# Leggere Gesù/Capitolo 5

Leggere Gesù
CopertinaLeggere Gesù/Copertina
    ● — IntroduzioneLeggere Gesù/Introduzione
PARTE I — GESÙ E VANGELO
    1. — Gesù e VangeloLeggere Gesù/Capitolo 1
    2. — Il quadruplice VangeloLeggere Gesù/Capitolo 2
    3. — Tradizioni in Giustino e IreneoLeggere Gesù/Capitolo 3
    4. — Legge di Cristo e VangeloLeggere Gesù/Capitolo 4
PARTE II — GESÙ
    5. — Gesù mago e falso profeta?Leggere Gesù/Capitolo 5
    6. — Prime obiezioni alla resurrezioneLeggere Gesù/Capitolo 6
PARTE III — VANGELI E CODICI
    7. — L'importanza del codexLeggere Gesù/Capitolo 7
    8. — Cosa sono i vangeli?Leggere Gesù/Capitolo 8
Bibliografia tematicaLeggere Gesù/Bibliografia
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## Gesù di Nazareth: un mago e falso profeta che ingannò il popolo di Dio?

La relazione di Gesù con l'ebraismo del primo secolo continua a essere discussa vigorosamente. Questo dibattito continuo è stato innescato inizialmente dalla pubblicazione dei Frammenti dell'Anonimo di Wolfenbüttel di Hermann Samuel Reimarus tra il 1774 e il 1778. In commenti deliberatamente provocatori, Reimarus insiste sul fatto che Gesù non intendeva abolire la religione ebraica e introdurne una nuova al suo posto. L'intenzione di Gesù, afferma Reimarus, è stata completamente invertita dopo la sua morte sia dalle azioni che dall'insegnamento degli apostoli. Con il loro abbandono della legge, "l'ebraismo è stato deposto nella tomba".
In una pubblicazione altrettanto influente due generazioni dopo, David Friedrich Strauss notò che un resoconto radicale delle origini del cristianesimo lungo queste linee era stato proposto dai "nemici del cristianesimo nella sua forma ecclesiastica", e che era stato fatto "nel modo più conciso di tutti nei Frammenti di Wolfenbüttel", vale a dire da Reimarus. Sebbene Strauss simpatizzasse con molte delle affermazioni di Reimarus, sapeva che qualsiasi presentazione di Gesù come un ebreo fedele era costruita su una lettura unilaterale delle prove. Strauss sottolineò che c'erano chiare e forti prove nei vangeli a sostegno del punto di vista opposto: Gesù era in contrasto con i leader religiosi del suo tempo.
Sia Reimarus che Strauss hanno ancora molti sostenitori e molte posizioni di mediazione sono difese. Dopo centocinquant'anni di discussione, il rapporto di Gesù con l'ebraismo rimane una questione controversa, come conferma un gruppo di titoli di libri influenti: Jesus the Jew; Jesus and Judaism; Jesus and the Transformation of Judaism; Jesus within Judaism. Sebbene la nostra conoscenza dell'ebraismo del primo secolo sia aumentata enormemente negli ultimi decenni, la varietà di opinioni ancora in offerta è sconcertante nella sua ricca profusione.
Si è giunti ad un impasse. Ciò è dovuto in parte al fatto che in punti chiave ci sono lacune cruciali nella nostra conoscenza. Ad esempio, non possiamo essere certi di quali fossero le convenzioni di vari gruppi religiosi sui dettagli dell'osservanza dello Shabbat, vedi a Cafarnao nel 30 EV.
E inoltre, le prove rilevanti sopravvissute sono difficili da interpretare. Quasi tutte ci sono pervenute da un punto di vista partigiano. Sia che esaminiamo le prove di Flavio Giuseppe, o dei rabbini, o degli evangelisti del Nuovo Testamento, questo fatto deve essere preso molto seriamente.
Tuttavia, non credo che queste difficoltà debbano scoraggiare l'indagine critica. Sono convinto che la discussione sulla relazione di Gesù con l'ebraismo contemporaneo possa essere portata avanti in modo altrettanto efficace aprendo linee di indagine non convenzionali, così come può esserlo riproponendo argomenti familiari. In questo Capitolo traccerò un percorso che è stato trascurato nelle discussioni più recenti.
Esaminerò la critica antica più ampiamente attestata a Gesù di Nazareth: egli era un mago e un falso profeta che ingannò il popolo di Dio. Le critiche pungenti degli oppositori di qualsiasi individuo influente sono spesso rivelatrici quanto le lodi smisurate di stretti collaboratori, quindi facciamo bene a prendere sul serio il piccolo numero di commenti negativi su Gesù che ci sono pervenuti dall'antichità.
Inizierò con le critiche a Gesù che si trovano nei circoli ebraici, cristiani e pagani a metà del secondo secolo. Discuterò poi le forme precedenti di questa polemica basilare negli scritti di Flavio Giuseppe, e poi dei quattro evangelisti, prima di passare, infine, alle tradizioni che risalgono alla vita di Gesù. Spesso è utile negli studi del paleocristianesimo risalire da prove successive, più chiare, a prove precedenti più problematiche. Naturalmente c'è il rischio di anacronismo. Ma a volte bisogna correre dei rischi: le tradizioni successive potrebbero benissimo suggerire nuove domande e nuovi modi di guardare a questioni molto dibattute.
Le accuse di magia e di falsa profezia/inganno sono strettamente correlate tra loro nella polemica antica. In molte tradizioni polemiche in cui ricorre solo uno dei due termini, l'altro è solitamente implicito. C'è un terzo concetto strettamente correlato che è prominente nella polemica nell'antichità: l'apparente successo del mago e del falso profeta/ingannatore è regolarmente attribuito dagli oppositori a qualche forma di possessione demoniaca. I lettori che hanno familiarità con la matematica elementare apprezzeranno rapidamente che ho in mente tre cerchi sovrapposti in un diagramma di Venn.
Cercherò di dimostrare che le accuse secondo cui Gesù era un mago e un falso profeta che aveva ingannato il popolo di Dio erano ben note a metà del secondo secolo sia nei circoli cristiani che in quelli ebraici; divennero parte della polemica rabbinica di base contro Gesù. Queste frecciate erano probabilmente note a Flavio Giuseppe intorno al 90 EV; erano note agli evangelisti e da loro contrastate; furono quasi certamente usate da alcuni degli avversari di Gesù durante la sua vita. Se questo punto finale può essere stabilito, ci sono importanti implicazioni per la nostra valutazione della relazione di Gesù con l'ebraismo dei suoi giorni.

### Giustino Martire, Tradizioni rabbiniche, Flavio Giuseppe

Nel mezzo del lungo dibattito con il suo avversario ebreo Trifone, Giustino sostiene che i miracoli di guarigione di Gesù erano l'adempimento delle profezie messianiche di Isaia 35:1-7. I miracoli di Gesù avevano lo scopo di suscitare il riconoscimento di lui come Messia, ma molti di coloro che li videro trassero la conclusione opposta: "dissero che era un'esibizione di arte magica, poiché osarono persino dire che era un mago e un ingannatore del popolo (μάγος καὶ λαοπλάνος)", Dialogo 69.7. Dal contesto del Dialogo, non c'è dubbio che il termine "ingannatore" venga utilizzato sullo sfondo di Deuteronomio 13:5 nel senso speciale di un falso profeta che svia il popolo di Dio.
Il titolo di questo Capitolo è tratto da questa doppia accusa polemica nel Dialogo 69.7. Giustino crede chiaramente che fosse prevalente durante la vita di Gesù. Aveva ragione in questo giudizio? O i suoi commenti riflettono semplicemente le controversie ebraico-cristiane nei decenni centrali del secondo secolo? Non è facile rispondere a queste domande, e molto è in gioco.
Etichettare qualcuno come "mago" e/o "ingannatore" ("falso profeta") nell'antichità era un tentativo di emarginare una persona che era percepita come una minaccia per l'ordine sociale dominante. Se possiamo dimostrare che questi termini, con le loro radici in Deuteronomio 13 e 18, erano usati dagli oppositori contemporanei di Gesù, ne conseguirà un importante corollario: gli insegnamenti e le azioni di Gesù devono essere stati considerati da alcuni dei suoi contemporanei profondamente offensivi.
