# I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 1

I due mondi dell'ebraismo
— CAPITOLO 1I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 1 —
— CAPITOLO 2I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 2 —
— CAPITOLO 3I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 3 —
— CAPITOLO 4I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 4 —
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— CAPITOLO 6I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 6 —
— CAPITOLO 7I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 7 —
— CAPITOLO 8I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 8 —
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— CAPITOLO 10I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 10 —
— CAPITOLO 11I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 11 —
— CAPITOLO 12I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 12 —
— APPENDICEI due mondi dell'ebraismo/Appendice —
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## "La Fine del Mondo e il Mondo a Venire": il Tempo dopo la Fine dei Tempi nella Letteratura Apocalittica

Olam ha-ba (העולם הבא, "mondo a venire") è nato come termine che designava l'era messianica, il tempo dopo la fine dei tempi, ma negli anni è diventato più strettamente associato alla propria disposizione personale nell'aldilà. Sebbene il termine sia probabilmente registrato inizialmente nel primo libro apocalittico di 1 Enoch, in seguito i saggi rabbinici avrebbero evidenziato i significati dell'escatologia personale che erano originariamente legati alle concettualizzazioni bibliche dell'escatologia cosmica, specialmente come si trova nell'anticipazione del Giorno del Signore e dell'età messianica. Questa tensione e confusione tra i due significati del concetto è in gran parte al centro della presentazione degli eventi del tempo della fine da parte della letteratura apocalittica.
Senza dubbio, il quadro escatologico all'interno del quale si svolge l'apocalisse ebraica deriva direttamente dai profeti delle Scritture Ebraiche, in particolare da alcuni dei passaggi che Paul Hanson ha definito “proto-apocalyptic” nel suo classico studio The Dawn of Apocalyptic. Nel suo insieme, l'immagine del tempo dopo la fine dei tempi è il sogno per eccellenza di restaurazione, guarigione e rinascita nei reami individuale, sociale e persino globale. L'esperienza individuale della restaurazione alla fine dei giorni è il luogo in cui si intrecciano escatologie personali e cosmiche, e questo studio affronterà a breve tale argomento complesso. Innanzitutto, però, è importante delineare i principali modi in cui le fonti bibliche anticipano la restaurazione del popolo di Israele, individualmente e collettivamente, e persino del pianeta stesso.

### Il Tempo dopo la Fine nella Bibbia ebraica

Il concetto del Giorno del Signore nella profezia ebraica, la fine anticipata della storia e il tempo del giudizio, stabilisce uno scenario apocalittico che mette in primo piano essenzialmente tutti gli eventi profetizzati per il popolo di Dio. Dio può castigare e riversare la sua ira sui suoi amati prescelti (contro Israele: praticamente tutto Amos e Osea; contro Giuda: Isaia 1:1-20, Michea 3:12, Geremia 5:14-17), ma verrà un giorno in cui rivolgerà la sua ira verso i nemici di Israele (Zaccaria 12:9, Isaia 60:12). Una volta sconfitti i loro nemici, gli ebrei saranno riuniti nella Terra d'Israele (Isaia 11:11-12, Geremia 23:8). Isaia 4:2-4 descrive quanto saranno perfetti i sopravvissuti già in Israele e a Gerusalemme: "In quel giorno, il germoglio del Signore crescerà in onore e gloria e il frutto della terra sarà a magnificenza e ornamento per gli scampati di Israele. Chi sarà rimasto in Sion e chi sarà superstite in Gerusalemme sarà chiamato santo, cioè quanti saranno iscritti per restare in vita in Gerusalemme.... il Signore laverà le brutture delle figlie di Sion e pulirà l'interno di Gerusalemme dal sangue che vi è stato versato con lo spirito di giustizia e con lo spirito di purificazione".
Mentre i profeti Amos, Sofonia, Abacuc, Gioele e Malachia anticiparono che Dio avrebbe fatto ritornare il popolo alla Terra senza riferimento a una figura umana per farlo, l'aspettativa di "un leader umano ideale in possesso di elevate qualità spirituali ed etiche" che avrebbe ripristinato sovranità a Israele e rettitudine verso la carfica del re, come raffigurate dai profeti Isaia, Michea, Geremia e Zaccaria, divenne certamente l'emblema delle speranze ebraiche per il trionfo del futuro sul passato, "basate in parte su visioni di un passata Età dell'Oro". Il periodo che segue il ritorno del re davidico in concomitanza con la restaurazione del popolo nella Terra è noto, ovviamente, come età messianica.
Dire che un'esplorazione completa delle radici e dell'impatto dell'antica fede ebraica in un messia potrebbe – e lo fa – riempire volumi di studi critici ed esegesi teologiche è, tuttavia, solo un eufemismo. Il significato di "messia" è, forse, la questione su cui ruota la storia occidentale degli ultimi due millenni. Detto questo, per ancorare la comparsa di questa figura in associazione con olam ha-ba nella letteratura apocalittica ebraica, vale la pena stabilire molto brevemente le radici bibliche di tale aspettativa. I profeti Isaia (cap. 11) e Geremia (cap. 23) stabiliscono che sarà un re devoto e riverente della discendenza di Davide che regnerà saggiamente secondo lo spirito del Signore e incarnerà la giustizia nei suoi giudizi. Perciò dice Geremia: "Nei suoi giorni Giuda sarà salvato e Israele starà sicuro nella sua dimora; questo sarà il nome con cui lo chiameranno: Signore-nostra-giustizia." (Geremia 23:6).
