# La Coscienza di Levinas/Capitolo 19

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
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## I Termini Teologici nella Filosofia di Levinas

La filosofia di Levinas ci sorprende in molti frangenti. Testi che si propongono di lavorare fenomenologicamente in un modo appreso da Husserl e Heidegger non solo discernono una responsabilità per l'altro che sarebbe prima della responsabilità per se stessi, ma esortano anche contro ogni diritto a descrivere quella responsabilità da una prospettiva neutra o dominante. Filosofare è già una forma di responsabilità per l'altro. Oppure le condizioni della filosofia contraddicono ciò che il pensatore pretende di vedere nella vita quotidiana. Ma se il pensatore deve partire da questa responsabilità, allora l'etica è prima filosofia. I testi non esitano a fare questa affermazione. Non è tutto, poiché emerge che un'attenta interpretazione del soggetto responsabile scopre un rapporto anteriore con l'infinito. Siamo portati a considerare la Terza Meditazione di Descartes, in cui l'idea di infinito è intesa come l'apertura primordiale dell'anima a ciò che nessuna anima potrebbe mai contenere. E sarebbe proprio perché questo eccesso si riversa già sempre, che il soggetto non può veramente chiudersi in se stesso, come in quella che sarebbe la finzione o l'illusione di un'autonomia non qualificata. L'etica come filosofia prima è una filosofia dell'eteronomia, e l'eteronomia è insieme la nostra condizione essenziale e la verità alla quale siamo risvegliati quando di fronte all'altro mette in questione la nostra stessa libertà, e le sue capacità. Perché secondo Lévinas non si può cogliere l'alterità dell'altro, nemmeno come assenza o mancanza. L'alterità dell'altro è abbondanza piuttosto che assenza di mancanza, e il modo in cui ci mette in questione – Levinas alla fine dice "sotto comando" – è il nostro legame vivente con l'infinità dell'infinito. Nella chiamata dell'altro bisognoso si apre la possibilità di agire in accordo con la propria vera condizione, al di là e anche contro una naturale inclinazione ad allontanarsene a favore dei propri interessi. Queste sono affermazioni standard fatte in tutte le sue opere, e sono il contorno di una filosofia della religione che sostiene chiaramente la sua etica.
Cosa significherebbe supporre, quindi, che la fenomenologia concluda che l'etica è prima filosofia, e che l'etica è già in qualche modo religione? O forse meglio, che razza di religione sarebbe questa, visto che per un po' si vede solo che la possibilità della responsabilità si fonda in un rapporto con l'infinito? Non è facile saperlo, e non solo perché gli argomenti sono veramente difficili. È di scarsa utilità ripetere gran parte della storia della risposta di Lévinas ai filosofi per i quali un resoconto rigoroso dell'essere umano non ha alcuna utilità per la parola "Dio". Notiamo che in un senso importante Heidegger sarà stato tra loro, e teniamo presente che per Heidegger, quando a volte arrivava a queste questioni, si trattava sempre dell'unico Dio del monoteismo e specificamente come definito dalla teologia. Per Heidegger, affermare un tale Dio è confessare una relazione con Colui che non può, per definizione, apparire nell'orizzonte della finitezza che è compito della filosofia indagare. Che ciò voglia denigrare il pensiero che vi si nutre (la teologia) o al contrario ne conservi una rispettosa distanza, per Heidegger la filosofia non può pensare Dio come Dio. Lévinas accetta gran parte della concezione heideggeriana dell'essere e degli esseri, ma si applica a mostrare che Dio è invece pensabile dalla filosofia e, inoltre, che lo sforzo di lavorare attraverso e oltre le restrizioni di Heidegger ci conduce a una migliore comprensione di ciò che la parola "Dio" significa veramente. Per Lévinas il significato di "Dio" non avrebbe mai potuto essere ontologico ma è appunto etico. La risposta a Heidegger assume così la forma – o coincide con – l'affermazione dell'etica come prima filosofia, che si completa con una filosofia della religione.
Questo sarebbe il contesto in cui valutare il rapporto di Lévinas con la teologia e la sua volontà di impiegare la terminologia teologica nei punti cruciali della sua filosofia. La filosofia, ovviamente, non è teologia, e non c'è motivo di aspettarsi un'eccezione per la filosofia della religione che si elabora in un'etica della responsabilità radicale per l'altro. Tuttavia, nulla ci impedisce di supporre che la teologia possa almeno offrire un linguaggio al filosofo in modo da articolare una concezione positiva di Dio. Nel caso di Lévinas, si prevedono almeno due linee di interferenza che attraversano questo sforzo. Tanto per cominciare, quanto più si sottolinea l'infinità dell'infinito di fronte alle nostre finite capacità di intelletto, tanto più appare sospetta l'idea stessa che Dio possa apparire nell'esperienza umana e nella storia. Il fatto che la teologia tenda a fare questo, anche promuovendo la memoria di un popolo, ci ricorda che il linguaggio teologico attinge il suo significato originario da una particolare tradizione. Nella misura in cui si scopre che il significato è incorporato nella tradizione, si suppone anche che non sia pienamente accessibile a coloro che aderiscono a un'altra tradizione, o a nessuna. E questo sembra andare contro l'universalità rivendicata per una visione etica in cui ognuno di noi è, come prima e ultima parola sulla sua condizione, radicalmente responsabile dell'altro. Ora Lévinas non è certo all'oscuro di queste difficoltà. Ma il suo modo di negoziarle non si trova da nessuna parte vicino alla superficie dei suoi testi.
La questione di Dio, lo sappiamo, non è mai lontana dalle preoccupazioni filosofiche di Lévinas. Uno dei suoi primi testi inizia a tracciare una rotta libera dall'influenza di Heidegger proponendo di prendere sul serio, più seriamente di quanto non facciano le filosofie ancora innamorate della categoria dell'essere, una "spinta verso il Creatore" che si manifesta proprio sfidando il nostro attaccamento all'essere. Non molto tempo dopo, una lettura dettagliata di Husserl è punteggiata, notoriamente, dall'incredulità per la posizione su Dio assunta dal suo doktorvater nel primo libro delle sue Idee. E se è vero che nei suoi brevi libri pubblicati dopo la fine della Seconda guerra mondiale è difficile trovare qualcosa che si alzi al di sopra di questo interesse passeggero per Dio, non c'è dubbio che faccia un potente sforzo per andare oltre l'ontologia della solitudine e dell'alienazione promossa da Sartre, suo contemporaneo. Si tratta, già in quei primi libri, di una lotta con la soffocante vicinanza dell'essere, e quindi di un movimento in cui dobbiamo scorgere l'eros platonico, che si eleva e va oltre il proprio attaccamento all'essere. L'essere come lotta è essenzialmente l'essere come desiderio, per cui la questione importante è se il desiderio sia destinato alla frustrazione o abbia accesso al sommo bene. Ma se quest'ultimo è il caso, allora c'è una relazione positiva che supera la relazione con l'essere e gli esseri. La tradizione occidentale ha riservato a questa relazione la parola "infinito", e talvolta l'ha associata alla religione. È qui che Dio entra come tema centrale nella filosofia di Lévinas: "Esiste divinamente un infinito che non si chiude su se stesso in un cerchio ma si ritrae dall'estensione ontologica per lasciare posto all'essere separato. Al di là della totalità inaugura una società".
In Totalità e Infinito e in alcuni testi che lo anticipano chiaramente, la "spinta verso il Creatore" emerge come "desiderio metafisico", e la stessa nozione di Creatore è spogliata di ogni trappola della filosofia dell'essere – è elevata, come potremmo supporre che Levinas avrebbe inteso, in un'idea di infinito che trascende ogni atto di predicazione ed esercizio di analogia, sicché la sua influenza su di noi si trova solo ed essenzialmente là dove la mente che in qualche modo la sostiene deve quindi apparire aperta senza alcuna possibilità di chiusura in se stessa. E questa apertura fonda l'affermazione basilare della filosofia matura di Lévinas: la soggettività è definita da un'esposizione all'altro, al prossimo, che è anteriore a qualsiasi sensazione che ciò che viene prima sia veramente la propria libertà di movimento. Altrimenti che essere rende questo punto più semplicemente dichiarando che "l'altro è il primo sulla scena" e conclude, come tornando a un vecchio punto, che gli atti che sono sinceramente impegnati nella sua priorità, testimoniano al divino.