La misura in cui il Dialogo di Giustino riflette una discussione e una controversia genuine tra cristiani ed ebrei è stata ampiamente dibattuta. Il Dialogo è altamente stilizzato ed è ben lungi dall'essere un resoconto letterale imparziale di un dibattito tra Giustino e Trifone. C'è almeno un po' di verità nella visione di Harnack secondo cui il dialogo di Giustino con Trifone era in realtà il monologo di un vincitore. Tuttavia, non c'è dubbio che la doppia accusa contro Gesù che è registrata nel Dialogo 69.7, "mago e ingannatore del popolo di Dio", fosse usata nella polemica anticristiana ebraica a metà del secondo secolo, poiché si trova anche in due tradizioni rabbiniche correlate.
In b. Sanh. 43a viene introdotta una tradizione anonima con la formula "Si dice", un'indicazione che si tratta di una baraitha, una tradizione antica:
    « Alla vigilia della Pasqua, Yeshu fu appeso. Per quaranta giorni prima che l'esecuzione avesse luogo, un araldo uscì e gridò: Sta per essere lapidato perché ha praticato la stregoneria e ha sedotto e condotto Israele fuori strada. Chiunque possa dire qualcosa in suo favore, si faccia avanti e interceda per lui. Ma poiché non fu portato nulla in suo favore, fu appeso alla vigilia della Pasqua! Ulla ribatté: Pensi che fosse uno per cui si potesse fare una difesa? Non era forse un ingannatore, di cui la Scrittura dice [Dt 13:8]: Non lo risparmierai né lo nasconderai? Con Yeshu, tuttavia, era diverso, perché era collegato al governo. »
La dichiarazione dell'araldo, "quaranta giorni prima che l'esecuzione avesse luogo", conferma che non si tratta di un commento polemico casuale, ma di un’accusa legale formale contro Gesù. I due verbi "adescare" e "trarre in inganno" hanno lo stesso oggetto diretto, Israele, e sono strettamente correlati nel significato, come lo sono i sostantivi corrispondenti nel brano correlato in Mishnah Sanhedrin 7.10-11. Sebbene il commento attribuito a Ulla (un rabbino della fine del terzo secolo) possa essere un'elaborazione successiva di questa tradizione polemica, il riferimento a Deuteronomio 13 conferma che "adescare" e "trarre in inganno" equivalgono a un'accusa di falsa profezia, perché in quel locus classicus questi tre termini sono strettamente correlati.
In b. Sanh. 107b si ritrova la stessa doppia accusa nello stesso ordine:
    « Un giorno egli [R. Joshua] stava recitando lo Shema quando Gesù gli si presentò. Aveva intenzione di riceverlo e gli fece un segno. Lui (Gesù) pensando che fosse per respingerlo, andò, mise un mattone e lo adorò. "Pentiti", gli disse [R. Joshua]. Rispose: "Ho imparato così da te: a chi pecca e fa peccare gli altri non vengono forniti i mezzi per pentirsi". E un Maestro ha detto: "Gesù il Nazareno ha praticato la magia e ha condotto Israele fuori strada. »
Queste due tradizioni rabbiniche sono molto difficili da interpretare in dettaglio, e ancora più difficili da datare con certezza. Se non fosse per la stretta corrispondenza tra queste tradizioni e il Dialogo 69.7 di Giustino, sarebbe allettante liquidarle come polemica anticristiana ebraica del terzo secolo (o anche successiva). Tuttavia, la terminologia semi-tecnica usata nel greco di Giustino Martire è quasi quanto di più vicino ci si potrebbe ragionevolmente aspettare all'ebraico delle tradizioni rabbiniche. Altrettanto importante, l'ordine in cui vengono citate le accuse è lo stesso. Nel Deuteronomio la discussione sull'induzione all'apostasia e sulla falsa profezia nel capitolo 13 a cui si fa riferimento in b. Sanh. 43a precede il riferimento dettagliato a varie forme di magia e stregoneria nel capitolo 18. L'ordine della discussione nel Deuteronomio è seguito in Mishnah Sanhedrin 10-11 (dove non c'è alcun riferimento a Gesù), ma è invertito nella polemica ebraica contro Gesù sia nel Dialogo di Giustino che in b. Sanh. 107b e 43a. Poiché la dipendenza diretta è molto improbabile, la formulazione simile e la corrispondenza nell'ordine suggeriscono fortemente l'uso indipendente di una tradizione polemica di serie.
Se questa doppia accusa riecheggiasse passaggi polemici nei vangeli del Nuovo Testamento, la stretta corrispondenza nella terminologia e nell'ordine potrebbe essere una coincidenza. Ma non è così. Gesù non è chiamato μάγος ("mago") nel Nuovo Testamento. Sebbene l'accusa di πλάνος ("ingannatore") si verifichi esplicitamente (come vedremo) nei passaggi redazionali dei vangeli, non ci sono motivi per sospettare una dipendenza letteraria. Quindi le frecciate contro Gesù che si trovano sia negli scritti di Giustino sia nelle tradizioni rabbiniche non sono state prese direttamente dai vangeli canonici. Ci mettono in contatto con una valutazione negativa indipendente di Gesù che sembra essere stata diffusa a metà del secondo secolo, e probabilmente molto prima.
C'è un ulteriore esempio di questa doppia accusa negli Atti di Tommaso, uno scritto del terzo secolo che quasi certamente incorpora tradizioni precedenti. In un passaggio fortemente polemico nel capitolo 96, Carisio si scaglia contro la moglie Migdonia: "Ho sentito che quel mago e ingannatore (ὁ μάγος ἐκεῖνος καὶ πλάνος) insegna che un uomo non dovrebbe vivere con la propria moglie". Le disse di nuovo: "non lasciarti fuorviare da parole ingannevoli e vane né dalle opere di magia". La frase "mago e ingannatore" richiama il Dialogo 69.7 di Giustino e le accuse rabbiniche contro Gesù. La stessa frase è usata nel capitolo 102 e di nuovo (anche se in frasi separate) nei capitoli 106-7.
Questi brani negli Atti di Tommaso sono molto diversi dagli esempi di tale accusa a cui si è fatto riferimento sopra. Qui non c'è quasi traccia di polemica o apologetica cristiano-ebraica e, ad eccezione del capitolo 48 (dove Gesù è menzionato con la sola accusa di "ingannatore", πλάνος), sono fatti contro l'apostolo Tommaso, non contro Gesù. Ma non c'è alcun dubbio che Tommaso sia un alter ego di Gesù. L'uso della frase "mago e ingannatore" (μάγος καὶ πλάνος) difficilmente può essere una coincidenza. Negli Atti di Tommaso una critica ebraica "di serie" a Gesù è sopravvissuta in un contesto molto diverso. Ciò conferma che si trattava di un'accusa polemica diffusa e ben nota.
Un ulteriore esempio di questa doppia accusa si trova nel Testimonium Flavianum, il paragrafo su Gesù in Flavio Giuseppe, Antichità, XVIII, 3. Nella sua forma attuale non può essere stato scritto dallo storico ebreo intorno al 93-4 EV, perché diverse frasi sono innegabilmente valutazioni cristiane del significato di Gesù. La questione chiave, dibattuta fin dal XVI secolo, è se l'intero paragrafo di cinque frasi sia una successiva interpolazione cristiana o se uno scriba cristiano abbia aggiunto alcune frasi (e forse modificato alcune parole) in un resoconto "neutrale" o leggermente ostile riguardo a Gesù che era stato originariamente scritto dallo stesso Flavio Giuseppe.
Negli ultimi dieci anni circa, diverse voci influenti hanno sostenuto quest'ultima opinione. Credo che questa sia la soluzione di gran lunga più probabile. Per i nostri scopi attuali, la seconda frase è la più importante. Nell'edizione Loeb degli scritti di Flavio Giuseppe, L. H. Feldman la traduce come segue: "For he [Jesus] was one who wrought surprising feats and was a teacher of such people as accept the truth gladly. He won over many Jews and many of the Greeks". Traduzioni di questo tipo si trovano in diversi libri su Gesù e sui vangeli; offrono una valutazione neutrale o persino leggermente positiva di Gesù. Credo che siano eccessivamente influenzate dall'opinione che l'intera pericope sia un'aggiunta cristiana successiva. Senza alcuna modifica del testo, le parole greche chiave possono essere tradotte in modo più plausibile per dare una valutazione ambivalente o persino leggermente ostile di Gesù, vale a dire una che può essere attribuita a Flavio Giuseppe con molta più sicurezza.
Cominciamo con il verbo finale, ἐπηγάγετο, tradotto da Feldman come "he won over", e da J. P. Meier come "he gained a following among". R. Eisler ha emendato il verbo in ἀπηγάγετο, e lo ha tradotto come "seduce". Se questa proposta viene adottata, siamo vicini al λαοπλάνος di Giustino ("ingannatore del popolo") e ai termini rabbinici correlati discussi sopra.
