# Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 17

Gesù della Storia, Storia di Gesù
● — IntroduzioneGesù della Storia, Storia di Gesù/Introduzione
    PARTE I — Il Gesù della Storia
    1. — Contesto, famiglia e formazioneGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 1
    2. — Gesù e il suo ebraismoGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 2
    3. — Gesù e il suo DioGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 3
    4. — Messaggi e miracoliGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 4
    5. — Amici e nemiciGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 5
    6. — CrocifissioneGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 6
    7. — ResurrezioneGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 7
    PARTE II — La Storia di Gesù
    8. — Fonti e metodiGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 8
    9. — Ricerca del Gesù storicoGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 9
    10. — Ricerca del Gesù realeGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 10
    11. — Molti vangeli, un solo Gesù?Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 11
    12. — Il Cristo dell'Antico e Nuovo TestamentoGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 12
    13. — Gesù nella dottrina cristianaGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 13
    14. — Storia della fede in GesùGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 14
    15. — Il Gesù globaleGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 15
    16. — Gerusalemme dopo GesùGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 16
    17. — Il futuro di Gesù CristoGesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 17
Bibliografia integrataGesù della Storia, Storia di Gesù/Bibliografia
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## Il futuro di Gesù Cristo

Fin dall'inizio, il Gesù Cristo della fede cristiana è stato anche il Gesù Cristo della speranza cristiana: non solo colui che ha predicato e praticato il regno di Dio, non solo colui che è stato crocifisso, non solo colui che è stato risuscitato dalla morte ed esaltato alla partecipazione alla sovranità di Dio su tutta la creazione, ma anche il Cristo che deve venire. Una delle prime preghiere cristiane sopravvissute e certamente la prima preghiera cristiana a Gesù Cristo è la preghiera aramaica maranâ thâ’ (מרנא תא), che significa "Nostro Signore, vieni". Era così significativa che evidentemente era ancora usata nella sua forma aramaica originale nelle chiese di lingua greca paoline. Paolo, scrivendo in greco, la cita in aramaico (1 Corinzi 16:22), e sopravvive, anche nella sua forma aramaica in una preghiera altrimenti greca, nella più antica liturgia eucaristica che è giunta fino a noi (Didaché 10:6). Tradotta in greco, forma quasi le ultime parole della Bibbia: "Amen, vieni, Signore Gesù!", dove è una risposta alla promessa di Gesù stesso, "Sì, verrò presto!" (Apocalisse 22:20). Anche nel Vangelo di Giovanni, nonostante la sua reputazione di enfatizzare "realizzato" a spese dell'escatologia futura (dove "escatologia", nel linguaggio degli studiosi biblici e dei teologi moderni, si riferisce al completamento finale del proposito di Dio nella storia), le ultime parole di Gesù sono: "finché io venga" (Giovanni 21,23). Il fatto che questa promessa non si sia adempiuta "presto" secondo un calcolo ordinario non ha impedito che rimanesse parte integrante della fede cristiana nel corso dei secoli. Quei credi della chiesa primitiva che sono ancora ampiamente riconosciuti e recitati come autentici riassunti della fede cristiana lo affermano con forza, concludendo la storia di Gesù in questo modo: "verrà di nuovo a giudicare i vivi e i morti" (Credo degli Apostoli), o più ampiamente: "E di nuovo verrà, nella gloria, per giudicare i vivi e i morti, e il suo regno non avrà fine" (Credo niceno-costantinopolitano). Nel culto eucaristico, i cristiani non solo ricordano il Cristo crocifisso e praticano la presenza del Cristo risorto ed esaltato, ma attendono anche la venuta di Cristo nel suo regno. La storia cristiana di Gesù, che è anche la storia della salvezza del mondo, non ha ancora raggiunto il completamento.
Questa speranza cristiana è strettamente correlata a due aspetti di Gesù che sono stati sottolineati in questo wikilibro: la sua ebraicità e la sua rilevanza globale. Gesù ha indubbiamente compreso se stesso e la sua missione nel contesto della fede ebraica, che interpretava il mondo e il posto di Israele in esso principalmente raccontando una storia, una grande narrazione o (nel gergo postmoderno) una "meta-narrazione" del mondo, della sua origine, della sua storia e del suo destino finale nei propositi di Dio. La storia va dalla creazione di tutte le cose da parte di Dio al futuro completamento da parte di Dio della storia di questo mondo. Questa sarà la venuta del regno di Dio, non con l'implicazione che Dio sia qualcosa di meno che sovrano qui e ora, ma nel senso che Dio porrà finalmente fine a tutto il male, alla sofferenza e alla morte. Il bene, che nella storia è costantemente minacciato e superato, e la verità, che nella storia è contestata e oscurata, prevarranno quando tutte le persone, compresi i morti, affronteranno il giudizio di Dio sulle loro vite. Tutto ciò che per la misericordia di Dio sopravvive al giudizio riceve nuova vita nella creazione rinnovata nell'eternità. Questa non è una “fine del mondo” nel senso che il mondo sarà abolito, ma una fine della storia di questo mondo, che sarà allo stesso tempo un nuovo inizio per il mondo, sia la sua redenzione dal male sia il suo compimento nel bene senza fine.
Solo all'interno di questa narrazione universale del mondo la storia del popolo di Dio, Israele, poteva essere adeguatamente compresa. Nel mondo ebraico del tempo di Gesù c'era più di un modo di raccontarla. Diverse interpretazioni della fede ebraica comportavano modi diversi di raccontare la storia comune. Ma la maggior parte sosteneva che il destino di Israele, la sua purificazione dal peccato e il rinnovamento della sua fedeltà a Dio, la sua liberazione dai suoi oppressori e la rivendicazione agli occhi loro e degli altri, e la sua relazione con le altre nazioni, erano strettamente collegati allo scopo di Dio per il mondo. Tutti si aspettavano che il Dio di Israele sarebbe stato universalmente riconosciuto, da amici e nemici allo stesso modo, come l'unico vero Dio, il Creatore e sovrano del mondo. Alcuni, come i primi cristiani, sottolineavano il ruolo positivo di Israele come testimone di Dio per le nazioni e si aspettavano che le nazioni in generale condividessero la salvezza che sarebbe giunta a Israele in futuro. Come suggeriva l'alleanza di Dio con Abramo, i suoi discendenti sarebbero stati una benedizione per tutte le nazioni del mondo.