Niente di tutto ciò sembra fare di Lévinas un teologo se non nel senso letterale della parola. I suoi testi filosofici non accolgono nelle loro indagini i contenuti di una rivelazione storica né fanno appello all'autorità di una tradizione, e mostrano scarso interesse per l'elaborazione di pratiche specifiche, un ordine simbolico o un insieme di dottrine. Del resto, è chiaro che qualsiasi tentativo di compiere questi passi metterebbe immediatamente in pericolo le rivendicazioni che egli è più intento a stabilire: dopotutto, dove ci sono radici nella storia o in una tradizione, la promozione di un insieme di pratiche comuni, o la impegno condiviso per simboli e dottrine, ciascuno di noi incontra l'altro come un'istanza di una stessa identità, e quindi non, o non più, come unicamente altro. Una pluralità originaria di esistenti sarà diventata membro di un insieme o somma il cui significato è ricevuto da una terza istanza che non è né il soggetto né il suo prossimo. Nella misura in cui ciò si può dire della teologia, si troverà che quest'ultima promuove la totalizzazione (e notiamo che per Lévinas è assiomatico che c'è solo pluralità radicale oppure totalizzazione, vale a dire, per i viventi, sempre e solo un certo grado di quest'ultima).
Ora, si può rimanere perplessi di fronte a questa caratterizzazione della teologia, se ci si arriva con l'idea, abbastanza comune tra i monoteismi, che la teologia sia animata dal desiderio di un Dio che è bontà assoluta. Lo stesso Lévinas non avrà mai dubitato che la nozione stessa dell'assoluto, di una trascendenza incommensurabile, si oppone alla totalizzazione e quindi alla pura immanenza. E così il modo d'essere che sarebbe veramente aperto a quella trascendenza non può poggiarsi su altro, non può permettersi un principio fondante o una sintonizzazione fondamentale che in qualsiasi modo sarebbe portato nell'orizzonte della comprensione finita. Per Lévinas è comunque ciò che sembrerebbe fare la teologia, contro la sua stessa origine in un desiderio per definizione insaziabile. Identifica almeno due modi in cui ciò può avvenire. Da un lato, c'è in qualche teologia una tendenza ad allineare Dio con la bellezza e quindi con l'immagine, così che Dio è diventato visibile e in tal senso accessibile a uno sguardo che rimane radicato in un mondo. È vero, si sente propriamente Dio come qualcosa di più dell'immagine stessa, ma si sente anche che Dio è proprio lì presente proprio come Dio. La difficile interazione tra apofasi e catafasi si ridurrebbe a qualcosa di più di un tentativo di tenere questi due in tensione — pensare simultaneamente che Dio si avvicina alla coscienza umana e si allontana da essa? Ma poi Dio viene afferrato sempre più ad ogni negazione, e l'atto stesso della negazione proietta necessariamente un Dio che non supera interamente la sua portata. È così che Lévinas intende la nozione teologica di trascendenza. In Totalità e Infinito, la negazione di qualsiasi genere si sviluppa come capacità del soggetto, e quindi come condizionata dalla sua finitezza. "La negatività presuppone un essere stabilito, collocato in un luogo". Nega il mondo rimanendovi radicato, così che ciò che si apre è solo l'altro di ciò che è già presente. D'altra parte, poi, c'è anche nella teologia una tendenza a sottomettere il significato di Dio al limite di ciò che può essere pensato a partire dalla nostra stessa condizione. Per come la vede Lévinas, l'altro di ciò che è presente non dimostra di trascendere tanto quanto solo di estendersi o superare. O meglio, non trascende affatto propriamente. Facendo appello finalmente a un atto della mente, e quindi a una potenza del soggetto, questa sorta di teologia sottomette la trascendenza divina all'orizzonte della finitezza non meno di quanto faccia la teologia che si dispiega in un'estetica. Ma in questo caso è divenuta inequivocabile un'affinità più profonda con l'ontologia. Il Dio che sarebbe visibile, in senso letterale o figurato, è un Dio che diventa comprensibile a un soggetto. E un tale Dio è ridotto a un essere tra gli esseri.
La risonanza heideggeriana di questo pensiero è troppo evidente per richiedere qui molta elaborazione. Basti notare che mentre Heidegger decostruisce la costituzione onto-teo-logica della metafisica per aprire una via per porre la questione del senso dell'essere, Lévinas propone che l'esercizio non sia completo finché anche la filosofia non si sia liberata da un ordinare agli esseri e all'essere. E mentre Heidegger considera la filosofia inadatta a porre la questione di Dio, Lévinas vuole accostarsi alla questione di Dio attraverso una riflessione sull'idea di infinito che l'ontologia – e con essa la teologia – sopprime a torto. Basta ricordare che l'idea di infinito è tutt'una con l'idea di pluralità originaria per riconoscere la vera posizione di Lévinas rispetto alla teologia: la decostruzione di ogni solidarietà tra teologia e metafisica non è completa finché la religione non entra in vista al di là di entrambi. Nulla impedisce di supporre che la critica della teologia da parte di Lévinas abbia un debito importante con quella di Heidegger, ma è molto più importante riconoscerne l'importanza per i suoi propri sforzi. Se il recupero di una pluralità etica prima di ogni totalità richiede un pensiero positivo dell'idea di infinito, allora anche al di là della critica dell'ontologia che ciò comporta è fondamentale resistere anche a tutto ciò che questo argomento ci porta a concepire come la tentazione della teologia.
La filosofia serve quindi a due scopi indispensabili insieme. Il disfacimento dell'ontologia, come totalizzazione, a favore di una pluralità più originaria stabilisce immediatamente la priorità radicale della relazione con l'altro, e della responsabilità come natura stessa del nostro essere. Ma nello stesso tempo questo stesso sforzo contro la totalizzazione apre anche il pensiero alla possibilità di un discorso autentico su Dio. Sarebbe nel nome dell'altro che si disfa l'ontologia, ma anche nel nome di Dio. Questo deve caratterizzare anche la critica filosofica della teologia. C'è anche un'elevata devozione al riguardo. Per Lévinas la filosofia, a differenza della teologia, deve negare a se stessa ogni pretesa di adagiarsi su Dio – deve rifiutare ogni pretesa di aver colto e compreso il divino – ma deve invece impegnarsi a tracciare la struttura delle relazioni tra esseri umani ordinati gli uni agli altri dal ritiro dell'infinito. Solo così il pensiero può aprirsi a Dio veramente come Dio (Deus absconditissimus infinitum est).