Ma non c'è bisogno di emendare il verbo. Il Bauer's Lexicon dà: "to cause a state or condition to be or occur", "to bring on" col significato di ἐπάγω, e nota che solitamente ha un significato di "bring something bad upon someone". Quindi ἐπηγάγετο nel Testimonium può essere inteso come "portar guai a", o anche "sedurre, fuorviare". In altre parole, il verbo ἐπάγομαι è solo un po' meno vicino a πλανάω di quanto non lo sia ἀπάγομαι.
Le due frasi precedenti nel Testimonium sono ugualmente importanti per le nostre preoccupazioni attuali. La traduzione della prima non è problematica: la frase si riferisce a Gesù come "uno che ha compiuto azioni sorprendenti (o inaspettate)". A seconda della prospettiva, questo potrebbe riferirsi negativamente a un mago o positivamente a un operatore di miracoli.
Meier traduce la frase successiva come "a teacher of people who receive the truth with pleasure", ma in una nota accetta (correttamente) che potrebbe implicare un entusiasmo ingenuo, persino un'autoillusione. Una decisione dipende dal fatto che Flavio Giuseppe dipinga il suo ritratto di Gesù da una prospettiva leggermente ostile o da una "neutrale". Credo che la prima sia molto più probabile, anche se una difesa completa non è qui possibile.
In breve, nel Testimonium si dice che Gesù sia stato un operatore di miracoli/mago che impressionò persone piuttosto credulone e portò molti ebrei (e molti greci) fuori strada. Sebbene la terminologia nella valutazione concisa di Gesù nel Testimonium differisca da quella usata nella polemica ebraica anticristiana citata da Giustino e nelle tradizioni rabbiniche discusse sopra, c'è comunque un notevole accordo.
In tutte queste valutazioni sommarie di Gesù, le sue azioni e le sue parole sono strettamente collegate; sono citate nello stesso ordine e in modi ampiamente simili a quelli di un "mago" e di un "falso profeta" che portarono fuori strada il popolo di Dio. Non penso che queste somiglianze possano essere una mera coincidenza. Da questi passaggi, che sono tutti indipendenti l'uno dall'altro, possiamo concludere che c'era una forma stabile di polemica anti-Gesù che potrebbe risalire al tempo di Flavio Giuseppe verso la fine del primo secolo. Nella Sezione finale di questo Capitolo prenderemo in considerazione le sue radici precedenti.

### Magia, falsa profezia, possessione demoniaca

Finora abbiamo considerato esempi della doppia accusa polemica secondo cui Gesù era un mago e un falso profeta/ingannatore. Entrambe le accuse si trovano anche singolarmente. Poiché, come vedremo tra poco, queste accuse sono strettamente correlate tra loro, l'uso dell'uno o dell'altro termine polemico spesso comporta un'implicazione dell'altro.
L'unica accusa che Gesù fosse uno stregone si trova in diversi brani. In 1 Apol. 30 Giustino fa riferimento all'affermazione dei suoi oppositori che i miracoli di Gesù erano stati fatti tramite l'uso di arti magiche. Questa accusa è fatta ripetutamente anche da Celso, che scrive più o meno nello stesso periodo di Giustino, di solito quando cita la polemica di un ebreo.
La singola accusa che Gesù fosse un falso profeta/ingannatore si trova ancora più ampiamente. Nel capitolo 108 del suo Dialogo, Giustino afferma che i leader ebrei "nominarono uomini scelti e li inviarono in tutto il mondo civile, proclamando che ‘una certa setta senza Dio e senza legge è stata fondata da un certo Gesù di Galilea, un ingannatore (πλάνος)’". Una redazione cristiana del Testamento di Levi, che potrebbe benissimo risalire allo stesso periodo di Giustino e Celso, sostiene che coloro che cospirarono per uccidere Gesù lo classificarono come un ingannatore (πλάνος) (T. Levi 16.3). Come vedremo nella Sezione finale di questo Capitolo, tale linea di polemica si trova anche nei vangeli.
I seguenti passi confermano la stretta relazione nell'antichità tra "mago", "impostore" (μάγος, γόης) e "falso profeta/ingannatore" (ψευδοπροφήτης / πλάνος).
(1) In Atti 13:6-12 Luca racconta che Barnaba e Paolo incontrarono un certo mago, un falso profeta ebreo di nome Bar-Iesus, noto anche come Elimas (τινὰ ψευδοπροφήτην μάγον, versetto 6). Luca contrappone attentamente Paolo, che è stato riempito di Spirito Santo, con Elimas, che è un figlio del diavolo e pieno di inganno e malvagità (versetti 9-10). In questo brano, "mago" e "falso profeta" sono quasi sinonimi; non del tutto sinonimi, tuttavia, perché altrimenti uno o l'altro termine sarebbe ridondante.
(2) In Filone, Spec. Leg. I.315, “profeta” e “impostore” (... e ....) sono contrapposti, probabilmente tenendo a mente la discussione sulla falsa profezia in Deuteronomio 13:
    « Qualora si alzi in mezzo a te un profeta o un sognatore che ti proponga un segno o un prodigio e il segno e il prodigio annunciato succeda ed egli ti dica: Seguiamo dèi stranieri, che tu non hai mai conosciuti, e rendiamo loro un culto, tu non dovrai ascoltare le parole di quel profeta o di quel impostore (γόης), poiché i suoi oracoli e pronunciamenti sono falsità inventate da lui stesso. »
In questo brano γόης è usato nel senso generale di "impostore", "ciarlatano"; "stregoneria" è probabilmente, ma non necessariamente, sottintesa. Tuttavia, "falsa profezia" e "stregoneria" sono associate esplicitamente in Vit. Mos. I.277, dove Filone contrappone la tecnica del mago (μάγος) con lo "spirito profetico" (πνεῦμα προφηπκόν): "cadde su di lui [Balaam] lo spirito veramente profetico che bandì completamente dalla sua anima la sua arte della magia"; Balaam quindi pronuncia un oracolo profetico.
(3) In Flavio Giuseppe, Ant. 20.169-72; Guerra 2.261-3 (cfr. Atti 21:38), leggiamo di un egiziano senza nome che si designò come profeta (προφήτης) e promise un miracolo legittimante: al suo comando, le mura di Gerusalemme sarebbero cadute. Flavio Giuseppe, tuttavia, lo etichetta con disprezzo come un "falso profeta" e "stregone" (ψευδοπροφήτης e γόης).
In Ant. 20.97 Flavio Giuseppe fa riferimento a un certo stregone (γόης) chiamato Teuda, che convinse un gran numero di persone a seguirlo al fiume Giordano; "dichiarò di essere un profeta e che al suo comando il fiume si sarebbe diviso e gli avrebbe fornito un guado facile". Flavio Giuseppe crede chiaramente che Teuda fosse un falso profeta il cui miracolo promesso era un tipico stratagemma di un γόης.
(4) Questa stretta relazione tra "magia" e "falsa profezia" non è affatto limitata agli scrittori ebrei ellenistici e ai primi cristiani. Un papiro del secondo secolo EV nota che, agli occhi del suo avversario, il profeta di Apollo è un "γόης affamato". In Filostrato, Vita 5.12 leggiamo che Apollonio non profetizza sulla base della "stregoneria" (γοητεία), ma su quella della rivelazione divina. Luciano di Samosata, De Morte Peregrini 13 attacca gli avversari come "falsi profeti che sono in realtà ciarlatani e stregoni". E in un intrigante papiro magico che è difficile da datare (PGM 5.110), leggiamo: "Io sono Mosè, il tuo profeta".
Questi brani (che non sono affatto esaustivi) confermano la stretta relazione tra "magia" e "falsa profezia". Nelle polemiche antiche, il riferimento all'uno o all'altro termine spesso implica l'altro. Dalle prove esposte sopra, è chiaro che le accuse secondo cui Gesù era un mago e che era un falso profeta che aveva ingannato il popolo di Dio sono strettamente correlate. Si trovano in tandem (e, sorprendentemente, nello stesso ordine), e anche singolarmente in una vasta gamma di scritti. La forza delle prove della metà del secondo secolo è molto impressionante. Il Testimonium Flavianum suggerisce che la polemica abbia radici più profonde nel primo secolo.
Prima di esplorare l'origine di ciò che divenne la polemica di base contro Gesù e il cristianesimo primitivo, sarà importante mostrare che esiste una terza linea di polemica strettamente correlata negli scritti del nostro periodo. Gli esempi che seguono mostrano che, nella polemica antica, gli oppositori spesso affermano che sia il "mago" sia il "falso profeta" sono in grado di agire come fanno quale risultato della loro stretta relazione con il diavolo o con i demoni.
