santo", portando con sé nulla della terra e che è il giudizio dell'universo per il quale tutte le contrarietà sono separate l'una dall'altra. » (Fugg. 195)
Attraverso l'allegorizzazione di Genesi 24 in questo modo, Filone collega Sofia, le scienze e il processo mediante il quale le anime umane sono rese più simili a Dio. Come colui che promuove il processo attraverso il quale una persona si impegna nell'educazione, che alla fine produce un cambiamento in queste stesse persone, Filone evidenzia in tal modo (e loda) le qualità mascoline di Sofia.
Un altro modo in cui Filone crea una connessione tra l'educazione e Sofia è facendo un riferimento raro ma efficace alla sua stessa vita. In Somn. 205, ad esempio, Filone confronta i suoi studi personali sull'universo con quelli dell'"amante della saggezza (cioè Sofia)" che procede dalle fasi precedenti della conoscenza grammaticale a quella degli antichi poeti a quella delle fasi finali della retorica per poter fare una bella opera:
    « Ciononostante ammiro l'amante della saggezza (τὸν σοφίας ἐραστήν) o dopo aver studiato la stessa arte, collezionando e ben pensando in modo da intrecciare molte cose, sebbene diverse, e procedendo da fonti diverse, nella stessa rete; per aver preso i due primi elementi dalla conoscenza grammaticale impartita ai bambini, cioè leggere e scrivere, e prendendo dalla più perfetta crescita della conoscenza l'abilità che si trova tra i poeti e la comprensione della storia antica, e ricavando dall'aritmetica e dalla geometria certezza e libertà dall'inganno, nelle quali scienze c'è bisogno di proporzioni e calcoli; e prendendo in prestito da rima musicale, metro e armonie, e cromatiche e diatoniche e melodie combinate e slegate; e avendo derivato dalla retorica invenzione, linguaggio, disposizione, e memoria e azione; e dalla filosofia, qualunque cosa sia stata omessa in uno di queste branche separate, e tutte le altre cose in cui consiste la vita umana, egli ha messo insieme un lavoro mirabilmente organizzato, combinando un grande apprendimento di un tipo con un grande apprendimento di un altro tipo. » (Somn. 205)
In questo stralcio, Filone descrive "l'amante della sapienza (τὸν σοφίας ἐραστήν)", una collocazione che spesso egli contrasta altrove con quella del sofista, come persona che procede dai primi due elementi della conoscenza grammaticale a uno stadio avanzato dell'educazione, che gli consente di mettere insieme l'opera più mirabilmente organizzata (Somn. 205). In contrasto con il sofista, quindi, che viene sedotto dalle attrattive del mondo femminile della materialità, l'amante di Sofia impegna la propria mente in sforzi educativi, procedendo dai livelli più bassi ai più alti, un processo che alla fine lo mascolinizza poiché gli insegna di rifiutare il mondo femminile dei sensi e di impegnarsi invece nel mondo maschile delle idee e dell'incorporeità.
Tuttavia, il punto fondamentale di associarsi o imparare da Sofia è che una persona lasci alle spalle il fascino del mondo femminile del corpo – di materialità e sensualità – e di connettersi con il mascolino di Israele. In Spec. 2.147, ad esempio, Filone descrive come coloro che amano Sofia non pratichino mai "nient'altro che un passaggio via dal corpo e dalle passioni". Vale a dire, gli "amanti di Sofia"sono così preoccupati di lasciarsi alle spalle la materialità femminile che non si occupano di nient'altro. L'amore per la saggezza, tuttavia, realizza anche qualcos'altro per le persone che la perseguono. Fornisce loro un modo unico e senza precedenti di poter parlare direttamente con Dio increato e immortale. A titolo di esempio, in Her. 14, dove Filone interpreta Esodo 14:4, egli suggerisce che gli amanti della sapienza non solo credono in Dio, ma sono in grado di comunicare con Dio in un modo nuovo e senza precedenti. In particolare, le loro grida "non sono fatte effettivamente con il rumore della bocca e della lingua, per mezzo del quale si dice che l'aria sia influenzata da un movimento rotatorio, e quindi è resa capace di essere percepita dall'udito, ma dall'organo tutto istruito e di altissima voce di cui nessun uomo mortale è ascoltatore, ma solo il Dio increato e immortale" (Her. 14). Queste descrizioni della necessità degli umani di diventare "amanti di Sofia" per avvicinarsi a Dio, suggeriscono in che misura Filone abbia mascolinizzato la figura di Sofia. Nell'Alessandria del I secolo, dove i pedagoghi maschili diventavano spesso gli amanti degli studenti di sesso maschile, Filone ritrae sia Sofia, come insegnante, sia il suo studente, che hanno bisogno di diventare più mascolini per conoscere meglio e alla fine comprendere il supremo Dio di Israele.