Che fare allora del frequente richiamo di Lévinas ai termini teologici, soprattutto quando si tratta proprio del divino (ispirazione, testimonianza, gloria, profezia)? Non basta osservare che queste parole hanno significato anche per i greci, poiché per Lévinas non c'è mai questione se non che Dio è uno e assoluto, mai questione di simpatia per le affermazioni pagane. Né avremo detto molto di importante se ricordiamo che l'opera filosofica di Lévinas fu condotta quasi costantemente in stretta compagnia di pensatori con una disposizione fortemente positiva per la teologia: Marcel nei suoi primi anni, infine Ricoeur, e poi per quasi due decenni dall'inizio alla fine degli anni '60 molti dei partecipanti ai Colloqui Castelli che si tenevano semestralmente a Roma. Un pensiero più promettente sarebbe che Lévinas, che difficilmente sarebbe il solo in questo, ritenga di aver compreso significati che sono oscurati dal discorso teologico in cui compaiono le parole stesse. La questione se la filosofia fornisca solo una migliore comprensione della theologia tradizionale o invece la sua forma propria si ponga quasi con la filosofia stessa. È noto che la parola "teologia", sebbene non certo il significato, compare per la prima volta nel Libro II della Repubblica, dove si pensa che la ricerca del "giusto discorso sugli dei" (379a) dipende da una visione che non sarebbe determinata né dal mito né – che per Socrate si riduce praticamente alla stessa cosa – dalla religione di stato. Ma anche per Socrate ciò che è stato criticato e messo da parte tende a tornare nei momenti importanti. Nel Menone, quando si tratta dell'immortalità dell'anima suggerita da una teoria dell'anamnesi, rimanda brevemente a quanto hanno detto in proposito certi sacerdoti e sacerdotesse (Menone 81b), e il Timeo fa i conti con la nozione di un principio di ordine cosmico attraverso un lungo mito della creazione che è chiaramente da prendere sul serio. Perdiamo il significato di momenti come questi se chiediamo solo cosa significa che la filosofia si apra a ciò che non è e non chiediamo ulteriormente cosa significhi che la filosofia si apre specificamente qui, specificamente in questi frangenti e specificamente a queste cose. Stessa cosa per la filosofia di Lévinas. Si vuole sapere non solo perché in un discorso che vuole essere strettamente filosofico il nome "Dio" è circondato da termini teologici di qualsivoglia natura, ma anche perché sono proprio quei termini a comparire. E ponendosi una domanda del genere, non può mancare almeno l'apparenza di un'ipotesi: a meno che i termini teologici non significhino poco o nulla per la filosofia di Lévinas, sono in qualche modo particolarmente adatti all'articolazione della sua argomentazione, e forse anche necessari.
L'ipotesi richiama immediatamente l'attenzione su una ben nota tensione tra l'impegno di Lévinas per il metodo e le procedure della fenomenologia e il suo particolare interesse ad aprire in essa esperienze e relazioni che non possono apparire come tali (e quindi non possono diventare temi di chiarificazione fenomenologica). Su questo punto vale la pena soffermarsi abbastanza per riconoscere la radicalità della posizione di Lévinas. Non è solo che il volto dell'altro si è sempre già sottratto a qualunque significato gli attribuisca il soggetto, ma è dotato di un proprio significato, che però viene immediatamente falsificato quando il soggetto lo coglie dalla propria prospettiva. È Sartre e non Lévinas a sostenere solo che la presenza di un'altra persona sfida la tendenza di un soggetto a porsi al centro del suo mondo, sottraendosi a ogni tentativo di situarla lì. Per Sartre, l'altra persona mi guarda da una distanza che significa rifiuto di essere catturata. Nei miei tentativi di afferrarla, non riesco mai ad arrivare fino al punto di vista da cui lei li vede. Certo, ha una presenza diversa da quella degli oggetti, ma è la presenza di chi vede il mondo da altrove. Per Lévinas, l'altra persona mi sta di fronte con un'abbondanza che abolisce ogni distanza. Quando, come si deve, mi propongo di riconoscerla e comprenderla, la tengo già alla distanza necessaria per coglierla dal mio punto di vista. Ma prima ancora, il suo volto mi rivela quella massima vicinanza di qualcuno sempre già lì prima che io rivendicassi il mondo, sicché quella pretesa deve avere il significato di usurpazione, cioè soppressione e rovesciamento. Questo, ovviamente, sarà stato garantito dalla struttura stessa della nostra relazione. Per Lévinas, la vicinanza dell'altra persona non è semplicemente coperta dalla sensazione, dalla percezione e dalla rappresentazione della sua presenza da parte del soggetto, ma queste ultime la contraddicono. La posizione più moderata risulta dall'indagine di Husserl sulla coscienza del tempo interno, che include rivendicazioni per una datazione pre-predicativa che è coperta dall'attività tematizzante del soggetto. In Altrimenti che essere, Levinas compie uno sforzo considerevole per mostrare che proprio questi passaggi tendono a escludere un'alterità che tuttavia continua a perseguitarli. I vari sensi in cui un mondo e tutto ciò che in esso può essermi presente sono anch'essi forme di dimenticanza di un'alterità che li precede, e questo è insieme un tradimento di una relazione originaria – una relazione prima di ogni altra relazione – e tuttavia anche la condizione di ogni movimento del mio essere.
Appartiene a un altro tipo di esercizio studiare in dettaglio il modo in cui il tentativo da parte di Lévinas di stabilire queste affermazioni si basa sia sull'attenzione fenomenologica ai modi e al movimento dell'esistenza soggettiva sia sul potere della dialettica di aprirla a ciò che non avrebbe mai potuto avvistare da sola. Abbiamo visto che Lévinas non è un teologo apofatico, ma non può sottrarsi all'impressione di apophansis nella sua fenomenologia. La vita del soggetto è pienamente sua, eppure è anche definita da una responsabilità e da un desiderio apposti a ciò che non è. Non si riuscirà a far emergere cosa significhi essere se stessi se non si è disposti a pensare che il suo senso più profondo risieda in un legame con ciò che non appare. Lévinas propone spesso di pensare sotto il manto del "metodo fenomenologico", ma in genere resistette alla caratterizzazione quale "filosofo trascendentale". Quest'ultimo sarebbe limitato dal pensiero che il significato è fondato necessariamente attraverso un resoconto delle strutture della soggettività. Il primo, egli sostiene, tiene aperta la possibilità di distinguere tra i tratti iniziali della nostra soggettività e le condizioni più originarie in cui si manifestano. Lévinas non è certo l'unico tra i fenomenologi a distinguere tra l'iniziale e l'originario (si pensi subito alla differenza tra i grovigli mondani del Dasein e la sua cura più primordiale), ma il suo tentativo di andare al di sotto o al di fuori della soggettività in quanto tale — pensare che l'essere se stessi è sempre già in risposta all'alterità — richiede un linguaggio che la filosofia trascendentale non può fornire. La relazione con l'altro che definisce la stessa soggettività del soggetto non può essere a priori, se con ciò si intende una struttura del soggetto stesso. E così per Lévinas la relazione non poggia su alcun fondamento o principio, ma al contrario ogni fondamento e principio sarà stato dato all'interno di un rapporto anteriore che non può che essere "anarchico". Se alla luce di tutto ciò troviamo che Lévinas si impegna comunque nella "deduzione fenomenologica [sic]", possiamo essere certi che ciò avviene con lo scopo specifico di cogliere i dati concreti dell'esperienza senza inscriverli immediatamente in un struttura formale che apparterrebbe esclusivamente al soggetto comprensivo; prima che un particolare evento sia identificato come un'istanza di un generale quello, esso è vissuto semplicemente come se stesso. E quanto al soggetto stesso – come non notare il pensiero che l'accompagna? – è evidentemente nel vivere e non nel comprendere che dobbiamo cercarne la condizione più primordiale.
