# La Coscienza di Levinas/Capitolo 18

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
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## Levinas e la Bibbia

La Bibbia, "quello che i cristiani designano come Antico Testamento", gioca un ruolo fondamentale nel pensiero di Lévinas. Fondamentale in senso stretto: la sua lettura, confessa Lévinas in Etica e infinito, appartiene a quelle esperienze fondanti che hanno preceduto e determinato il suo pensiero: "la Bibbia è il Libro dei libri in cui si dicono le prime cose, quelle che vennero dette affinché la vita umana abbia un senso [...]". E poi precisa: "È quella straordinaria presenza dei suoi personaggi, quella pienezza etica e le sue misteriose possibilità di esegesi che originariamente significavano per me la trascendenza". Il significato nasce dall'incontro con la Bibbia. Prima dell'incontro con il volto dell'altro, il (fenomeno-)logos è preceduto — e condizionato — dal detto biblico, dal versetto.
D'altra parte, la filosofia è descritta nell'opera di Lévinas come un progetto di distruzione della trascendenza. La filosofia occidentale, sostiene Lévinas, privilegia sistematicamente l'identicità sull'alterità, l'immanenza sulla trascendenza, la conoscenza sull'etica, ed è quindi destinata a diventare una filosofia (immorale) del potere: "Tematizzazione e concettualizzazione, che del resto sono inseparabili, non sono pace con l'altro ma soppressione o possesso dell'altro [...] L'ontologia come filosofia prima è una filosofia del potere". La soppressione dell'altro ha conseguenze sia etiche (violenza, negazione dell'alterità dell'altro uomo) che metafisiche (ateismo, negazione dell'alterità di Dio). Il rifiuto filosofico del "Dio della Bibbia" è dunque strutturale: "Il discorso filosofico deve quindi poter includere Dio, di cui parla la Bibbia [...] nel tematizzare Dio porta Dio nel discorso dell'essere [...]. Non a caso la storia della filosofia occidentale è stata una distruzione della trascendenza". Il progetto della filosofia è quello della negazione della trascendenza, e questo molto prima della dichiarazione di Nietzsche sulla morte di Dio.
Da un lato, Lévinas riconosce l'origine della significatività nella Bibbia; dall'altro, diagnostica la filosofia occidentale come il topos da cui il Dio della Bibbia viene scacciato o, peggio, negato. La filosofia di Lévinas può essere vista come un tentativo di riconciliare questi due fini o, come talvolta afferma, di esprimere la particolare esperienza di significato che si trova nella Bibbia nel linguaggio universale della filosofia. La filosofia, come afferma Lévinas, ha diritto all'"ultima parola": "In nessun momento la tradizione filosofica occidentale ai miei occhi perde il diritto all'ultima parola; tutto deve, infatti, essere espresso nella sua lingua; ma forse non è il luogo del senso primo degli esseri, il luogo dove comincia il senso". Dalla Bibbia alla filosofia: questo è il movimento intimo del pensiero di Lévinas, il suo programma, che formula spesso in termini di traduzione: "Il nostro grande compito è di esprimere in greco quei principi di cui la Grecia non sapeva nulla".
La filosofia di Lévinas si impegna in una traduzione delle parole bibliche dell'origine nel linguaggio universale della filosofia. Il ruolo che la Bibbia gioca nel pensiero di Lévinas è così definito: funge da origine di significato, un'origine che deve essere ravvivata affinché la filosofia riacquisti la sua ispirazione etica, affinché l'Occidente riacquisti il suo orientamento morale.
Questo tema ha ricevuto ampia attenzione dalla ricerca su Levinas. Tuttavia, per cogliere in tutta la sua ampiezza il posto che la Bibbia occupa nella filosofia di Lévinas, bisogna prestare attenzione a un altro movimento nei testi di Lévinas, a un'altra chiamata: la chiamata del ritorno alla Bibbia. In effetti, Lévinas, soprattutto nei suoi testi ebraici, incoraggia i suoi lettori a tornare alla Bibbia. Tuttavia, il programma di traduzione e il programma di ritorno scandiscono movimenti diversi: mentre tradurre significa sostituire una lingua con un'altra, ritornare significa accedere all'origine così come si dà nella sua forma originaria. Tali movimenti non solo non coincidono, ma anzi si potrebbe pensare che si contraddicano o si annullino a vicenda: dove l'originale è accessibile nella sua lingua originale, la traduzione è resa superflua; e dove c'è una traduzione, non solo non c'è più bisogno di tornare all'originale, ma anzi la traduzione, in molti casi, blocca la via del ritorno all'originale. Come possono quei due movimenti comporsi l'uno con l'altro? Qual è la legge di coesistenza di questi due movimenti antitetici? Per comprendere appieno il posto che la Bibbia occupa nel corpus di Lévinas, è essenziale affrontare questa tensione.
Per far questo, esaminiamo prima più da vicino il movimento di ritorno di Lévinas alla Bibbia ebraica.

### L'Ebraico, il Talmud, il Maestro
#### L'Ebraico

Cominciamo con la Bibbia ebraica. L'aggettivo non è arbitrario: la Bibbia si dà in ebraico. E l'appello al ritorno alla Bibbia è preceduto in Lévinas dall'appello al ritorno alla lingua ebraica: "La lingua ebraica e i testi, ai quali è sostanzialmente legata e che solo attraverso di essa si rivelano, sono il veicolo di un difficile saggezza che si occupa di verità correlate alle virtù". Prima di affrontare la sostanza della dichiarazione di Lévinas, poniamoci una domanda preliminare: cosa intende Lévinas con il termine "ebraico"? Questa domanda può sembrare banale, a meno che non ricordiamo come Lévinas usa il termine "greco" nei suoi testi. Quando dichiara, ad esempio, che il compito della filosofia ebraica è quello di "esprimere in greco quei principi di cui la Grecia non sapeva nulla", non intende la lingua greca (antica o nuova), ma, come egli stesso spiega, "al di sopra e al di là del vocabolario, della grammatica e della saggezza [...] il modo in cui l'universalità dell'Occidente si esprime, o cerca di esprimersi — elevandosi al di sopra del particolarismo locale del bizzarro, poetico o religioso." Il greco, nel vocabolario di Lévinas, designa il linguaggio dell'universalità, il linguaggio della filosofia. Così, il francese, il tedesco o l'inglese, quando sono usati per esprimere verità universali, quando esprimono verità filosofiche, sono modalità del greco. In altre parole: il termine "greco" nel corpus di Lévinas funziona come una metafora. In netto contrasto, l'ebraico non è mai usato negli scritti di Lévinas come metafora. Il termine "ebraico" significa sempre, più concretamente, la lingua ebraica. E quando Lévinas chiede un ritorno all'ebraico, intende precisamente un ritorno al suo vocabolario e alla sua grammatica: "Dobbiamo far rivivere una Scienza Ebraica. Questo è impossibile se non torniamo all'ebraico.