Il cristianesimo primitivo era una nuova versione di questa meta-narrazione ebraica, una rilettura della storia alla luce di Gesù. Seguiva le indicazioni che Gesù stesso diede del posto della sua missione e del suo destino nella venuta del regno di Dio. La sua morte vergognosa e abbandonata e la sua resurrezione alla vita eterna richiedevano che la rilettura fosse radicale. In sostanza, Gesù e la sua storia erano visti come centrali e decisivi per la venuta del regno di Dio in tutta la creazione. L'ebraismo di Gesù era compreso alla luce dell'elezione di Israele come testimone di Dio al mondo. Gesù e la sua storia erano il modo in cui Dio stesso stava realizzando questo destino di Israele per il bene sia di Israele che delle nazioni. Questo era anche ciò che si intendeva chiamando Gesù il Messia (Cristo), l'unico titolo per Gesù che tutti i primi cristiani usavano certamente. Di conseguenza, divenne praticamente un cognome, distinguendo questo Gesù dagli altri, ed era anche il termine con cui i suoi seguaci iniziarono a essere chiamati cristiani. Gesù era il Messia ebreo (מָשִׁיחַ‎, Mašīaḥ) per tutti i popoli, il discendente di Abramo tramite il quale tutte le nazioni dovevano essere benedette.
Questa comprensione del Messia come colui che avrebbe compiuto ed esercitato il governo universale di Dio sia su Israele che sulle nazioni al culmine della storia era di per sé una variante non sorprendente della metanarrazione ebraica. Ma la croce e la resurrezione di Gesù fecero tutta la differenza. La croce negò qualsiasi comprensione puramente trionfalistica della venuta del regno di Dio. Portò il coinvolgimento amorevole, persino sofferente, di Dio con il suo popolo nella storia di Israele a una nuova profondità e universalità. Come Messia ebraico per tutte le persone, Gesù morì in sacrificio per i peccati di tutti e in solidarietà con tutti coloro che altrimenti soffrivano l'abbandono alla morte che lui soffrì. La sua resurrezione fu quindi rappresentativa per loro, aprendo le porte del regno di Dio a tutti coloro che riconoscevano in lui il loro Messia e Signore. Una comprensione escatologica di Gesù (cioè una comprensione relativa al raggiungimento finale dei propositi di Dio per il mondo intero) fu imposta, non solo dalla sua stessa consapevolezza della missione escatologica, ma anche e inequivocabilmente dalla sua resurrezione. Per la meta-narrazione ebraica, la resurrezione era un evento escatologico. Era l'ingresso nella vita eterna della nuova creazione, oltre la portata del peccato, della sofferenza e della morte, che Dio avrebbe donato ai vivi e ai morti solo alla fine di tutta la storia. La resurrezione di uno prima di tutti gli altri non era attesa e, insieme alla morte del Messia, ha quindi profondamente informato la rilettura distintamente cristiana della meta-narrazione ebraica. Il Messia stesso aveva aperto la strada e reso possibile per tutti gli altri la via attraverso il male e la morte verso la vita della nuova creazione. Innalzato da Dio, era ora esaltato al trono di Dio in cielo, per regnare lì finché alla fine non avesse raggiunto il dominio incontrastato di Dio in tutta la creazione. Ciò crea un periodo in cui il regno di Dio sta arrivando ma non è ancora arrivato, un'epoca in cui i seguaci di Gesù vivono per fede nella sua messianicità nascosta e paradossale, partecipano al suo amore sofferente per tutte le persone e sperano nella sua venuta nella gloria per eseguire il giudizio finale di Dio su tutti e la redenzione finale di Dio in tutte le cose. Gesù era così identificato con la venuta del regno di Dio che il futuro escatologico poteva essere compreso solo come la sua futura venuta. I cristiani associavano alla futura venuta di Gesù (nel greco del Nuovo Testamento: la sua parusia) non solo ciò che molti ebrei si aspettavano dal Messia, ma anche ciò che la Bibbia ebraica si aspettava dalla venuta finale di Dio stesso al Suo popolo e al Suo mondo per giudicare e salvare.
Una potente obiezione ebraica all'identificazione cristiana di Gesù come Messia è che, quando il Messia verrà, il mondo sarà liberato dal male, dalla sofferenza e dalla morte. Come affermo nel Capitolo 12 supra: il cuore della critica ebraica è semplice — se Gesù è il redentore, perché il mondo è ancora irredento? Una forma di risposta cristiana, sfortunata, è stata quella di "spiritualizzare" la redenzione in un modo che è estraneo alla tradizione religiosa ebraica. La salvezza è ridotta a ciò che i credenti cristiani sperimentano come perdono dei peccati, giustificazione personale davanti a Dio e vita virtuosa, con immortalità spirituale in cielo dopo la morte. Ma la tradizione cristiana nella sua forma più autentica ha compreso che la promessa di Dio fatta nella resurrezione corporea di Cristo è olistica e onnicomprensiva: per le persone complete, corpo e anima, per tutte le reti di relazioni nella società umana che sono parte integrante dell'essere umano, e anche per il resto della creazione, da cui gli esseri umani nella loro corporeità non devono essere staccati. In altre parole, è il rinnovamento creativo da parte di Dio di tutta la Sua creazione. Qui e ora tale salvezza è sperimentata in anticipazioni frammentarie e parziali della nuova creazione, e queste sono apprezzate correttamente solo come anticipazioni della pienezza della nuova creazione a venire. Ma anche queste anticipazioni non sono limitate a una sfera "spirituale" artificialmente distinta dall'incarnazione e dalla socialità dell'essere umano in questo mondo. Significativamente, ciò che ha mantenuto viva la comprensione olistica della salvezza nella chiesa, quando è stata tentata dai dualismi platonici e cartesiani di ridurla, è stata la resurrezione di Gesù nella sua ineluttabile corporeità e la speranza della sua venuta per risuscitare i morti e giudicare, il che rende ogni salvezza individuale provvisoria, incompleta fino alla redenzione finale di tutte le cose. La speranza per la futura venuta del Cristo crocifisso e risorto ha continuamente servito a contrastare le tendenze cristiane al pietismo e al quietismo, alla spiritualizzazione e alla privatizzazione, perché ha aperto la chiesa al mondo e al futuro, alla portata universale dei propositi di Dio in Gesù Mashiach.
È stato anche un correttivo all'assolutizzazione dello status quo nello stato o nella società: o la trasformazione del cristianesimo in una religione civile acriticamente alleata a un regime politico o a una forma di società, o le pretese della chiesa stessa di essere il regno di Dio virtualmente già realizzato sulla terra. In tali contesti il ​​Cristo che regna ora sul trono divino è stato immaginato come la sanzione celeste per il governo dei suoi deputati politici o ecclesiastici sulla terra. Assolutamente no. La resistenza a una cristologia ideologica di questo tipo può derivare dalla speranza del Cristo che deve ancora venire nel suo regno. L'aspettativa della parusia relativizza tutti i poteri del mondo attuale, esponendone le imperfezioni e le parzialità. Ecco perché è stata spesso abbracciata con più entusiasmo dai miserabili e dagli espropriati che dai potenti e dagli abbienti. Incarna la speranza che il mondo sarà diverso, contraddicendo ogni accettazione compiacente o rassegnata del modo in cui sono le cose. Offre una clausola escatologica e un eccesso utopico che ci impediscono di pronunciare una fine prematura della storia, come una tradizione di pensiero illuminista da Hegel e Comte a Francis Fukuyama ha incoraggiato le persone a fare e come la politica totalitaria è spesso incline a fare per giustificare la repressione del dissenso. Quindi la critica messianica ebraica del messianismo cristiano è necessaria ogni volta che la fede della chiesa nel Cristo che deve ancora venire vacilla.