Deve essere qui, a questo punto in cui la fenomenologia scopre un dominio che necessariamente precede ogni comprensione e quindi dove la filosofia non può che aprirsi a ciò che è sempre stato già dato, che Lévinas vuole farci riconoscere gli indizi di un orizzonte irriducibilmente religioso (o se si preferisce, trattandosi di ciò che eccederebbe qualsiasi cosa centrata sul soggetto, un nonorizzonte). Abbiamo già intravisto la cornice di questo pensiero: l'essere umano è plurale, e la pluralità non si oppone all'infinito ma alla sua figura inversa. Di conseguenza, il rapporto con l'altro è allo stesso tempo un rapporto con l'infinito, e quest'ultimo rappresenta la dimensione della religione che Lévinas vuole strappare alla teologia. E tutto ciò che siamo e facciamo che non sia priorità assoluta per l'altro appartiene all'atteggiamento naturale di un soggetto che è inizialmente – e nei limiti di quel termine, legittimamente – se stesso. Abbiamo già notato che questo non è altro che un tratto essenziale della pluralità che sarebbe coerente con l'infinito: la pluralità umana, insomma, è una pluralità di soggetti, ognuno dei quali è intento anzitutto al proprio interesse (o, in un terminologia che abbiamo invocato in precedenza, di "esistenti", ognuno dei quali è intento ai suoi propri "progetti"). Ma è ormai chiaro che Lévinas non solo costruisce la reciproca implicazione dell'infinito e della pluralità nell'ordine della logica, ma si propone anche di elaborare la relazione vissuta del soggetto con l'altro e quindi anche con l'infinito in quei termini. Anzi, semmai, il costrutto logico emerge nella e attraverso la fenomenologia esistenziale. Uno deve scoprire già nella vita del soggetto, cioè nei suoi movimenti più elementari, indicazioni di un rapporto ulteriore che sarebbe necessariamente etico e religioso. Questo è sostanzialmente lo sforzo di Altrimenti che essere di Lévinas, ed è nelle ultime parti di tale libro che la soggettività del soggetto viene interpretata con l'ausilio di termini più comunemente usati dai teologi.
È stato detto abbastanza per indirizzarci rapidamente sulle mosse fondanti di un libro difficile. Nel cuore del sentire, mediante il quale un essere corporeo ha contatto con i dati bruti dell'esperienza, Lévinas scopre una ricettività anteriore all'attività mediante la quale un dato è colto o nella percezione sensoriale o in altre forme di apprensione concettuale, e che è da qui la tendenza spontanea del nostro essere a ricoprire immediatamente, anzi a riprendersi incessantemente, in un movimento per assicurare la stabilità della chiusura con se stesso. La "ricorrenza" di questo movimento è intesa come la temporalità stessa del tempo vissuto, e pensato per animare il linguaggio, in cui si tenta ripetutamente di dare senso servendosi delle parole. Tuttavia, emerge che l'inquietudine del movimento del nostro essere non è l'ultima parola sulla soggettività, ma è invece provocata dalla massima vicinanza dell'altra persona, che è così vicina da frapporsi tra il soggetto e tutto ciò che potrebbe voler portare a sé o forse raccogliersi intorno a sé. Per Lévinas, io non coincido con me stesso e non posso colmare la distanza tra me e il mio sé. Comincio interrotto, di cattivo umore, e mi muovo come per trovare conforto. Aggrapparsi alle cose o piantare i piedi in terra è già allontanarsi da sé stessi per ritornare a sé stessi con cibo, vestiti e riparo. Eppure quel movimento presuppone già la vicinanza dell'altra persona come la fame presuppone la mancanza o il dolore presuppone una ferita; il compimento del movimento rischia così di trascurare o dimenticare la propria causa. E così l'inquietudine dell'essere ha il significato più profondo di "ossessione" da parte dell'altra persona, che in senso importante possederebbe il soggetto prima che il soggetto si proponga di possederla. Sempre più nella filosofia successiva di Lévinas, essere se stessi significa essere un "ostaggio", un essere trattenuto e provocato prima di qualsiasi domanda di assenso o rifiuto.
Nonostante ciò, appartiene chiaramente alla condizione del nostro essere che l'uno dimentichi costantemente e inconsapevolmente questo possesso da parte dell'altro. La controparte dell'ossessione e dell'essere ostaggio è ciò che Lévinas chiama "sostituzione", un essere-per-l'altra persona che non può che assumere la forma dell'essere al posto dell'altra persona, cioè al posto dell'altra persona – cioè, si sostituisce all'altra persona non per una libera scelta, ma secondo condizioni anteriori a qualsiasi questione di libertà o di scelta. Ciò inteso come caratterizzazione ontologica di un essere che si trova nella condizione primordiale del suo essere sempre già esposto alla critica etica. Non è solo che a volte si è così presuntuosi da parlare per un'altra persona, ma che il proprio essere stesso è una specie di finzione. Perché dopotutto si può scorgere l'altra persona, accettarla e impegnarsi nella sua priorità, e trasformare la cura di sé in responsabilità. Ma allora la responsabilità è a sua volta un'arroganza che deve essere sottoposta a critica. La responsabilità è kenotic (svuotamento di sé) e il suo approccio alla bontà propone di attraversare una distanza incommensurabile. L'abnegazione che ciò richiede al soggetto non è tutt'uno con l'abnegazione del Dio che deve farci spazio per essere. Ma la responsabilità in cui diamo tutto per l'altra persona le somiglia necessariamente. Proprio come Dio avrà fatto spazio per noi, così devo fare spazio affinché l'altro possa vivere. La giustizia richiede che io faccia sacrifici, invero continuamente. Per Lévinas, questo sacrificio senza fine è il prezzo necessario per la bontà. C'è una "violenza buona" da subire e sopportare senza ritorsioni. Tuttavia, si tratta di nient'altro che di impegnarsi per ciò che è già il caso — non solo la priorità dell'altra persona, ma anche una bontà che sarebbe più di ciò che soddisfa in qualsiasi qui e ora. Né la responsabilità né la pace che serve sono mai pienamente assicurate, ma nella filosofia di Lévinas sono perseguimenti che aprono la strada verso una bontà in cui si troverebbe il compimento della nostra umanità.
Forse non è più difficile comprendere il senso religioso che Lévinas invoca quando esplora l'etica della responsabilità radicale. Lo shock che è il volto dell'altro apre l'immanenza dell'essere sé stessi a una trascendenza che ha il carattere di un'altezza (l’hauteur) e di un'elevazione che egli non esita ad associare alla nozione di divinità e alla parola "Dio". Questo non vuol dire che l'altro sia Dio, ma solo che nella misura in cui la sua presenza disinganna il soggetto da ogni pretesa di porsi al centro del mondo, assomiglia al Dio che non può essere compreso dal soggetto finito. E contro ogni tentazione di pensare che si debba così intendere l'incontro con l'altra persona secondo una pronta nozione di Dio, per quanto speculativamente raffinata, Lévinas insiste al contrario che è l'incontro con l'altra persona che rende possibile pensare Dio come Dio. In altre parole, mentre le religioni, almeno nel cosiddetto Occidente, hanno spesso insegnato che Dio interviene per farci prendere cura gli uni degli altri, Lévinas interpreta la cura gli uni degli altri in un modo che porta ad un senso positivo della parola "Dio". Non è detto che da questo approccio la nozione di azione divina conservi alcun significato, ma forse è lecito almeno dire questo: Dio, veramente in quanto Dio, ha sempre già agito in quanto la nostra pluralità contiene un seme di carità. L'infinito non è un'astrazione vuota; il ritrarsi dell'Infinitoda cui la finitezza, fa posto a una pluralità di esseri liberi e tuttavia ordinati gli uni agli altri. "Dio" è il nome di questa nonindifferenza – questa "illeità", egli-essenza, che non è evento storico né intervento miracoloso, e che non può figurare in nessuna teologia – di un Infinito che è assolutamente trascendente e quindi il principio della nostra umanità. È un nome per il fatto che il nostro ordinamento reciproco è antecedente a qualsiasi tentativo di identificarlo in una visione che assegnerebbe a ciascuno di noi un posto relativo agli altri, e che sarebbe liberato dalla posizione ascendente di spettatore. Per ragioni che abbiamo ormai compreso, Levinas si avvicina a questo principio e ordine che non si fanno presenti distinguendo il senso importante in cui "la dimensione del divino si apre dal volto umano" da ogni suggestione che il divino vi si sia quindi incarnato, come per entrare in contatto diretto con – e quindi farsi conoscere da – il soggetto a cui è rivolto il volto. Il volto del prossimo è solo "traccia" del Dio che ci avrà ordinato l'uno all'altro (e, in alternativa, c'è traccia di quella che potremmo azzardare a chiamare assenza divina di faccia all'altro). La chiamata a servire ha una forza che indica, o forse suggerisce, una fonte nell'anarchia di ciò che rimane in ciò che è già passato.