Se per Heidegger comprendere il greco dei presocratici o il tedesco di Trakl e Hölderlin è essenziale per riascoltare la chiamata dell'Essere, per Lévinas la Bibbia — "in cui si dicono le prime cose" — può essere ascoltata solo in Ebraico. Certo, non intende l'ebraico moderno, ma l'ebraico delle Scritture, l'ebraico biblico, lashon ha-kodesh (לָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, la lingua del santo, la lingua separata). Senza la conoscenza di questa lingua non è possibile un vero ritorno alla Bibbia. Polemizzando discretamente con Heidegger, Lévinas scrive dunque: "la lingua ebraica dirige l'attenzione del lettore verso il vero livello di questi testi [biblici e rabbinici], che è il livello profondo dell'Essere". E in altri testi critica Simone Weil, o Paul Claudel, per aver preteso di svelare il significato profondo delle Scritture senza averne alcuna conoscenza del linguaggio: "pretendere di liberare il significato profondo di un testo rimanendo ignoranti del suo significato esatto ci sembra licenza poetica estrema". Di tanto in tanto lo illustra con esempi offrendo analisi concrete di traduzioni di versetti.
Ma perché è così importante accedere al testo in lingua originale? E, inoltre, non è vero in generale che accedere a un testo nella sua lingua originale è meglio che leggerlo in una traduzione? Ma sembra che l'insistenza di Lévinas sul ritorno all'ebraico sia diversa. Quindi cosa c'è di così particolare nelle Scritture da dover essere accessibile solo attraverso la sua lingua originale? Perché è impossibile ascoltare il messaggio della Bibbia se non vi si accede nella sua lingua originale? Lévinas risponde: non per ragioni filologiche, ma per ragioni che hanno a che fare con "l'esegesi specificamente ebraica della Scrittura". Lingua ed ermeneutica, qui, sono legate in maniera indissolubile. In un passaggio rivelatore, Lévinas sottolinea:
    « È risalendo al testo ebraico dalle traduzioni, per quanto venerabili, che si rivela la strana o misteriosa ambiguità o polisemia autorizzata dalla sintassi ebraica: le parole coesistono piuttosto che essere immediatamente coordinate o subordinate con e ad un'altra, contrariamente a quanto predomina nelle lingue che si dicono sviluppate o funzionali. Ritornare al testo ebraico rende certamente e legittimamente più difficile di quanto si creda decidere sull'intenzione ultima di un versetto, e ancor più di un libro dell'Antico Testamento. Infatti, la distinzione tra il significato semplice e il significato da decifrare, la ricerca di questo significato sepolto e di un significato ancora più profondo di quello che contiene, tutto mette in risalto l'esegesi specificamente ebraica delle Scritture [...] Gli scribi e studiosi che si dicono schiavi della lettera hanno cercato di estrarre dalle lettere, come se fossero ali ripiegate dello Spirito, tutti gli orizzonti che il volo dello Spirito può abbracciare, tutto il significato che queste lettere portano o che risvegliano. » (Levinas, L'aldilà del versetto)
La metafora è splendida: le lettere sono come ali che accompagnano il lettore nella sua ascesa alle altezze dello Spirito. Come le ali, servono per tutta la durata del volo. In nessun momento possono essere dimesse, soprattutto non quando l'ascesa è al suo culmine. La scoperta del significato è legata alla letteralità del testo, alla particolare articolazione del versetto, così come si esprime in ebraico. Attenersi alla lettera non significa ignorare lo spirito. Contro la dicotomia paolina lettera/spirito, l'esegesi ebraica emerge dall'interno di un intreccio essenziale della lettera e dello spirito, del corpo del testo e della sua anima. Il peshat (פשט), o significato semplice (che è il primo livello di interpretazione nell'ermeneutica ebraica tradizionale, su quattro livelli) attende già la sua corretta interpretazione, un'interpretazione che si attiene alla lettera, in tutta la sua semplicità. E la lingua ebraica, che è paratattica e non sintattica — "le parole coesistono piuttosto che essere immediatamente coordinate o subordinate con e ad un'altra" — apre il versetto biblico proprio a quel tipo di interpretazioni che restano strettamente legate alla letteralità del versetto. Di conseguenza, Levinas intende così il principio ermeneutico rabbinico del dibra torah kilshon bnei adam, "la Tora parla il linguaggio dell'uomo": "Il grande pensiero dietro il principio consiste nell'ammettere che la Parola di Dio può essere mantenuta nella lingua parlata usata dagli esseri creati tra di loro [...] Da qui, appunto, l'enigmatico sovrappiù di senso per il lettore; da qui l'esegesi implicita – e il richiamo all'esegesi – già nell'atto di leggere". L'idea che la Torah parli il linguaggio dell'uomo indica che i versetti, già nel loro significato semplice, sono narrativi, sono saturi di significato. E che quei significati – che non sono astrazioni, pure Idee universali che possono essere svincolate dalle loro espressioni in lingua – sono immediatamente legati alle loro espressioni particolari, in ebraico.