Il raduno degli ebrei sotto la guida divina del Messia culmina nella riunificazione di Israele e Giuda come un'unica nazione. Ciò è descritto nella famosa profezia di Ezechiele sulla mano di Efraim e il bastone di Giuda: "Ecco, io prenderò gli Israeliti dalle genti fra le quali sono andati e li radunerò da ogni parte e li ricondurrò nel loro paese: farò di loro un solo popolo nella mia terra, sui monti d'Israele; un solo re regnerà su tutti loro e non saranno più due popoli, né più saranno divisi in due regni" (Ezechiele 37:21-22, cfr. anche Zaccaria 11:12-14). Questa aspettativa è elaborata in Osea 3:4-5: "Poiché per lunghi giorni staranno gli Israeliti senza re e senza capo, senza sacrificio e senza stele, senza efod e senza terafim. Poi torneranno gli Israeliti e cercheranno il Signore loro Dio, e Davide loro re e trepidi si volgeranno al Signore e ai Suoi beni, alla fine dei giorni".
Con il ritorno del popolo e del suo re nella sua Terra, dovrà necessariamente seguire la ripresa del tradizionale culto yahwistico, il che significa il ripristino di una cosa essenziale: il Tempio. Il Libro di Isaia promuove ovunque l'immagine di Gerusalemme e del suo Tempio "nei giorni a venire" come centro cosmico del mondo, attraverso il quale sia gli ebrei che i gentili saranno illuminati e trasformati. Sarà così glorioso che diventerà un faro per le altre nazioni: "Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà eretto sulla cima dei monti e sarà più alto dei colli; ad esso affluiranno tutte le genti. Verranno molti popoli e diranno: «Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci indichi le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri». Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore" (Isaia 2:2-3). La promessa del nuovo Tempio si realizza pienamente nei capitoli finali del Libro di Ezechiele, che è dettagliato non solo nei suoi piani di costruzione ma anche nella ristabilimento dei ruoli e dei doveri degli individui e delle tribù (Ezechiele 47:13).
Inoltre, essendo questa un'ideale “età dell’oro”, condizioni morali che non erano esistite fin dall'avvento del Regno Unito, se mai, avrebbero rimodellato il popolo ebraico: "Il mio servo Davide sarà su di loro e non vi sarà che un unico pastore per tutti; seguiranno i miei comandamenti, osserveranno le mie leggi e le metteranno in pratica", promette Ezechiele 37:24. E Sofonia 3:13 afferma che "il resto d'Israele non commetterà azioni malvagie, non dirà menzogne, e non si troverà più un linguaggio ingannatore sulle sue labbra", il che implica che alla fine tutto Israele raggiungerà lo stato ideale di pratica religiosa ed etica personale che Dio si è sempre aspettato da loro. E la trasformazione non si limiterà solo a Israele. Come indica il succitato passo di Isaia, tutte le nazioni e i popoli riconosceranno il vero Dio e la religione degli ebrei come la vera religione – e questa realizzazione porterà la pace non solo a Israele, ma anche tra le altre nazioni (Isaia 2:3-4,17;11:10; Michea 4:2-3; Zaccaria 14:9, Sofonia 3:18-20).
Anche la natura stessa della terra sarà rifatta a immagine di pace e prosperità (Isaia 51:3: "Egli rende il suo deserto come l'Eden, la sua steppa come il giardino del Signore"; cfr. anche Isaia 6-8, Ezechiele 36:29-30 e Amos 9:13-15); e alla fine Dio porrà fine una volta per tutte anche alla minaccia della morte: "Egli strapperà su questo monte il velo che copriva la faccia di tutti i popoli e la coltre che copriva tutte le genti. Eliminerà la morte per sempre; il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto; la condizione disonorevole del Suo popolo farà scomparire da tutto il paese, poiché il Signore ha parlato" (Isaia 25:7-8).

### Risurrezione dei Morti e Giudizio Finale nella Bibbia

A questo punto, è necessario affrontare due concetti principali associati alla comprensione biblica dell'era messianica e della Fine dei giorni, ma che sono anche la fonte principale della confusione tra escatologia personale ed escatologia cosmica nella letteratura apocalittica (e in effetti nelle successive tradizioni rabbiniche e finanche cristiane): la risurrezione corporea dei morti e il giudizio finale. Simcha Paull Raphael scrive in Jewish Views of the Afterlife:
    « The notion of a divine postmortem judgment, which is central in rabbinic Judaism’s teachings on life after death, has its roots in the collective eschatology of the biblical period. . . . In early prophetic literature, divine judgment is spoken of in national-political terms. . . . There is no sense of individual judgment; all the people of the nation [whether Israelite or Gentile] merit the punishment or reward collectively. [But an] important development . . . takes place in the Book of Zephaniah (1:2, 9) . . . [where] YHVH’s judgment is universal. » (Raphael, Jewish Views, 66-67)
Ma è nel Libro di Ezechiele che il quadro escatologico diventa davvero interessante e complicato. Raphael scrive:
    « In Ezekiel, judgment is conceived of in a dual sense. . . . For the nations, judgment will be collective (Ezek 25:8ff). For Israel, however, judgment will be based on the merit of each individual. The sinful wicked will be annihilated by God’s wrathful vengeance. The righteous Israelite will be saved, and thereby selected to participate in the coming kingdom of YHVH. (Ezek 11:17-21; 36:25-32 [the “new heart” passage]). With Ezekiel, an important and subtle philosophical transformation takes place: individual and collective conceptions of divine judgment merge for the first time. . . . The righteous individual Israelite will be awarded a share in YHVH’s messianic collective. . . . Judgment takes place in the human realm and through the unfolding of history, not in an afterworld. » (Ibid., 67)
Inoltre, il capitolo successivo di Ezechiele fornisce una delle immagini più potenti della resurrezione corporea nella profezia della valle delle ossa secche, sebbene nel contesto sia chiaramente una metafora spirituale per la restaurazione del collettivo politico del popolo di Israele. Tuttavia, l'immagine stessa sembra deliberatamente intesa a offuscare il confine tra il personale e il politico, soprattutto in seguito alla retorica del “cuore nuovo” di rinnovamento e restauro personale – tutto tranne la risurrezione. Ma cosa può significare un cuore nuovo se non una vita nuova? Si trova tra il simbolico e il letterale, tra il profetico (nel senso nazionale-morale) e l'apocalittico (nel senso della futura trasformazione cosmica).