Possiamo riassumere. Per Lévinas, la duplice natura del mio rapporto con l'altra persona – lei è sempre già lì nella prossimità e tuttavia arriva anche nella chiamata alla responsabilità – è parimenti la natura del mio rapporto con Dio (sebbene, ripeto, non siano la stessa identica cosa). Inoltre, il ragionamento procede non dalla speculazione agli esempi ma dalla fenomenologia esistenziale alla necessaria implicazione: ciò che traspare dall'incontro con l'altra persona è incomprensibile se non si riconosce, prima, ciò che il suo volto opera veramente sul soggetto (shock, risveglio), poi cosa dovrebbe entrare nella responsabilità che comanda (ribaltamento, abnegazione), e infine cosa deve essere sempre già il caso della nostra soggettività (prossimità, anarchia) affinché queste cose siano possibili. La relazione di un soggetto e dell'altra persona non può essere inquadrata solo all'interno del mondo. Rompendo gli ordini dell'essere e dell'agire senza limitarsi a rifiutarli, esibendo un proprio ordine, l'etica è religione.
Il soggetto etico è anche e insieme un soggetto religioso. Ciò significa che, al livello più primitivo, il movimento inquieto del nostro essere è provocato dalla vicinanza dell'altro secondo il ritiro di Dio da cui è ordinata la nostra relazione. Significa anche che è la stessa cosa capire che ogni discorso è "ispirato" dall'altra persona – la sua vicinanza mi turba, e il suo volto mi chiama a rendere conto di me stesso – e dire che quell'ispirazione è in definitiva religiosa. E infatti, per Lévinas, lo scambio di parole che costituisce la comunicazione ha origine nell'ossessione per l'altro che è lo stesso "psichismo" dell'anima, la sua identità, nella misura in cui si può parlare di identità senza implicare alcuna autorelazione fondamentale. Il soggetto parla dall'esposizione all'altro; la parola è l'emanazione di significato dopo il fatto della prossimità, e in questo senso risponde sempre. Non è solo una questione di parole che si scelgono liberamente, magari dopo una pausa o con cadenza controllata. Non deve nemmeno limitarsi all'uso formale del linguaggio. Piuttosto, la vicinanza dell'altro fa sì che ogni significato consista in un dono di sé che avviene nell'ambiente di qualcun altro. Ciò si estende fino all'essere stesso del soggetto, che per Lévinas significa originariamente come un "Eccomi" totalizzante – una risposta che si esprime in pienezza, prima e contro le condizioni per cui il bisogno e la fame trasformano invece alla preoccupazione per se stessi. Vista dalla massima distanza, questa oscillazione tra l'"eccomi" e quell'essere-per-me stesso – l'oscillazione tra l'esposizione e il ripiegamento in se stessi – assomiglia all'espirazione di ciò che le religioni chiamano talvolta "spirito", che si riversa nell'amore, e il l'inalazione con cui ci si ritrae in sé stessi e le pretese di ciò che quelle religioni a volte caratterizzano come "carne". È difficile non sentirlo risuonare nell'appello di Lévinas alla parola "ispirazione", e infatti leggere insieme alcuni dei suoi riferimenti al respiro in Altrimenti che essere hanno questo senso. È anche il senso di alcuni concetti centrali: nella parola originaria che è "eccomi", c'è ancora almeno una risonanza della prossimità anarchica di soggetti infinitamente esterni l'uno all'altro, ma con un discorso più raffinato viene l'interiorità di soggetti che si esprimono secondo impulsi e impressioni personali. Tale visione impone una disciplina severa alla parola, che si trova sempre tra la fedeltà all'ordine etico e religioso della prossimità e il tradimento iniziato già quando ci si propone di comprendere il senso del comando che risveglia a tali questioni. Il discorso responsabile sarà sobrio, diretto e inesorabilmente schivo, rifiutando qualsiasi spazio di mediazione tra sé e l'altro, scegliendo così la supplica rispetto all'esortazione o alla persuasione. Uno si impegna in una pratica di passività che costituisce l'unica ammissione possibile di ciò che è richiesto per invocare la bontà del Bene, e così, infine, in quel senso servire l'altro è pregare senza invocare alcuna teologia.
Tutto questo per dire che la soggettività del soggetto testimonia la presenza dell'Infinito nel finito, e quindi il bene assoluto nelle vite che non possono accoglierlo pienamente. Si tratta ovviamente di una questione di gradi, e ha persino un senso pensare che per Lévinas questa testimonianza possa avvenire in modo retrogrado. Non è una novità meravigliarsi di un impegno con l'altra persona che supera i limiti della natura e della ragionevole aspettativa, ma se ha ragione Lévinas ad attribuire il movimento del nostro essere a una prossimità che sconvolge ogni pace per se stessi, allora bisogna considerare che ogni momento e ogni aspetto dell'essere è inscritto in un ordine etico e religioso che è assicurato al di fuori dell'ontologia e della storia. Per lo meno, Levinas bandisce il pensiero, sebbene nella sua filosofia non possa seguire che il tradimento e la negazione sarebbero effettivamente voluti dal Dio che li permette. La libertà di allontanarsi dal bene, sbizzarrirsi e fare violenza agli altri è un ingrediente della nostra finitudine, che non è completamente separata dall'infinito. È persino la "gloria" (la gloire; signoria) dell'infinito a garantire il rapporto con l'altra persona nella passività, che è impotente di fronte all'attività, così che il bene deve essere fatto da un soggetto che è pienamente capace di qualcos'altro. Questa gloria risplende tutta, e vien data vera testimonianza, quando un tale soggetto si impegna con la parola e con l'azione alla priorità dell'altro che si assicura in una passività e prossimità. Questo significa sottoporsi a condizioni che sono sempre già passate, o se si preferisce, che sono sempre già così. Nella vita etica, dove si tratta di atti concreti che antepongono le preoccupazioni dell'altro alle proprie, ciò significa che la responsabilità assume che la priorità strutturale dell'altro ("il primo sulla scena") sia anche morale e metafisica (più alta, più desiderabile). Anteporre il prossimo a se stessi è rivolgersi a ciò che resta nel profondo passato anche come apertura verso un futuro incommensurabile. È servire una bontà che deve sempre venire perché trascende l'essere di chi serve. In questo senso, per Lévinas la soggettività del soggetto si costituisce in ultima analisi nella speranza, e il movimento del suo essere è profetico.
Un conto è cogliere il significato dei termini ispirazione, testimonianza, gloria, e profezia, nel contesto della loro comparsa, dopo un peculiare spostamento, in una filosofia attenta a segnare la propria distanza dalla teologia. Un altro è capire il loro status lì. Nel discorso teologico, certo, queste parole funzionano come concetti. Vale a dire, secondo una definizione minima della parola, servono come nomi con cui designare una varietà di fenomeni secondo caratteristiche comuni che sono essenziali. Non si può pensare che per Lévinas sarà del tutto diverso, eppure abbiamo già intravisto uno sforzo per far emergere i significati nella loro singolarità, prima che si arrendano alla generalità dei concetti. Quando si tratta di esseri umani, questa resa è propriamente caratterizzata come "dominio", ma in entrambi i casi quando la filosofia invoca un concetto, affida così il significato a un terzo termine — quindi né le cose stesse né colui a cui sono date — che è a disposizione della mente capace di dispiegarlo. A meno che il pensiero non sia capace di più di questo, nel qual caso un certo dominio concettuale è insieme necessario e costitutivo, deve trovare il modo di far emergere significati che il concetto perde. Sarebbe davvero straordinario se Lévinas avesse argomentato contro la violenza concettuale solo per ammetterla alla fine, proprio là dove la sua filosofia si propone di nominarne le condizioni più profonde. La prospettiva è abbastanza facile da definire: è che le cose richiedono concetti che dovrebbero sempre essere misurati con esse, e non che il concetto diventa la misura di ciò che si è in grado di esprimere. Ma a che scopo, allora, se non alla sistemazione di un significato in un resoconto della sua relazione con altri significati, e anzi con l'insieme di una teoria che, anche se non è stata preparata in anticipo per ogni caso, fornisce una posto per tutti loro?
