# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 2

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
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## Il liberalismo di Moses Mendelssohn

I pensatori che cercano di preservare una certa armonia tra l'ebraismo tradizionale e il liberalismo stanno procedendo su un percorso imboccato per la prima volta in Germania più di 200 anni fa da Moses Mendelssohn. Studi recenti potrebbero aver deposto Mendelssohn dalla posizione assegnatagli dalle precedenti generazioni di storici come “fondatore dell’Haskalah (Illuminismo ebraico)”, ma non hanno negato che sia stato il primo ebreo a dare un importante contributo all'Illuminismo europeo senza abbandonare la sua religione ancestrale. Frutto di un ambiente e di un'educazione ebraica tradizionale, l'adolescente Mendelssohn (un nome che avrebbe scelto solo in seguito) lasciò la cittadina di Dessau per Berlino negli anni Quaranta del Settecento, esclusivamente per continuare i suoi studi talmudici. Ben presto, tuttavia, iniziò a integrarli con lo studio delle lingue e letterature europee antiche e moderne, della matematica e della filosofia. Negli anni Cinquanta del Settecento stava già componendo le proprie opere filosofiche e negli anni Sessanta del Settecento i suoi scritti sulla metafisica, e in particolare il suo Phädon, una rielaborazione leibniziana-wolffiana del dialogo di Platone sull'immortalità dell'anima, gli avevano procurato una reputazione a livello europeo. come “il Socrate tedesco”.
Nelle sue opere in tedesco durante le prime fasi della sua carriera filosofica, Mendelssohn cercò di evitare questioni direttamente legate all'ebraismo, sebbene non potesse sottrarsi completamente al compito di difendere la sua religione dalle sfide pubbliche dei gentili che desideravano convertirlo. Allo stesso tempo, nei suoi scritti ebraici fece tentativi limitati di spiegare i testi biblici alla luce delle sue idee filosofiche. All'interno della comunità ebraica fu un agente di cambiamento ma non un rivoluzionario. Le sue principali battaglie politiche ebbero luogo al di fuori dei suoi confini e consistettero negli sforzi per ottenere pari diritti per i suoi compagni ebrei nelle comunità politiche dell'Europa della fine del XVIII secolo. L'utilizzo di argomenti filosofico-politici liberali nel sostegno di questa causa lo portò in conflitto con i critici gentili che si opponevano all'emancipazione degli ebrei. In un'occasione importante, però, si trovò anche ai ferri corti con un critico anonimo che si opponeva non ai suoi obiettivi ma ai suoi metodi. Quest'uomo accusò Mendelssohn di voler migliorare la condizione degli ebrei con argomenti incompatibili con gli insegnamenti fondamentali della sua stessa religione. Evidentemente Mendelssohn sentiva di poter respingere questa accusa di ipocrisia solo dimostrando che l'ebraismo era, in effetti, equivalente alle moderne idee liberali.
L'opera in cui Mendelssohn si impegnò a realizzare questo compito, la sua Jerusalem, è stata acclamata per più di due secoli come una brillante risposta a un critico malevolo. Innumerevoli storici del pensiero ebraico hanno acclamato Mendelssohn per aver mostrato come lo spirito dell'Illuminismo potesse conciliarsi perfettamente con lo spirito dell'ebraismo. Questi studiosi, essi stessi liberali (nel senso più ampio del termine), e solitamente anche ebrei fedeli, sono stati fin troppo felici di collegare l'inizio della modernità ebraica con un celebre filosofo che ha saputo combinare con successo le loro diverse lealtà. Secondo me, però, hanno sbagliato ad attribuire a Mendelssohn una vittoria intellettuale. Ciò che dice in Jerusalem non raggiunge gli scopi dichiarati. Dimostra, invece, la grande differenza tra una riconciliazione reale e una meramente apparente, tra i principi ebraici e quelli liberali.
L'incapacità di Mendelssohn di conciliare veramente i principi del liberalismo con i principi dell'ebraismo costringe a chiedersi dove si trovasse veramente. Era in fondo un ebreo tradizionale che faceva uso tattico di argomenti politico-filosofici liberali nei quali non credeva veramente? Oppure era un astuto liberale, mascherato da ebreo credente per trasformare l'ebraismo dall'interno? O era forse qualcuno che non sapeva scegliere tra due alternative ugualmente attraenti che nemmeno i suoi migliori sforzi riuscivano a mettere in vera armonia tra loro?
