# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 9

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
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## Etica, Autorità, Autonomia

Il nocciolo della dottrina dell'autonomia è facile da enunciare: come ci dice Kant in Religione nei limiti della semplice ragione, "Man must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become". In parole povere, Dio può comandarci di obbedire a certe leggi e minacciarci di punizione se rifiutiamo; ma solo noi siamo responsabili di ciò che facciamo. Nelle parole di Ezechiele (18:20): "Al giusto sarà accreditata la sua giustizia e al malvagio la sua malvagità". Sebbene Dio ci ordini di allontanarci dalla malvagità e di santificarci, la santificazione non può essere vicaria: ha senso solo se viene dall'interno.
Che tipo di essere è in grado di fare questo? La risposta è un agente morale, qualcosa che può assumersi la responsabilità delle proprie azioni e cambiare direzione quando decide che le sue azioni non sono come dovrebbero essere. Sebbene sia facile per noi dare per scontata l'agenzia morale, vale la pena ricordare che a un certo punto era un'idea rivoluzionaria. La prima formulazione dei Dieci Comandamenti (Esodo 20:5) afferma che Dio punirà i figli per l'iniquità dei loro genitori. Il punto di Ezechiele è che questo non può essere giusto: ogni persona deve rispondere delle proprie azioni. Per comprendere la dottrina dell'autonomia è necessario riconoscere, con Hermann Cohen, che non è altro che un'estensione dell'intuizione di Ezechiele. Una volta che una persona diventa responsabile di se stessa, diventa padrona di se stessa. Non può ereditare il peccato di qualcun altro e, se commette un peccato proprio, solo tale persona ha il potere di espiare.

### Dovere e responsabilità

Sostenendo che dobbiamo fare di noi stessi ciò che dobbiamo diventare, Kant portò la responsabilità morale alla sua conclusione logica: il soggetto morale è sia un fine in se stesso sia ​​capace di legiferare la moralità per se stesso. Ciò significa (1) che ogni soggetto morale deve essere trattato con dignità e non può mai essere utilizzato esclusivamente come mezzo per un fine più grande, e (2) un soggetto morale può essere vincolato solo da una legge che impone a se stesso. È con quest'ultima affermazione che sorgono i problemi. Secondo Kant, le teorie precedenti fallirono non perché non fossero in grado di avanzare una visione plausibile di come vivere, ma perché non tenevano conto del fatto primario del dovere:
    « If we now look back upon all previous attempts which have ever been undertaken to discover the principle of morality, it is not to be wondered at that they all had to fail. Man was seen to be bound to laws by his duty, but it was not seen that he is subject only to his own, yet universal, legislation, and that he is only bound to act in accordance with his own will, which is, however, designed by nature to be a will giving universal laws. »
Supponiamo che Dio mi ordini di fare qualcosa e io chieda perché dovrei obbedire. Non c'è dubbio che Dio può distruggermi se rifiuto. Tuttavia la domanda non è "Cosa è nel mio interesse fare?", ma "Cosa sono obbligato a fare?"
Affermando che sono soggetto solo alle leggi della mia propria legislazione, Kant intende dire che né Dio né nessun altro può creare un obbligo per me. Invece di dire "Fai questo" e "Non fare quello", una persona in autorità deve darmi la possibilità di vedere di persona che alcune azioni sono giuste e altre sbagliate. Un animale può essere addestrato a rispondere ai comandi se gli viene offerto un rinforzo positivo e negativo. La tesi di Kant è che è degradante trattare un agente morale in questo modo. A differenza di un animale, un agente morale non è solo soggetto alla legge, ma, in un senso che deve essere chiarito, soggetto in un modo che gli consente di essere anche la fonte della legge.
Ritornando a Kant:
    « The will is thus not only subject to the law but subject in such a way that it must be regarded also as self-legislative and only for this reason as being subject to the law (of which it can regard itself as the author). » (Foundations 431, p. 49)
Una volta che possiamo considerarci autori del nostro comportamento, ricompensa e punizione non hanno più importanza. Se obbediamo a una legge, non lo facciamo per ottenere un vantaggio, ma perché siamo convinti che sia giusta. Questo è un altro modo di dire che la legge che ci imponiamo è un motivo sufficiente per agire in sé, che invece di basarsi su incentivi, è qualcosa che siamo disposti a fare per principio.
Per Kant, un principio morale si distingue per la sua generalità: se un'azione è giusta per me, deve esserlo anche per ogni altra persona. Come prosegue dicendo, "a rational agent must regard itself as giving universal law through all the maxims of its will". Legiferare per me stesso significa, quindi, legiferare per tutta l'umanità, dire che l'azione è giusta non solo per me, ma anche per tutti gli altri. Ne consegue che la legislazione morale non riguarda questioni personali, come chi sposare, quale carriera scegliere o come andare avanti nel mondo. In fondo, riguarda solo una cosa: come trattare tutta l'umanità con il rispetto che merita. Su questa base, Kant conclude che si è obbligati a mantenere le promesse, dire la verità, rispettare la sacralità della vita umana e assistere le persone meno fortunate di sé.
A un certo livello, l'autonomia non rappresenta una minaccia per l'ebraismo o per qualsiasi altra religione rivelata. Un famoso passaggio del trattato mishnaico Pirkei Avot (1.3) afferma che non si dovrebbe servire Dio come un servitore che si aspetta una ricompensa. Commentando questo e passaggi simili, Maimonide sostiene che i riferimenti a benedizioni e maledizioni nella Bibbia non possono essere presi alla lettera. Mentre si può corrompere un bambino con ricompense e punizioni per instillare buone abitudini, secondo Maimonide, chiunque continui a pensare che un buon comportamento possa essere motivato da un guadagno personale "distrugge la gloria della Torah e ne spegne la luce".
Il problema sorge con l'idea di autolegislazione. Per alcune persone, l'essenza della religione rivelata è l'eteronomia dei comandi divini: Dio ci dice cosa fare e, per amore di Dio, non abbiamo altra scelta che obbedire. Una volta che ci consideriamo legislatori nel senso di Kant, l'obiezione è che ci rendiamo superiori a Dio. Secondo questa visione, il consenso umano è irrilevante: dobbiamo obbedire a Dio, che siamo d'accordo o meno. Non hanno forse detto questo gli Israeliti quando hanno risposto (Esodo 24:7), "Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo"? Introducendo la dottrina dell'autonomia, Kant ha innescato un dibattito nell'ebraismo che rivaleggiava con quello sulla metafisica aristotelica nel Medioevo. Dovrei dire subito che sono un partigiano in quel dibattito perché credo che l'eteronomia sia discutibile in qualsiasi forma e che l'ebraismo l'abbia sempre vista così. Ciò non significa che i testi classici dell'ebraismo affermino la dottrina dell'autonomia in modo altrettanto chiaro di quanto faccia Kant, ma che contengono intuizioni che conducono a un risultato pressoché identico. Ma basta con le introduzioni; è tempo di arrivare alla sostanza.