L'espressione di un significato che mette in contatto solo un segno con un altro ma senza mirare a sistemare nessuno dei due in una costellazione generale, quindi un'espressione che propone solo la loro nuova relazione con un interlocutore, è ben descritta da un senso della parola metafora. La metafora trasferisce/trasporta (latino: metaphorá, greco: metaphérō); mette in contatto un segno con un altro a cui evidentemente non somiglia, ma da cui non può essere del tutto estraniato; in questo modo la metafora forgia o altrimenti estrae nuovi significati. A differenza della metonimia, che riunisce segni che si trovano a una certa distanza l'uno dall'altro all'interno dello stesso dominio concettuale, la metafora opera attraverso domini concettuali distinti. I Salmi nominano così il divino riunendolo con l'elementale e l'umano: "Il Signore è la mia roccia" (Salmi 18:2) e "Il Signore è il mio pastore" (Salmi 23:1). Lévinas, potremmo supporre, nomina ciò che considera il senso filosofico del divino mettendolo in contatto con ciò che intende come senso teologico. Sebbene si sia impegnato molto a distinguere i due, tra loro rimane una somiglianza fondamentale che in condizioni rigorose è evidentemente disposto a sfruttare. Affermare che il movimento stesso del nostro essere rende testimonianza a Dio o che la temporalità della vita soggettiva è già profetica è esprimere in termini teologici ciò che siamo stati indotti a pensare sia altro e anteriore alla possibilità stessa della teologia. Forse, allora, è meno importante determinare se Lévinas si propone veramente di correggere la teologia con una visione religiosa ed etica in grado di liberarsi dall'ontologia piuttosto che riconoscere che qualunque difetto egli adduca al linguaggio teologico, trova tuttavia che esso contenga risorse che sono utili per la comunicazione efficace di quella visione. In termini più semplici, Lévinas desidera rendere intelligibile una gamma di esperienze e relazioni che per definizione si sottrae a qualsiasi sforzo di renderle presenti. E lo fa in vista di una cultura – diciamo una comunità di interlocutori – in cui il linguaggio della teologia, prevalentemente cristiano nella Francia moderna, è stato generalmente inteso come tale impegno.
È forse così che si comprendono alcuni dei passaggi più difficili dei testi di Levinas. Un'esperienza discreta, non ancora sottomessa alla generalizzazione dei concetti, restituisce un segno che si riconduce a un secondo segno che si trova nel discorso teologico, dopodiché la loro unità comprende il significato dato all'interlocutore, l'altro che legge. Più certamente, è così anche che nelle sue opere dopo Totalità e Infinito possiamo intendere l'espressione di senso tra un soggetto che parla e l'altro che è il suo prossimo. Il discorso, l'articolazione del significato da parte di un soggetto a un altro, avviene in un atto del "Dire" (le Dire) che nasce prima e al di fuori del sistema di grammatica e vocabolario che Lévinas chiama "il Detto" (le Dit), animando e consegnando elementi che vi si trovano nell'espressione concreta di una responsabilità che come tale non può apparire. Non esiste un linguaggio adeguato all'espressione della responsabilità infinita, poiché ogni espressione ne rivendica inevitabilmente la proprietà, come quando noi soggetti finiti diciamo, senza dubbio inevitabilmente, che quella responsabilità è "mia". Si può solo proporre di minimizzare la condizione e di sottoporre ogni parola a una critica etica. Perché il soggetto segnali il suo sincero impegno nei confronti dell'altra persona un impulso che nasce con la sua particolarità deve essere riportato a parole che si trovano in un discorso morale che è, in un certo senso, generalizzante.
Sorprendentemente, questo è anche il modo in cui Levinas ha inteso la metafora stessa per un breve periodo, in alcuni testi che circondano la composizione e la pubblicazione di Totalità e Infinito. Ciò che è particolarmente interessante in essi è lo sforzo di impegnare la filosofia stessa in una forma di espressione che non tradisca le condizioni che pone per il discorso ordinario. Sarebbe liberandosi da una propensione per i concetti che la filosofia potrebbe anche svelare la creatività originaria delle nostre parole nella loro particolarità concreta. Quella che Lévinas intende come "metafora" si attaccherebbe al linguaggio che emerge ricco di ambiguità e polivalenza, mentre l'applicazione dei concetti servirebbe a una ricerca di trasparenza che si omogeneizza progressivamente. Nella misura in cui la filosofia premia i concetti, perde il mondo vissuto. Ma per esser chiari, questo non vuol dire solo che la metafora definisce un'eccezione o un'interruzione del dispiegamento prevalente del linguaggio, come se un orientamento generale alla concettualità debba occasionalmente fare spazio – oppure respingere – qualcos'altro. Per Lévinas, la stessa inclinazione a privilegiare l'identità rispetto alla differenza è secondaria. Inoltre, è anche impoverente, poiché conduce verso la condizione soffocante in cui ogni parola avrebbe significato finalmente uguale a tutte le altre.
Che cos'è parlare, se tutto il discorso è originariamente metafora? Abbiamo già introdotto il senso della metafora come "riporto" verso un'altra persona. Lévinas lo invoca esplicitamente, ma aggiunge l'osservazione che colto nella sua temporalità è addirittura un "salto in avanti" di ciò che potrebbe essere assicurato nel presente. Questo solo sembra essere vicino alla posizione di Nietzsche, per il quale la metafora è Überspringen (saltare avanti) e non semplicemente Übertragung (trasmettere, riportare). Nella comprensione di Nietzsche, il salto in avanti rappresenta l'irruzione di una pulsione primordiale (Fundamentaltrieb) originariamente fisiologica; la metafora avverrebbe così in una salutare rivolta contro tutto ciò che limiterebbe il senso al presente. È la liberazione, l'arrivo di forze sotterranee che desiderano solo circolare liberamente. Per Lévinas, invece, il movimento che metaforizza – potremmo dire: il movimento che parla – è un movimento che "eleva", o "conduce verso l'alto". Sappiamo già cosa significa: il dare senso all'altro che è il proprio interlocutore è già una risposta alla sua prossimità secondo l'ordine del bene. Non lo notiamo nella maggior parte dei discorsi perché evidentemente non implica altro che novità e arricchimento, o ciò che abbiamo chiamato la forgiatura o l'estrazione di nuovi significati. Tuttavia, è inequivocabile in alcuni casi meno numerosi, in cui si propone di dire ciò che nessuna parola potrebbe mai dire, di proporre un significato per ciò che supera ogni significato e che respinge ogni parola che si dirige verso di esso. Più che il discorso comune in cui esiste ancora un grado di analogia o di proporzione tra un segno e l'altro, questi casi straordinari sarebbero assolutamente impossibili senza una dimensione di "elevazione" e un movimento "verso l'alto", poiché ci portano davanti alla possibilità di un "surplus" inesauribile, un "sempre di più" che farebbe breccia nelle condizioni stesse della nostra esistenza. Nella filosofia di Lévinas, questo non può che riferirsi al parlare che vuole invocare l'alterità dell'altra persona o la divinità di Dio. Se il volto dell'altra persona ha un'unicità non contenuta dal regime del familiare e dell'impersonale, le parole che lo accolgono e lo servono sono dirette oltre ogni orizzonte disponibile. E se si dice "Dio", ci si propone di dire ciò che già si sa deve superare ogni nome che si basi su somiglianza o analogia. "Dio" è "la metafora per eccellenza", la parola con cui si esercita più pienamente il potere da parte del discorso di contestare i limiti del presente. Dire veramente "Dio", senza le concessioni fatte alla pietà volgare, è rifiutare i limiti ordinariamente ascritti al linguaggio, secondo la condizione anarchica per cui il linguaggio è di fatto possibile. È un discorso esemplare, un discorso che rimane il più vicino possibile all'aspirazione originaria di ogni discorso, e così facendo ci permette di intravedere un vettore altrimenti oscurato dal passaggio in un sistema di segni, grammatica e così via.