Lo status canonico di Jerusalem come opera inaugurale della moderna filosofia ebraica le ha valso molta attenzione. Gli studiosi la hanno costantemente considerata come il primo tentativo da parte di un pensatore ebreo moderno di fare il genere di cose che Maimonide aveva tentato nel XII secolo nella sua Guida dei perplessi. Hanno trattato Mendelssohn come un filosofo il cui obiettivo principale nello scrivere questo libro era mostrare in modo esaustivo che non c'era contraddizione tra le verità ottenibili attraverso la ragione umana non assistita e ciò che era stato esternato dalla rivelazione biblica. Così facendo, non hanno agito senza giustificazione. Sebbene non sia affatto un libro lungo, Jerusalem comprende discussioni dettagliate sulla natura della rivelazione sinaitica e sui suoi contenuti che sono chiaramente progettati per spiegare perché l'accettazione dell'ebraismo non richiede la sospensione della ragione umana. Sembra decisamente un libro che mira a replicare in un nuovo contesto culturale il tipo di progetto intrapreso da Maimonide e da altri razionalisti ebrei medievali. Ma non bisogna trascurare il fatto che Mendelssohn non afferma esplicitamente di aver scritto un'opera del genere.
Maimonide iniziò la Guida dei perplessi con un'epistola dedicatoria indirizzata al suo ex studente, Yosef ben Yehudah, nella quale identificava il suo pubblico target. Si trattava di giovani perplessi di fronte all'apparente tensione tra ciò che avevano appreso dalle opere dei filosofi e il contenuto dei libri profetici. Mendelssohn, dal canto suo, attese fino all'inizio della seconda sezione di Jerusalem prima di raccontare ai suoi lettori cosa lo aveva spinto a comporre tale opera. Si trattava soprattutto, dichiarò, di un'obiezione sollevata contro una delle sue prime pubblicazioni da un pamphlet anonimo ma inequivocabilmente gentile (ora noto che fu uno scrittore piuttosto insignificante con il nome di August Friedrich Cranz), l'autore di The Search after Light and Right. Sebbene la maggior parte degli studenti di Jerusalem abbiano debitamente notato questo fatto, generalmente non sono riusciti, a mio avviso, ad apprezzarne il pieno significato. Non hanno visto che il punto di partenza necessario per qualsiasi valutazione del successo o del fallimento del libro è un'attenta considerazione della natura precisa della principale sfida lanciata da Cranz a Mendelssohn.
Questa sfida deve essere vista alla luce di ciò che Mendelssohn aveva scritto solo poco tempo prima nella prefazione al Vindiciae Judaeorum di Menasseh ben Israel. In quell'opera aveva cordialmente contestato la proposta avanzata dal suo amico Christian Wilhelm von Dohm di consentire alle comunità ebraiche di mantenere una certa misura di autonomia interna, compreso il diritto di scomunica. Chiarendo le ragioni per cui si opponeva del tutto alla pratica della scomunica, Mendelssohn aveva brevemente esposto alcune delle sue idee fondamentali riguardo alla portata propria del potere ecclesiastico. Aveva scritto: "I know of no rights over persons and things that are connected to doctrinal opinions and rest upon them, rights that men acquire when they agree with certain statements and lose when they cannot consent to them or will not do so." In generale, aveva proseguito Mendelssohn, "true divine religion assumes no authority over ideas and opinions, gives and makes no claim to earthly goods, no rights of usufruct, possession and property. It knows no other power than the power to win and convince through reason and to render happy through conviction. It has need of neither arms nor a finger, but consists of pure spirit and heart".
La vera religione, per definizione, non comporta alcuna coercizione. Né, diceva Mendelssohn, alcuna istituzione umana potrebbe mai possedere l'autorità legittima per far dipendere i diritti delle persone dalle loro convinzioni. Nello stato di natura gli individui hanno un diritto assoluto alle proprie idee e opinioni, diritto che non viene perso con la firma del contratto sociale e con l'ingresso nella società civile. Mendelssohn quindi non vedeva alcun modo in cui una società potesse mai acquisire il potere di collegare i privilegi civici con le convinzioni religiose.
Cranz, nella sua risposta pubblica a Mendelssohn, si dichiara completamente d'accordo con tutto ciò. Conviene, dicendo: "In common sense, religion without conviction is not possible at all; and every forced religious act is no longer such. The observance of divine commandments from fear of the punishment attached to them is slavery, which according to purified concepts can never be pleasing to God. Yet, Moses connects coercion and positive punishment with the nonobservance of duties related to the worship of God. His statutory ecclesiastical law decrees the punishment of stoning and death for the sabbath-breaker, the blasphemer of the divine name, and others who depart from his laws".