Tuttavia, è nei capitoli successivi, dal 38 al 48, che Ezechiele è saldamente in territorio apocalittico, ed è in questi che i lettori intravedono per la prima volta l’olam ha-ba postapocalittico. I capitoli 40–48 si riferiscono al progetto per la nuova città-tempio, denominata “YWVH è lì”. Ma 38 e 39 raffigurano la grande guerra escatologica, che oggi potremmo chiamare con il suo toponimo giudaico: Armageddon (הַר מְגִדּוֹ‎ Har Məgīddō). Le conseguenze della sconfitta delle nazioni, rappresentate da Magog, sono descritte con gusto: "Gli abitanti delle città d'Israele usciranno e per accendere il fuoco bruceranno armi, scudi grandi e piccoli e archi e frecce e mazze e giavellotti e con quelle alimenteranno il fuoco per sette anni. Non andranno a prendere la legna nei campi e neppure a tagliarla nei boschi perché faranno il fuoco con le armi: spoglieranno coloro che li avevano spogliati e deprederanno coloro che li avevano saccheggiati" (Ezechiele 39:9-10). Il capitolo prosegue con dettagli crudi e sanguinosi, senza lasciare dubbi su come sono cambiate le sorti del popolo di Israele e delle nazioni che lo opprimevano.

### Il Tempo dopo la Fine nell'Apocalisse

Questo tema della guerra escatologica è ripreso nell'unica vera apocalisse canonica delle Scritture Ebraiche, il Libro di Daniele. Si dà il caso che Daniele sia meglio conosciuto non per la sua rappresentazione delle vite di coloro che prevalgono in questo conflitto ma piuttosto per quei fedeli che sono morti, in esso e in precedenza, vale a dire per l'introduzione dell'idea della risurrezione dei morti alla Fine dei tempi nel capitolo 12. Daniele è inoltre molto esplicito sul fatto che questa risurrezione è parte integrante del giudizio finale: "Or in quel tempo sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Vi sarà un tempo di angoscia, come non c'era mai stato dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; in quel tempo sarà salvato il tuo popolo, chiunque si troverà scritto nel libro. Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l'infamia eterna" (12:1-2). Questo brano, per quanto breve, è fondamentale per la interpretazioni dell’olam ha-ba nell'ebraismo – e nel cristianesimo – che emergeranno nei secoli successivi, e anche fino ad oggi.
Il consenso degli studiosi sostiene che “i molti” che si risvegliano dalla polvere non si riferisce a una risurrezione universale, ma solo agli ebrei fedeli, probabilmente in particolare a quelli che morirono nel II secolo AEV e resistettero alle forze del re seleucide Antioco IV Epifane, che diede origine al libro e alle profezie ex eventu dei capitoli 7–11. Queste moltitudini di morti emergeranno dalle loro tombe e affronteranno il giudizio su base individuale, presumibilmente a causa della loro disposizione morale verso o contro la giustizia durante la loro vita, e coloro che trovano il favore di Dio godranno di una nuova vita senza fine. Coloro che apparentemente non si confrontano con la vergogna e il disprezzo eterni.
Non esiste alcuna indicazione specifica su quale sia la misura morale che divide un gruppo dall'altro. Tuttavia, la presentazione generale della risurrezione in Daniele afferma una moralità divina e cosmica sottolineando la giustizia di Dio: "Resurrection becomes the means whereby God’s justice will ultimately triumph. A new, revisionist, individualized eschatology is introduced to resolve the challenge of theodicy, the attempt to vindicate God’s justice. The new doctrine of resurrection vindicates God".
Nei secoli che seguirono l'esilio, la risurrezione divenne rapidamente parte del pensiero ebraico tradizionale e distinse i farisei dai sadducei, che la rifiutavano per la sua mancanza di sostegno nella Torah. (In effetti, l'idea potrebbe avere origine nello zoroastrismo persiano, importato sulla scia del dominio dei Persiani nella regione dopo l'esilio) E gioca un ruolo particolarmente importante in 1 Enoch, forse l'apocalisse extracanonica più importante e testo che riflette gran parte della speculazione teologica e della creatività nel periodo del Secondo Tempio. Leila Leah Bronner afferma: "As a work of eschatology, [1 Enoch] ties together the notions of the soul’s journey after death with an end-point in time, a day of judgment, and a spiritual messiah who presides over human destiny".