(1) All'inizio del capitolo 69 del Dialogo con Trifone di Giustino, il capitolo che ho preso come punto di partenza in questo mio Capitolo, Giustino nota che sia le azioni dei maghi in Egitto sia le parole dei falsi profeti al tempo di Elia erano opera del diavolo. Questo collegamento tra magia, falsa profezia e opera del diavolo è significativo. Si trova in diversi passaggi di Giustino e in una vasta gamma di antichi scritti polemici.
Un ulteriore esempio importante della stretta relazione di questi tre concetti si verifica all'inizio del Dialogo. Quando Giustino racconta la sua esperienza di conversione al suo partner di dialogo, l' ebreo Trifone, attribuisce grande importanza alla testimonianza dei profeti dell'Antico Testamento. L'adempimento delle loro profezie impone l'accordo con ciò che hanno detto:
    « E anche per i miracoli che facevano, avevano diritto alla fede, perché glorificavano il Creatore di tutte le cose come Dio e Padre, e proclamavano il Cristo mandato da Lui, come Suo Figlio, cosa che i falsi profeti che sono pieni di spirito seduttore e impuro non fecero mai né fanno, ma osano fare miracoli di un certo genere per stupire gli uomini e dare gloria agli spiriti dell'errore e ai demoni. » (Dialogue 7.3)
(2) Circa quindici anni dopo che Giustino scrisse il suo Dialogo (ca. 160 EV), il filosofo pagano Celso lanciò contro il cristianesimo il più antico attacco letterario sopravvissuto, a noi noto solo dalla risposta di Origene, Contra Celsum. In diversi passaggi Celso cita con approvazione le obiezioni di un ebreo. In un punto chiave l'ebreo di Celso sfida Gesù: "Avanti, facci credere che questi miracoli siano stati realmente fatti da te". Poi si riferisce alle opere degli stregoni che professano di fare miracoli meravigliosi e chiede: "Dato che questi uomini fanno queste meraviglie, dovremmo pensarli figli di Dio? O dovremmo dire che sono le pratiche di uomini malvagi posseduti da un demone malvagio?"
Non c'è alcun dubbio o persino esitazione da parte dell'ebreo di Celso circa i miracoli. La questione chiave è se i "miracoli meravigliosi" di Gesù fossero il risultato di una possessione demoniaca o di una relazione speciale con Dio.
(3) Nel suo Panarion 48.1-13 Epifanio cita ampiamente una fonte anti-montanista. Questa include un avvertimento che i discepoli della profetessa Massimilla (associata a Montano) potrebbero ben essere dimostrati falsi profeti ispirati non dallo Spirito Santo, ma da un errore demoniaco, e che hanno ingannato i loro ascoltatori.
(4) Nel Nuovo Testamento vi sono diversi esempi della stretta relazione tra falsa profezia, magia e possessione demoniaca, ampiamente accettata nell'antichità.
(a) In una tradizione Q (Matteo 11:7-19 = Luca 7:24-35) Giovanni Battista è accettato da Gesù come un profeta, anzi più di un profeta. Tuttavia, Giovanni è liquidato da "questa generazione" come un falso profeta, con la battuta "ha un demonio".
(b) Il contrasto attentamente delineato da Luca in Atti 13:6-12 tra Paolo e Bar-Iesus/Elimas (notato supra) è sorprendente. Paolo è stato infuso di Spirito Santo, ma Elimas è un figlio del diavolo e pieno di inganno e malvagità (versetti 9-10). Mentre il vero profeta agisce e parla come risultato dell'essere riempito di Spirito, il mago e falso profeta Bar-Iesus/Elimas è in combutta con il diavolo.
(c) In 1 Giovanni 4:1 i falsi profeti non confessano che Gesù è da Dio, perché sono ispirati dallo spirito dell'anticristo.
(d) In Apocalisse 2:20-5 le azioni e i fatti oltraggiosi della falsa profetessa Gezabele sono collegati al suo insegnamento delle “cose profonde di Satana”.
(e) In Apocalisse 13:11 incontriamo la seconda bestia, che viene definita tre volte “falso profeta” (16:13; 19:20; 20:10). John Sweet nota astutamente che i suoi “grandi segni” e il “fuoco dal cielo” (13:13) sono una parodia dell'attività dello Spirito Pentecostale e dei veri profeti. I segni del falso profeta ingannano (πλανάω) coloro che avevano ricevuto il marchio della bestia (13:14 e 19:20). In Apocalisse 16:13-14 tre spiriti impuri simili a rane escono dalla bocca del falso profeta (e del dragone e della bestia); tutti e tre sono spiriti demoniaci che compiono segni. In altre parole, i "segni" del falso profeta sono il risultato della possessione demoniaca.
Nel primo e nel secondo secolo EV, tre concetti strettamente correlati si trovano in tradizioni polemiche che attaccano Gesù e una vasta gamma di altri individui. Le accuse generali di inganno sono spesso messe a fuoco in modo più netto facendo riferimento a false profezie. Nella polemica ebraica che riecheggia Deuteronomio 13, tale è quasi sempre il caso: l'"ingannatore" è un "falso profeta" che porta fuori strada il popolo di Dio.
Sebbene γόης sia utilizzato nel senso più generale di "canaglia" o "impostore", laddove l'individuo in questione ha rivendicato la legittimazione di miracoli (e questa è la norma, piuttosto che l'eccezione), l'etichetta γόης implica stregoneria, come, naturalmente, fa μάγος.
L'affermazione che un avversario fosse posseduto dai demoni o in qualche altro modo, e fosse strettamente correlato al mondo demoniaco, era facile da sostenere e difficile da confutare. Come abbiamo visto, veniva spesso usata insieme ad accuse di stregoneria e falsa profezia. Queste tre etichette, così importanti nelle polemiche antiche, hanno un contesto sociale specifico. Sono usate per emarginare e minare l'influenza di individui le cui affermazioni e comportamenti sono percepiti come una minaccia per la stabilità dell'ordine sociale dominante. In breve, la polemica è una forma di controllo sociale. Con queste considerazioni in mente, ci rivolgiamo ora ai vangeli.

### Gli evangelisti

Prima di considerare la possibilità che già durante la sua vita Gesù fosse etichettato dai suoi oppositori come un mago e un falso profeta, dobbiamo esaminare le prove che provengono dalle mani degli evangelisti. Questa procedura è in linea con il metodo di "lavorare a ritroso" da prove successive, più chiare, a prove precedenti, più problematiche, che ho utilizzato nelle Sezioni antecedenti a questo Capitolo. Ritengo che questo metodo sia assiomatico per ogni indagine critica sull'insegnamento e le azioni di Gesù.
Nei capitoli centrali del Vangelo di Giovanni siamo in grado di sentire le dispute tra la comunità giovannea e la sinagoga locale ai tempi dell'evangelista. Nel capitolo 7 ci sono tre riferimenti alla divisione tra le persone a causa di Gesù (7:12,25-7,40). In Giovanni 7:12 alcuni che sono antagonisti di Gesù affermano che sta fuorviando le persone. Al culmine del capitolo, gli ufficiali che erano stati inviati dai sommi sacerdoti e dai farisei per arrestare Gesù tornarono a mani vuote, solo per essere interrogati sul perché non avessero portato Gesù con loro (versetto 45). Gli ufficiali risposero: "Mai un uomo ha parlato come parla quest'uomo!" (versetto 46). La loro risposta positiva a Gesù è immediatamente minata dalla provocazione: "Vi siete lasciati ingannare anche voi?" (versetto 47).
In entrambi i passi 7:12 e 7:47 il riferimento a "ingannare" (πλανάω) è un'accusa formale, con radici nella discussione sulla falsa profezia e l'apostasia in Deuteronomio 13. In Giovanni 4:19 e 9:17 il riconoscimento di Gesù come profeta è mostrato come una risposta accettabile, seppur parziale, a Gesù. Quindi non sorprende trovare un riferimento a Gesù come falso profeta in 7:12 e 7:47 e, implicitamente, in 7:52. Non c'è dubbio che la frecciata sia collegata alla polemica a cui Giustino fa riferimento nel Dialogo 69.7 e 108.2, e alle accuse trovate nelle tradizioni rabbiniche citate sopra. In entrambi i passi 7:12 e 7:47 l'affermazione che Gesù inganni il popolo è usata per ridicolizzare le risposte empatiche a Gesù. Questo potrebbe essere stato il contesto in cui tale frecciata è stata usata ai tempi dell'evangelista. L'evangelista fa riferimento a questa e ad altre accuse contro Gesù perché è convinto che il suo Vangelo nel suo insieme costituisca una risposta adeguata.