### La storia di Gesù e la storia del mondo

La speranza della parusia o futura venuta di Gesù Cristo è più a suo agio in una teologia narrativa. Appartiene sia all'intuizione che l'identità di Gesù è, come ogni identità umana, un'identità narrativa, sia alla comprensione cristiana del mondo per mezzo di una meta-narrazione. Come osservo nel Capitolo 10 supra, Gesù è la sua stessa storia di vita; la sua identità non è separabile dalla sua storia. Bisogna aggiungere che, per la fede cristiana, la sua storia non è ancora finita e non può esserlo finché anche la meta-narrazione della creazione rimane incompiuta.
Che l'identità di Gesù abbia luogo in una storia incompiuta che può e deve essere narrata non è sempre stato chiaro come dovrebbe nell'insegnamento teologico. Gli strumenti concettuali con cui i Padri nei primi secoli della chiesa svilupparono la loro cristologia delle due nature e dell'unica persona di Gesù Cristo, il Dio-uomo, non si prestavano facilmente a esprimere una comprensione narrativa dell'identità personale. La loro cristologia derivava effettivamente dalla narrazione della storia di Gesù e a sua volta intendeva consentire una lettura appropriata di tale narrazione, ma può troppo facilmente dare l'impressione che sia in linea di principio separabile dalla narrazione. L'atto stesso dell'incarnazione può sembrare sufficiente a definire chi è Gesù, richiedendo alla cristologia di guardare indietro alla preesistenza del Logos divino prima dell'incarnazione, per parlare del divenire umano di Dio, ma non per guardare avanti alla croce, alla risurrezione e alla parusia. Anche quando la cristologia tradizionale in periodi successivi ha tentato di comprendere l'incarnazione in un modo che rendesse giustizia alle differenze tra il Gesù terreno e il Gesù risorto ed esaltato, l'interesse è stato nel contrasto tra questi due stati o stadi: la vita umile e la morte di Gesù, da una parte, e il suo regno glorificato sul trono divino, dall'altra. Lo stato di esaltazione stesso è stato percepito staticamente, con il risultato che la parusia non è stata correttamente riconosciuta come parte integrante dell'identità di Gesù.
Tuttavia, come abbiamo già notato, i Credi incarnano un tale riconoscimento. Nel cristologico secondo dei loro tre articoli di fede nel Dio trino, identificano il Gesù Cristo in cui credono i cristiani riassumendone la storia. Il Credo degli Apostoli inizia con il suo concepimento da parte di Maria e termina con la sua futura venuta "a giudicare". Il Credo niceno-costantinopolitano, prodotto di un pensiero trinitario e cristologico più sviluppato, inizia nell'eternità con la relazione eterna del Figlio preesistente con suo Padre, e termina, non con la sua venuta al giudizio, ma con la sua conseguenza: il suo regno senza fine. Una tale narrazione di Gesù è sempre stata normativa e vivente nella fede e nel culto dei cristiani, indipendentemente dal fatto che la teologia sia sempre riuscita a renderle giustizia. È coerente, non solo con il senso che la storia di una persona è parte integrante della sua identità, ma anche con la natura di una storia: che acquista un significato definitivo solo alla luce della sua fine, e che quindi anche il significato provvisorio che possiamo trovare in essa lungo il cammino dipende da una sorta di anticipazione, esplicita o implicita, di come finirà e di cosa significherà alla fine. Ecco perché la parusia è essenziale per la comprensione cristiana di chi è Gesù.
Naturalmente, la parusia non può essere narrata nello stesso modo della storia passata di Gesù. Le narrazioni di essa in, per esempio, 1Tess 4 e Apocalisse 19 non sono storia scritta in anticipo. Questo per due ragioni: la parusia non è solo un evento ancora futuro, ma anche l'evento che porrà fine alla storia ed è quindi intrinsecamente trascendente alla storia. Per entrambe le ragioni manca dell'attualità contingente e concreta della storia narrata (anche della storia interpretata teologicamente nei vangeli) e può essere narrata solo in simboli che trasmettono il suo significato essenziale. Le sue immagini raffigurano solo ciò che, nel proposito di Dio, deve essere così, nulla di ciò che, attraverso le contingenze della storia, può o non può essere così.
Ciononostante, la parusia è la fine della storia che deve essere in qualche modo anticipata e articolata per il bene del significato del resto della storia. La storia che raccontano i vangeli è, per loro stessa testimonianza, una storia incompiuta, aperta non solo alla storia della chiesa come sua continuazione, ma anche a questa conclusione proiettata, la parusia, che i vangeli sono in grado di narrare sotto forma di profezie di Gesù. La parusia è la prospezione narrativa dell'identità di Gesù, come le storie dei vangeli sono la sua retrospezione narrativa.
Non è affatto insolito che le narrazioni includano progetti, aspettative e anticipazioni che vanno oltre la cornice temporale della narrazione stessa, ma in questo caso – la storia di Gesù – c'è un aspetto unico nella sua prospettiva. La parusia conclude non solo la storia di Gesù, ma anche la storia del mondo intero. Sebbene il resto della storia di Gesù sia implicitamente correlato al mondo intero, solo la parusia chiarisce il suo carattere unico come una storia che alla fine includerà l'intera storia del mondo nella sua stessa conclusione. Ecco perché la parusia è quella fine della storia di Gesù che è essenziale per la sua identità. Lo definisce come l'unico essere umano la cui storia alla fine si rivelerà decisiva per la storia del mondo intero. Nella terminologia del Nuovo Testamento, definisce la sua identità come quella del Messia. A parte la parusia, non poteva essere chiamato Cristo nel significato neotestamentario della parola.
Parlando della fine della storia, stiamo ovviamente parlando di una fine che costituisce anche un nuovo inizio, perché è la nuova creazione di tutte le cose. Il "il suo regno non avrà fine" del Credo è come il "vissero felici e contenti" della classica fiaba. È come quel risultato definitivo che la fine della storia completa e conclude il significato dell'intera storia. Ogni finale da fiaba, come ogni fine apparentemente soddisfacente di una storia di fantasia o storica, è implicitamente escatologico. Anticipa una qualche conclusione finale di tutta la storia, poiché, senza di essa, il significato dato a una storia dalla sua stessa fine sarebbe sempre aperto alla revisione o persino all'inversione da parte del continuo corso degli eventi. In ultima analisi, il significato di tutte le storie particolari dipende dal significato dell'intera storia, costituito dalla sua fine. Ma nella meta-narrazione cristiana c'è anche una storia particolare, quella di Gesù, che è decisiva per il significato dell'intera storia. La sua resurrezione, come l'unica persona umana che è già entrata pienamente nella vita della nuova creazione che attende il resto della realtà, lo contraddistingue come tale persona in ultima analisi decisiva. Tuttavia, poiché non è ancora la fine dell'intera storia, non è ancora la fine della sua propria storia. Per questo, la sua relazione con il resto del mondo deve essere completata dalla sua futura venuta.