Come notato fin dall'inizio, 1 Enoch, che R. H. Charles data tra il 105 e il 64 AEV, sembra essere la prima fonte testuale del termine olam ha-ba. Genesi 5 ci dice che Enoch era il bisnonno di Noè ed è una delle due figure delle Scritture Ebraiche che non muoiono, l'altra è il predecessore messianico Elia. Genesi 5:22-24 riporta: "Enoch camminò con Dio; dopo aver generato Matusalemme, visse ancora per trecento anni e generò figli e figlie. L'intera vita di Enoch fu di trecentosessantacinque anni. Poi Enoch camminò con Dio e non fu più perché Dio l'aveva preso". È in questo arco di sessantacinque anni in cui Enoch "cammina con Dio" che hanno luogo i resoconti del libro di 1 Enoch. Questi includono una straordinaria varietà di rivelazioni sulla natura dei cieli, sulla storia, sull'origine del peccato e, cosa più significativa ai fini di questo studio, sulle disposizioni finali dei buoni e dei malvagi dopo il giudizio. È in uno di questi giri del cielo che la frase che significa "mondo escatologico dell’era messianica", equivalente all’ebraico olam ha-ba, si incontra per la prima volta in un testo ebraico:
    « Con loro c'è l'Antecedente del Tempo: il suo capo è bianco e puro come la lana e la sua veste è indescrivibile... Allora un Angelo venne da me, mi salutò e mi disse: "Tu, il Figlio dell'uomo, che sei nato nella giustizia e sul quale ha dimorato la giustizia, e la giustizia dell'Antecedente del Tempo non ti abbandonerà". Aggiunse e mi disse: "Vi annuncerà la pace in nome del mondo a veire. Poiché da qui procede la pace fin dalla creazione del mondo, e così sarà per voi nei secoli dei secoli". » (1 Enoch 71:10, 14-15)
Il Figlio dell'Uomo qui è il Messia, altrove chiamato “l'Eletto” nella traduzione dalla lingua ge'ez della Chiesa Etiopica, che ha preservato il libro e lo considera canonico. In netto contrasto con il Messia biblico, questo rappresenta una figura soprannaturale, eternamente unta, di perfetta giustizia (1 En 48:2-7) che "avrebbe rimosso i re e i potenti dai loro comodi seggi e i forti dai loro troni" (1 En 46:4). Quindi giudicherà tutti i mortali alla fine dei tempi: "D’ora in poi non si troverà nulla di corruttibile; poiché quel Figlio dell'Uomo è apparso e si è seduto sul trono della sua gloria; e ogni male scomparirà davanti a lui" (1 En 69:28-29).
Pertanto 1 Enoch è chiaramente una fonte critica per l'idea che l'era messianica culmina in un piano divino messo in moto al momento della creazione (come anche una fonte per la comprensione del messianismo che i cristiani arriverebbero ad attribuire a Gesù di Nazareth). Questo piano libererà il mondo dal male e ripristinerà il regno della pace perfetta persa con la caduta nel Giardino dell'Eden. Tuttavia i giri dei cieli da parte di Enoch rivelano anche un complesso sistema di escatologia personale all'opera, che sembra elaborare la destini post-giudizio descritti in Daniele, in cui le anime dei morti vengono raccolte in luoghi cavi su una montagna celeste, con luoghi separati per giusti e peccatori, fino al momento del giudizio. L’angelo Raffaele dice a Enoch: "Fino al grande giorno del giudizio . . . per coloro che maledicono [ci sarà] flagello e dolore per sempre, e la punizione del loro spirito. Li legheranno lì per sempre, anche se fin dall'inizio del mondo" (1 En 22:11). Ma riguardo ai giusti e agli eletti tra gli uomini, nel tempo del grande giudizio:
    « In quei giorni la terra restituirà coloro che sono stati raccolti in essa, e anche lo Sheol restituirà quanto ha ricevuto e gli inferi lasceranno uscire quanto devono. Egli sceglierà tra loro i giusti ei santi, poiché il giorno della loro liberazione è vicino. L’eletto siederà in quel giorno sul mio trono e tutti i segreti della sapienza verranno fuori dai pensieri della sua bocca, poiché il Signore degli spiriti li ha consegnati a lui e lo ha glorificato. In quei giorni le montagne salteranno come arieti e le colline esulteranno come agnelli sazi di latte. Tutti diverranno angeli in cielo. Il loro volto risplenderà di gioia, poiché in quei giorni l’eletto si sarà levato, la terra gioirà, i giusti dimoreranno su di essa e gli eletti andranno e cammineranno su di essa. » (1 En 51)
In entrambi questi resoconti del destino dei giusti e dei malvagi, anche le loro indoli personali sono rese come parte integrante degli eventi della Fine dei tempi, e i giusti anticipano come parte della loro ricompensa la continuazione dell'esistenza sulla terra ma in un tempo di pace perfetta e di gioia cosmica.
Naturalmente, la sovranità e la sicurezza nazionali – per non parlare della pace perfetta e della gioia cosmica – dell'era messianica continuarono a sfuggire al popolo ebraico anche durante il periodo del Secondo Tempio, e la distruzione di quel Tempio da parte dei Romani nel 70 EV sottolineava per molti ebrei quanto fosse lontana la promessa dell'era messianica nell'epoca attuale e, allo stesso tempo, quanto sarebbe stato necessario l'intervento divino per rimettere le cose a posto. Due apocalissi, 4 Esdra e 2 Baruch, scritte sulla scia della distruzione del Tempio e della diaspora ebraica, catturano la mescolanza di paura della storia e speranza per la redenzione cosmica nel futuro che la promessa messianica all'indomani di un altro disastro simile sicuramente evocava.