L'asserzione che Gesù sia un mago non è menzionata esplicitamente nel Quarto Vangelo. Forse non sorprende, data l'assenza di riferimenti all'esorcismo in questo vangelo e il fatto che l'esorcismo è senza dubbio la forma di magia meglio attestata tra gli ebrei prima di Bar Kokhba. Sebbene Giovanni 8:48, che contiene l'affermazione che Gesù ha un demone, sia stato talvolta detto essere correlato all'accusa che fosse un mago, ciò è improbabile. Abbiamo notato sopra che le accuse di possessione demoniaca erano associate ad accuse sia di stregoneria che di falsa profezia. Poiché quest'ultima è così chiaramente in vista in Giovanni 7, e poiché nel contesto immediato sono le parole (profetiche) di Gesù ad essere attaccate dai suoi oppositori, probabilmente dietro Giovanni 8:48 si cela una falsa profezia piuttosto che una stregoneria.
Giovanni 10:19-21 è tutto d'un pezzo. Come in Giovanni 7:12,47, in seguito a una divisione tra la gente, un'accusa ostile viene usata per screditare coloro che danno una risposta congeniale a Gesù. Si dice che Gesù abbia un demone e quindi sia pazzo. "Allora perché ascoltarlo come il profeta Mosè (a lui darete ascolto, Deuteronomio 18:15)?" Altri insistono sul fatto che i detti di Gesù non sono quelli di uno che ha un demone. E poi, inaspettatamente per i lettori moderni, dicono: "Può un demone aprire gli occhi dei ciechi?" Sebbene questa domanda finale possa essere presa come confutazione di un'accusa che Gesù sia un mago, ancora una volta (come in Giovanni 8:48) è più probabile che si tratti di una falsa profezia. Come abbiamo notato sopra, si dice spesso che la possessione demoniaca confermi sia la falsa profezia che la stregoneria. E ci sono alcune tradizioni ebraiche in cui ci si aspetta che il profeta come Mosè compia dei segni. Questa speranza si riflette in Giovanni 6:14; 7:31; 9:16-17 e, possiamo aggiungere, 10:21.
Considerato il ruolo che le accuse di possessione demoniaca (e accuse simili) svolgono nell'antica polemica, forse non sorprende che entrambe le parti delle feroci dispute che si celano dietro i capitoli centrali del Quarto Vangelo utilizzino questa provocazione. In Giovanni 8:44 si dice che "i Giudei" sono "del loro padre il diavolo", mentre in 8:48, 52 e 10:20 si dice che Gesù abbia un demone. L'evangelista è sicuro che i suoi lettori sapranno dove sta la verità.
In Luca 23 ci sono tre riferimenti a Gesù che inganna la gente. Nel versetto 2 il verbo è διαστρέφω, nel versetto 5 ἀνασείω, e nel versetto 14 ἀποστρέφω. Queste frasi non sono certamente tratte da Matteo o da Giovanni; con ogni probabilità provengono dalla redazione fatta da Luca delle tradizioni marciane piuttosto che da materiale pre-lucano. Dal punto di vista di Luca, tali accuse erano maliziose se non inaspettate; erano tutte in linea con le false accuse mosse contro Stefano e Paolo. Questi tre versetti in Luca 23 suggeriscono fortemente che Luca fosse a conoscenza di quella che divenne la tesi polemica standard secondo cui Gesù era un falso profeta che sviava la gente. Ciò è reso più probabile dal commento nel capitolo successivo, fatto da due seguaci di Gesù sulla strada per Emmaus: riconoscono Gesù come un profeta potente in azioni e parole (24:19). Quindi, nel finale del suo racconto, l'evangelista pone la netta alternativa: Gesù era il profeta messianico atteso che avrebbe redento Israele (24:19, 21, 26) oppure era un falso profeta che stava ingannando il popolo di Dio?
Il Vangelo di Matteo riflette la duplice accusa che Gesù fosse un mago e un falso profeta che aveva ingannato il popolo di Dio. La triplice accusa che gli esorcismi di Gesù siano stati eseguiti "dal principe dei demoni" (9:34; 10:25; 12;24, 27) è un modo per affermare che Gesù è un mago. Come abbiamo notato sopra, l'esorcismo è la forma di magia meglio attestata tra gli ebrei prima di Bar Kokhba. I primi due dei tre riferimenti di Matteo a questa accusa, 9:34 e 10:25, provengono dalla mano dell'evangelista stesso. Il terzo, 12:24, 27, è tratto da Marco 3:22 e da Q (= Luca 11:19); Matteo ha redatto le sue tradizioni a questo punto. Quindi l'evangelista Matteo ha chiaramente un interesse speciale per questa accusa: è ansioso di riconoscerla e di confutarla.
Al culmine di Matteo 12 la situazione si capovolge per gli scribi e i farisei: fanno parte di una generazione posseduta da sette spiriti maligni (12:43-5). Loro sono posseduti da demoni, non Gesù. Come nel Quarto Vangelo, entrambe le parti in questa amara disputa tra cristiani ed ebrei si scambiano la stessa provocazione. La triplice accusa che gli esorcismi di Gesù siano stati eseguiti in virtù della collusione con Belzebù, il principe dei demoni, è attentamente bilanciata da una triplice insistenza sul fatto che Gesù agisce "per mezzo dello Spirito di Dio" (ἐν πνεύματι θεοῦ; 12:18, 28, 31-2).
Le ultime parole attribuite ai capi ebrei in Matteo si riferiscono alla seconda metà della doppia accusa di cui ci occupiamo. In 27:63-64 Gesù è definito "quel seduttore" (ἐκεῖνος ὁ πλάνος) e la sua vita è riassunta come "inganno" (πλάνη). Ancora una volta i farisei sono individuati come gli acerrimi oppositori. Sono stati vistosamente assenti dalla trama di Matteo dalla fine del capitolo 23, ma in 27:62-66 si uniscono ai sommi sacerdoti (la cui presenza è richiesta dalle narrazioni precedenti) nel presentare una petizione a Pilato. L'intera pericope è completamente matteana, quindi qui abbiamo un'ulteriore prova dell'interesse speciale dell'evangelista per una valutazione ostile di Gesù.
Questa volta Matteo non risponde direttamente alla polemica. Si sforza molto di convincere il lettore che la resurrezione di Gesù dalla tomba in cui era stato sepolto non è stata l'"inganno finale", ma lascia semplicemente che i commenti critici dei leader ebrei restino lì. Presumibilmente è convinto che i lettori del suo vangelo concorderanno prontamente sul fatto che l'affermazione dei leader ebrei secondo cui Gesù è un "ingannatore" è mostruosa; forse i versetti conclusivi del vangelo (28:18-20) intendevano dimostrare il punto.
E ora al nostro primo vangelo, Marco. Il capitolo 3:19–35 è un classico esempio della tecnica di intercalazione “a sandwich” dell'evangelista. La mano redazionale dello stesso evangelista è evidente in diversi punti. La risposta di Gesù al forte attacco lanciato dagli scribi di Gerusalemme (versetti 22–30) è inserita nella risposta di Gesù ai commenti solo marginalmente meno ostili della sua famiglia (versetti 19b–21 e 31–35). Le critiche sono sorprendentemente simili. La famiglia di Gesù accetta la validità della convinzione della folla che Gesù fosse pazzo – e nell’antichità la pazzia era generalmente attribuita alla possessione da parte di uno spirito maligno. Gli scribi di Gerusalemme portano una doppia accusa: Gesù è posseduto da Belzebù (versetto 22a); tramite il principe dei demoni scaccia i demoni (versetto 22b).
Come negli altri esempi della tecnica distintiva "a sandwich" di Marco, la tradizione intercalata e la struttura in cui è inserita si interpretano e si rafforzano a vicenda. In questo caso l'evangelista è acutamente consapevole dell'accusa secondo cui Gesù è un mago posseduto da un demone, e vi risponde vigorosamente per mezzo dei detti di Gesù nei versetti 23b-29 e nei versetti 33-35. Il fatto che ciò che ritengo essere la stessa frecciata sia ripetuta quattro volte in questo brano è sorprendente (versetto 21 famiglia / folla; versetto 22 bis gli scribi; versetto 30 la ripetizione redazionale dell'attacco degli scribi).