### L’eclissi della parusia nel progressismo moderno

Una nota affermazione del teologo contemporaneo Jürgen Moltmann, fatta per la prima volta nel 1965, sostiene: "Christian eschatology does not speak of the future as such... Christian eschatology speaks of Jesus Christ and his future... Hence the question whether all statements about the future are grounded in the person and history of Jesus Christ provides it with the touchstone by which to distinguish the spirit of eschatology from that of utopia" (Moltmann 1967:17). Ma questa risolutezza di Gesù Cristo stesso e del suo futuro che viene per il futuro del mondo è stata, naturalmente, abbandonata nell'idea moderna di progresso storico, non solo nelle sue varie forme francamente secolari, ma anche nella teologia cristiana che ha assimilato la sua speranza escatologica al progressismo moderno. In questo processo la parusia come il vero futuro di Gesù Cristo stesso ha perso ogni significato se non quello di una sorta di simbolo mitico dell'obiettivo verso cui si stava evolvendo la storia umana.
La questione qui è quella della trascendenza del futuro finale che la fede cristiana ha inteso come la venuta di Gesù Cristo. Le filosofie e le teologie del progresso storico del periodo moderno sono state caratteristicamente immanentiste. Hanno immaginato il futuro finale del mondo come l'obiettivo verso cui si sta muovendo il processo storico del mondo e il risultato che quel processo stesso produrrà. In contrasto, l'aspettativa biblica e tradizionale era di un atto divino di nuova creazione in cui Dio farà del mondo ciò che non ha alcuna capacità immanente di diventare. Un'escatologia trascendente di questo tipo introduce una radicale discontinuità tra la storia e la nuova creazione, dove un'escatologia più immanente immagina la continuità tra il progresso storico e il suo risultato finale. La continuità è, naturalmente, importante anche per l'escatologia trascendente. Dio rinnoverà questa creazione, non la sostituirà semplicemente con un'altra. Ma la continuità è data da Dio nella trasformazione e glorificazione della creazione da parte di Dio, portando a compimento l'opera di creazione di Dio stesso, redimendola da ogni male e liberandola dalla transitorietà e dalla mortalità donandole la vita eterna. Sebbene questo porrà fine al tempo storico, non è semplicemente ciò che accade al mondo come sarà alla fine della sua storia. In un certo senso accade all'intera storia. Tutti coloro che sono mai vissuti risorgeranno dai morti.
La distinzione tra escatologia trascendente e la visione progressista della storia proposta dall'Illuminismo, viene spesso minimizzata quando si dice che la tradizione cristiana ha fornito l'idea lineare della storia che si muove irreversibilmente verso un obiettivo futuro che l'idea moderna di progresso ha assunto in forme secolarizzate. C'è del vero in questo, a patto che si riconosca che la secolarizzazione ha fatto una differenza radicale. Al posto della speranza nell'azione creativa e redentrice del Dio trascendente, l'attività umana che lavora in armonia con una sorta di teleologia intrinseca nel processo storico porterebbe all'utopia attraverso una progressione cumulativa e continua. L'umanità sarà perfezionata attraverso la ragione e l'istruzione, e il mondo ricreato attraverso il grande progetto moderno di padronanza tecnologica e trasformazione della natura. La speranza deriva quindi dalla fiducia nella razionalità umana e anche nella direzione intrinseca del processo storico verso l'utopia. Le visioni evolutive del mondo hanno contribuito molto a rafforzare l'idea di teleologia storica, come si può vedere nell'opera del paleontologo gesuita Pierre Teilhard de Chardin, probabilmente il tentativo più completo di cristianizzare la visione progressista del mondo dell'era moderna. Egli intende Cristo come l'obiettivo di un processo cosmico di graduale "cristificazione" del mondo. Questa è una cristologia cosmica che è più a suo agio con le immagini paoline di Cristo in tutte le cose che con le immagini della parusia nella sua venuta dal cielo, suggerendo una rottura trascendente del corso della storia. Più spesso le versioni teologiche del progressismo moderno hanno ridotto Gesù al suo passato storico e alla sua influenza storica. In tali visioni non c'è più futuro per Gesù stesso di quanto non ce ne sia per i morti in generale, e un tale Gesù è destinato a recedere progressivamente nel passato. Il futuro che si sviluppa puramente dalla storia può essere solo per le generazioni future.
L'ottimismo illuminista e il progressismo dogmatico hanno subito colpi fatali alla loro credibilità nel ventesimo secolo, che, lungi dal realizzare sogni utopici, è stato opportunamente caratterizzato da George Steiner (1997:103) come "the most bestial in human history". Secondo gran parte del pensiero contemporaneo, il progresso non ha semplicemente fallito, ma si è rivoltato contro di noi. Non solo il progresso tecnologico ha alimentato la distruttività delle guerre e dei genocidi moderni; anche molti dei suoi aspetti più apparentemente benigni stanno avendo risultati calamitosi e mettono in dubbio il futuro stesso dell'umanità sul pianeta. Inoltre, di fronte ad Auschwitz e a numerose altre atrocità, la vecchia giustificazione progressista del processo storico, che faceva sembrare i mali e le sofferenze del passato degni di nota, o almeno trascurabili, alla luce del glorioso futuro a venire, diventa intollerabile. Nessun futuro storico potrebbe compensare Auschwitz. Ritorneremo più avanti sulla critica postmoderna dell'idea di progresso, che la vede come un'ideologia di dominio e oppressione, che promuove la liberazione di alcuni solo a spese di altri.
In un mondo in cui le forme moderne dominanti di speranza hanno fallito, è tempo che la speranza cristiana si liberi dal suo groviglio con l'ottimismo illuminista e recuperi la propria fonte e il proprio fulcro in Gesù Cristo, che trascende la sua storia passata e la nostra e che quindi deve ancora venire. Vogliamo Mashiach, e lo vogliamo ora!