Con un evidente riferimento nel capitolo 12 agli imperatori Flavi di Roma, gli studiosi generalmente ritengono che 4 Esdra (2 Esdra 3–14 negli Apocrifi) rifletta la situazione in Palestina intorno al 100 EV. Tuttavia, la narrazione è ambientata all'indomani della distruzione babilonese del Primo Tempio, circa sette secoli prima, e consiste principalmente nella figura di Esdra, il grande eroe della restaurazione della società ebraica dopo l'esilio, che interroga un interlocutore divino sul significato della devastazione di cui era ormai testimone. La tensione in questa serie di domande è spezzata dalla visione spettacolare di una donna in lutto che diventa la Nuova Gerusalemme sulla Terra. A differenza della visione di Ezechiele, tuttavia, al lettore non è consentito visitare la città divina con il veggente. Tuttavia, in seguito a questo incontro rivelatore, il focus dei dialoghi con l’angelo si sposta dal passato e dal presente al futuro, e ci sono ampie presentazioni di ciò che gli ebrei sopravvissuti possono aspettarsi dalla Fine dei tempi e in seguito.
4 Esdra 6 contiene questo inquietante scorcio del tempo appena prima del giudizio:
    « I bambini di un anno parleranno con la loro voce, le donne incinte partoriranno figli immaturi di tre o quattro mesi, che vivranno e danzeranno... In quel tempo accadrà che gli amici faranno guerra agli amici, come se fossero nemici, la terra si spaventerà assieme a coloro che la abitano, e la vena delle fonti si fermerà, e non scorrerà per tre ore. » (6:21, 24)
Coloro che sono vivi per essere testimoni di questi eventi renderanno testimonianza anche della salvezza di Dio e del ritorno di “coloro che non morirono”, presumibilmente Enoch ed Elia, ma forse includendo altri veggenti apocalittici come Baruc e lo stesso Esdra. Di conseguenza, i loro cuori saranno fondamentalmente trasformati, allontanandoli dal male (6:25-28).
4 Esdra 7:26-44 traccia una cronologia del mondo a venire; la durata dell'era messianica, dopo la quale il ritorno alla creazione primordiale rispecchia e presagisce il giudizio finale (il comune tropo apocalittico di Urzeit wird Endzeit, “il tempo dell’inizio diventa il tempo della fine”). Nello specifico, il Messia verrà rivelato, e vivrà quattrocento anni, portando gioia a coloro che vivono con lui. Poi il Messia morirà, così come tutta l'umanità. Il mondo tornerà al silenzio primordiale, come nel tempo prima della creazione; e dopo sette giorni si risveglierà e "ciò che è corruttibile perirà" (7:31). La polvere produrrà i morti, Dio allora inizierà il Suo giudizio senza misericordia e appariranno i luoghi della ricompensa e del tormento. E Dio parlerà alle nazioni nel giorno del giudizio, e la Sua determinazione dei loro destini “durerà circa una settimana di anni” (v. 43). 4 Esdra 13:39-50 indica anche che negli ultimi giorni le tribù perdute d'Israele torneranno dalla terra di Arzareth, dove si erano nascoste dopo la conquista assira. Complessivamente, 4 Esdra fornisce il resoconto più completo degli eventi, del periodo temporale e della disposizione degli eventi di olam ha-ba rispetto a qualsiasi altra apocalisse, e sembra ugualmente focalizzato sull'escatologia personale e collettiva degli ebrei.
L'ultimo importante testo apocalittico ebraico che affronta la natura della Fine dei tempi è 2 Baruch. Conosciuta anche come Apocalisse Siriaca di Baruc, il suo veggente è il fedele scriba del profeta Geremia. È probabile che sia di provenienza palestinese dell'inizio del II secolo, più o meno contemporaneo a 4 Esdra. Come Esdra in 4 Esdra, Baruch inizia la narrazione tra le rovine del Primo Tempio, lamentandosi di tutto ciò che ha afflitto il suo popolo. E mentre segue un dialogo con un angelus interpres [angelo interprete] che riecheggia quello di 4 Esdra, il tenore emotivo non è così palpabile. Infatti, in tempi relativamente brevi, emerge un'idea molto chiara di come sarà per gli ebrei un futuro senza Tempio: in una parola, la legge. Bronner afferma: "The author of the book appears to be an expert on both apocalyptic imagery and rabbinic law, someone who could find a way to continue studying the Law after the catastrophe of national destruction in 70 c.e., and therefore someone who could help the Jewish people face the challenges of the post-Temple era". Baruch, con più insistenza degli altri apocalittici, vede il futuro non solo come un tempo di grandi difficoltà da superare prima di un'età ideale, ma anche come un tempo con qualità che definiscono gli ebrei che vi entrano come il “vero Israele”. Il Tempio e il suo restauro sono di secondaria importanza rispetto alla rivitalizzazione della legge nella vita del popolo e allo stabilirsi di forza morale tra i suoi seguaci per sopravvivere alla transizione tra le epoche.