L’adesione di Mendelssohn ai principi liberali era, secondo Cranz, incompatibile con la lealtà all'ebraismo, poiché “armed ecclesiastical law still remains the firmest groundwork of the Jewish polity”. Si riteneva quindi autorizzato a porre una domanda tagliente a Mendelssohn: “How can you remain an adherent of the faith of your fathers and shake the entire structure by removing the cornerstones, when you contest the ecclesiastical law that has been given through Moses and purports to be founded on divine revelation?”
Cranz anticipa ed esclude una delle possibili risposte a questa domanda. Avverte Mendelssohn di non tentare di risolvere il problema sostenendo che la vecchia teocrazia ebraica non era più rilevante poiché era stata defunta per così tanto tempo. Riconosce che...
    « the regime introduced by Moses could be carried into practice only so long as the Jews had an empire of their own; so long as their Pontiffs were princes, or such sovereign heads of the people, as created princes, and governed them. But cease it must, as did the sacrifices, upon the Jews having lost territory and power, and, depending on foreign laws, found their jurisdiction circumscribed by very narrow limits. Still, that circumscription is merely the consequence of external and altered political relations, whereby the value of laws and privileges, consigned to quiescence, cannot be diminished. The ecclesiastical law is still there, although it not be allowed to be put into execution. Your lawgiver, Moses, is still the drover, with the cudgel, who leads his people with a rod of iron, and would be sharp after anyone who had the least opinion of his own, and dared to express it by word or deed... » (Ibid., p. 92)
Cranz dichiarava così che non si sarebbe accontentato di una risposta che si limitasse a ovviare nella pratica all'apparente contraddizione tra i principi liberali di Mendelssohn e la sua religione ancestrale. Voleva sapere come Mendelssohn pensava di poter fare una cosa del genere in linea di principio.
Questa fu una sfida che Mendelssohn prese molto più seriamente di quanto abbiano fatto molti dei suoi interpreti eruditi, che hanno spesso liquidato Cranz come poco più che una reincarnazione di Johann Caspar Lavater, il teologo svizzero che nel 1769 aveva pubblicamente sfidato Mendelssohn a spiegare la sua mancata conversione al cristianesimo. Sfortunatamente, Cranz stesso rese il paragone con Lavater praticamente inevitabile quando suggerì che le opinioni espresse da Mendelssohn nella prefazione a Vindiciae Judaeorum indicavano che si stava avvicinando a quello che chiamava “il sistema più razionale” del cristianesimo. Se non avesse fatto queste osservazioni, la sua sfida a Mendelssohn non si sarebbe rivelata così facile da denigrare quale impertinenza di un proselitista cristiano. Più spesso avrebbe potuto essere vista per quella che era: una dichiarazione abbastanza convincente dell'opposizione essenziale tra i principi fondamentali del liberalismo e gli insegnamenti fondamentali dell'ebraismo tradizionale.
Come ben capì Cranz, è impossibile sostenere contemporaneamente l'esistenza di un diritto naturale inalienabile alla libertà di coscienza e affermare l'autorità assoluta e coercitiva di un patto che esige il culto dell'unico Dio (vietando il culto di altri dei). Sulla base delle premesse fondamentali del liberalismo, si dovrebbe concludere che Dio non avrebbe mai avuto la volontà o il potere di privare gli antichi Israeliti e i loro discendenti del diritto naturale di praticare qualunque religione volessero. Un liberale coerente avrebbe quindi buone ragioni per concordare con Cranz sul fatto che l'ebraismo semplicemente "purports to be founded on divine revelation".
A differenza di molti dei suoi successivi ammiratori, Mendelssohn sembra essere pienamente consapevole della vera importanza della sfida di Cranz. Lo ferì al cuore, ammise, e scrisse Jerusalem principalmente per rispondere a ciò. Tuttavia, non menzionò l'opuscolo di Cranz fino alla metà del libro. Prima di affrontare direttamente le questioni sollevate da Cranz, Mendelssohn scavò ancora più a fondo le difficoltà, elaborando a lungo e formulando in modo molto più netto le opinioni che avevano spinto il suo avversario a confrontarsi con lui. Nella Sezione I di Jerusalem, spiegò in modo più approfondito di quanto avesse fatto prima perché Dio non avrebbe mai potuto desiderare un'obbedienza forzata ed espose la sua teoria del contratto sociale, che precludeva a qualsiasi stato di interferenza anche nel più piccolo modo con il diritto inalienabile di un individuo alla libertà di coscienza.