### Ora e allora

La parusia è adeguatamente intesa come il completamento del processo storico, il risultato di una sorta di processo incrementale di attività divina immanente nel mondo, come le versioni teologiche del progressismo moderno hanno così spesso assunto? Oppure rappresenta qualcosa di veramente nuovo, qualcosa di molto diverso da ciò che sarà accaduto finora nella storia del mondo, un evento in cui Gesù stesso si relaziona in un certo senso importante in modo diverso al mondo? Questa è una domanda critica non solo per quanto riguarda le teologie liberali assimilate al progressismo secolare moderno, ma anche per quanto riguarda la tendenza in alcune teologie moderne non di quel tipo, come quella di Karl Barth, a ridurre la parusia a una rivelazione di ciò che è già vero, una rivelazione di ciò che è già stato compiuto nella storia passata di Gesù, nuovo solo nel senso che questo è ora reso inequivocabilmente noto a tutti.
Quest'ultima visione potrebbe essere supportata dal ricorso al modo in cui il Nuovo Testamento può parlare della parusia come lo "svelamento" (o rivelazione: apokalupsis) di Cristo o la sua "apparizione" (epiphaneia). Vengono usati anche verbi corrispondenti. Ma in quel caso dobbiamo anche notare che il Nuovo Testamento si riferisce anche, e più spesso, alla parusia con l'uso del verbo "venire" (erchomai) e con la parola stessa parusia, che in questo contesto deve significare non semplicemente "presenza", ma "arrivo". In molti dei testi ciò che sarà "visto" alla parusia è precisamente Gesù "che viene" dal cielo. In questi usi abbiamo, infatti, tre forme di contrasto tra ora e allora: il Gesù che ora non si vede apparirà o sarà visto; il Gesù che ora è nascosto sarà rivelato; il Gesù che ora è assente verrà.
Nell'ultimo caso, non dovremmo essere turbati dall'implicazione che Gesù sia attualmente assente, come se ciò fosse in contraddizione con i vari modi in cui il Nuovo Testamento lo intende presente con il suo popolo ora, inclusa la promessa di Gesù, alla fine del Vangelo di Matteo, di essere con i suoi discepoli fino alla fine dei tempi. La presenza può assumere molte forme diverse ed è quindi compatibile con forme di assenza. Quando parlo con qualcuno al telefono, sono in un certo senso presente a loro per mezzo della mia voce trasmessa dalla linea telefonica, mentre sono anche assente in un altro senso. Ridurre la parusia alla presenza di Cristo già con noi significa eludere la questione essenziale della forma e dello scopo della sua presenza al suo popolo e al mondo in ogni caso. Dal modo in cui i testi del Nuovo Testamento parlano della venuta di Gesù alla fine, è chiaro che si tratta di una venuta per fare cose che non ha fatto finora: salvare (nel senso di condurre i credenti al loro destino finale nella resurrezione), eliminare i poteri del male dal mondo e, il più delle volte nei testi, giudicare i vivi e i morti.
Mentre il linguaggio della venuta rende particolarmente chiaro che la parusia non comporta solo più di ciò che è già, ma qualcosa di nuovo, non dovremmo perdere il fatto che anche il linguaggio del nascondimento e della manifestazione o rivelazione, a modo suo, rende questo punto. Ciò che è nascosto ora è la gloria celeste di Gesù, la sua signoria sul mondo intero che il suo sedere sul trono celeste di Dio alla destra di Dio raffigura, e anche la sua comunione con il suo popolo in cui la loro vera natura come suo popolo è nascosta. Questa attuale nascondibilità del governo di Gesù è ciò che significa, ad esempio, nel libro dell'Apocalisse che il potere della bestia può apparire divino e invincibile, trionfante sui cristiani che mette a morte. La reale verità delle cose dalla prospettiva di Dio, ad esempio, che i martiri, con la loro testimonianza della verità fino al punto della morte, sono i veri vincitori, irrompe a coloro che hanno occhi per vedere, ma è solo alla parusia che prevale finalmente come la verità che tutti devono riconoscere. Questa rivelazione è più che lo scoprire ciò che è già vero, sebbene lo sia, perché la rivelazione stessa fa la differenza: nessuno può più fingere o essere ingannato, coloro che esercitano il potere con l'inganno non possono più farlo, tutte le illusioni e le delusioni devono perire di fronte alla verità di Dio e tutti coloro che insistono nell'aggrapparsi a loro devono perire anche loro. È in questo senso che Gesù, sebbene seduto sul trono dell'universo, non ha ancora sottomesso tutte le cose a Dio. La rivelazione della sua signoria sarà anche la sua attuazione finale.
Da questo punto di vista, la parusia è l'evento che conclude la storia rendendo manifesta a tutti la verità finale di tutte le cose. Ecco perché il linguaggio di "rivelazione" e "apparizione" è usato nei testi non solo di Gesù, la cui vera relazione con il mondo è resa evidente a tutti, ma anche di tutto ciò che il suo giudizio su ogni persona che è mai vissuta porterà alla luce (1 Corinzi 4:5). Non c'è nulla di nascosto che non sarà svelato (Matteo 10:26). La verità piena e finale della vita di ogni persona sarà resa nota, non da ultimo a quella persona. Allo stesso modo, il linguaggio di "rivelazione" e "apparizione" è usato per il destino finale di coloro che credono in Gesù, "per la salvezza che sta per essere rivelata negli ultimi tempi" (1 Pietro 1:5). La parusia è tale rivelazione di tutto ciò che è ora nascosto, la rivelazione della verità piena e definitiva di tutti coloro che hanno vissuto e di tutto ciò che è accaduto, che determina la forma in cui questa creazione attuale può essere presa, come nuova creazione, nell'eternità. Così nella parusia, sia come venuta che come svelamento, accade qualcosa che, in relazione al mondo così com'è ora, sarà sia nuovo che conclusivo. Come il Nuovo Testamento la intende, la parusia non può essere presa come un simbolo semplicemente dell'esito della storia che la storia stessa produrrà.