Espressione e significato sono intimamente intrecciati nel versetto ebraico. In un passaggio particolarmente denso, Lévinas spiega ulteriormente questo intreccio:
    « Il testo biblico non contiene il suo significato come un simbolo o un'allegoria, ma come un'espressione contiene il suo pensiero. Questo pensiero assoluto, espresso in modo rigoroso, richiede uno studio rigoroso. » (Levinas, Difficile libertà)
Le parole non sono simboli, segni che ci rimandano ad altri reami di significato a causa di "relazione, associazione, convenzione o somiglianza accidentale". Il segno come simbolo presuppone un dualismo platonico corpo-anima, dove il significato risiede nella parola come un'anima intrappolata in un corpo (sôma)-segno (sema), in attesa di essere liberata. Questo dualismo segno-simbolo/significato è anche ciò che viene presupposto dalle interpretazioni allegoriche. Le allegorie indicano significati che sono al di fuori del testo; accennano a qualcosa di esteriore. Il presupposto fondamentale dell'allegorista è che il significato semplice non ha senso, o almeno che il vero senso risieda altrove. L'allegorista, per il quale il testo non è altro che un pre-testo, deve poter trascendere il testo. Pertanto, la conoscenza del testo nella sua lingua originale non è un prerequisito per l'allegorista: Filone, il cui commentario era basato sulla Septuaginta, conosceva poco o niente l'ebraico.
Un'altra modalità dell'approccio simbolico al testo è l'ermeneutica cristiana della prefigurazione, secondo la quale il Nuovo Testamento offre il vero significato (spirituale) delle immagini (carnali) – o simboli, o figure – incontrate nell'Antico Testamento. L'Antico Testamento, secondo questa ermeneutica, anticipa, o prefigura, il dramma teologico di Gesù. Anche qui la chiave di lettura del testo risiede fuori dal testo. Il testo nella sua nuda datità non dà nulla. Questa ermeneutica, per Lévinas, differisce fortemente dall'esegesi ebraica delle scritture:
    « Ci chiediamo, infatti, se l'idea di prefigurazione [...] non alteri, quando viene elevata a sistema, l'essenza stessa dello spirito che l'ebraismo ha installato. Se ogni puro personaggio dell'Antico Testamento annuncia il Messia, se ogni persona indegna è il suo torturatore e ogni donna la sua Madre, il Libro dei Libri non perde tutta la sua vita[lità] con questo tema ossessivo e la ripetizione infinita dello stesso gesto stereotipato? La dignità spirituale di questi uomini e queste donne viene loro dal riferimento a un dramma operante a livello miracoloso, in qualche ambito mitologico e sacro, piuttosto che dal significato che questa vita, che è la coscienza, si dà? » (Levinas, Difficile libertà)
Leggere il versetto per trovarvi verità filosofiche o dogmatiche che sono disponibili attraverso altre fonti (Platone, Paolo) equivale a non leggere affatto il versetto. C'è continuità tra l'allegorista e l'ermeneutica della prefigurazione. E non è un caso che Filone sia stato abbracciato dall'esegesi cristiana, mentre veniva ignorato, se non respinto, dalla tradizione esegetica ebraica (che preferiva il midrash all'allegoria).
Nel suo testo su Paul Claudel, Lévinas distingue tra incontrare i protagonisti della Bibbia come persone e incontrarli come figure: "L'uomo come persona, come agente della storia, gli sembra meno reale dell'uomo come figura o statua. La libertà dell'uomo cosciente è avvolta da una sorta di fatum sublime e sacramentale in cui, invece di essere, l'uomo figura". Le figure sono maschere, in attesa di essere svelate, in attesa di smascherare il loro significato allegorico o simbolico o prefigurativo. I personaggi, invece, sono vivi, sono espressivi, vengono incontrati piuttosto che spiegati. Perché i protagonisti della Bibbia possano essere incontrati come persone, occorre accostare il versetto biblico così come si dona; deve essere diretto al valore nominale. Proprio perché il suo significato è insito nella sua letteralità, "come un'espressione contiene il suo pensiero".
Significato ed espressione sono indissociabili; l'idea non può essere districata dalla sua particolare espressione. L'ermeneutica biblica di Lévinas, infatti, riecheggia uno dei tratti centrali della sua filosofia generale: l'idea dell'indissociabilità di significato ed espressione è infatti un tratto fondamentale della sua fenomenologia del volto. In Totalità e Infinito, Levinas scrive:
    « La manifestazione kath auto consiste nell'essere che si racconta a noi indipendentemente da ogni posizione che avremmo preso nei suoi confronti, consiste nell’esprimersi... L'esperienza assoluta non è svelamento [dévoilement] ma rivelazione: coincidenza dell'espresso con colui che esprime, che è la manifestazione privilegiata dell'Altro, la manifestazione di un volto al di là della forma... Il volto è una presenza viva; è espressione. La vita dell'espressione consiste nel disfare la forma in cui l'esistente, esposto come tema, viene in tal modo dissimulato. Il volto parla... Questo modo di disfare la forma adeguata al Medesimo per presentarsi come altro è significare o avere senso. Presentarsi significando è parlare. » (levinas, Totalità e Infinito)
L'aspetto del volto è espressione: coincidenza di manifestazione e significato, vissuta come "presenza viva". Di fronte al volto, provo una presenza travolgente, un eccesso di significato che non posso padroneggiare, che non posso afferrare, che non posso controllare. È un'intrusione dell'esteriorità nella sfera dell'identico. Lévinas chiama questa coincidenza di manifestazione e significato rivelazione. Ed è proprio in questo senso che la Bibbia è rivelazione: il versetto è il topos semantico dove segno e significato coincidono, obbligando il soggetto a entrare in relazione piuttosto che a spiegare, trovare cause o decostruire. Allegorizzare il testo, leggerlo come prefigurazione di un dramma metafisico ancora da venire, cercarne il significato più profondo altrove: in Platone (Filone), nel Nuovo Testamento (i Padri della Chiesa), o anche nella metafisica aristotelica (Maimonide) – è evitare di entrare in relazione con il versetto. È rifiutare la sua sollecitazione primaria. Questa stessa sollecitazione a cui dà voce Rashi nelle prime parole del suo commentario alla Bibbia: "i versetti gridano: darshenu [interpretaci]!"
Contro la divisione platonica tra parola parlata e parola scritta (Fedro [274-276]), il versetto ebraico conserva tutte le virtù dell'oralità, tutte le qualità della parola viva, purché si incontri il testo nel suo idioma proprio, nella sua manifestazione originaria. Ed ecco il punto importante: poiché l'espressività del versetto è legata alla particolarità dell'ebraico, la resistenza del versetto alla traduzione è infinita. Di conseguenza, il versetto può essere incontrato solo se letto in ebraico. In altre lingue perde il suo potenziale rivelatore.