### Equivoci

Il primo compito è chiarire alcuni equivoci comuni. Quando Kant dice che io legifero la moralità per me stesso, non intende dire che sono libero di rifiutare la legge morale o di modificarne il contenuto. Mentre la dottrina dell'autonomia è una potente affermazione della libertà umana, non significa che posso fare ciò che voglio. Per Kant, la legge morale è determinata dalla ragione a priori senza alcuna considerazione per le preferenze personali. Nella Critica della ragion pratica, la definisce "severa, poco indulgente, veramente autoritaria". È l'irrilevanza dei fattori personali che le consente di vincolare in modo categorico e consente a un singolo individuo di dire che tutti dovrebbero fare lo stesso. Come suggerisce l'etimologia della parola, autonomia (auto+nomos) significa autogoverno o autoimposizione della legge. Senza una legge oggettivamente valida potremmo istigare un comportamento ma non esserne padroni nel senso appena descritto.
Pertanto Kant non intende per autonomia ciò che intendono esistenzialisti come Martin Buber o Eugene Borowitz. Per questi due, le leggi universali sono astratte e non affrontano i fattori concreti che determinano le situazioni in cui ci troviamo. Va benissimo dire che dovremmo trattare l'umanità come un fine in sé, ma questo lascia irrisolta la questione di come, quando o con chi. Poiché ogni situazione è diversa, il tentativo di affidarsi a regole fisse di qualsiasi tipo è fuorviante. In un famoso passaggio, Buber ci dice che una conoscenza Io-Tu che può essere mantenuta, preservata e trasmessa di fatto è impossibile. Piuttosto che considerare l'autonomia come imposizione di una legge determinata dalla ragione a priori, Buber la considera come libertà di ogni individuo di impegnarsi nella propria ricerca spirituale e trovare un significato nell'unicità della propria vita. In questo modo, l'autonomia diventa personale, con l'enfasi che si sposta dal suffisso al prefisso.
Contro Buber e Borowitz, si potrebbe obiettare che Kant non ha mai considerato la legge morale come una regola fissa che non lascia spazio alla discrezione personale. Il suo punto è che non importa quanta discrezione sia coinvolta, l'intenzione deve comunque essere pura. L'unico modo perché ciò accada è se una persona vuole la legge morale di per sé, per il suo bene. Quindi ancora una volta non può esserci autonomia nel senso di Kant senza una legge oggettivamente valida.
Un altro equivoco riguarda la paternità dell'opera. Poiché la legge morale è nota a priori, non può avere un autore come lo ha Re Lear. Come membri del regno dei fini, tutti sono autori; come esseri empirici che rispondono a influenze sensoriali, nessuno lo è. Di conseguenza, Kant sostiene che la condizione suprema dell'armonia della volontà con la ragione è "the idea of the will of every rational being as making universal law". Ciò significa che l'autore della legge non è Pinco Pallino che agisce come individuo, ma la nostra concezione di noi stessi come esseri capaci di legiferare per tutta l'umanità. Emil Fackenheim fa questo punto dicendo che mentre io sono l'autore della legge nel senso di essere in grado di appropriarmene liberamente, non ne consegue che io sia (o debba essere) di fatto l'autore della legge.
Consideriamo un esempio. Il Quinto Emendamento della Costituzione degli Stati Uniti afferma che il governo non può costringere qualcuno a testimoniare contro se stesso, il che significa che non si può usare la tortura per estorcere una confessione. Sebbene non sia stato presente quando la Costituzione venne scritta, non ho problemi a considerarmi il suo autore perché esprime la mia più profonda convinzione di come una nazione civile dovrebbe comportarsi. Chiamandoci autori, Kant intende che la legge morale acquisisce la sua validità non perché qualcuno mi ordina di obbedirle, ma perché la mia ragione mi dice che è giusta.
Affermando che l'autonomia si basa sull’idea della volontà di ogni essere razionale, Kant implica che sia qualcosa per cui dobbiamo impegnarci. In parole povere: non possediamo l'autonomia nel modo in cui possediamo un sistema circolatorio. Allo stesso modo, la razionalità di cui parla Kant non ha nulla a che fare con i test di intelligenza o la padronanza di materie tecniche come la fisica o la metafisica. Era convinto che ogni persona abbia la razionalità per vedere che è sbagliato trattare gli altri in modo inferiore a come si vorrebbe essere trattati, sbagliato mentire e aspettarsi che gli altri dicano la verità, sbagliato rubare e aspettarsi che gli altri rispettino la proprietà.
Da una prospettiva religiosa, il punto cruciale dell'autonomia è che nessun obbligo può derivare da una rivelazione puramente esterna come una voce dal cielo o una serie di iscrizioni su una tavoletta. Kant non nega mai che la rivelazione esterna possa verificarsi; il suo punto è più forte: anche se ciò accadesse, non potrebbe obbligarci a fare nulla. Le voci dal cielo sono rivolte a persone in circostanze specifiche e quindi non possono vincolare l'umanità nel suo insieme. Per avere un messaggio vincolante per tutta l'umanità, dovremmo prima decidere che il contenuto del messaggio vale la pena di attuarlo. Ma allora la vera autorità non sarebbe la voce in sé, ma il giudizio morale delle persone che l'hanno approvata.
Ciò significa che la rivelazione è una mistificazione? La risposta di Kant è no. Oltre alla rivelazione esterna, c'è anche la rivelazione interna: l'atto di Dio di dotare ogni agente della capacità di distinguere il bene dal male. Come abbiamo visto, ognuno di noi è "progettato dalla natura" per essere una legge universale che dà la volontà. In un momento di eloquenza, Kant va oltre, dicendo che la legge morale è incisa nel cuore, un passaggio che richiama alla mente Deuteronomio 30:11-14, dove Mosè dice la stessa cosa della Torah. Se ciò è giusto, i doveri che imponiamo a noi stessi non sono diversi dai doveri che Dio ci impone nel momento della rivelazione.
L'idea di rivelazione interna non è certo nuova; un certo numero di razionalisti medievali, tra cui Maimonide, hanno proposto qualcosa di simile. Ciò che è nuovo, e quindi problematico, è la visione di Kant della priorità, perché piuttosto che partire dalla consapevolezza che qualcosa è un comando divino e dedurre che è un dovere, Kant pensa che partiamo dalla consapevolezza che è un dovere e deduciamo che è un comando divino. In altre parole, la nostra idea di Dio deriva dalla nostra idea di perfezione morale, non il contrario. La perfezione morale può essere conosciuta solo dalla ragione. Quindi sembrerebbe che per Kant la ragione, non Dio, sia l'autorità suprema in materia religiosa.
Un altro modo di vedere questo è riconoscere che mentre Kant crede che Dio ci comandi di fare il nostro dovere, il fatto che Dio lo comandi non ha alcuna importanza morale. Come osserva Fackenheim, il fatto che la legge abbia origine da Dio non ha più attinenza con il nostro senso del dovere piu di quanto lo abbia un'osservazione sul meteo. Come in geometria, la questione non è da dove prendiamo la legge, ma se è valida di per sé. È in questo senso che l'autonomia rappresenta una minaccia per la religione tradizionale. Se tutto ciò che conta è la validità della legge e non la sua origine, perché non fare ciò che la ragione richiede e dimenticare completamente Dio?