Altrove Filone spiega perché l'amore di Sofia consente a una persona di connettersi così chiaramente con Dio. Come descrive in Virt. 8, Sofia "fornisce dottrine razionali, morali e naturali, e meditazioni da cui derivano le virtù, che sradicano la lussuria dall'anima, generando in essa un desiderio di temperanza e frugalità, secondo la somiglianza con Dio a cui mira". Vale a dire, Sofia fa sì che la mente si concentri, studi e mediti sulle virtù. Nel processo di questa ricerca educativa, che rende una persona più razionale, le anime degli esseri umani creati vengono sradicate dalle lussurie terrene, generando in esse un desiderio di temperanza e frugalità, che invece assomiglia a Dio. In altre parole, non sono più trascinati dalle attrattive e dai piaceri femminili di questo mondo – come cibo, vino e sesso, che favorisce la ghiottoneria, l'ubriachezza e la licenziosità – ma invece desiderano il "cibo celeste, che la sapienza (σοφία) offre agli uomini contemplativi per mezzo di discorsi e opinioni" (Opif. 158). Di conseguenza, Sofia insegna alle persone a lasciarsi alle spalle i desideri terreni, corporei e femminili, e invece a bramare il reameo razionale, incorporeo e maschile in cui Dio risiede.
L'effetto netto di questo processo educativo, quindi, è che l'anima, quando è nutrita da Sofia, diventa ferma e irremovibile (cioè più mascolina, più maschile) permettendole così di produrre frutti alla perfezione e diventare più simile al perfetto Dio maschio di Filone. In Post. 122, ad esempio, Filone fa un sorprendente confronto tra coloro che perseguono una vita effeminata di piaceri e quelli che, tramite Sofia, diventano invece fermi e mascolini:
    « Ma coloro che perseguono una vita di piaceri hanno solo una breve e fittizia necessità di opportunità: questi uomini, quindi, essendosi gonfiati in modo stravagante e divenuti enormemente obesi con il loro grasso e lussuria profusa, scoppiano a pezzi. Ma gli altri, ingrassati da quella sapienza (σοφία) che nutre le anime che amano la virtù, hanno una potenza solida e irremovibile. » (Post. 122)
Alcune righe più avanti nello stesso testo, Filone sottolinea ulteriormente il ruolo strumentale di Sofia in questo processo. Proprio come "i semi e le piante che vengono messi nel terreno crescono e fioriscono attraverso l'irrigazione, e sono così resi fertili per la produzione di frutti, così anche l'anima, come appare quando viene irrigata dal sano flusso della sapienza (ὅταν νάματι ποτίμῳ σοφίας ἄρδηται), germoglia e porta i frutti alla perfezione" (Post. 125). Ciò che entrambi questi estratti rivelano è che, per Filone, esiste un legame indissolubile tra l'anima umana e Sofia. Quando l'anima viene annaffiata dai flussi di Sofia, essa porta frutto alla perfezione: una perfezione, che per Filone sarebbe sempre inequivocabilmente correlata al maschio, al mascolino, al puro. Come figura mascolinizzata, Sofia ha quindi le conoscenze necessarie per consentire agli esseri umani effeminati, siano essi uomini o donne, di diventare più puri, più maschi, e più mascolini.
In questo modo, quando Filone raffigura Sofia che passa da figura femminile a una maschile, egli presenta Sofia capace di diventare il dio maschile di Israele nel mondo femminile che Dio ha creato. Lo scopo dietro le diverse rappresentazioni di Filone sul genere di Sofia, quindi, è chiaro: funziona come un paradigma per gli umani creati da emulare mentre cercano di avvicinarsi al Dio vivente di Israele. Poiché il maschio e il maschile sono sempre superiori nel pensiero di Filone, quando gli esseri umani creati – come Sofia – imparano ad allontanarsi dalle attrattive corporee che si trovano nel mondo femminile della percezione sensoriale e verso il mondo maschile dell'incorporità in cui dimora Dio, allora anche loro hanno fatto progressi. Come asserisce Filone:
    « Infatti, il progresso non è altro che l'abbandono del genere femminile cambiando in maschile, poiché il genere femminile è materiale, corporeo e sensoriale, mentre il maschile è attivo, razionale e più affine alla mente e al pensiero. » (QE 1.8, Marcus, LCL)
Sebbene raffigurato come una donna in relazione a Dio, una volta che Sofia diventa l'incarnazione del Dio supremo di Israele nel mondo femminile che Dio ha creato — a volte risiedendo esplicitamente con le anime di specifici esseri umani creati (cfr. Plant. 144), o all'interno del cerchio di uomini scelti (cfr. Gig. 47), come Mosè o il re (cfr. Her. 314-15) — funziona come aiuto per gli esseri umani creati mentre cercano di tornare al loro Dio e come paradigma per gli altri da emulare.