#### Il Talmud

Ma la conoscenza dell'ebraico non basta. Il testo biblico – dove al "pensiero assoluto" è data "espressione rigorosa" – richiede uno "studio rigoroso". Questo studio rigoroso è il suo studio attraverso il Talmud. Il Talmud, che apre la strada a un ascolto sintonizzato del versetto biblico — "il significato dell'Antico Testamento è rivelato agli ebrei attraverso la tradizione talmudica" — è, secondo Lévinas, "ciò che per noi ebrei rimane essenziale". E spiega: "L'ebraismo rabbinico, nei secoli che hanno preceduto e seguito la distruzione del Secondo Tempio, è l'evento primordiale della spiritualità ebraica. Se non ci fosse stato il Talmud, oggi non ci sarebbero gli ebrei". La relazione è invertita: non è che gli ebrei nel corso dei secoli siano sopravvissuti e abbiano trasmesso una particolare lettura della Bibbia, ma, la lettura della Bibbia attraverso il Talmud è qui vista come la condizione di possibilità dell'esistenza stessa dell’ebraismo. Non si può sopravvalutare l'importanza che Lévinas attribuisce al Talmud: per lui è la sostanza viva dell'ebraismo.
Qual è la particolarità dell'esegesi talmudica? I versetti, per i saggi talmudici, non sono prove dogmatiche di qualche verità altrimenti inafferrabile, ma finestre che aprono a regioni originarie di significati, accessibili attraverso un'estrema attenzione alla realtà quotidiana. Per Lévinas l'esegesi talmudica consiste nel prestare attenzione alla concretezza delle situazioni umane narrate nella Bibbia, alla loro posta in gioco esistenziale. L'approccio talmudico non è quello dell'astrazione, della generalizzazione di una situazione particolare sotto una regola generale (come vorrebbe la filosofia), ma quello della concrezione, quello del ritorno all'evento singolare con l'attenzione costante alla sua singolarità. Quegli eventi non sono mere illustrazioni di idee, ma il loro luogo di nascita: categorie di significato emergono dall'interno del versetto, sfidando quadri concettuali che cercano di ridurre la pluralità del reale a spiegazioni sistemiche. È ciò che Lévinas chiama la modalità paradigmatica della riflessione talmudica: "Senza svanire davanti ai loro concetti, le cose denotate in modo concreto si arricchiscono tuttavia di significati dalla molteplicità dei loro aspetti concreti. È quella che chiamiamo la modalità paradigmatica della riflessione talmudica: le nozioni restano costantemente in contatto con gli esempi o ad essi rimandano". Nozioni ed esempi non sono arbitrariamente collegati. I versetti biblici non sono semplici illustrazioni di idee astratte. Piuttosto, il concetto (teorico) e la situazione (esistenziale) che concretizzano il concetto sono intimamente intrecciati. Lettera e spirito, corpo e anima, sono la stessa cosa. Il pensiero è incarnato; la riflessione è concreta. Questa estrema attenzione al concreto, dove le preoccupazioni più alte dell'esistenza umana si incontrano nelle questioni più pragmatiche, è ciò che il Talmud insegna. Apre l'umano a un nuovo modo di guardare il mondo, un modo che sfida la concezione filosofica del mondo nel suo centro.
Di qui il modo in cui Lévinas studia il Talmud: ogni volta che un versetto viene citato in un dibattito talmudico, egli cerca sistematicamente di ricollocarlo nel proprio contesto biblico. O come dice lui: si dovrebbe sempre essere "vigili e consapevoli dell'intero corpo della scrittura da cui proviene l'estratto". Così facendo, nuovi concetti possono essere ripercorsi nella loro viva significatività. Le situazioni umane possono essere studiate non semplicemente come illustrazioni di idee metafisiche superiori, ma come il luogo in cui la metafisica – cioè l'etica nel senso di Lévinas – fa veramente il suo ingresso nel mondo. Qui è dove il metafisico può essere visto. Il Talmud, in questo senso, è un'ermeneutica fenomenologica della Bibbia: un modo di ritornare alle cose stesse —"Zurück zu den Sachen selbst!"— attraverso Il Libro.

#### Il Maestro

Ma accedere al Talmud non è una cosa semplice. Non è nelle fredde aule dell'accademia che si viene iniziati al difficile esercizio dell'esegesi talmudica. E Husserl o Heidegger, quegli straordinari maestri filosofici, sarebbero stati di scarso aiuto qui. Quello che serve in questo caso è un maestro talmudico, un rav (רב). Bisogna aver avuto la fortuna di incontrare "un vero maestro di ebraismo", dice Lévinas, per essere introdotti ai difficili sentieri del Talmud. Aggiunge subito: questa fortuna "dipende molto da chi cerca". Nel 1947, Lévinas trovò un tale maestro: Monsieur Chouchani (מר שושני), un uomo strano con l'aspetto di un mendicante che sapeva tutto di tutto, e la cui vita rimane un mistero a tutt'oggi. Nell'introduzione al primo volume delle sue letture talmudiche, Lévinas confessa: "I commentari che abbiamo tentato qui non rispondono certo alle esigenze che abbiamo appena delineato. Anche sotto questo aspetto rimangono avventati. Ma un meraviglioso maestro, Monsieur Chouchani... ci ha mostrato di cosa sia capace il vero metodo. Ha reso del tutto impossibile per noi un approccio dogmatico basato esclusivamente sulla fede o anche un approccio teologico al Talmud". Le letture talmudiche di Lévinas non sarebbero esistite, almeno non in questa forma, senza Chouchani. Questo maestro aprì la strada di Lévinas al Talmud, che non è né dogmatica, né teologia, e suppone quindi qualcosa di diverso dalla fede o dalla filosofia. Studiare il Talmud, studiare la Bibbia attraverso il Talmud, richiede una sensibilità particolare che può essere acquisita solo attraverso la guida di un maestro. Poiché il maestro trasmette l'essenziale, ed è solo attraverso un maestro che l'essenziale può essere trasmesso. Solo attraverso un vero maestro si può evitare la casualità della "immaginazione poetica": "I grandi libri dell'ebraismo non si esprimono infatti come parabole aperte ai capricci di una fantasia poetica o come concetti sempre schematici, ma come esempi che non tradiscono nulla dell'infinita relazione che compone il tessuto della vita sociale. Si offrono come un'interpretazione tanto rigorosa quanto sono vaghe le parabole e tanto ricche quanto poveri i concetti. Chi ha incontrato il Talmud, nella misura in cui questo incontro avviene attraverso un vero maestro, se ne accorge immediatamente". L'interpretazione rigorosa di parabole vaghe è possibile solo con l'aiuto di un maestro. Tramite il maestro, l'incontro con il versetto (e l'atto interpretativo che segue a tale incontro) costituisce un vero evento di rivelazione, e non semplicemente un'eco dei propri demoni soggettivi.