### L’identità umana di Gesù nella relazione universale

Secondo la fede della chiesa cristiana, Gesù è l'identità umana di Dio. È sia l'identità veramente umana di Dio che l'identità umana del vero Dio. Poiché questa è un'identità narrativa, dovrebbe essere possibile guardare alla parusia come alla fine della sua storia da entrambe queste prospettive. Dovrebbe anche essere possibile da entrambe le prospettive vedere come la fine della sua storia possa anche essere la fine dell'intera storia del mondo.
La cristologia implica l'affermazione della parentela universale di Gesù. Nella storia della cristologia sono stati usati vari concetti per esprimere questo: rappresentatività, sostituzione, incorporazione e partecipazione, umanità universale e altri. Tutti questi concetti sono tentativi di esprimere la convinzione fondamentale che questo singolo individuo umano Gesù abbia un significato decisivo per tutte le altre persone umane, che ne siano consapevoli o meno. Altri individui umani, naturalmente, hanno esercitato un'influenza storica molto estesa e in alcuni casi, come le persone sconosciute che per prime scoprirono come accendere il fuoco o che inventarono la ruota, si potrebbe dire che hanno fatto la differenza nella vita di praticamente tutti gli esseri umani successivi. Ma l'affermazione cristiana su Gesù afferma qualcosa di più di un impatto storico di questo tipo. L'affermazione è che in qualche modo Gesù è intrinsecamente – nella sua stessa identità – correlato a ogni altro essere umano.
Come si può dire questo di un individuo umano? Alcuni dei concetti cristologici appena menzionati tentano di concettualizzare la parentela universale di Gesù negandogli l'individualità umana. Si tenta di vedere la sua umanità come una sorta di sovra-individualità in cui sono inclusi gli altri. Oppure la sua umanità è di fatto dissolta nella presenza universale di Dio. Tali visioni non riescono a preservare la vera umanità di Gesù, umano (come dicevano i Padri) sotto ogni aspetto come noi, e non meno veramente umano nella sua umanità risorta ed esaltata che nella sua umanità terrena e mortale. Nel non mantenere la vera umanità di Gesù risorto e in arrivo, tali interpretazioni contraddicono il principio del Nuovo Testamento secondo cui il nostro destino eterno è di essere come lui.
Un approccio più soddisfacente è quello che si basa sull'unico modo in cui gli individui umani possono trascendere la propria individualità senza perderla: ovvero, nelle relazioni. L'individualità umana è anche relazionalità. Ci sono individui solo nelle relazioni: con altri esseri umani, con Dio e con la creazione non-umana. Tali relazioni sono parte integrante delle narrazioni in cui si trova l'identità umana. Siamo ciò che siamo nelle nostre relazioni con gli altri e nella storia delle nostre relazioni con gli altri.
Nel caso di Gesù, e concentrandoci ai fini della nostra attuale argomentazione solo sulle sue relazioni con gli altri esseri umani, la sua individualità umana è unica nella sua relazione universale. Egli è l'unico essere umano che è intrinsecamente correlato a tutti gli altri. Come avviene questa relazione universale narrativamente? Non è costituita solo dalla sua incarnazione come essere umano, ma dal corso particolare della sua storia umana. Possiamo dire che nella sua vita terrena e nella sua morte Gesù ha praticato l'identificazione amorevole con gli altri. Nel suo ministero si è identificato nell'amore con persone di ogni tipo e condizione, senza escludere nessuno, e infine nell'andare sulla croce si è identificato con la condizione umana di tutte le persone nelle sue peggiori estremità: la sua peccaminosità, sofferenza, abbandono e morte. Solo perché Gesù è morto nell'identificazione amorevole con tutti la sua resurrezione poteva essere a favore di tutti, aprendo a tutti la strada verso la vita con Dio oltre la morte.
Così nella sua vita, morte e resurrezione, il Cristo esaltato ha stabilito la sua identità come una di identificazione aperta con gli altri, aperta in principio e potenziale a tutti coloro che si identificheranno con lui nella fede. Fino alla parusia la sua identificazione con tutti rimane aperta a tutti. Ciò significa che, nella misura in cui la sua identità umana è costituita dalla sua relazione universale, è aperta a tutto ciò che avviene in relazione a lui. La sua identità narrativa non può essere completa finché ogni storia umana con cui si è identificato non si è rivelata come sarà alla fine. La parusia come completamento della sua identità, come rivelazione della verità finale della sua identificazione amorevole con tutti, sarà anche il completamento dell'identità di tutti gli altri. La loro identità, la verità di tutta la loro vita portata alla luce alla fine, sarà definita o dalla sua identificazione amorevole con loro o dal loro rifiuto di lasciarla definire così. Per coloro che hanno cercato la propria identità nella sua identificazione con loro, la sua parusia sarà la rivelazione allo stesso tempo di chi è lui in ultima analisi e di chi sono loro stessi in ultima analisi: "la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio! Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria" (Colossesi 3:3-4; cfr. 1 Giovanni 3:2).
Pertanto, l'identità di Gesù alla fine include gli altri, ma non in un modo che dissolva la sua individualità propriamente umana. Come colui che si è identificato nell'amore con tutti gli altri esseri umani nelle loro storie, la sua storia include infine anche le loro. Poiché la sua identificazione amorevole con loro è preveniente ma non preventiva, cioè è aperta a tutti ma attualizzata solo nel vivere le loro vite, la sua identità come l'unico essere umano la cui identità si trova nella storia della sua relazione con tutti gli altri rimane in quella misura aperta fino alla sua parusia.
Potremmo forse spingerci un po' più avanti in questo principio secondo cui l'identità stessa di Gesù è aperta al futuro perché include le sue relazioni con tutte le cose (e non solo con tutte le persone). Dovremmo essere più cauti di quanto non lo siano stati alcuni teologi nel parlare della finalità di Cristo in riferimento alla storia evangelica della sua vita, morte e resurrezione. La sua storia non sarà completa fino alla sua parusia. Potremmo dire che Gesù nella sua storia, Yeshua di Nazareth crocifisso e risorto, è definitivo per la nostra conoscenza di chi è Dio, di chi siamo noi in relazione a Dio, di chi è Gesù in relazione a Dio e a noi e a tutte le cose. Definitivo, nel senso che qualsiasi altra cosa deve essere coerente con questo, ma non definitivo, nel senso che non c'è nient'altro da sapere. Poiché l'identità di Gesù è nella relazione universale, la comprensione e l'esperienza cristiana non devono essere focalizzate su Gesù escludendo tutto il resto, ma su Gesù nella sua relazione con tutto il resto. Conosceremo meglio Gesù quando vedremo tutto ciò che possiamo conoscere o sperimentare nella sua relazione con lui, proprio come conosceremo e sperimenteremo ogni cosa più veramente quando la vedremo nella sua relazione con Gesù. Solo la parusia rivelerà tutte le cose nella loro verità finale come appaiono nel loro rapporto con Gesù e solo la parusia rivelerà Gesù stesso nella verità finale della sua identità nella relazione universale.