Per Lévinas, è la filosofia che dice "Dio" in questo modo, e solo quando la filosofia rifiuta l'entusiasmo religioso in cui la separazione dei soggetti s'immaginano di incontrarsi in una partecipazione comune, e quando rifiuta anche il fascino della persuasione, in cui il discorso si oppone al discorso senza impegno per il bene assoluto. Ciò che l'invocazione filosofica di Dio ci mostra è che ogni discorso ha uno status etico e religioso nella misura in cui ogni discorso avviene all'interno della relazione con l'altra persona e con Dio, e che questo è evidente a vari livelli tra diversi tipi di discorso. Attorno a questa singola metafora che completa la visione filosofica capace di esprimerne il significato, si raccolgono le metafore teologiche che assumono rilievo nelle sue ultime opere. È lo status metaforico della prima e ultima parola "Dio" che assicura che parole come "ispirazione", "testimonianza", "gloria" e "profezia" siano anch'esse metafore piuttosto che concetti. Certo, tutto il discorso che sostiene la priorità radicale dell'altro implica e richiede l'implicazione reciproca di infinito e pluralità, ma per mostrare che il modo in cui siamo così ordinati l'uno all'altro non è una questione di metafisica indifferenza, o caso, occorre un'altra gamma di termini. "Dio", sostiene Levinas, è un nome per questo strano ordinamento che comporta responsabilità senza alcun tipo di costrizione. Proporre che questo nome sia una metafora significa riconoscere che l'ordinamento è al di là della comprensione. Proporre che ciò che è al di là della comprensione sia specificamente prima della comprensione, significa richiamare il pensiero a rendersene conto. È definire il compito essenziale della filosofia. Lévinas non offre la possibilità di una dimostrazione concettuale. Tra Dio, il soggetto e gli altri non c'è un singolo esempio su cui fondare tutto il resto. Ciò che assicura il significato stabile delle sue metafore chiave è proprio la loro reciproca relazione, in stretta fedeltà alla relazione tra i fenomeni che esse nominano. Nella sua opera successiva, Lévinas afferma spesso che la responsabilità etica segue una "trama" (une intrigue), o "matrice" (une matrice), sia che si sviluppi l'etica come religione o ci si concentri specificamente, ad esempio, sulla temporalità, sulla prossimità o sul desiderio. Le nostre relazioni sono tracciate prima e fuori dell'essere, ma senza la necessità di un esito particolare. La filosofia narra un ordine più antico del tempo stesso e delle interazioni tra esseri liberi chiamati a un bene oltre l'essere.

## Note

* ↑ Per esempio, Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (The Hague: Martinus Nijhoff, 1961), 19–20; trad. (EN) A. Lingis, Totality and Infinity (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969), 48–49.
* ↑ La posizione è ben nota e a mio avviso immutabile. Cfr. Martin Heidegger, "Phenomenology and Theology, Pathmarks, cur. William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 40–61, passim; ma anche nelle osservazioni, per es., in Introduction to Metaphysics, trad. (EN) Gregory Fried & Richard Polt. (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 7–8, e "The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics", in Identity and Difference, trd. Joan Stambaugh (New York: Harper Torchbook, 1969), 54–56.
* ↑ Qualsiasi tentativo di un resoconto completo della concezione levinasiana della religione non può eludere a lungo ciò che Salanskis ha chiaramente inquadrato come il "problema levinasiano" di mettere in relazione generi e forme di pensiero che sono fondamentalmente distinti ma impiegano parte della terminologia e si avvicinano ad alcune delle stesse conclusioni. J.-M. Salanskis, Lévinas vivant (Parigi: Les Belles Lettres, 2006), 13 (per Salanskis, mi affretto ad aggiungere, ciò che condividono è l'impegno per la franchezza o la rettitudine [le droiture] delle relazioni; Salanskis, Lévinas vivant, 19). Il presente Capitolo lascia da parte l'interezza del considerevole lavoro di Lévinas nel commentario talmudico e nel dibattito intellettuale ebraico, preferendo stabilire prima un po' di chiarezza solo sui testi filosofici prima di interrogarsi sulla sua relazione con gli altri tipi — e questo secondo una distinzione che lui stesso ha attentamente conservato.
* ↑ Emmanuel Levinas, De lʼEvasion (Montpellier, France: Fata Morgana, 1982), 97; trad. (EN) B. Bergo, On Escape (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2003), 72.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Lʼoeuvre dʼEdmond Husserl", in En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger(Parigi: Vrin, 1988), 48. Il riferimento è a "brevi indicazioni" dell'entelechia divina nel campo di quanto scoperto dalla fenomenologia trascendentale. Cfr. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy, trad. (EN) F. Kersten (Dordrecht, the Netherlands: Kluwer, 1982), §58, 133–134. Quanto a tutto ciò che vi si alberga, abbiamo dovuto attendere la recente apparizione di Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik, cur. R. Sowa & T. Vongehr (Dordrecht, the Netherlands: Springer, 2014), 137–264.
* ↑ Levinas, Totalité et Infini, 77; trad. (EN) A. Lingis, Totality and Infinity, 104. Cfr. anche M. Signer e K. Hart (curr.), The Exorbitant. Levinas between Jews and Christians (New York: Fordham University Press, 2010), 188–200.
* ↑ Emmanuel Levinas, Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 87, 181s; trad. (EN) A. Lingis, Otherwise Than Being, or Beyond Essence (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1998), 109, 142s.
* ↑ Levinas caratterizza l'arte in questo modo in "Réalité et son ombre", in Les imprévus de lʼhistoire (Parigi: Fata Morgana 1994), 132–136; trad. {{en}] A. Lingis, "Reality and Its Shadow", in Collected Philosophical Papers (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1998), 4–8. Caratterizza la teologia essenzialmente nello stesso modo in Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 191n21; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 199n21.
* ↑ Totalité et Infini, 11; Totality and Infinity, 40.
* ↑ Come caratterizzazione della teologia cristiana che per molti aspetti Levinas comprende abbastanza bene, questa non è del tutto soddisfacente. Ci aiuta a quello che è probabilmente il punto essenziale con alcune righe particolarmente inquietanti nel suo saggio su Roger Laporte: "In realtà ciò che è in questione è la necessità dell'assoluto... che la teologia tradizionale, con il suo possente (e con grande sdegno di Simone Weil) soprannaturale magico, con il suo aldilà presentato semplicemente come un paesaggio attraverso la finestra, con la sua trascendenza che può essere scavalcata come un recinto, troppo a lungo non ha riconosciuto. Emmanuel Lévinas, Noms propres (Parigi: Fata Morgana, 1975), 107–108; trad. (EN) M. Smith, Proper Names (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 1996), 92. Sarebbe solo una questione di secondaria importanza se queste concezioni di "teologia tradizionale" e "soprannaturale" fossero state pronunciate senza conoscere gli sforzi di Henri de Lubac, suo contemporaneo a Parigi, per correggerli all'interno del pensiero cattolico. Ma non ci si può sottrarre alla convinzione che in realtà siano tutt'altro che inevitabili in una prospettiva che vuole preservare la trascendenza divina da ogni contatto con l'esperienza "collocata in un luogo". Prendiamo "luogo" e "paesaggio" per designare l'essere in un mondo, e riconosciamo nella dottrina cristiana dell'Incarnazione un'esperienza della trascendenza divina che non è né estranea al mondo né semplicemente l'altro del mondo. Ma ciò richiede uno sviluppo separato.