Incontrare un maestro è essenziale. Senza di esso, la conoscenza dell'ebraico e la lettura del Talmud condurranno sicuramente a un vicolo cieco. È così che Lévinas intende "il caso Spinoza". Nonostante la perfetta conoscenza dell'ebraico da parte di Baruch Spinoza – che considerava, come Lévinas, una precondizione per una vera lettura della Bibbia – e nonostante una certa conoscenza del Talmud, Spinoza non riusciva a riconoscere, come dice Lévinas, "l'ontologia del significato particolare della Bibbia". Secondo Lévinas, fallì non a causa di una mancanza di perfezione intellettuale – una simile affermazione sarebbe ridicola nel caso di Spinoza – ma perché non aveva una conoscenza intima del Talmud: "Se Spinoza, l'ispirato Spinoza, avesse intimamente conosciuto la vita del Talmud, non avrebbe potuto ridurre questa ontologia [di significato] a insincerità da parte dei farisei". E conclude: "Il fatto che Spinoza non avesse familiarità con questo tipo di mondo talmudico è evidente. Ai nostri giorni occorre aver conosciuto un maestro eccezionale [un maître exceptionnel] per divinarne il segreto". Ritornare all'ebraico senza la guida di un maestro non può che portare all'uccisione della lettera (filologia). E la lettera, dove non c'è maestro, sicuramente uccide.
L'ebraico, il Talmud e il maestro: questi sono i presupposti per un autentico ritorno alla Bibbia. Così la Bibbia si dà, si offre, per usare il linguaggio della fenomenologia. Tali condizioni non sono negoziabili. Non possono essere sostituite. Sono esclusive.

### La traccia irrintracciabile

Possiamo ora tornare a ciò che abbiamo anticipato e approfondire la nostra domanda: il movimento di ritorno alla Bibbia si oppone al programma (filosofico) della traduzione. Mentre il progetto di traduzione è un progetto di universalizzazione, il ritorno alla Bibbia è un invito a risalire dall'universalità alla particolarità: la particolarità di una lingua (l'ebraico), la particolarità di una sapienza (il Talmud), e la particolarità di una situazione esistenziale (la relazione con il Maestro). In altre parole, il ritorno alla Bibbia non è universale e non è universalizzabile. Poiché il rapporto con la Bibbia è un evento di rivelazione, nel senso in cui Lévinas definisce la rivelazione: coincidenza di espressione e significato. Separare il significato dall'espressione equivale a scaricare il potenziale rivelatore – rivoluzionario – del versetto. Eppure questo è esattamente ciò che fa la traduzione — da qui l'incompatibilità dei due movimenti.
C'è una forte tensione tra il modo in cui la Bibbia funziona nella filosofia di Lévinas – il ruolo che vi gioca – e lo status della Bibbia come rivelazione. Si potrebbe, ovviamente, risolvere la tensione semplicemente affermando che mentre il programma filosofico (traduzione) di Lévinas è destinato a un pubblico di lettori generici, o ai filosofi, la sua chiamata a tornare alla Bibbia è rivolta ai suoi correligionari ebrei. E questo non sarebbe del tutto errato. Tuttavia non risolverebbe il problema. Perché la domanda non è circostanziale, ma essenziale: se la Bibbia è rivelazione (coincidenza di significato ed espressione), allora ci si dovrebbe chiedere se il progetto di traduzione sia addirittura possibile. E se la raison d'être della filosofia ebraica, come anche il suo compito, è tradurre i significati insiti nella particolarità della Bibbia ebraica nel linguaggio universale della filosofia, allora la domanda è: il progetto della filosofia ebraica in quanto tale è possibile?
Per rispondere a questa domanda, facciamo un passo indietro e riflettiamo brevemente sull'idea di traduzione. È banale affermare, eppur vero, che ogni traduzione è un tradimento del testo originale ("Traduttori, traditori!", esclamava spesso Umberto Eco). Ogni traduttore sa che la traduzione può essere solo un'approssimazione, un tentativo di avvicinarsi il più possibile all'originale, senza mai riuscire del tutto a colmare le lacune. Pertanto, nessuna traduzione potrà mai sostituire l'originale. E questo non per ragioni tecniche legate alla lingua ospite, ma per ragioni essenziali: ciò che resiste – e resisterà sempre – alla traduzione è il pulsare stesso del testo, la sua firma, la sua singolarità. Ciò che non può essere tradotto è l'essenziale: la lingua stessa. A volte, i traduttori della Bibbia consapevoli di questo enigma tentano l'impossibile: tradurre l'essenziale, contro ogni previsione. Buber e Rosenzweig l'hanno provato nella loro traduzione tedesca della Bibbia, André Chouraqui nella sua traduzione francese, risultando entrambi in un'alienazione, una Verfremdung come l'ha coniata Rosenzweig, della lingua ospite. Tuttavia, anche in quei casi estremi, la traduzione inevitabilmente non riesce a rendere ciò che è veramente originale nell'originale: il linguaggio attraverso il quale l'originale si dà, la particolarità dell'espressione.
È inoltre banale, ma vero, dire che tradurre è interpretare. Ogni atto di traduzione è già un atto di interpretazione, che è una diretta conseguenza dell'impossibilità di rendere esattamente l'originale. A causa di questa impossibilità, ogni traduzione dovrà sempre intervenire nel testo, decidere, e con ciò determinare il senso del testo dove il testo stesso rimane aperto. Ogni traduzione, inevitabilmente, restringe la portata del testo. Accedere a un testo attraverso la sua traduzione significa essere in contatto con un originale mediato, con il testo inteso dal traduttore, una comprensione che è sempre già interpretazione. Interpretare un testo tradotto, in altre parole, è sempre interpretare un'interpretazione. Come l'opera d'arte in Platone: è l'immagine di un'immagine.