### L’identità divina di Gesù nella sovranità universale

Il significato dell'incarnazione – ovvero ciò che significa realmente che Gesù è l'identità umana di Dio – appare più chiaramente nel modo in cui il Nuovo Testamento racconta e interpreta la storia di Gesù in due modi molto notevoli. In primo luogo, l'identificazione amorevole di Gesù come un essere umano con gli altri, portato alle profondità della degradazione e dell'abbandono sulla croce, è l'identificazione amorevole di Dio con tutte le persone. In secondo luogo, la sovranità universale di Dio su tutta la Sua creazione, la relazione unicamente divina di Dio con il mondo, è esercitata dall’uomo Gesù, esaltato al trono celeste di Dio.
Nel pensiero biblico è intrinseco all'identità di Dio – ciò che lo distingue come unico vero Dio da ogni altra realtà che non è Dio – che Egli è l'unico Creatore di tutte le cose e l'unico Signore su tutte le cose. Ma anche l'identità di Dio per noi è un'identità narrativa ancora da completare. Poiché la Sua sovranità ultima coesiste ora con molto nel mondo che si oppone alla Sua volontà e contraddice il destino che intende per la Sua creazione – fallimento e male, sofferenza e morte – il governo di Dio deve ancora essere raggiunto, nel senso di essere implementato nel superamento di ogni male e nella redenzione del mondo dal nulla. L'identità di Dio come unico vero Dio di tutti è in gioco nel raggiungimento del Suo regno escatologico. Egli dimostrerà di essere Dio nel superamento di ogni male e nel riconoscimento della Sua divinità da parte di tutta la creazione. Se è in Gesù che la sovranità di Dio giunge ad efficacia universale e a riconoscimento universale, che è ciò che gli scrittori del Nuovo Testamento intendevano quando descrivevano la sua intronizzazione e la sua parusia, allora la storia di Gesù appartiene all’identità narrativa di Dio stesso.