Successivamente, nella Sezione II, Mendelssohn ricapitolò le principali obiezioni di Cranz alle sue argomentazioni precedenti e si accinse a rispondere ad esse. Lo fece, tuttavia, in modo sorprendentemente piacevole, affrontando prima le preoccupazioni di un altro critico, un certo David Ernst Mörschel, che aveva aggiunto una postfazione all'opuscolo di Cranz, e poi avventurandosi in una serie di aree diverse. In queste pagine di ampio respiro, Mendelssohn, tra l'altro, spiegava perché un ebreo potesse essere pienamente rispettoso della religione naturale, esponeva i criteri in base ai quali si determina l'autenticità di una presunta rivelazione, riaffermava la storicità della rivelazione sinaitica, rendeva conto delle origini dell'idolatria, speculava sullo scopo della legge cerimoniale ebraica, insisteva sul carattere non-dogmatico della religione ebraica e descriveva la singolare “costituzione mosaica”. Per i nostri scopi attuali, dobbiamo prestare attenzione solo ai passaggi in cui Mendelssohn espone questioni che lui stesso identifica come rilevanti per la sua difesa contro Cranz.
Solo uno degli argomenti discussi da Mendelssohn prima del suo resoconto della costituzione introdotta da Mosè si adatta a questa descrizione. Tra le leggi della Torah, sosteneva, nessuna dichiara: "You shall believe or not believe. They all say: You shall do or not do. Faith is not commanded, for it accepts no other commands than those that come to it by way of conviction. Consequently, according to the law of Moses, reward and punishment are only for actions, acts of commission and omission which are subject to a man’s will..." Da nessuna parte gli ebrei sono obbligati a sottoscrivere specifici articoli di fede.
Mendelssohn non spiegò immediatamente la pertinenza di queste osservazioni alla sua principale preoccupazione in Jerusalem. Prima di farlo osservò:
    « In the Israelites’ original constitution, state and religion were not conjoined, but one; not connected, but identical. Since God was Israel’s Lawgiver and Regent of the nation, civil matters acquired a sacred and religious aspect, and every civil service was at the same time a true service of God. The community was a community of God; its affairs were God’s; the public taxes were God’s; and everything down to the least police measure was part of the divine service. » (Ibid., p. 128)
Questa situazione generale aveva implicazioni anche per quanto riguarda i crimini:
    « Every sacrilege against the authority of God, as the lawgiver of the nation, was a crime against the Majesty, and therefore a crime of state. Under Israel’s constitution, such offenses as blasphemy and sabbath desecration could and, indeed, had to be punished civilly, not as erroneous opinion, not as unbelief, but as misdeeds, as sacreligious crimes aimed at abolishing or weakening the authority of the lawgiver and thereby undermining the state itself. » (Ibid., p. 129)
Mendelssohn sottolineò poi quanto fossero lievi queste inevitabili punizioni. Anche gli autori di crimini capitali come la blasfemia e la profanazione del Sabbath venivano trattati con grande clemenza. Di conseguenza, le esecuzioni dovevano essere state estremamente rare: “Indeed, as the rabbis say, any court competent to deal with capital offenses and concerned for its good name must see to it that in a period of seventy years not more than one person is sentenced to death.” Subito dopo questa frase, Mendelssohn annuncia bruscamente di aver effettivamente confutato i suoi avversari:
    « This clearly shows how little one must be acquainted with the Mosaic law and the constitution of Judaism to believe that according to them ecclesiastical right and ecclesiastical power are authorized or that temporal punishments are to be inflicted for unbelief or erring belief. The Searcher for Light and Right, as well as Mr. Mörschel, are therefore far removed from the truth when they believe I have abolished Judaism by my rational arguments against ecclesiastical right and ecclesiastical power. Truth cannot be in conflict with truth. What divine law commands, reason, which is no less divine, cannot abolish. » (Ibid., p. 130)
Ma Mendelssohn era davvero riuscito in modo così completo a conciliare la verità della rivelazione con la verità della ragione, o si era limitato ad affermare di esserci riuscito? A mio parere, le sue argomentazioni contro Cranz sono state ben lungi dal raggiungere gli obiettivi che affermava di aver raggiunto.
Nel distinguere tra l'antica costituzione israelitica e una “legge ecclesiastica armata di potere”, Mendelssohn sembra aver suggerito che, come ha affermato Eliezer Schweid, la fusione di Stato e religione “is possible and justified only when God himself is the sovereign power in the state”. Ma come ha giustamente osservato lo stesso Schweid, si tratta di una soluzione forzata e inadeguata del problema. Ciò non cambia in alcun modo il fatto che, secondo le disposizioni prevalenti nell'antico Israele, le offese religiose, comunque vengano chiamate, erano soggette a punizione in un modo del tutto incompatibile con i principi di Mendelssohn. Non aveva nemmeno alcuna importanza il fatto che queste punizioni fossero inflitte raramente. "As Mendelssohn himself knew, this answer could only soften but not eliminate the criticism to which he was responding". La punizione, per quanto poco frequente e lieve, era pur sempre una punizione.