Possiamo ora provare a conciliare i due movimenti antitetici: traduzione e ritorno. La traduzione filosofica della Bibbia di Lévinas non può e non intende sostituire l'originale. Piuttosto, offre una possibile lettura della Bibbia, rivelando solo una sfaccettatura dei versetti: nel caso di Lévinas, la sua sfaccettatura etica. La Bibbia, così come la sente Lévinas, insegna il carattere etico fondamentale dell'argomento. L'uomo è in relazione (con l'altro, con gli altri, con la trascendenza). E in tutti i suoi scritti Lévinas ci offre traduzioni di questo insegnamento nel linguaggio filosofico più avanzato del suo tempo, cioè la fenomenologia. Questo è ciò di cui parla Totalità e Infinito. Il suo scopo è quello di dare voce al significato originario dell'ebraico lo tirzach, "Non uccidere" (Esodo 20:12), attraverso un'analisi fenomenologica dell'incontro con il volto dell'altro: "Questo infinito, più forte che l'assassinio, ci resiste già nel suo volto, è il suo volto, è l'espressione primordiale, è la prima parola: ‘tu non ucciderai’". Questo è ciò di cui parla Altrimenti che essere. Mira ad articolare, nel linguaggio della fenomenologia, la prontezza originaria, la rispondenza primordiale, di Abramo alla chiamata del Trascendente (Genesi 22:1): "La distanza che si allarga nella misura in cui si restringe la prossimità, la gloria dell'infinito,... è già segno fatto all'altro, segno di questo dar segni, cioè di questa non-indifferenza, segno di questa impossibilità di scivolar via e di essere sostituiti, di questa identità, di questa unicità: ecco, sono qui." La fenomenologia del volto e la descrizione della soggettività come sostituzione sono infatti traduzioni-interpretazioni di versetti biblici. Interpretazioni etiche.
La traduzione, la traducibilità, implica una relazione complessa con l'origine. E tale è il rapporto di Lévinas con il versetto. Il movimento di ritorno non si oppone al movimento di traduzione. Lo precede e lo condiziona. E la traduzione non sostituirà mai l'originale. Perché ne sarà sempre solo una resa parziale, una lettura tra le altre. La traduzione, in altre parole, è sempre carente, limitata. E se il progetto della filosofia ebraica è un progetto di traduzione, allora questo progetto, per definizione, è limitato. Per concludere, rifletterò brevemente su come l'idea dei limiti della traduzione influisca sulla filosofia occidentale (se vista attraverso la prospettiva di Lévinas) e sulla stessa filosofia ebraica di Lévinas, se si traggono tutte le conseguenze dall'idea dei limiti della traduzione.
Innanzitutto, consideriamo i limiti della filosofia. Il progetto fenomenologico di Lévinas può essere inteso come una traduzione filosofica della Bibbia (in ciò che egli chiama "greco"). L'idea di traduzione, come abbiamo visto, è usata in questo caso metaforicamente: Lévinas non traduce in realtà la Bibbia in greco, ma propone analisi fenomenologiche che "traducono", per così dire, l'orizzonte biblico del senso nel linguaggio universale della filosofia. Tuttavia, Lévinas a volte cita, nel suo testo filosofico, detti biblici, traducendoli di fatto – per esempio, come abbiamo appena visto in Totalità e Infinito. Arrivato all'apice di questa descrizione, cita Esodo 20:13: non uccidere. Questa è una traduzione dell'ebraico לא תרצח, lo tirzah. Oppure in Altrimenti che essere, per descrivere quella che chiama la soggettività del soggetto, la sua prima parola, la sua responsabilità fondamentale, Lévinas cita proprio la risposta di Abramo alla chiamata di Dio in Genesi: "La parola io significa eccomi, a rispondere di tutto e di tutti". Eccomi, di nuovo, è una vera e propria traduzione di הנני, hineni. In altre parole: la traduzione non è sempre esercitata metaforicamente nel testo di Lévinas. Il versetto irrompe, tradotto dall'ebraico al francese, nel logos, nel discorso filosofico. Chiamato dal logos – la descrizione fenomenologica, per essere completa, ha bisogno di questo riferimento al versetto – pur interrompendo, per così dire, il logos (il versetto non appartiene all'ordine de logos).
Ma come vanno intese quelle citazioni-traduzioni? Qual è il loro status? La semplice risposta sarebbe che quelle citazioni-traduzioni, come ponti, riconducono il lettore dal logos al versetto, dalla filosofia alla Bibbia. Ma qui è dove le cose si complicano. Alla luce di quanto visto, questo potrebbe essere il momento più ambiguo del testo di Levinas. In effetti, quei ponti non sono forse ponti immaginari, ponti impossibili? Non sono ponti impossibili da attraversare per i filosofi? E questo per ragioni essenziali: come abbiamo visto, dal punto di vista di Lévinas, il filosofo per tornare alla Bibbia deve abbandonare la sua vocazione universale; deve tornare all'ebraico, al Talmud e incontrare un maestro. In altre parole, deve smettere di essere un filosofo. Di qui, la domanda decisiva: qual è la funzione di quelle citazioni tradotte in mezzo a testi filosofici se, propriamente parlando, sono illeggibili per i filosofi? Qual è il loro ruolo se non sono riconducibili alla loro origine?
I versetti biblici non sono semplici illustrazioni di idee filosofiche. Possiedono un potere rivelatore che non può essere tradotto. Pertanto, quando Lévinas traduce effettivamente i versi del suo testo filosofico, di fatto cortocircuita il proprio testo. Quei versi tradotti sono puri casi di interruzione. O, per usare il vocabolario di Levinas: tracce assolute, tracce irrintracciabili. Non sono allegorie. Il logos è interrotto dal versetto perché il versetto punta verso un orizzonte che rimarrà per sempre altro alla parola greca, così come al mondo greco. Anche se tradotto in greco. Specialmente se tradotto in greco. Di fronte all'eccedenza del versetto, la filosofia è quindi costretta ad ammettere la sua finitezza. E se, come dice Lévinas, la metafisica precede l'ontologia – se, come Lévinas cerca di dimostrare in tutti i suoi scritti, la nascita latente della theoria è l'etica – allora il meglio che la filosofia può fare è riconoscere che le sue stesse condizioni di possibilità rimarranno per essa per sempre un enigma indecifrabile, che la sua origine rimarrà per sempre altra.