L'accusa che Gesù fosse un mago e un falso profeta era nota all'epoca in cui scrissero gli evangelisti. Matteo conosceva la doppia forma dell'accusa. Giovanni (certamente) e Luca (molto probabilmente) erano a conoscenza del fatto che gli oppositori ebrei delle affermazioni cristiane sostenevano che Gesù fosse un falso profeta che aveva sviato il popolo di Dio. Marco è punto dalla forza dell'affermazione secondo cui le azioni di Gesù, e in particolare i suoi esorcismi, erano il risultato della possessione demoniaca.
I brani dei vangeli discussi in questa Sezione portano tutti il ​​marchio dei singoli evangelisti. Confermano che gli evangelisti erano tutti a conoscenza delle accuse polemiche contro Gesù e cercarono di contrastarle. I quattro evangelisti scrissero tutti negli anni 70 e 80, in un periodo di reciproca incomprensione, forte rivalità e aspre dispute tra cristiani ed ebrei. Quindi non sorprende trovare in tutti e quattro i vangeli accuse e controaccuse riguardanti il ​​significato delle azioni e degli insegnamenti di Gesù.

### Gesù

Abbiamo ora fatto risalire la polemica anti-Gesù dalla seconda metà del secondo secolo EV al periodo in cui furono scritti i quattro vangeli, negli anni 70 e 80 del primo secolo. Questa polemica ha radici precedenti, nella vita di Gesù? Sosterrò che ci sono valide ragioni per concludere che anche durante la sua vita, Gesù fu etichettato come "un mago" dai suoi oppositori e molto probabilmente come "un falso profeta" che sviò il popolo di Dio.
Innanzitutto torneremo alla doppia critica degli scribi di Gerusalemme in : "Costui è posseduto da Beelzebùl e scaccia i demòni per mezzo del principe dei demòni". Gli oppositori di Gesù rappresentano l'ordine sociale dominante che egli minaccia. Sebbene il riferimento a Gerusalemme possa essere una nota redazionale dello stesso Marco, gli scribi furono probabilmente identificati come oppositori di Gesù nella tradizione pre-marcana.
La stessa frecciata è registrata indipendentemente in una tradizione Q: "È solo per mezzo di Belzebù, il sovrano dei demoni, che quest'uomo scaccia i demoni". Nella versione di Matteo (12:24) della tradizione Q si dice che provenga dai farisei e, in quella di Luca (11:15), da alcuni della folla. La diversa attribuzione della critica è sorprendente. Questa è una provocazione di serie che si pensa sia stata rivolta a Gesù da più di un gruppo di oppositori.
Il contenuto dell'allegazione è stabile: sia in Marco che in Q si dice che gli esorcismi di Gesù siano stati eseguiti come risultato dell'associazione di Gesù con Belzebù, il principe dei demoni. Abbiamo notato sopra che l'esorcismo era la forma di magia meglio attestata tra gli ebrei nel primo secolo e che si diceva regolarmente che i maghi fossero posseduti dai demoni. Quindi non c'è dubbio che sia la tradizione di Marco che quella di Q equivalgano a un'accusa secondo cui Gesù era un mago.
Nei suoi miracoli di guarigione e negli esorcismi, Gesù utilizzò senza dubbio tecniche che i contemporanei avrebbero percepito come magiche. Poiché pochi studiosi hanno riserve sull'autenticità di queste due tradizioni, è altamente probabile che Gesù sia stato liquidato dai suoi oppositori come un mago e quindi come un deviante sociale.
Non sorprende che già all'interno sia della tradizione Q sia della forma della tradizione nota a Marco (così come nei vangeli completi) ci siano risposte a questa accusa. I seguaci di Gesù non avrebbero trasmesso una valutazione così ostile di lui se non fosse stata giustapposta una ferma confutazione dell'accusa.
La pericope Q contrappone nettamente due modi di valutare l'attività esorcistica di Gesù: Gesù è in combutta con il principe dei demoni, oppure le sue azioni sono il risultato della sua relazione con Dio? Gesù stesso afferma che i suoi esorcismi erano eseguiti "dal dito di Dio", come segni dell'irruzione del governo regale di Dio (Mt 12:28 = Lc 11:20).
In una polemica successiva si pone lo stesso problema, ma senza alcun riferimento specifico a questo passaggio. In 1 Apol. 30 Giustino nota che i critici sostengono che i miracoli di Gesù furono compiuti tramite arti magiche, piuttosto che come risultato della relazione di Gesù con Dio in quanto Suo Figlio. L'ebreo di Celso sostiene una cosa simile: a causa dei suoi poteri miracolosi, Gesù si diede il titolo di Dio, ma in realtà erano il risultato di poteri magici acquisiti in Egitto (Contra Celsum i.28). L'ebreo di Celso conclude le sue osservazioni rivolte a Gesù con l'affermazione che i miracoli erano le azioni di uno "odiato da Dio e di uno stregone malvagio" (Contra Celsum i.71); in questo modo l'affermazione dei cristiani secondo cui Gesù si trova in una relazione speciale con Dio viene indebolita.
Come abbiamo notato supra, Marco stesso ha plasmato notevolmente le tradizioni che collega insieme in 3:19b–35. In un commento redazionale al versetto 30, egli sottolinea che il detto di Gesù riguardante la bestemmia contro lo Spirito Santo (3:28-29) si applica a coloro che sostenevano che Gesù fosse posseduto da Belzebù e che scacciasse i demoni tramite il principe dei demoni (3:22). R. A. Guelich ha riassunto in modo percettivo il punto chiave che Marco sta sollevando: "To attribute the work of the Spirit through Jesus to demonic forces is the ultimate calumny for which there is no forgiveness". Ancora una volta, come nelle tradizioni di Belzebù, ci sono due valutazioni opposte delle azioni di Gesù: devono essere attribuite alla possessione demoniaca o all'agenzia divina?
È più difficile stabilire che durante la sua vita Gesù fosse considerato da alcuni un falso profeta che aveva sviato Israele. Nei vangeli non c'è alcuna accusa specifica in tal senso. Tuttavia, le prove cumulative rendono questa una forte probabilità.
(1) Come abbiamo visto sopra, Matteo e Giovanni, e probabilmente Luca, erano a conoscenza di questa accusa polemica. Non c'è motivo di supporre che sia sorta per la prima volta al tempo in cui scrissero, perché la tensione tra gli ebrei che accettavano le affermazioni cristiane su Gesù e coloro che le rifiutavano non è sorta da un giorno all'altro negli anni 80.
(2) Dato che alcuni sostenevano che Gesù fosse un mago, e dati gli stretti legami tra le accuse di “mago” e “falso profeta” su cui ho attirato l'attenzione sopra, è altamente probabile che alcuni sostenessero che Gesù fosse un falso profeta.
(3) Si diceva che Giovanni Battista avesse un demone (Q: Matteo 11:18 = Luca 7:33). Poiché né gli evangelisti sinottici né Flavio Giuseppe (Antichità 18.116-19) attribuiscono a Giovanni poteri miracolosi, la frecciata polemica registrata in Q lo etichetta come un falso profeta posseduto da un demone. Poiché Giovanni e Gesù erano strettamente associati, Gesù fu quasi certamente emarginato anche da alcuni con la stessa accusa.
(4) Sebbene gli evangelisti non sottolineino che Gesù fosse un profeta, in due detti, Marco 6:4 e Luca 13:33, Gesù si riferisce a se stesso come un profeta. Un certo numero di altri detti e diverse delle sue azioni confermano che si considerava un profeta. Quindi sarebbe sorprendente se alcuni oppositori non lo definissero un falso profeta, forse anche con Deuteronomio 13 in mente.
Ho sostenuto che la doppia accusa che si trova nel Dialogo 69.7 di Giustino e nelle tradizioni rabbiniche citate sopra, ha radici profonde. Durante la sua vita, alcuni dicevano che Gesù fosse un mago posseduto da un demone. È probabile, ma non certo, che si dicesse anche che fosse un falso profeta posseduto da un demone. Seguono diversi corollari. È generalmente accettato che nel primo e nel secondo secolo i seguaci di Gesù e gli ebrei che non accettavano le loro affermazioni fossero in disaccordo sulla cristologia e sulla legge. Si apprezza meno frequentemente che sia le azioni che l'insegnamento di Gesù fossero anche fonte di tensione e controversia: furono valutati in modo molto diverso dai suoi successivi seguaci e oppositori.