### Alleanza e consenso

La domanda appena posta va al cuore dell'idea di autorità. Qual è il fattore importante nell'incontro divino/umano: la presenza autorevole di Dio o l'appropriazione dei comandi divini da parte degli esseri umani? Da una prospettiva tradizionale, deve essere la prima. Come dice David Novak: "It is divine offering, not human acceptance, that creates the obligation". Nella Torah ci sono ampie prove per entrambe le visioni. Se si desidera sottolineare la presenza autorevole, si indicherà Abramo mentre sta per sacrificare Isacco. A meno che Dio non chieda qualcosa che Abramo non farebbe da solo, vale a dire, a meno che Abramo non potesse considerarsi l'autore della sua azione, non c'è prova del suo amore. Quindi la domanda diventa: Abramo è disposto a compiacere Dio anche a costo di sovvertire la sua coscienza?
Secondo Fackenheim, la risposta è sì. La libertà che Abramo mostra in questo episodio non è un'auto-legislazione razionale, ma l'opposto: la libertà di amare Dio e dire "Eccomi, manda me". Come abbiamo visto, questo è un modo di interpretare la risposta di Israele a Dio in Esodo 24:7. Continua Fackenheim: "But this entails the momentous consequence that, if and when a man chooses to accept the divine commanding Presence, he does nothing less than accept the divine Will as his own". La formula "Accept the divine will as your own" deriva da Pirkei Avot (2.4) ed è una classica affermazione di eteronomia. In effetti, ci chiede di fare come Dio dice senza esitazione.
Se, tuttavia, si volesse sottolineare l'appropriazione umana, si indicheranno i brani in cui Abramo e Mosè protestano con Dio in nome di ciò che è giusto. Innanzitutto c'è il passo in cui Abramo sfida Dio per la distruzione di Sodoma e Gomorra (Genesi 18:23-25):
    « Lungi da te il far morire il giusto con l'empio, così che il giusto sia trattato come l'empio; lungi da te! Forse il giudice di tutta la terra non praticherà la giustizia? »
Invece di fare propria la volontà di Dio, Abramo sostiene che la proposta non è all'altezza di uno standard a cui anche Dio deve attenersi.
In modo simile, Mosè protesta contro la decisione di Dio di distruggere Israele come punizione per la disobbedienza. Nel primo caso (Esodo 32:13-14), usa due argomenti: gli egiziani si faranno un'impressione sbagliata delle intenzioni di Dio e Dio infrangerà la promessa fatta ai patriarchi. Il brano presuppone chiaramente che infrangere le promesse sia sbagliato in cielo come lo è in terra. Nel secondo caso (Numeri 14:13-19), usa di nuovo due argomenti: le nazioni del mondo si faranno un'impressione sbagliata del potere salvifico di Dio e Dio infrangerà la promessa fatta a Mosè, secondo la quale Dio dovrebbe essere lento all'ira, ricco di amore e disposto a perdonare l'iniquità.
Non è solo che questi personaggi dicono di no a Dio, ma che aumentano la nostra stima, e presumibilmente in quella di Dio, nel farlo. In entrambi i casi, Dio fa marcia indietro. Secondo David Hartman: "The creation of a being capable of saying no to divine commands is the supreme expression of divine love, insofar as God makes room for humans as independent, free creatures". Senza la capacità di dire di no, gli esseri umani potrebbero essere agenti di Dio, ma non veri partner di Dio. La differenza è fondamentale. Come normalmente inteso, un partner è più di un'estensione di se stessi. Piuttosto che qualcuno che dice sempre "Eccomi, manda me", un partner è qualcuno a cui è concesso il privilegio di esercitare il proprio giudizio, anche se quel giudizio si traduce in una domanda o in un'opinione contraria. Se l'autonomia corre il rischio di introdurre l'anarchia, l'eteronomia corre il rischio di legittimare il fanatismo.
Non c'è dubbio che la Torah cerchi di evitare entrambe le cose. Il modo tipico in cui Dio stabilisce lo stato di diritto non è emanare un editto, ma promulgare un patto (brit, alleanza). C'è un patto con Noè (Genesi 99:1-17), con Abramo (Genesi 15:1-21;17:1-27) e con il popolo ebraico nel suo insieme (Esodo 19:5-6). Ovviamente Dio avrebbe potuto imporre la volontà divina con la forza, dicendo: "Ecco cosa voglio, e se non obbedisci, esigerò un prezzo". Nonostante una serie di idee sbagliate sul "Dio dell'Antico Testamento", non è questo il modo in cui è scritta la narrazione. Di nuovo, citando Hartman: "the important point is that God invites Israel to enter a partnership at Sinai: ‘if you obey my covenant’, not ‘Here is why you have to obey’".
Si solleverà un'obiezione sul fatto che ci sono passaggi ben noti in Levitico (26) e Deuteronomio (28) in cui Dio promette benedizioni e maledizioni per l'obbedienza e la disobbedienza. È significativo, tuttavia, che le benedizioni e le maledizioni non accompagnino l'elenco originale dei comandamenti dato in Esodo. Invece del solito "Se violi l'accordo facendo X, mi vendicherò facendo Y", questi comandamenti sono espressi in forma categoriale senza menzione di minacce. Secondo Nahum Sarna:
    « The motivation for observing the law is not fear of punishment but the desire to conform to the will of God. The Decalogue thus becomes a self-enforcing code in that its appeal is to the conscience, not to enlightened self-interest, and its enforcing mechanism is the spiritual discipline and moral fiber of the individual, not the threat of penalty that is imposed by the coercive power of the state. »
L'interpretazione di Sarna è in contrasto con un noto Midrash secondo il quale Dio teneva la montagna sopra le teste del popolo e minacciava di distruggerlo se non avesse giurato la sua lealtà. Come videro i rabbini, questa visione, presa alla lettera, avrebbe annullato l'accordo perché avrebbe significato che il popolo aveva agito sotto costrizione. Avrebbe anche significato che Dio aveva stipulato un'alleanza minacciando la violenza contro la parte più debole. In realtà, è vero il contrario. Invece di essere un despota la cui parola diventa legge nel momento in cui viene pronunciata, Dio ha bisogno e chiede il consenso umano. Oltre al Sinai, l'alleanza è offerta a Israele nelle pianure di Moab, vicino al Monte Gerizim, in Giosuè 24 e 2 Re 23. Secondo Geremia (31), sarà offerta ancora un'altra volta quando un Israele peccatore sarà riportato alla sua innocenza. La ripetizione è un segno di importanza. L'alleanza viene offerta in molte occasioni e riletta al popolo per sottolineare che non vi è alcun dubbio sul fatto che abbiano agito di propria spontanea volontà.
L'implicazione è che a meno che le persone non accettino la legge e non entrino in partnership con Dio, c'è un senso in cui Dio avrebbe fallito. Secondo un altro Midrash: "Voi siete i miei testimoni, dice il Signore, e io sono Dio. Cioè, quando siete i miei testimoni, io sono Dio, e quando non siete i miei testimoni, io sono, per così dire, non Dio". Senza consenso, entrambe le parti perderebbero la caratteristica più importante della relazione: il riconoscimento dell'altra parte. Dio sarebbe ancora la forza più potente nell'universo e, mentre ogni nazione dovrebbe sottomettersi a quella potenza, nessuna nazione avrebbe accettato la legge di Dio come propria; nessuna nazione, cioè, sarebbe in grado di considerarsi autore della legge nel senso di Kant.