In secondo luogo, consideriamo i limiti del pensiero di Lévinas. Sarebbe uno sfortunato malinteso immaginare che la filosofia di Lévinas procuri un ritorno diretto alla Bibbia, o che sia sufficiente studiare Lévinas per avere accesso al versetto. Lévinas è certamente un grande maestro di filosofia. Ma non è un maestro talmudico. Questa non è una critica ma un fatto che Lévinas è il primo ad ammettere. Lo ripete ancora e ancora, soprattutto nelle osservazioni introduttive alle sue letture talmudiche: "Ho preparato i miei commentari in fretta", confessa, "non ho avuto tempo, sono solo un dilettante, un ‘talmudista della domenica’"... Quelle dichiarazioni non sono falsa modestia. Riflettono davvero il modo in cui Lévinas comprendeva se stesso e la sua relazione con il Talmud. Pertanto, la filosofia di Lévinas non può sostituire un vero ritorno alla Bibbia, poiché essa stessa non è altro che l’effetto di tale ritorno. Il suo insegnamento è il frutto del suo ritorno, del suo studio. È il risultato dell'incontro di un soggetto e di un versetto (attraverso il Talmud, e con l'assistenza di un maestro). In questo senso, l'insegnamento di Lévinas è una possibile traduzione della Bibbia. Non riconoscere questo è rischiare il peggio: una cancellazione della soggettività, la cui conseguenza è l'impossibilità di vivere un vero ritorno alla Bibbia, un autentico incontro con il versetto. Ironia della sorte, ciò che Lévinas condanna così fermamente – letture allegoriche della Bibbia – potrebbe essere fatto in suo nome, prendendo le sue categorie come le categorie ultime di significato della Bibbia.
Ma Lévinas ci insegna la pluralità delle possibili interpretazioni, l'infinita apertura della Scrittura, la sua continua rivelazione. Questa è una rivelazione che può essere vissuta solo attraverso gli insegnamenti dei maestri talmudici, sia passati che presenti — nella sua lingua originale, la lingua dell'Origine.

## Note

* ↑ Emmanuel Levinas, Diffficult Freedom, trad. (EN) Seán Hand (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1990), 133. Ogniqualvolta che mi riferisco alla Bibbia in questo Capitolo, intendo la Bibbia ebraica (תנך, Tanakh).
* ↑ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trad. (EN) Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 23.
* ↑ Cfr. Levinas, Ethics and Infinity, 23.
* ↑ Cfr. Levinas, Totality and Infinity, 46.
* ↑ Emmanuel Levinas, Collected Philosophical Papers, trad. (EN) Alphonso Lingis (Dordrecht, the Netherlands: Martinus Nijhoff Publishers, 1986), 154.
* ↑ Questa tesi va tuttavia sfumata: Lévinas, nella sua opera, non dimentica mai di citare, oltre alla dominante tendenza immanentista della filosofia, un'altra tradizione filosofica che ha saputo pensare la trascendenza senza ridurla allo Stesso (Platone con la sua concezione del Bene oltre l'essere, per esempio, o Cartesio con l'Idea dell'Infinito).
* ↑ Cfr. Levinas, Ethics and Infinity, 24–25.
* ↑ Emmanuel Levinas, Beyond the Verse, trad. (EN) G. D. Mole (Londra: The Athlone Press, 1994), 200.
* ↑ Tra i molti, cfr. R. Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), 165–166; S. Trigano, "Levinas and the Project of Jewish Philosophy", Jewish Studies Quarterly 8, no. 3 (2001): 288–300; M. Fagenblat, A Covenant of Creatures: Levinasʼs Philosophy of Judaism (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010), 27–29.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 275.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 200.
* ↑ Emmanuel Levinas, In the Time of Nations, trad. (EN) Michael B. Smith (Londran: The Athlone Press, 1994), 120–121.
* ↑ Parlare di una contrapposizione tra "greco" ed "ebraico" in Lévinas è dunque un errore categorico, poiché si suppone che il termine "ebraico" designi – metaforicamente – il pensiero ebraico. Alcuni studiosi di Lévinas non sempre rispettano questa differenza usando il termine "ebraico" come metafora della saggezza ebraica. Cfr., tra gli altri, Oona Eisenstadt, "Levinas versus Hebrew, Greek and Linguistic Justice", Philosophy and Rhetoric 38, no. 2 (2005): 145–158, o Tamra Wright, The Twilight of Jewish Philosophy (Amsterdam: Hardwood Academic Publishers, 1999), 156–158.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 257, 265; cfr. anche "La renaissance culturelle juive en Europe continentale", Cahiers dʼEtudes Levinassiennes (No. 3) (Parigi: Verdier, 2004), 216, e "Quand les mots reviennent de lʼexil...", Cahiers dʼEtudes Levinassiennes (No. 5) (Parigi: Verdier), 215–217.
* ↑ Cfr. Levinas, Ethics and Infinity, 23.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 250.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 119. Cfr. anche Difficult Freedom, 135.
* ↑ Per esempio in Levinas, Difficult Freedom, 253–254, o Is It Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Levinas, cur. Jill Robbins (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), 284–285.
* ↑ Cfr. Levinas, Beyond the Verse, 132.
* ↑ Levinas, Beyond the Verse, 132 (ital. L'aldilà del versetto: letture e discorsi talmudici, Napoli, Guida, 1986).
* ↑ Lévinas non analizza qui solo i presupposti linguistici di ciò che è tradizionalmente chiamato peshat. Ma anche, sovversivamente, suggerisce la particolarità della lingua ebraica rispetto al greco, descrivendo il carattere paratassico della lingua ebraica, che si oppone alla morfologia sintassica del greco.
* ↑ Cfr. Levinas, Beyond the Verse, x.
* ↑ Nel suo commentario Lévinas segue la comprensione talmudica di questo principio (come in B. Trattato Berachot 31b, B. Trattato Ketubot 67b o B. Trattato Niddah 44a) e non quella medievale-filosofica (come è intesa da Maimonide, ad esempio, cfr. Maimonide, La Guida dei perplessi, 1:27).
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 123 (ital. Difficile libertà. Saggi sul giudaismo, Jaca Book, 2004).
* ↑ Websterʼs Third New International Dictionary, cur. Philip B. Gove (Springfield, MA: Merriam-Webster Inc., 1986), 2316.