Le accuse degli oppositori contemporanei di Gesù confermano che egli era visto da molti come una minaccia dirompente per l'ordine sociale e religioso. Le sue affermazioni di agire e parlare sulla base di una relazione speciale con Dio erano giustamente percepite come radicali. Per alcuni che ascoltarono l'insegnamento e videro le azioni di Gesù, quelle affermazioni erano così radicali e così inaccettabili che dovettero essere minate da una spiegazione alternativa della loro fonte. Non c'è motivo di dubitare che sia le azioni che l'insegnamento di Gesù lo portassero di tanto in tanto in conflitto con le autorità religiose dell'epoca. In quel contesto sociale, le accuse di falsa profezia e stregoneria prosperano. Come abbiamo notato supra, vengono utilizzate per emarginare e minare l'influenza di individui le cui affermazioni e comportamenti sono percepiti come una minaccia per la stabilità dell'ordine sociale dominante.
Si sostiene spesso che le ricostruzioni della vita e degli insegnamenti di Gesù debbano rendere conto della sua crocifissione su una croce romana. Se, ad esempio, Gesù si limitasse a riecheggiare l'insegnamento e la pietà convenzionali del suo tempo, allora sarebbe difficile spiegare la sua caduta. A mio giudizio, lo storico deve anche rendere conto delle "conseguenze" di Gesù di Nazareth, vale a dire del fatto ostinato che, nel clima religioso e sociale molto conservatore dei decenni successivi alla Pasqua, i seguaci di Gesù fecero affermazioni profonde su di lui e intrapresero misure radicali in suo nome. L'affermazione avanzata in questo Capitolo secondo cui Gesù fu percepito durante la sua vita come un mago/stregone posseduto da demoni e un falso profeta che ingannò il popolo di Dio è coerente sia con la sua caduta che con le "conseguenze". Sia l'insegnamento che le azioni di Gesù suscitarono critiche. I suoi esorcismi e i suoi miracoli di guarigione erano segni che il governo regale di Dio stava irrompendo nella storia, oppure erano il risultato della sua collusione con il principe dei demoni? Gesù era un profeta inviato da Dio o era un falso profeta che stava ingannando Israele? Le tradizioni polemiche confermano che, mentre Gesù si spostava nei villaggi della Galilea, il suo rapporto con Dio era una questione centrale.

## Note

* ↑ Cfr. I. H. Marshall Festschrift, Joel B. Green e Max Turner, cur., Jesus of Nazareth: Lord and Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), pp. 164–80.
* ↑ Reimarus morì nel 1768. I Frammenti furono pubblicati in forma anonima da G. E. Lessing. L'identità dell'autore non divenne generalmente nota fino al 1814.
* ↑ Reimarus, Fragments, i.19, (EN)cur. C. H. Talbert (Philadelphia: Fortress, 1970), p. 101. In una nota a questo punto Talbert insiste che "this entire argument is an oversimplification by Reimarus".
* ↑ The Life of Jesus Critically Examined, §67. Ho citato l'edizione di P. C. Hodgson (London: SCM, 1973), p. 298; questa è la traduzione di George Eliot della quarta edizione tedesca.
* ↑ Ibid., pp. 297–300 e 599–602.
* ↑ Io stesso ho cercato di farne una panoramica nella mia Serie cristologica. Cfr. comunque G. Vermes, Jesus the Jew (London: Collins, 1973); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Londra: SCM, 1985); J. Riches, Jesus and the Transformation of Judaism (London: Darton, Longman & Todd, 1980); J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism (London: SPCK, 1989). In The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (Edimburgo: T. & T. Clark, 1991), J. D. Crossan dipinge su una tela ancora più grande e ritrae Gesù come un contadino mediterraneo, un cinico ebreo. Le citazioni dalle lettere ciniche e da Epitteto hanno maggiore risalto rispetto (ad esempio) agli scritti di Qumran. In effetti e paradossalmente, Crossan minimizza l'ebraismo di Gesù.
* ↑ Per una discussione approfondita dell'affermazione secondo cui Gesù era un “figlio illegittimo” (Mamzer), cfr. S. McKnight, “Calling Jesus Mamzer”, Journal for the Study of the Historical Jesus 1 (2003) 73–103. Cfr. anche B. D. Chilton, “Jésus, le mamzer (Mt 1:18)”, NTS 46 (2000) 222–7.
* ↑ Vale la pena notare che nessun antico oppositore del cristianesimo primitivo ha mai negato l'esistenza di Gesù. Questo è il tallone d'Achille dei tentativi di alcuni studiosi moderni come G. A. Wells di negare l'esistenza di Gesù.
* ↑ La nozione di "inganno" è diffusa in antiche polemiche di ogni genere, dove non è necessariamente legata a false profezie. Le false profezie, tuttavia, implicano sempre un inganno.
* ↑ A. Harnack, Judentum und Judenchristentum in Justins Dialog mit Tryphon (Leipzig, 1930).
* ↑ Per una discussione più completa di quella qui possibile, cfr. D. R. Catchpole, The Trial of Jesus (Leida: Brill, 1971), pp. 1–71; J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 2a ed. (Nashville: Abingdon, 1979), pp. 73–81; W. Horbury, "The Benediction of the Minim and Early Jewish–Christian Controversy", JTS 33 (1982) 19–61; J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978); G. Twelftree, "Jesus in Jewish Traditions", in D. Wenham, cur., Gospel Perspectives: The Jesus Traditions Outside the Gospels, Vol. v (Sheffield: JSOT Press, 1985), pp. 289–342.
* ↑ Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, ha affermato che b. Sanh. 43a non si riferiva originariamente a Gesù: tale identificazione è stata fatta solo nella redazione post-talmudica. W. Horbury, tuttavia, ha sostenuto con forza che le frasi "alla vigilia di Pasqua appesero [impiccarono] Gesù" e "Gesù il Nazareno... praticò la stregoneria e ingannò e sviò Israele" potrebbero essere più antiche del loro contesto immediato: JTS 33 (1982) 19–61 (57).
* ↑ Cfr. specialm. E. Bammel, "Jesus and ‘Setting up a Brick’", in his Judaica: Kleine Schriften I (Tübingen: Mohr, 1986), pp. 204–8.
* ↑ Cfr. specialm. Martyn, History and Theology, p. 79 n. 110.
* ↑ In Deuteronomio 18 il rifiuto della magia nei versetti 9–14 è seguito immediatamente dalla promessa del "profeta come Mosè" e dalla discussione della vera e falsa profezia nei versetti 15-22. Tuttavia, quest’ultimo brano non sembra essere preso in considerazione in nessuna delle due tradizioni rabbiniche citate sopra.
* ↑ La traduzione inglese è tratta da E. Hennecke, New Testament Apocrypha, Vol. II, cur. R. Wilson (London: Lutterworth, 1965). Il testo greco è tratto da Acta Apostolorum Apocrypha, ii/2, cur. M. Bonnet (Lipsia, 1903; rist. Hildesheim, 1959). Il riferimento nel capitolo 48 a Gesù come ὁ πλάνος è segnalato, ma senza discussione, da Martyn, History and Theology, p. 79 n. 110, e da A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit (Tübingen: Mohr, 1980), p. 90, ma non si riferiscono ai capitoli 96 o 106–7. A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas (Leida: Brill, 1962), p. 271, include una nota sull'accusa di "stregone" che viene mossa contro Tommaso in numerosi passaggi, ma non commenta l'accusa πλάνος o la combinazione di μάγος e πλάνος sopra menzionata.
* ↑ Cfr. per esempio, capp. 2, 11 e 45.
* ↑ Cfr. ora l’importante discussione dettagliata di James Carleton Paget, "Some Observations on Josephus and Christianity", JTS 52 (2001) 539–624.
* ↑ Cfr. in particolare E. Bammel, "ZumTestimonium Flavianum" (Fl. Gius., Ant. 18, 63-64)", in O. Betz, K. Haacker, e M. Hengel, curr., Josephus-Studien, FS O. Michel (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974), pp. 9–22, ristampato nel suo Judaica, pp. 177–89. Per una valutazione percettiva della letteratura, cfr. J. P. Meier, "Jesus in Josephus: A Modest Proposa", CBQ 52 (1990) 76-103. Meier sostiene che, con l'estrazione delle tre affermazioni più palesemente cristiane, il Testimonium fornisce il testo originale o "centrale" scritto da Flavio Giuseppe, senza bisogno di riscrivere parole o frasi nel nucleo. Credo che questa soluzione sia corretta, ma non accetto tutte le traduzioni di Meier di un greco che è certamente difficile e ambiguo. Meier non discute la relazione del testo originale del paragrafo con le altre valutazioni di Gesù di cui mi occupo in questo Capitolo.