2 Baruc 43–44 affronta la consolazione sia di Baruch il veggente che di Sion in contesti idealizzati o escatologici. Baruc comprenderà le sue rivelazioni come il risultato di molte "consolazioni che dureranno per sempre" (43:1-2), mentre in futuro "il tempo cambierà ancora in meglio" per coloro che perseverano nella legge, e parteciperanno alla consolazione di Sion (44:7). "Perché quel che è ora (è) nulla, ma quel che sarà, sarà molto grande. Passa infatti tutto quanto è corruttibile e (se ne) va tutto quel che muore e sarà dimenticato tutto il tempo di ora e non vi sarà ricordo del tempo di ora, intriso di mali" (2 Bar 44:9). Come nel caso di Daniele 12:2-3 ed Ezechiele 37, parte del culmine di queste fantasie utopistiche del futuro include una nozione altamente idealizzata del recupero del corpo dalla morte. Tre versetti in particolare affrontano l'indole dei risorti e le altezze che le loro nuove vite conferiranno loro:
* 2 Baruch 50:2: La terra infatti allora renderà i morti che ora riceve per custodirli, senza che alcunché sia mutato nella loro figura, ma come li ha accolti, così li renderà, e come li ho consegnati a lei, così anche li farà risorgere.
* 2 Baruch 51:3: Anche la gloria di coloro che ora sono stati giustificati dalla mia legge, (di) quelli che avevano intelligenza nella loro vita e (di) quelli che hanno piantato nel loro cuore la radice della sapienza Ä allora il loro splendore sarà glorificato con mutamenti e la somiglianza del loro volto si convertirà nella luce della loro bellezza, perché possano prendere e ricevere il mondo che non muore, che (per) allora è promesso loro.
* 2 Baruch 51:10: Dimoreranno infatti sulle altezze di quel mondo e saranno simili agli angeli e paragonabili alle stelle, e si muteranno in qualsiasi somiglianza vorranno, di bellezza in decoro e di luce in splendore di gloria.
Vale a dire, nella morte la terra conserverà i giusti com’erano, ma saranno trasformati in olam ha-ba, prima in un volto radiosamente bello e infine in esseri uguali agli angeli e alle stelle – "mentre coloro che erano malvagi saranno trasformati in ‘visioni spaventose e forme orribili’". Infine, come per tante visioni apocalittiche, la speranza ultima di olam ha-ba raffigura la fine delle malattie e della morte. 2 Baruc 73:2-3 fonde così la perfezione dell'escatologia personale con la sua controparte cosmica: "E allora la salute discenderà come rugiada, e la malattia svanirà e paura e dolore e gemiti passeranno (via) dagli uomini e tornerà la gioia in tutta la terra. E nessuno più morrà, se non nel suo tempo, né accadrà, all'improvviso, alcuna avversità".

### La Fine dei Tempi ebraica nel cristianesimo

Questo esatto tema della fine della fragilità corporea e della morte è evidente in un altro testo apocalittico, il libro cristiano dell’Apocalisse, che per molti versi è un'apocalisse tipicamente ebraica, essendo permeata da molte delle tradizioni descritte finora. Ma oltre alla dichiarazione in Apocalisse 21:4 sulla fine della morte e del lutto, è relativamente concisa nel fornire un quadro del mondo dopo il giudizio. Della Nuova Gerusalemme, si afferma: "La città non ha bisogno della luce del sole, né della luce della luna perché la gloria di Dio la illumina e la sua lampada è l'Agnello. Le nazioni cammineranno alla sua luce e i re della terra a lei porteranno la loro magnificenza" (Apocalisse 21:23-24). Ma questi sono gli unici indizi che offre riguardo alla vita sulla nuova terra.
Lo sviluppo della concezione cristiana del Mondo a venire sarà oggetto di uno studio del tutto diverso. Tuttavia, vale la pena esaminare un filone particolarmente apocalittico del cristianesimo per la centralità della visione ebraica di olam ha-ba nella sua interpretazione estremamente ricca e dettagliata dell'era messianica: i Testimoni di Geova.
I Testimoni di Geova sono il prodotto delle lotte di Charles Taze Russell con la legittimità delle istituzioni religiose e governative nella seconda metà del diciannovesimo secolo. Di conseguenza, cercò una forma di cristianesimo che riflettesse le tradizioni e l'autorità bibliche “vere” e originali. Per necessità, quindi, gran parte della sua teologia rifletteva le fonti ebraiche originali così come articolate dai profeti dell'Antico Testamento cristiano. Ciò che più preoccupava Russell era avvisare il mondo dell'imminente giudizio di Gesù Cristo e della successiva sostituzione dell'ordine attuale con il Regno di Dio. Egli predisse questo evento prima per il 1914, poi per il 1918. I suoi successori fissarono successivamente la data al 1925, e infine al 1975, prima di abbandonare la fissazione della data in favore di un'anticipazione generalizzata, ma diffusa, dell'avvento della "New World Society".