* ↑ Per una discussione sulla conoscenza dell'ebraico da parte di Filone, cfr. H. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 88–90.
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 121.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 121-122.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 65–66.
* ↑ Levinas qui è vicino a Mendelssohn che nell'introduzione alla sua traduzione della Bibbia (Or le-Netiva) descrive la lingua della Bibbia come orale e dialogica nella sua essenza (cfr. M. Mendelssohn, Or le-Netiva, in JubA, Vol. 14 [Frommann Verlag, 1972], 214).
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 123.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 30.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 175 (cfr. anche 13–14 e 136).
* ↑ Levinas, Difficult Freedom, 175.
* ↑ Cfr. Levinas, Beyond the Verse, 103.
* ↑ Cfr. Levinas, Beyond the Verse, 110; cfr. anche 91–92 e E. Levinas, "Four Talmudic Readings: Introduction", in Nine Talmudic Readings, trad. (EN) A. Aronowicz, (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 9. Per un'attenta analisi di questa ermeneutica, cfr. A. Aronowicz, "The Little Man with the Burned Thighs: Levinasʼs Biblical Hermeneutics", in Levinas and Biblical Studies, curr. T. C. Eskenazi, G. A. Philips, e D. Jobling (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 33–48.
* ↑ 37. Si può tracciare un parallelo tra il modo in cui Levinas descrive il modo del Talmud di riferirsi ai versetti biblici e il modo in cui lui stesso si riferisce ai versetti biblici nella sua filosofia: non come prove, ma "come testimonianza di una tradizione e di un'esperienza". (Emmanuel Levinas, Humanism of the Other, trad. (EN) N. Poller [Urbana: University of Illinois Press, 2006], 66). Tornerò sulla questione della funzione dei versetti biblici nella filosofia di Lévinas più avanti in questo Capitolo.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 133.
* ↑ Levinas fornisce una testimonianza commevente di questo maestro enigmatico nella sua intervista con François Poirie (cfr. Is It Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Levinas, 73–76). Si consulti anche "Monsieur Chouchani – Mister Shoshani – מר שושני".
* ↑ Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings, trad. (EN) Annette Aronowicz (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 8.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedonm, 219.
* ↑ Cfr. Levinas, Beyond the Verse, 172.
* ↑ Cfr. Levinas, Difficult Freedom, 298n5.
* ↑ Quindi Levinas non si preoccupa della domanda di Robert Gibbs: "If translation were able to be completed, if the uniqueness could be translated entirely, and hence lose its uniqueness, then ʻGreekʼ would triumph in logical form over ʻHebrewʼ with its particularistic universality... Has the translation project itself not ʻsold outʼ to the ʻGreekʼ?" (cfr. Correlations in Rosenzweig and Levinas, 173). "Gibbsʼs question is valid only if the uniqueness of what he calls “Hebrew” depends upon whether there is or is not an untranslatable core in the Bible. But even if everything is translatable, there will always be “more content in the ʻHebrewʼ than in a translation into ʻGreekʼ ” (Levinas, citato da Gibbs, 172). E quindi il progetto di traduzione non sarà mai in grado di vendere la Bibbia ai greci. O, come dice Michael Morgan: "No translation can afford to misconstrue, nor can it succeed in making the original redundant or irrelevant. Gibbs has asked the wrong question and worried about the wrong things" (Michael L. Morgan, Discovering Levinas [Cambridge: Cambridge University Press, 2007], 394).
* ↑ Cfr. Levinas, Totality and Infinity, 199.
* ↑ Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, trad. (EN) Alphonso Lingis (Dordecht, the Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1991), 145.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, 114.
* ↑ Il che non significa che la filosofia non possa cogliere l'intera portata dell'etica, come giustamente sottolinea Jeffrey Kosky nel suo lavoro: "Levinasʼs phenomenological account of religiosity stands outside the authority of religious tradition and established faiths... the responsible subject is not committed to a particular, historical, faith" (Jeffrey Kosky, Levinas and the Philosophy of Religion [Bloomington: Indiana University Press, 2001], 156). Significa semplicemente che il ritorno alla Bibbia è impossibile senza una particolare tradizione ermeneutica che abbia le condizioni che ho discusso in precedenza.
* ↑ Lévinas insiste continuamente sulla pluralità dell'interpretazione, nonché sul fatto che l'interpretazione richiede un impegno personale del soggetto nell'atto di leggere e ascoltare (si veda, ad esempio, L'aldilà del versetto: letture e discorsi talmudici, 110, 133-134). Lévinas non avrebbe mai sottoscritto l'idea che la sua lettura fosse "l'unica lettura legittima dell'‘ebraico’, del pensiero biblico", o che "la migliore lettura dell'‘ebraico’ sia filosofica — sia in ‘greco’!" (cfr. R. Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas, 171). E sicuramente da nessuna parte "afferma che la sua interpretazione dell'ebraismo è quella vera e persino originale” (L. Batnitzky, "On Reafferming the Distinction between Athens and Jerusalem", Hebraic Political Studies 2, n. 2 [Spring 2007], 228). Per Lévinas, semplicemente non c'è comprensione delle fonti ebraiche classiche che non implichi un'ermeneutica ebraica classica (a cui lui stesso fu iniziato dal suo maestro, Chouchani). Tamra Wright giustamente contrasta quindi la lettura delle fonti da parte di Levinas con altre possibili letture, osservando: "Levinas non è affatto un luogo neutrale dell'intersezione del pensiero greco ed ebraico. Al contrario, la sua comprensione di ciascuna lingua e tradizione plasma inevitabilmente le sue ‘traduzioni’" (cfr. The Twilight of Jewish Philosophy, 159).
* ↑ Una lettura della Bibbia mediante le categorie levinasiane è, ovviamente, possibile, come propone Tamara Cohn Eskenazi: "his philosophy provides categories that illumine both form and content of the Hebrew Bible" ("Love Your Neighbor As an Other: Reflections on Levinasʼs Ethics and the Hebrew Bible", in Levinas and Biblical Studies, curr. Tamara Cohn Eskenazi, Gary A. Phillips e David Jobling [Leiden: Brill, 2003], 145; cfr. anche la sua introduzione a questo volume, 1–31) . Tuttavia, non sono sicuro che questo sia il modo migliore per essere fedeli all'insegnamento di Lévinas.