### Doveri come comandi divini

Tenendo a mente la dottrina dell'autonomia, si può dire che lo scopo del Sinai è di stabilire una comunità sacra in cui la legge esprime il giudizio ponderato di ogni membro. Mentre Kant potrebbe non essere stato a conoscenza di Deuteronomio 30:11-14, il significato del brano è chiaro: sebbene la legge possa aver avuto origine in cielo, non è più in cielo. È scritta nel cuore di ogni persona che si trovava al Sinai in modo che possa attuarla. Come sottolinea Lenn Goodman: "Duty cannot be conceived as alien". Piuttosto che qualcosa di imposto a qualcuno, deve essere concepita come qualcosa che esprime le convinzioni su cui noi stessi vogliamo essere giudicati.
Ciò non significa che una persona sia libera di dire che non le piace il divieto di omicidio e che non darà il suo consenso. Abbiamo visto che per Kant la legge morale è valida a priori e non ha nulla a che fare con le preferenze personali. Secondo lui, il male per sua natura implica incoerenza: mi permetto di ignorare la sacralità della vita umana quando implica il trattare con te, ma tu non puoi ignorarla quando hai a che fare con me. Poiché la ragione aborrisce l'incoerenza, richiede che trattiamo gli altri con lo stesso rispetto con cui vorremmo essere trattati e non facciamo eccezioni. Ovviamente le persone fanno sempre eccezioni: "Mentre tu devi dire la verità, io ho una valida ragione per mentire". L'affermazione di Kant è che tutti noi possediamo l'intuizione morale necessaria per vedere che quando ciò accade, siamo ingiusti. È in questo senso che pensa che sia impossibile non acconsentire alla legge morale.
Sebbene la tradizione ebraica non si esprima esattamente in questo modo, il suo approccio all'omicidio, alla menzogna e al furto è simile. Secondo il Talmud, questi comandamenti sono leggi (mishpatim) tali che se Dio non ce le avesse date, saremmo giustificati nel darle a noi stessi. I Rabbini sostenevano anche che queste leggi facevano parte dell'alleanza con Noè e sono quindi vincolanti per tutta l'umanità. Alcuni arrivano fino a dire che erano note ad Adamo ed Eva. Nelle parole di Yehezkel Kaufmann:
    « The cultures which the Israelite tribes had absorbed and out of which they had emerged had highly developed notions of law and morality. . . . The Bible itself recognizes the existence of a universal moral law from primeval times, to which all men are subject. Cain, the generation of the Flood, and Sodom are punished for violations of this law. The Sinaitic covenant comes late in the history of man, even according to the Biblical story. » (Yehezkel Kaufmann, The Religion of Ancient Israel, Chicago: University of Chicago Press, 1960, p. 233)
In breve, l'alleanza sinaitica non conteneva nulla che il popolo non avesse già sentito prima. Sebbene onorare il padre e la madre non faccia parte dell'alleanza noachica, in circostanze normali sarebbe difficile pensare a un principio più basilare. Perfino l'istituzione di un giorno di riposo è accennata già in Esodo 5. Quindi non c'è questione di seguire Dio ciecamente accettando di fare qualcosa prima di sapere cosa Dio chiederà. D'altra parte, se il popolo avesse sentito questo prima, o avesse potuto capirlo da solo, perché avere un'alleanza?
Da una prospettiva kantiana, la risposta è che l'importanza del Sinai non è il fatto del suo verificarsi, ma la legittimità del suo contenuto. In questa lettura, il Sinai è semplicemente il modo della Torah di dire che i comandamenti non furono semplicemente dati, ma dati e concordati. In termini teologici, non fu solo una comunicazione che fu emessa dal cielo, ma una comunicazione che fu accettata dalle persone sulla terra. Come ci dice Deuteronomio 29:10, tutti, dai capi delle tribù alle donne e ai bambini, persino ai taglialegna e agli attingitori d'acqua, erano presenti per dare il loro consenso.
Ne consegue che, sebbene il popolo possa non essere la fonte dei comandamenti in senso storico, esso prese la decisione di affermarli come propri. Invece di discutere della paternità, la Torah discute l'imposizione della legge in termini di partnership. Se Kant ha ragione, ammontano alla stessa cosa. Come dice J. B. Soloveitchik: "Halakhic [observant] man, does not experience any consciousness of compulsion accompanying the norm. Rather, it seems to him as though he discovered the norm in his innermost self..." Di nuovo stiamo parlando di un ideale. A prima vista può sembrare che le leggi promulgate sul Sinai siano restrittive e impediscano l'autoespressione, ma a una riflessione più profonda, sembrerà il contrario. Sia che lo spieghiamo facendo appello al desiderio di coerenza della ragione o all'amore dell'uomo halakhico per Dio, il risultato è lo stesso: la legge divina è una caratteristica che definisce ciò che significa essere umani. Questo è ciò che ha permesso a Kant di definire la religione come il riconoscimento che tutti i doveri sono comandi divini.