Se guardiamo a come i Testimoni rappresentano effettivamente questa Società del Nuovo Mondo, vediamo tutti i temi che erano stati sviluppati nei profeti biblici, che essi citano ampiamente (cioè come “proof-text”). Ma troviamo anche gran parte della stessa elaborazione e perfezionamento successivi mostrati nelle apocalissi ebraiche esaminate nel presente studio. Ad esempio, l'opuscolo intitolato “A Peaceful New World—Will It Come?” presenta una scena idilliaca che raffigura persone e animali – predatori e prede – che si incontrano gioiosamente in un paesaggio rigoglioso e verde. l'opuscolo chiede:
    « When you look at the scene in this tract, what feelings do you have? Does not your heart yearn for the peace, happiness, and prosperity seen here? Surely it does. But is it just a dream, or fantasy, to believe these conditions will ever exist on Earth? Most people probably think so. Today’s realities are war, crime, hunger, sickness, aging—to mention just a few. Yet there is reason for hope. The Hebrew Scriptures foretell that God will create a “new heavens and a new earth” and that “the former things will not be called to mind, neither will they come up into the heart.” —Isaiah 65:17 »
Si procede quindi a verificare le promesse essenziali dell'era messianica ebraica: “a righteous society of people living on earth”, un “perfect heavenly kingdom, or government, that will rule over this earthly society of people”, “earthly benefits beyond compare”, “[h]atreds and prejudices will cease to exist, and eventually everyone on earth will be a true friend of everyone else”. Si fa riferimento al rinnovamento della terra, come al tempo dell'Eden, e "never again will people feel hunger because the ‘earth itself will certainly give its produce’". Anche la malattia e la morte finiranno. Il pamphlet cita Salmi, Isaia e Osea come prova, mettendo in pratica il principio di Russell secondo cui un'autentica forma di cristianesimo deve aderire il più fedelmente possibile alle sue radici ebraiche originali nella Scrittura. Forse perché è assente la tradizionale resistenza ebraica alla produzione di immagini divine, questa setta cristiana è stata in grado di immaginare e illustrare questa visione ebraica in modo rigoglioso e vibrante.

## Conclusione: la Fine del Mondo secondo... noi

Questa panoramica delle aspettative ebraiche su come sarà il mondo dopo la sua fine e il giudizio divino rivela, se non altro, che mentre non mancavano idee e credenze su questo argomento in circolazione nei secoli precedenti l'era dei saggi talmudici, non è mai esistito nulla che somigliasse a una dottrina coesa, sistematica o consensuale. In tutta onestà, esprimere qualcosa di concreto su ciò che sostituirà tutto ciò che esiste attualmente è comprensibilmente una faccenda complicata. È un paradosso, il fine ultimo che non è fine ultimo, e i paradossi sono notoriamente difficili da ridurre al linguaggio diretto. Nella migliore delle ipotesi, questi testi esprimono speranze profondamente radicate che in qualche modo il mondo futuro compenserà i difetti e i fallimenti di questo mondo. Ma come sempre, il diavolo sta nei dettagli, e chi viene premiato e chi punito, perché e in che modo, vengono elaborati in modo diverso nei diversi testi e nelle diverse circostanze culturali e storiche.
Con il declino della speculazione apocalittica nei secoli successivi alla distruzione del Secondo Tempio e all'emergere dell'ebraismo rabbinico nella Diaspora, gli ebrei misero più o meno definitivamente a tacere la speculazione cosmica e storico-mondiale dell'apocalitticismo. Il termine olam ha-ba, in questo nuovo contesto, perde le sue radici originali nell'escatologia cosmica e porta alla ribalta l'altra metà della tradizione che enfatizzava la moralità e lo stato personale post-mortem, il significato che ha più o meno mantenuto attraverso i millenni e sino ad oggi.
Tuttavia, il primo significato non è mai così lontano. La morte è sempre la fine del mondo per qualcuno.

## Note

* ↑ Simcha Paull Raphael, Jewish Views of the Afterlife (2a ed.; Lanham: Roman & Littlefield, 2009), 68–69, 125–28. La provenienza enochica della frase dalla costruzione equivalente in etiopico Ge'ez fu suggerita per la prima volta da R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch: Edited from Twenty–Three MSS. together with the Fragmentary Greek and Latin Versions (Anecdota Oxoniensia, Semitic Series 11; Oxford: Clarendon, 1906), 145; cfr. anche George W. E. Nickelsburg e James C. Vandercam, 1 Enoch 2: A Commentary on the Book of 1 Enoch Chapters 37–82 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2012), 329 n24. Sebbene il consenso degli studiosi supporti questa origine, Leila Leah Bronner avverte che il collegamento effettivo con la letteratura di Enoch potrebbe essere molto più complicato e meno chiaro: “Olam ha-ba, ‘the World to Come,’ was a favorite expression of the rabbis, but it is unclear where the term comes from. Although there is a similar expression in 1 Enoch 71:15 (‘He will proclaim peace to you in the name of the world that is to become’), the rabbis . . . apparently did not approve of the Apocrypha and the Pseudepigrapha, so they may not have found the term in Enoch. It may never be known for certain whether the term was borrowed and, if so, by whom”. Leila Leah Browner, Journey to Heaven: Exploring Jewish Views of the Afterlife (Brooklyn: Urim, 2011), 70–71.
* ↑ Vale a dire, le profezie del Secondo e del Terzo Isaia, nonché aspetti di Zaccaria ed Ezechiele, tra gli altri. Paul Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress, 1979), 27, 62.
* ↑ È nel libro del profeta Amos che questa frase assume più chiaramente il suo significato di sventura per il popolo ebraico. Gli oracoli contro le altre nazioni erano certamente una componente standard di molti profeti, inclusi Geremia e Isaia, ma l'autocompiacimento degli Israeliti è direttamente condannato in Amos 5:18-20, poiché proprio gli Israeliti avrebbero dovuto sapere quali conseguenze attendono coloro che trascurano Dio.
* ↑ Tutte le citazioni bibliche nel testo di questo wikilibro sono stralciate da laparola.net.