* ↑ Quanto precede pone le condizioni per il severo monito a non confondere Dio con l'Essere che domina i primi due incontri del corso finale di Lévinas alla Sorbona (7 e 14 novembre 1975). Emmanuel Levinas, Dieu, la Mort et le Temps (Parigi: Grasset, 1993), 137–148.
* ↑ Potrebbero ben esserci casi che non hanno questo riferimento. A seconda di come si riceve la caratterizzazione levinasiana dell'essere del soggetto da parte dell'"ipostasi", può sembrare una caratteristica importante del tentativo paleocristiano, sviluppato soprattutto dai padri della Cappadocia, di sviluppare il senso in cui il Dio uno e trino è uno nell'essere (ousia) e tuttavia plurale nella sostanza (hypostasis). Allo stesso modo, per Lévinas l'essere è uno e completo (pleroma) e tuttavia ammette una pluralità di esseri distinti. Cfr. Emmanuel Levinas, De lʼexistence à lʼexistent (Parigi: Vrin, 1993), 139–142; trad. (EN) A. Lingis, Existence and Existents (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2001), 82–83.
* ↑ La partecipazione di Lévinas a questi straordinari raduni è delineata in Saloman Malka, Emmanuel Lévinas. His Life and Legacy, trad. (EN) Michael Kigel e Sonja M. Embree (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2006), 219–222. Il senso in cui la partecipazione di Lévinas significava impegnarsi in discussioni che spesso avevano un orientamento fondamentalmente cattolico è sviluppato in M.-A. Lescourtret, Emmanuel Lévinas (Parigi: Flammarion, 1994), 269s.
* ↑ Cfr. Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 39–47; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 31–38. Il testo di Levinas si riferisce esplicitamente a molti testi pertinenti di Husserl. Su questa differenza tra Levinas e Husserl (e Heidegger), cfr. Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques (Parigi: U.F., 2004), 247–264.
* ↑ Si veda in particolare la sua risposta a Theo de Boer, durante la discussione in occasione del conseguimento di un dottorato honoris causa dall'Università di Leida. In Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à lʼidée (Parigi: Vrin, 1992), 139–140; trad. (EN) B. Bergo, Of God Who Comes to Mind (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 1998), 87–88. L'intera risposta a de Boer dovrebbe essere letta come un chiarimento sommario delle molte espressioni di impegno per l'analisi intenzionale husserliana che compaiono più volte nel lavoro di Levinas.
* ↑ Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 126–130; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 99–102. Nel corso del dispiegamento di questa parola "anarchia", lo stesso brano fa anche un gioco significativo sulla lingua kantiana che ha qui attirato la nostra attenzione. Quando la fenomenologia è condotta dal volto dell'altro al rapporto di prossimità non qualificata che necessariamente presuppone, ha scoperto ciò che si è tentati di chiamare una condizione a priori da indicazioni apparse solo a posteriori. Ma allora "a priori" non designa una struttura del soggetto ma la natura del suo rapporto con l'esteriorità. La prossimità, insiste Lévinas, non può essere tematica; sfugge sempre al proprio aspetto, è sempre già nel passato.
* ↑ Totalité et Infini, XVI–XVII; Totality and Infinity, 28–29.
* ↑ Per esempio, Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 56; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 43. In Totalità e Infinito, Levinas scrive di una "violenza essenziale" (xv; 27).
* ↑ Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 191; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 150: "Così l'ordine che viene da non so dove, questo venire che non è un richiamo, non è il ritorno di un presente modificato o invecchiato in un passato, questa non-fenomenicità dell'ordine che, al di là della rappresentazione, mi colpisce a insaputa di me stesso, ‘insinuatosi dentro di me come un ladro nella notte’, abbiamo chiamato illeità".
* ↑ Totalité et Infini, 50; Totality and Infinity, 78.
* ↑ Accettando l'uso successivo di questo termine per designare "una peculiare sfasatura [déphasage], un allentamento o un'apertura dell'identità" (Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 86; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 68). I lavori precedenti gli danno un'enfasi diversa. Lo psichismo è "modo di essere, resistenza alla totalità" (Totalité et Infini, 24; Totality and Infinity, 54), e in quanto possibilità di una volontà capace di essere causa sui, è "principio di individuazione" (30; 59).
* ↑ Rispettivamente, Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 5, 17, 195, 227–230; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 5, 14, 153, 180–182. Respiro e spirito sono riuniti nell'ebraico ruah che compare nel capitolo 42 di Isaia, un libro che Lévinas cita con una certa frequenza alla fine di Altrimenti che essere, anche se più in generale per quanto riguarda l'"Eccomi" (hineini; Isaia 6:8;65:24).
* ↑ Cfr. Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 190; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 148.
* ↑ Totalité et Infini, 14; Totality and Infinity, 44.
* ↑ Non è questa l'occasione per addentrarsi in un approfondimento dei rapporti tra i vari testi che qui vengono citati, o del loro rapporto collettivo con la teoria del linguaggio come Dire e Detto, che, sembrerà chiaro, assorbono e rinominano almeno alcune delle loro affermazioni centrali. I testi stessi si trovano nei primi due volumi delle Oeuvres complètes di Lévinas. Questi includono note sulla metafora nel Volume I e nel Volume II lunghi testi di conferenze su "Parole et Silence", "LʼEcrit et LʼOral" e "La Métaphore". Tutti questi testi sono stati scritti tra il 1948 e il 1960 o 1961, quindi poco dopo la pubblicazione di De lʼexistence à lʼexistent fino al periodo in cui Lévinas preparò Totalité et Infini per la pubblicazione. La conferenza sulla metafora si tenne il 26 febbraio 1962, ed è inequivocabilmente una rielaborazione delle note sullo stesso tema che sono contenute nel Volume I. Cfr. Emmanuel Levinas, Oeuvres complètes, Volume I. Carnets de captivité et autres inédits (Parigi: Grasset / IMEC, 2009), 227–242, 329–331, e 350–351; Oeuvres complètes, Volume II. Parole et silence et autres conférences inédits (Parigi: Grasset / IMEC, 2009), 322–347.
* ↑ Levinas, Oeuvres complètes, volume II, 331.
* ↑ Levinas, Oeuvres complètes, volume II, 327.
* ↑ Friedrich Nietzsche, "Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne," KSA 1, 875, 877; "On Truth and Lies in a Nonmoral Sense," in The Nietzsche Reader, curr. K. Ansell Pearson & D. Large (Oxford: Blackwell, 2006), 116, 121.
* ↑ Levinas, Oeuvres complètes, volume II, 326, 327.
* ↑ Levinas, Oeuvres complètes, volume II, 341.
* ↑ Levinas, Oeuvres complètes, volume II, 344.
* ↑ In Totalità e infinito, il rifiuto della partecipazione e la retorica aprono la strada all'introduzione del discorso etico. Cfr., rispettivamente, Totalité et Infini, 35–37, 44–46; Totality and Infinity, 60–62, 70–72.
* ↑ I riferimenti a una trama o matrice anarchica compaiono così frequentemente in Altrimenti che essere, che sarebbe difficile avvicinarsi a un serio apprezzamento della sua argomentazione senza una certa comprensione di essi. Si vedano, tra molti altri esempi, Autrement quʼêtre, ou au-delà de lʼessence, 6; Otherwise Than Being, or Beyond Essence, 6 ("il detto pre-originale tesse un intrigo di responsabilità"), 31; 25 ("un intrigo dell'altro nel medesimo che non equivale ad apertura dell'altro al medesimo"), 96; 76 ("in questa trama sono legato agli altri prima di essere legato al mio corpo"), 124; 97 ("trama che si forma nel volto dell'altro, traccia di un passato immemorabile"), 173; 135 ("la responsabilità appare trama senza inizio, anarchica"), 188; 147 ("questa trama si collega a ciò che si distacca assolutamente, all'Assoluto").