### Leggi statutarie

C'è un'obiezione ovvia a quanto detto finora. Supponiamo di ammettere che i divieti di omicidio, menzogna e furto siano basati su intuizioni morali che ogni persona razionale avrebbe. Secondo la tradizione ebraica, Mosè ricevette 613 comandamenti sul Sinai. Cosa diciamo dei comandamenti (hukkim) che riguardano le festività, le esigenze alimentari o gli abiti speciali? Sicuramente è fantastico supporre che anche loro non contengano nulla al di là di ciò che una persona razionale sanzionerebbe da sola. È con questi comandamenti che la questione dell'obbedienza diventa fondamentale. Se obbediamo a Dio solo quando i comandamenti concordano con il nostro senso di giusto e sbagliato, allora a tutti gli effetti Dio non cambia nulla. Di nuovo siamo inclini a chiedere: perché non obbedire semplicemente alla tua coscienza e dimenticare Dio?
Kant era scettico nei confronti del rituale e attendeva con ansia il giorno in cui tutto, tranne il nucleo morale della religione, sarebbe stato scartato. Ma Maimonide aveva una visione diversa, sostenendo che esiste una giustificazione razionale per ogni comandamento. L'unica differenza tra le leggi universali e le leggi rituali è che le giustificazioni per le prime sono evidenti, mentre quelle per le seconde possono richiedere uno sforzo per essere scoperte. Tuttavia è nostro compito cercare di scoprirle. In difesa di questa visione, Maimonide cita Deuteronomio 4:5-8:
    « Ecco, io vi ho insegnato statuti (hukkim) e leggi (mishpatim), affinché le mettiate in pratica nel paese nel quale state per entrare per prenderne possesso. Le osserverete dunque e le metterete in pratica; poiché quella sarà la vostra saggezza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli, i quali, udendo parlare di tutte queste leggi, diranno: ‘Questa grande nazione è il solo popolo saggio e intelligente!’ Qual è difatti la gran nazione alla quale la divinità sia così vicina come il Signore, Dio nostro, è vicino a noi ogni volta che lo invochiamo? E qual è la gran nazione che abbia delle leggi e delle prescrizioni giuste come è tutta questa legge che io vi espongo quest'oggi? »
La lettura più naturale di questo brano è che nessun comandamento è arbitrario nel senso che manca di una giustificazione ed è stato promulgato semplicemente come una prova di obbedienza. Se così fosse, la rivelazione non è un editto ma un tentativo di istruzione — da qui il riferimento a un popolo saggio e comprensivo.
Dietro l'approccio di Maimonide c'è una valutazione realistica del comportamento umano. Una religione che si limitasse a un piccolo insieme di principi morali o metafisici si troverebbe presto con i suoi ranghi impoveriti. Il motivo è che le persone sono disposte a fidarsi di ciò che possono vedere, toccare o sentire. Mentre in linea di principio potrebbe essere possibile eliminare festività, abiti speciali e cibi speciali dall'osservanza religiosa, di fatto non è possibile. Si noti, ad esempio, che anche nella società secolare, governi, aziende, università e reggimenti militari hanno una serie di mascotte, canzoni, abiti speciali e cerimonie speciali per rappresentare o rafforzare impegni condivisi. Questo è un altro modo di dire che gli esseri umani non vivono solo di principi. In qualsiasi ambito di vita organizzato, devono esserci procedure che, sebbene non strettamente deducibili dalla legge morale, aiutino le persone a rendersene conto e le consolino quando falliscono. Come minimo, devono esserci istituzioni che consentano a persone con idee simili di lavorare insieme.
Oltre ai simboli e ai promemoria, devono esserci anche procedure per implementare le regole morali. Se c'è un divieto contro l'omicidio, devono esserci tribunali, regole di prova, linee guida per la condanna e opportunità per cercare rifugio. Se c'è una legge che protegge la proprietà personale, devono esserci regole su come gestire contratti, testamenti e diritti di eredità. Sebbene nessuna di queste possa essere universale nel senso di Kant, sono tutte necessarie se vogliamo trattare le persone come fini a se stesse. In questo senso, hanno una giustificazione. Chiaramente c'è un elemento di arbitrarietà in ogni procedura e potremmo essere in grado di immaginare una società con procedure diverse dalle nostre. Ma questo non significa che tali procedure siano arbitrarie e possano essere ignorate.
Sebbene Maimonide non parli a nome di tutta la filosofia ebraica, ne parla per una parte importante. Quando una legge ha una ragione dietro di sé, una persona può appropriarsene liberamente, o, come dice Kant, può considerarsi come la sua autrice. In tale accettazione non è coinvolto alcun atto di sottomissione. Si può persuadere qualcuno a obbedire alla legge facendo appello alla parte più elevata della sua natura, piuttosto che emettere minacce o insistere su un'obbedienza cieca. Questo è lo standard che la dottrina dell'autonomia propone.
L'accettazione dello standard significa che abbiamo abbandonato Dio? La risposta è sì se ciò significa che abbiamo abbandonato il Dio che chiede obbedienza sopra ogni altra cosa, il Dio che comanda senza cercar anche di educare. No se ciò significa che abbiamo abbandonato il Dio che cerca un partner e vuole il consenso di quel partner. Con la partnership arriva la responsabilità. Un Dio che non è responsabile verso gli esseri umani è un Dio la cui alleanza non significa nulla. Possiamo capire gli incontri con Abramo e Mosè come il modo della Bibbia per esprimere questo punto. Si tenga comunque presente che la ragione per cui l'alleanza è vincolante non è che una potenza superiore la abbia imposta, ma che ciascuna parte ha accettato di viverla, di essere sia suddita che sovrana.