* ↑ Bronner, Journey to Heaven, 166.
* ↑ J. J. M. Roberts, “The Old Testament’s Contribution to Messianic Expectations”, in The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity (ed. James H. Charlesworth; Minneapolis: Fortress, 1992), 44–45.
* ↑ È importante sottolineare la conclusione di Roberts: "[n]owhere in the Old Testament has the term [messiah] acquired its later technical sense as an eschatological title. . . . [E]xpectations of a new David are probably to be understood in terms of a continuing Davidic line. There is little indication that any of these prophets envisioned a final Davidic ruler who would actually rule for all time to come" (Roberts, “Messianic Expectations”, 51).
* ↑ Joseph Blenkinsopp, Isaiah 1–39 (The Anchor Bible; New Haven: Yale, 2000), 191.
* ↑ Alcuni potrebbero interpretare questo versetto ad immaginare uno “stato escatologico senza peccato”, ma Johannes Vlaardingerbroek sostiene che è coerente con gli appelli di Isaia, Osea, Geremia ed Ezechiele a pentirsi di peccati specifici e condurre così una “vita irreprensibile” all'interno di un'esistenza peccaminosa. Cfr. il suo Sofonia (Historical Commentary on the Old Testament, Leuven: Peeters, 1999), 205.
* ↑ (EN) "With the development of the concept of resurrection in Daniel 12, for the first time a biblical text asserts that both the righteous and the wicked will be resurrected from Sheol in order to face separate judgments according to the reward or punishment they have merited. Thus, within the Book of Daniel, Jewish postmortem teachings become apocalyptic and dualistic in nature [and] is a seed for the notion of heaven and hell that characterizes later Jewish and Christian afterlife teachings". Raphael, Jewish Views, 72–73.
* ↑ John Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 392, che inoltre afferma: "‘Everyone who is found written in the book’ includes the righteous who have not died and so are not resurrected in 12:2, but they too are surely destined for eternal life" (391).
* ↑ Neil Gillman, The Death of Death: Resurrection and Immortality in Jewish Thought (Woodstock: Jewish Lights, 1997), 89.
* ↑ Ibid., 115–27.
* ↑ John Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (2nd ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 29–33; Gillman, Death of Death, 96.
* ↑ Bronner, Journey to Heaven, 49.
* ↑ R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English Volume 2: Pseudepigrapha (Oxford: Clarendon, 1913), 164.
* ↑ Mia traduzione. Tutte le citazioni da 1 Enoch sono tradotte da Monozigote e stralciate da (EN) Book of Enoch, wordpress.com; cfr. anche E. Isaac, tr., “1 (Ethiopic Apocalypse of ) Enoch”, in The Old Testament Pseudepigrapha Volume 1: Apocalyptic Literature and Testaments (ed. James H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1983), 19–89.
* ↑ Bronner, Journey to Heaven, 52.
* ↑ Ibid., 167.
* ↑ George Nickelsburg nota che questo versetto fa riferimento sia ad uno spostamento locale/spaziale e sia ad uno temporale nella sequenza del giudizio, rendendo il quadro ancora più complesso e difficile da definire definitivamente.Cfr. anche il suo 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36, 81–108 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress: 2001), 308.
* ↑ Bronner, Journey to Heaven, 51.
* ↑ Riferendosi specificamente alla struttura dei quattro regni di Daniele, 4 Esdra 12:11 afferma categoricamente: "L'aquila che hai visto salire dal mare è il quarto regno che apparve in visione a tuo fratello Daniele". I dodici re dell'interpretazione sono invariabilmente considerati imperatori romani, e i tre capi, è generalmente accettato, sono i Flavi (69–96 EV). 4 Esdra fu probabilmente composto sotto il regno dell'ultimo, Domiziano, all'inizio degli anni 90 EV. Cfr. Michael Stone, Fourth Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990), 365; B. M. Metzger, trad., “The Fourth Book of Ezra”, in The Old Testament Pseudepigrapha Volume 1: Apocalyptic Literature e Testamenti (a cura di James H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1983), 525–79.
* ↑ Stone, Fourth Ezra, 172.
* ↑ Bronner, Journey to Heaven, 41.
* ↑ Dereck Daschke, City of Ruins: Mourning Jerusalem through Jewish Apocalypse (Leiden: Brill, 2010), 144–46. Cfr. anche F. J. Murphy, The Structure and Meaning of Second Baruch (SBLDS 78; Atlanta: Scholars, 1985), 37–70; 106–7, sul ruolo centrale della teologia delle due epoche in tutti gli aspetti del messaggio di 2 Baruch.
* ↑ Cfr. anche A. F. J. Klijn, trad., “2 (Syriac Apocalypse of) Baruch”, in The Old Testament Pseudepigrapha Volume 1: Apocalyptic Literature and Testaments (ed. James A. Charlesworth; New York: Doubleday, 1983), 621–52.
* ↑ Daschke, City of Ruins, 170.
* ↑ Bronner, Journey to Heaven, 41.
* ↑ Dereck Daschke e W. Michael Ashcraft, New Religious Movements: A Documentary Reader (New York: New York University Press, 2005), 279-83.
* ↑ “A Peaceful New World—Will It Come?” Jehovah’s Witnesses (Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 2016). Qui le citazioni bibliche sono estratte dalla loro New World Translation of the Holy Scriptures, traduzione degli stessi Jehovah’s Witnesses.