### La storia di tutte le storie

Jean-François Lyotard (1984:xxiv) ha definito il postmoderno come "incredulità verso le meta-narrazioni". Questo rifiuto di qualsiasi tipo di grande storia sulla realtà nel suo complesso è radicato principalmente nella critica del postmodernismo all'idea di progresso come ideologia di dominio che ha legittimato l'esercizio sfruttatore del potere: il dominio dell'Occidente sul Terzo Mondo, i ricchi sui poveri, persino gli uomini sulle donne. Attraverso la scienza, la tecnologia e l'istruzione, l'Occidente ha imposto la propria particolare razionalità e i propri ideali agli altri. La globalizzazione economica è una nuova forma dello stesso processo. All'accusa che la meta-narrativa cristiana abbia anche servito come giustificazione per il terrore e l'oppressione, inclusa la collusione cristiana con l'imperialismo occidentale e l'arroganza della modernità, la risposta cristiana deve essere il pentimento. Ma gli orrori della storia cristiana non sono tutta la storia, e si dovrebbe continuare a chiedersi se tali abusi siano inerenti alla meta-narrazione cristiana o se la meta-narrazione stessa non potrebbe esporli come abusi. L'ulteriore dimensione della critica postmoderna che considera ogni meta-narrazione come di per sé oppressiva dipende dalla relatività radicale della verità per il postmodernismo. La verità è sempre la verità secondo qualcuno. Una meta-narrazione è il modo più grandioso di imporre la mia verità agli altri assegnando loro un posto nel mio schema di cose. Ma per coloro per i quali l'impresa della verità non può essere abbandonata senza autocontraddizione e per i quali l'assunto postmoderno che la volontà di potenza sia prevalentemente operativa in tutte le imprese intellettuali e di altro tipo è troppo cinico, anche il carattere della specifica meta-narrazione in questione fa la differenza nel considerare il suo potenziale di abuso dominante.
Se Gesù e la sua storia sono decisivi per la meta-narrazione cristiana, due aspetti della sua storia dovrebbero essere ricordati: la croce e la sua venuta ancora futura. Inoltre, questi due sono collegati in quanto la storia cristiana attribuisce a Gesù un'identità coerente: egli è lo stesso ieri, oggi e sempre!" (Ebrei 13:8). Il Cristo che viene è lo stesso Cristo che è stato crocifisso. Nel capitolo 5 del Libro dell'Apocalisse è l'agnello immolato, Cristo crocifisso nel suo amore sacrificale per il mondo, che condivide il trono divino e riceve l'acclamazione della sua sovranità da tutta la creazione. È colui che hanno trafitto che tutte le tribù della terra vedranno quando verrà (Apocalisse 1:7). L'amorevole autoidentificazione di Gesù con tutti, che ha raggiunto il suo punto più estremo nella sua morte, non è quindi lasciata da parte nella sua venuta per governare, ma rimane permanentemente la sua identità, proprio nel suo esercizio del governo di Dio. È come amore nondominante che egli è decisivo per il significato dell'intera storia del mondo. Ciò assicura che, sebbene, come abbiamo già sottolineato, egli venga anche a rendere definitivamente e inevitabilmente chiara la verità di tutti gli uomini e di tutta la storia, questa verità non è l'espressione della sua volontà di potenza. Ognuno la riconoscerà, anche se tragicamente, come la vera verità della propria vita.
Questa rivelazione escatologica della verità di tutte le cose deve ancora venire. La meta-narrazione cristiana, correttamente intesa, non è una storia che sopprime tutte le altre storie, ma una che lascia aperto il futuro all'inclusione di tutte le altre storie nell'unica con una fine capace di essere anche la loro fine. Questo perché non è, come il mito del progresso, una storia del solo potenziale immanente della storia, ma una storia che ha già, nella resurrezione di Gesù, infranto i confini della realtà di questo mondo e promette una fine che giunge come dono trascendente di Dio alla Sua creazione, realizzando ma anche superando il suo stesso potenziale. A differenza del mito del progresso, non è una storia che privilegierà i vincitori sulle vittime della storia, perché la fine che giunge con la parusia di Gesù giungerà a tutta la storia e come vita per i morti. Le innumerevoli vittime della storia, coloro le cui vite sono state una tortura e coloro che hanno vissuto a malapena, tutti coloro che il progresso può solo dimenticare, sono ricordati dal Cristo che si è identificato con il loro destino e viene come loro redentore. Gli orrori della storia, la tragedia e la perdita, i negativi che sfidano qualsiasi grande storia di significato immanente nella storia, costringendola a sopprimerli o a giustificarli, sono pienamente riconosciuti dalla meta-narrazione cristiana, perché è una storia di redenzione trascendente. Non offre il tipo di teodicea puramente teorica che metterebbe a tacere le grida e le proteste dei sofferenti, ma trova in Gesù crocifisso l'amorevole solidarietà di Dio con tutti coloro che soffrono e resiste a ogni chiusura prematura, mantenendo la protesta contro il male, la sofferenza e la morte finché Gesù non arriva con la conclusione redentrice che solo Dio può dare.
La speranza cristiana per il futuro di Gesù Cristo promuove lo stesso tipo di impegno compassionevole e impavido con la realtà per il bene del suo futuro in Dio che Gesù stesso ha praticato e sperimentato fino alla morte, confidando che la sua via è la via per il regno di Dio. Non è né prometeica, che carica la storia di un requisito escatologico di realizzazione che non può sopportare, come ha fatto il mito del progresso, né quietista, che lascia il mondo al suo destino come deve fare ogni spiritualità dualistica. Non si spinge troppo oltre nel tentativo di ciò che può venire solo da Dio né trascura ciò che è umanamente possibile nella grazia di Dio. Sostenuta dalla speranza di tutto da Dio, tenta ciò che è possibile entro i limiti di ogni presente. Non valuta ciò che può essere fatto solo come un passo in un processo cumulativo verso un obiettivo. Fa ciò che può essere fatto per il suo bene, qui e ora, fiduciosa che ogni presente troverà se stesso, redento e realizzato, nella nuova creazione. La cosa più caratteristica è che sa che solo spendendo la vita al servizio di Dio e del mondo di Dio, la vita può essere finalmente trovata sicura, nascosta con il Cristo che deve ancora essere rivelato.
   * Geova & Gesù: Visioni cristologiche demitizzanti
   * Ad dio! Il Grande Vecchio se ne va
   * Le dottrine fondamentali del cristianesimo: Foresta magica dei dogmi

## Note

* ↑ 1 Corinzi 1:7; 2 Tessalonicesi 1:7; 1 Pietro 4:13.
* ↑ 2 Tessalonicesi 2:8;1 Timoteo 6:14; 2 Timoteo 4:1,8; Tito 2:13.
* ↑ Per esempio, apokaluptō: Luca 7:30; 2 Tessalonicesi 1:7; 1 Pietro 1:13; phaneroō: Colossesi 3:4; 1 Pietro 5:4; 1 Giovanni 2:28;3:2; ophthēsomai: Ebrei 9:28.
* ↑ Matteo 24:3,27,37,39; 1 Corinzi 15:23; 1 Tessalonicesi 2:19;3:13;4:15;5:23; 2 Tessalonicesi 2:1,8; Giacomo 5:7,8; 2 Pietro 1:16;3:4; 1 Giovanni 2:28.
* ↑ Per esempio, Matteo 16:28;24:30;26:64; Marco 13:26;14:62; Luca 21:27; Apocalisse 1:7.