### Autonomia, autorità e razionalità del consenso

C'è ancora un aspetto in cui l'autonomia rappresenta una minaccia per la religione tradizionale. Nel suo famoso saggio Che cos'è l'Illuminismo? Kant sostiene che il motto dell'Illuminismo è avere il coraggio di usare la propria ragione o, come dice lui, di pensare con la propria testa. Sebbene si possa sostenere che nessun serio filosofo della religione abbia mai suggerito il contrario, nelle mani di Kant, "Pensa con la tua testa" è arrivato a significare un rifiuto dell'autorità clericale. In Religione, sostiene che una vera fede non avrebbe i laici trascinati in giro dal "piccolo corpo di studiosi testyali" e avrebbe accordato riconoscimento e rispetto alla "ragione umana universale come principio supremamente dominante".
È impossibile sopravvalutare l'importanza di questa osservazione. Un certo numero di pensatori ha sostenuto l'autonomia di un'élite intellettuale che, padroneggiando la legge, l'avrebbe vista come un'espressione della propria volontà. Queste persone sarebbero diventate co-autori con Dio e avrebbero spiegato ai laici cosa la legge richiede loro. Affermando che la ragione umana universale è il principio supremo dominante, Kant intendeva che la legge morale è accessibile a tutti e non richiede una classe di interpreti professionisti. In linea di principio, ogni persona ha i mezzi per cercare dentro la propria anima la pietra di paragone della verità. Se così non fosse, non potremmo ritenere le persone responsabili delle loro azioni e non dovremmo trattarle come fini a se stesse.
Cosa può pensare un ebreo di tutto ciò? Non c'è dubbio che sotto l'egida della Torah orale, i Rabbini pensavano di parlare per conto di Dio. In linea di principio, le sentenze, le interpretazioni e le specifiche a cui giungono sono vincolanti per un ebreo tanto quanto i comandamenti stabiliti nella Torah scritta. In effetti, gran parte della religione come è praticata oggi — tra cui il Libro delle preghiere, la Hagaddah di Pesach, la celebrazione di Hanukkah e Purim, la pratica di accendere le candele dello Shabbat e la lettura dell'Haftarah — deriva dal Talmud.
Da una prospettiva tradizionale, il problema con Kant è la sua ingenuità. Possiamo davvero credere che le lezioni pensate per un popolo semi-nomade che viveva in Asia Minore nel X secolo AEV possano essere riprese e applicate migliaia di anni dopo semplicemente consultando la ragione umana? Anche per i comandamenti pensati per l'intera razza umana, non dobbiamo chiederci come le generazioni precedenti abbiano inteso l'omicidio, il matrimonio o la proprietà personale? E che dire della parte statutaria della legge? Le persone non sono motivate dal fatto che le festività che celebrano e le preghiere che recitano hanno una storia che le collega ai loro antenati?
Di nuovo, le questioni sono più complicate di quanto appaiano a prima vista. Sebbene l'autorità rabbinica sia centrale nell'ebraismo, l'idea di una religione democratica in cui ogni persona interiorizza la legge non è così estranea come alcuni potrebbero pensare. Si ricordi Deuteronomio 29:10, dove tutti, dai capi tribù ai taglialegna e agli attingitori d'acqua, sono presenti per accettare il patto di Dio. Anche per quanto riguarda la legge rabbinica, il consenso dei laici non può essere ignorato. Perché dovremmo credere che le ordinanze e i decreti promulgati dai Rabbini siano vincolanti?
Nell'Introduzione alla Mishneh Torah, Maimonide sostiene che sono vincolanti perché tutti gli ebrei hanno accettato di vivere secondo esse. Più avanti nel Libro 14, sostiene che se le disposizioni e i divieti concepiti per salvaguardare la Torah sono stati universalmente accettati, nessuna corte successiva può annullarli. Se, ad esempio, una corte emette un decreto pensando che incontrerà l'accettazione generale, ma non la incontra, il decreto è nullo. Se una corte emette un decreto e ritiene che abbia incontrato l'accettazione generale quando in realtà non è così, una corte successiva è giustificata nel revocarlo. In generale:
    « Prima di emanare un decreto o promulgare un'ordinanza o introdurre un'usanza che ritiene necessaria, la corte dovrebbe deliberare con calma la questione e assicurarsi che la maggioranza della comunità possa rispettarla. In nessun momento si deve imporre al pubblico un decreto che la maggioranza non possa sopportare. »
Dire che una corte rabbinica non può imporre qualcosa che la maggioranza non può sopportare non significa dire che deve fare tutto ciò che la maggioranza vuole. Tuttavia, il consenso gioca un ruolo nella giustificazione dell'autorità rabbinica, e questo solleva la questione di come sappiamo quando tale consenso è stato dato.
Ovviamente non c'era motivo che ogni ebreo si riunisse e proclamasse autorevole il Talmud. Anche l'alleanza promulgata in Deuteronomio 29 solleva interrogativi perché, secondo la tradizione, non fu solo il popolo che ascoltava la voce di Mosè ad accettare la Torah, ma l'anima di ogni ebreo che sarebbe mai vissuto. Secondo Hermann Cohen, interpretare questo come un evento puramente storico significa soccombere alla mitologia. Ciò che sta realmente accadendo qui è un tentativo di trasformare il Sinai da una rivendicazione storica a una morale. Piuttosto che essere un accordo tra Dio e una generazione particolare, diventa un accordo tra Dio e ogni generazione, un accordo che è giustificato dalla saggezza delle sue leggi e può essere rinnovato in ogni epoca.
Invece di dire che il consenso è stato ottenuto perché le persone hanno annuito in segno di approvazione, sarebbe meglio dire che il consenso ha a che fare con il fatto che qualsiasi persona razionale sarebbe d'accordo. Chi ha familiarità con la teoria del contratto sociale riconoscerà che ciò che Cohen ha fatto è passare dal consenso effettivo al consenso virtuale. Proprio come non è necessario sostenere uno stato storico della natura per accettare il contratto sociale, non è necessario fare affidamento sui risultati dell'archeologia per accettare la Torah.
Il consenso virtuale offre un modo migliore per comprendere l'idea di una religione democratica. Dire che ogni persona dovrebbe cercare nella sua anima la pietra di paragone della verità non significa aprire le porte all'anarchia, ma sostenere un ideale che le istituzioni esistenti devono seguire. Questo ideale è esattamente quello articolato dalla Torah: ogni persona, dalla più alta alla più bassa, si unisce per formare una sacra partnership con Dio. Nella misura in cui l'ebraismo rimane fedele a questo ideale, non c'è distinzione tra clero e laici: tutti sono partner a pieno titolo di Dio nel tentativo di perfezionare il mondo. Possiamo dire questo e continuare a dire che è necessaria una tradizione di interpretazione autorevole se vogliamo comprendere cosa ci richiede la partnership.
Kant parlava a nome di gran parte della filosofia occidentale quando caratterizzò l'ebraismo come una religione eteronoma che chiede alle persone di giurare fedeltà a un Dio geloso e vendicativo. Parlava anche a nome di una tradizione di teologi ebrei che vede l'eteronomia come l'unica forma valida di religione. Sebbene vi siano passaggi che possono essere presi a sostegno di questa visione, spero di aver dimostrato che esiste un altro modo di interpretarli, un modo che enfatizzi la razionalità dei comandamenti divini e le responsabilità che accompagnano una partnership morale. Se ho ragione, l'ebraismo ha sempre riconosciuto l'importanza della dignità umana, anche quando gli esseri umani non riescono a vivere all'altezza degli obblighi a cui si sono impegnati. Non solo questo è un tema nella tradizione ebraica, ma dal mio punto di vista occupa il centro della scena.