* ↑ R. Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist (London, 1931), pp. 61–2.
* ↑ Flavio Giuseppe, Vita 18 è un buon esempio del verbo in questo senso. "Conquistare" è attestato in Tucidide e Polibio (cfr. Liddell, Scott e Jones, Lexicon) e Crisostomo (cfr. Lampe, Patristic Greek Lexicon), ma il verbo è raramente usato con questo senso positivo.
* ↑ E. Bammel nota che significatio seditionis è possibile per ἐπάγομαι; "Zum Testimonium Flavianum", Judaica, pp. 179–81. J. P. Meier riconosce che questo è "a possible though not necessary meaning of the verb", ma non fornisce riferimenti a sostegno o ragioni per rifiutare questa traduzione: "Jesus in Josephus", p. 88 n. 33. M. Smith, Jesus the Magician (London: Victor Gollancz, 1978), p. 178 traduce ‘lead astray’ e sostiene che questo senso è implicito nel testo greco.
* ↑ "Jesus in Josephus", p. 84 e n. 19.
* ↑ Cfr. in particolare Bammel, "Zum Testimonium Flavianum", Judaica, pp. 177–89. L’articolo di Bammel è perspicace e generalmente persuasivo, anche se non sono convinto dalla sua proposta di emendamento congetturale di ἀγαπήσαντες in ἀπατήσαντες.
* ↑ Cfr. Contra Celsum' I.6, 28, 68, 71; II.32, 48-9. Sull'ebreo di Celso, cfr. Bammel, "Der Jude des Celsus", nel suo Judaica, pp. 265–83.
* ↑ Per una discussione più completa di questi brani, cfr. G. N. Stanton, "Aspects of Early Christian–Jewish Polemic and Apologetic" NTS 31 (1985) 377–82, incluso in A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edimburgo: T. & T. Clark, 1992), pp. 232–55. Cfr. anche The Apocryphon of John 1.1; Origene, Contra Celsum ii.1; Crisostomo, Omelie contro i Giudei, v.5.8-9.
* ↑ Cfr. G. Delling, art. μάγος in TDNT iv, p. 358. Nella maggior parte dei brani che mi interessano, non c'è alcuna differenza significativa tra μάγος e γόης.
* ↑ Cfr. anche le descrizioni dei singoli ribelli in Flavio Giuseppe, Ant. 20.97-8; 18.1-10 (e 20.102); e passaggi riassuntivi in ​​Ant. 20.167f.; Guerra 2.259. Per una discussione, cfr. D. Aune, "Magic in Early Christianity", ANRW ii.23.2, a cura di W. Haase (Berlino: de Gruyter, 1980), pp. 1540–1, qui p. 1528.
* ↑ Per i dettagli, vedere BDAG, sub γόης.
* ↑ Anitra Bingham Kolenkow cita il passaggio per intero: "Relationships between Miracle and Prophecy in the Graeco-Roman World and Early Christianity", ANRW ii.23.2, cur. W. Haase (Berlino: de Gruyter, 1980), p. 1488.
* ↑ In Jesus the Magician, p. 79, Morton Smith va oltre e afferma che "falso profeta" e "mago" erano spesso usati quasi come sinonimi. Tuttavia, nella sua Appendice B, "Jesus vs. the Prophets", minimizza le prove che suggeriscono che Gesù vedeva se stesso ed era visto dagli altri come un profeta. P. Samain ha anche sottolineato la stretta relazione tra "impostore" e "mago": "L'Accusation de magie contre le Christ dans les évangiles", ETL 15 (1938) 449–90. Non sono stato in grado di consultare questo articolo; cfr. il riassunto in Aune, "Magic in Early Christianity", pp. 1540–1.
* ↑ Con alcune piccole modifiche ho citato la traduzione di A. L. Williams: Justin Martyr: The Dialogue with Trypho (Londra: SPCK, 1930). Per un ulteriore esempio da Giustino, cfr. 1 Apol. 26 e 56: Menandro, un samaritano e un discepolo di Simon Mago, "era posseduto dai demoni. Ingannò molti ad Antiochia con arti magiche" (cap. 26).
* ↑ Contra Celsum I.68. Cfr. anche la traduzione di H. Chadwick, Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953). Si veda inoltre Contra Celsum II.49, dove l'ebreo di Celso usa una linea argomentativa simile: Gesù si riferiva ai taumaturghi che chiaramente considerava uomini malvagi e stregoni (Matteo 24:23-7 e 7:22-3), quindi perché si dovrebbe concludere che i miracoli di Gesù sono quelli di un dio, mentre coloro che impiegano miracoli simili sono stregoni?
* ↑ John Sweet, Revelation, Pelican Commentaries (London: SCM, 1979), p. 214.
* ↑ Negli scritti a cui ho fatto riferimento, ad eccezione di Matteo 2:1-16, μάγος ha sempre un significato dispregiativo.
* ↑ Per un'utile discussione del contesto sociale della magia, cfr. Aune, "Magic in Early Christianity", pp. 1510–16. Parte dell'articolo di L. T. Johnson, "The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic’", JBL 108 (1989) 419–41, è rilevante a questo punto. Cfr. anche Bruce J. Malina e Jerome H. Neyrey, Calling Jesus Names: The Social Value of Labels in Matthew (Sonoma, Calif.: Polebridge, 1988), specialm. pp. 35–42.
* ↑ Metodo che ho usato nei miei precedenti wikilibri sulla cristologia.
* ↑ Così P. S. Alexander, "Incantations and Books of Magic", in E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ iii.1, cur. G. Vermes, F.Millar, e M. Goodman (Edinburgh: T. & T. Clark, 1986), §32.vii, pp. 342–79, qui p. 342.
* ↑ J. L.Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 2a ediz. (Nashville: Abingdon, 1979), p. 77, nota brevemente che questa possa essere una possibilità. Cfr. anche R. Bultmann, The Gospel of John (E. tr. Oxford: Blackwell, 1971), p. 299 n. 4.
* ↑ L'importanza di questi versetti è stata regolarmente trascurata nei commentari standard e nei recenti libri più importanti sul Quarto Vangelo.
* ↑ Cfr. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, pp. 106–12, con riferimenti sia a fonti primarie che a letteratura secondaria.
* ↑ Cfr. G. N. Stanton, "Stephen in Lucan Perspective", in E. A. Livingstone, cur., Studia Biblica III (Sheffield: JSOT Press, 1980), pp. 345–60.
* ↑ In Atti 19:11-20 Luca quasi equipara esorcismo e magia. Vedi anche Flavio Giuseppe, Ant. viii.45-9; Giustino, Dialogo 85.3; Origene, Contra Celsum i.68.
* ↑ Per una discussione più completa di questi brani, cfr. Stanton, A Gospel for a New People, pp. 173–9.
* ↑ Per i dettagli sul vocabolario e lo stile matteano in questa pericope, cfr. R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 540–1.
* ↑ Cfr. l'ottima discussione in S. C.Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), pp. 68–86.
* ↑ I commenti di A. F. Segal sono istruttivi: Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World (Cambridge: Harvard University Press, 1986), pp. 144–5: "The logic from the scribes’ perspective is that if Jesus were from God, he could not oppose the ideas of the legitimate authorities of Judea. Since he does oppose them, his power must have other sources."
* ↑ Nelle ricostruzioni più recenti di Q, Matteo 12:24 = Luca 11:15 viene accettato come tradizione una Q. Cfr. specialm. David Catchpole, The Quest for Q (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993), pp. 48–50; anche J. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis, Critical Notes & Concordance (Sonoma, Calif.: Polebridge, 1988), pp. 90–2.
* ↑ Cfr. Aune, "Magic in Early Christianity", pp. 1523–9; Smith, Jesus the Magician, pp. 94– 139.
* ↑ Queste tradizioni critiche nei confronti di Gesù sarebbero state motivo di imbarazzo per i suoi seguaci, e quindi è molto improbabile che siano state inventate. Per una discussione sul criterio dell'imbarazzo, cfr. Stanton, The Gospels and Jesus, pp. 174–7.
* ↑ R. A. Guelich, Mark, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, 1989), p. 180.
* ↑ Cfr. Giovanni 10:41. Marco 6:14 è un'apparente eccezione, ma da qualsiasi punto di vista si tratti, si tratta di un versetto sconcertante.
* ↑ Cfr. specialm. D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), pp. 153–89.
* ↑ Strobel, Die Stunde der Wahrheit, va molto oltre e sostiene che questa accusa era in realtà centrale nel processo al Sinedrio.