## Note

* ↑ Per altri studiosi, oltre ai succitati, che hanno sottolineato la maniera negativa in cui Filone rappresenta entità che sono femminili, o donne in particolare, cfr. Mendelson, Secular Education, 25–46, part. 28; Sly, Philo’s Perception of Women; Schüssler Fiorenza, Jesus: Miriam’s Child, 137–139; Ringe, Wisdom’s Friends, 43; Hoek, "Endowed with Reason", 74; Conway, "Gender and Divine Relativity", 471–491; D’Angelo, "Gender and Geopolitics", 63–88, part. 63–66, 81–82. Un'inaspettata eccezione sorge nell'"interpretazione allegorica" di Hannah (Ebr. 143–52), in cui, come sostiene Scott D. Mackie, "incontriamo un'approvazione e lode della praxis mistica sensuale e appassionata di una adepta mistica femmina". Cfr. Mackie, "The Passion of Eve", 141–163, part. 141.
* ↑ Baer Jr., Philo’s Use of the Categories Male and Female, citazioni rispettivamente da 40 e 41, ma cfr. anche 40–44. In effetti, questo è l'argomento di tutta la sua opera. Si noti che sottolinea anche i punti in cui Filone impiega "terminologia femminile in stretta congiunzione con espressioni fortemente peggiorative come per es.: apatica, malata, ridotta in schiavitù; debole, snervata (κατεαγώς), effeminato; malvagia, servile; lenta; abituata ad essere ingannata, simile alle passioni bestiali; vizio, passione; ingiustizia delle moltitudini; opinioni vane; morbosa, morte, tutto ciò che è vile, l'elemento più imperfetto e ignobile, trasgressioni e illegalità, inizio del male, depravazione, notte, oscurità, una massa mista, [e] si compiace di essere una furfante", 42, con note 3-12 come riferimenti.
* ↑ Niehoff, "Circumcision as a Marker of Identity", 95–96.
* ↑ Mattila, "Wisdom", 106.
* ↑ Mattila, ibid.
* ↑ Mattila, "Wisdom", 108. Cfr. per esempio Ebr. 30–31, Cher. 49, Det. 54. Si veda anche Her. 199-200, dove Filone descrive Sapienza come colei che creò il mondo, e Fug. 108-09, dove Sapienza viene descritta come la madre di Mosè.
* ↑ Elizabeth Schüssler Fiorenza offre un'interpretazione interessante di questo punto in Filone, suggerendo che, da un lato, "mentre la Divina Sapienza è nel mondo celeste di Dio, suo figlio, il Logos (il Verbo), vive nel mondo storico per aprire un percorso all'anima affinché torni in paradiso. Nella misura in cui Filone limita la sfera della Divina Sapienza al mondo celeste, essa lascia il suo posto come mediatrice della salvezza e come difensore delle persone nel mondo storico in modo che suo figlio, il Logos, possa assumere le sue funzioni e i suoi titoli". Mentre, dall'altro lato, "Filone identifica il Logos con la Divina Sapienza. Il Logos, come il figlio di Dio e di Sofia (De fuga, 109), è allo stesso tempo l’Eikon, cioè l'immagine e l'essenza di Dio. Questa identificazione apre la strada a Filone per far slittare insieme Sofia-Eikon e il Logos-Eikon". Cfr. Elizabeth Schüssler Fiorenza, Jesus: Miriam’s Child, 138.
* ↑ Per una rappresentazione simile di Sofia quale madre e Dio quale Padre, si vedano Det. 54; Fug. 109. Nel secondo, Sofia viene presentata come madre di Mosè in particolare.
* ↑ Si veda anche Cher. 49, in cui Filone descrive Dio come sposo di Sofia, che semina per la razza umana il seme della felicità in terreno buono e vergine.
* ↑ Cribiore, "Education in the Papyri", 320-337.
* ↑ Si veda William A. Percy, Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece (Urbana: University of Illinois Press, 1996).
* ↑ Un ritornello frequente e ripetuto in tutte le opere di Filone è che la vera Sapienza (σοφία) è l'opposto del falso sofisma. Alcuni esempi importanti includono i seguenti: in Migr. 85, Filone sostiene che le Scritture affermano che il sofisma è sempre sottomesso dalla Sapienza; in Ling. 159, suggerisce che la sobria Sapienza si oppone al sofisma; in Prob. 4, egli contrappone la bellezza della sapienza allo sgradevole sofisma; e in Migr. 177, propone che i sofisti considerano la sapienza in modo errato (cfr. anche Praem. 8 e Det. 38).
* ↑ In questo testo, Filone descrive un attivo dibattito filosofico che si stava verificando ai suoi giorni: se un uomo virtuoso si sarebbe comportato in modo sciocco nel caso avesse bevuto troppo vino o se la Sapienza (cioè Sofia) presente in lui avrebbe superato la follia che frequentemente assedia le persone che sono ubriache. Ciò che i commenti di Filone implicano tacitamente è che Sofia risiede effettivamente in certe persone.
* ↑ In Gig. 47, per esempio, Filone chiarisce come lo spirito divino di Sofia si sia trovato ad aleggiare vicino ad alcuni uomini, come in precedenza era accaduto con Mosè, per aiutare coloro che cercavano la virtù nel loro viaggio verso il reame incorporeo.