## Note

* ↑ Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, p. 40.
* ↑ Su questo punto, cfr. l'analisi di Hermann Cohen su Yoma 85b in Judische Schriften, Vol. 3, p. 22.
* ↑ Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, p. 194.
* ↑ Kant, Foundations of a Metaphysics of Morals, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1969, (432–433, p. 51).
* ↑ Foundations 443, p. 51.
* ↑ Perek Helek. Per una trad. (EN), cfr. A Maimonides Reader, cur. Isadore Twersky, New York: Behrman House, 1976, pp. 402–423. Cfr. Mishneh Torah 1 Leggi del Pentimento, 10.1. Si veda naturalmente la mia Serie maimonidea nelle relative Sezioni.
* ↑ Cfr. Soloveitchik, Halakhic Man, p. 78–79, 134–135.
* ↑ Cfr. anche (EN) Kant, Critique of Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press, pp. 123, 127.
* ↑ The Philosophy of Martin Buber, p. 692. Per il concetto di autonomia proposto da Borowitz, cfr. Exploring Jewish Ethics, Detroit:Wayne State University Press, 1990, capp. 14 e 16; anche Renewing the Covenant, pp. 170–181, 221–223.
* ↑ Foundations 431, p. 49.
* ↑ Emil Fackenheim, “Abraham and the Kantians”, Encounters Between Judaism and Modern Philosophy, p. 45.
* ↑ Con ogni probabilità, Kant ha preso la metafora di una legge scritta nel cuore da Romani 2:14-15, dove Paolo dice che quando le persone che non hanno la legge ma fanno istintivamente ciò che essa richiede, sono "una legge a se stesse" e dimostrano che ciò che la legge richiede è "scritto nei loro cuori". Questo contesto differisce da Deuteronomio 30, dove le persone hanno la legge e l'hanno interiorizzata.
* ↑ Si veda per esempio, Guida dei perplessi, 1.65.
* ↑ Religion 143, cfr. Foundations 408, p. 25: "Even the Holy One of the Gospel must be compared with our ideal of moral perfection before He is recognized as such..."
* ↑ David Novak, Jewish Social Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 36.
* ↑ Per il rifiuto dell'idea di legge naturale nell'ebraismo, cfr. Marvin Fox, "Maimonides and Aquinas on Natural Law", in Fox, Interpreting Maimonides, pp. 124–151. L'argomento (p. 126) secondo cui non esiste alcuna parola nell'ebraico biblico corrispondente a physis o natura non esclude la possibilità che vi siano standard morali universali vincolanti per Dio così come per gli esseri umani. Per le critiche a Fox, cfr. Aharon Lichtenstein, "Does Jewish Tradition Recognize an Ethic Independent of Halakha?" in Contemporary Jewish Ethics, edito da Menachem Kellner (cur.), New York: Hebrew Publishing Company, 1978, pp. 102–123, come anche David Novak, "Natural Law, Halakhah, and the Covenant", in Novak, Jewish Social Ethics, pp. 25–29, e successivamente Natural Law in Judaism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
* ↑ Hartman, A Living Covenant, p. 24.
* ↑ Patto/alleanza comprende un'ampia gamma di accordi. A volte implica una relazione tra pari (Genesi 21:32;31:44), a volte tra disuguali (1 Samuele 11:1), a volte tra un re e il consiglio degli anziani (1 Cronache 11:30). In altri casi, si riferisce a un voto matrimoniale (Proverbi 2:17) o ha la forza di un'ordinanza (Giosuè 24:25). Ci sono persino casi in cui coinvolge partecipanti nonumani (Geremia 33:20-25). Per un resoconto classico della storia e della varietà dei patti nell'antico Vicino Oriente, cfr. George Mendenhall, "Ancient Oriental and Biblical Law", come anche "Covenant Forms in Israelite Tradition", The Biblical Archaeologist Reader, vol. 3, pp. 3–53. Per uno studio più recente e una critica parziale di Mendenhall, cfr. Jon Levenson, Sinai and Zion, San Francisco: Harper, 1987. pp. 15–86.
* ↑ Cfr. Deuteronomio 29:1.
* ↑ Sarna, Exploring Exodus, p. 142.
* ↑ Shabbat 88a. Secondo Rava, l'alleanza non divenne valido fino al tempo di Assuero. Per ulteriori commenti, cfr. Urbach, The Sages, pp. 327–329; Soloveitchik, The Lonely Man of Faith, p. 45, n. 1; e Novak, Jewish Social Ethics, pp. 27–29. Per il collegamento tra la libertà di entrare nell'alleanza e l'autonomia morale, cfr. Newman, Past Imperatives, Albany, NY: SUNY Press, 1998. p. 74.
* ↑ Midrash Rabbah ai Salmi 123:1.
* ↑ Goodman, “The Individual and the Community in the Normative Traditions of Judaism,” Autonomy and Judaism, cur. Daniel Frank, pp. 110–111, n. 48.
* ↑ Yoma 67b.
* ↑ Sanhedrin 56a. Per i dettagli di questa interpretazione e le implicazioni che i Rabbini ne traggono, cfr. David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1983, cap. 9.
* ↑ Maimonide, Mishneh Torah 14 Leggi dei Re e Guerre, 9.1.
* ↑ Cfr. Religion of Reason, p. 78.
* ↑ Joseph Soloveitchik, Halakhic Man, pp. 64–65. Nel valutare queste osservazioni, si dovrebbe tenere a mente che Soloveitchik sta parlando dal contesto dell'ortodossia ebraica. Kant non avrebbe mai accettato che i dettagli della legge rituale potessero essere scoperti dall'interno, e obietterebbe che si può vedere la legge come parte del proprio essere solo se si accetta prima l'eteronomia della rivelazione di Dio a Mosè.
* ↑ Kant, Religion, p. 142.
* ↑ Kant, Religion, p. 112.
* ↑ Maimonide, Guida dei perplessi, 3.26, 3.31. Cfr. Religion of Reason, pp. 32-33, 345.
* ↑ Kant si avvicina a questa conclusione in Religion, p. 94: "Yet, by reason of a peculiar weakness of human nature, pure faith can never be relied on as much as it deserves, that is, a church cannot be established on it alone".
* ↑ Cfr. anche (EN)Foundations, p. 85.
* ↑ Cfr. anche (EN)Religion, p. 152.
* ↑ Per ulteriori approfondimenti su questo punto, cfr. J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, specialmente cap. 23.
* ↑ Non è chiaro se ciò significhi che le ordinanze e i decreti siano stati accettati uno alla volta o nel loro insieme. Per ulteriori commenti, cfr. Michael Berger, Rabbinic Authority, pp. 101–105, 114–115.
* ↑ Mishneh Torah 14, Leggi sui Ribelli, 2.3, 6, 7. Per un'ulteriore discussione, cfr. David Novak, “Maimonides and the Science of the Law,” Jewish Law Association Studies 4 (1990): 104–106.
* ↑ Mishneh Torah 14, Leggi sui Ribelli, 2.5.
* ↑ Su questo punto, si veda il commentario di Rashi su Deuteronomio 29:14: "Io faccio questo patto, con giuramento, non solo con voi che siete qui con noi oggi..., ma anche con coloro che non sono qui con noi oggi".
* ↑ Religion of Reason, pp. 78–79.