Mendelssohn sicuramente segnò almeno un punto contro Cranz. Cranz aveva affermato: "The laws of Moses would be sharp after anyone who had the least opinion of his own, and dared to express it by word or deed". In risposta a questa accusa, Mendelssohn aveva dimostrato che l'ebraismo era molto più interessato ai fatti che alle parole. Ciò che Mendelssohn qui opportunamente trascurava, tuttavia, è che la libertà di espressione consentita dall'ebraismo non era affatto così assoluta come i suoi stessi principi richiedevano che fosse. La Torah può aver lasciato gli ebrei liberi di definire i principi della propria religione in una varietà di modi diversi, ma non li ha lasciati liberi di credere in Baal. E anche se non conteneva punizioni per aver creduto in Baal, infliggeva le punizioni più severe a chiunque adorasse lui o qualsiasi altro dio diverso dal Dio di Israele. In tal modo privò i singoli Israeliti della libertà illimitata di religione che Mendelssohn, in qualità di filosofo politico, annoverava tra i diritti inalienabili di tutti gli esseri umani.
Nonostante il suo atteggiamento fiducioso e le sue dichiarazioni di sfida, lo stesso Mendelssohn sembra aver riconosciuto l'insufficienza della sua risposta iniziale a Cranz. Infatti, dopo aver ricapitolato ancora una volta i suoi punti principali, introduce un’ulteriore considerazione:
    « Moreover, as the rabbis expressly state, with the destruction of the Temple, all corporal and capital punishments and, indeed, even monetary fines, insofar as they are only national, have ceased to be legal. Perfectly in accordance with my principles, and inexplicable without them! The civil bonds of the nation were dissolved; religious offenses were no longer crimes against the state; and the religion, as religion, knows of no punishment, no other penalty than the one the remorseful sinner voluntarily imposes on himself. » (Moses Mendelssohn, Jerusalem, p. 130)
Anche se a prima vista questo può sembrare un ripensamento, è chiaramente molto più di questo. È solo qui che Mendelssohn effettivamente esclama di aver riconciliato l'ebraismo con i suoi principi e di aver così realizzato ciò che si era prefissato.
Ci sono, tuttavia, due ragioni principali per cui anche coloro che sono soddisfatti di ciò che dice non dovrebbero unirsi a Mendelssohn in questo grido di vittoria. Infatti tali affermazioni si basano innanzitutto su una storia errata. Come ha affermato con delicatezza Alexander Altmann: "Mendelssohn’s assertion that punitive measures by Jewish courts ceased after the loss of political independence does not fully correspond to the facts". In realtà, come ha affermato Yirmiyahu Yovel:
    « Even in the Diaspora, Jewish religion was not voluntary in the sense in which modern political theories use this term. It contained an element of coercion, of legal sanction, banning the rebel and subjecting the members of the congregation to rabbinical authority. This was usually done by decree of the Christian authorities. It was a kind of tolerance, or privilege, which the Jewish congregation enjoyed, but within the community it imposed the authority of a religious law and a semi-theocratic government of the kind which Mendelssohn opposed. » (Yirmiyahu Yovel, Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews (University Park: Pennsylvania State University Press, 1998), p. 198, n. 11.)
Più importante, tuttavia, dell'inesattezza storica dell'argomentazione mendelssohniana è la sua inadeguatezza teorica. Infatti, anche se fosse stato vero che l'ebraismo post-esilico avesse completamente abbandonato ogni forma di coercizione religiosa, ciò non avrebbe cambiato il fatto che quello che Mendelssohn chiamava “the old, original Judaism” aveva effettivamente condonato l'uso della forza per costringere gli ebrei a obbedire alla legge religiosa. Come abbiamo visto, questa era per Cranz una questione della massima importanza. Anche se la legge statutaria ecclesiastica dell'ebraismo, come diceva lui, non veniva più applicata, è “ancora lì” – cioè, è presente nella Bibbia e pronta per essere ripristinata. Spiegare come l'esistenza in ogni momento di un simile stato di cose poteva conciliarsi con i suoi principi razionali e liberali, era proprio il compito che Cranz aveva assegnato a Mendelssohn. Come avrebbe potuto un Dio – che non aveva mai desiderato un'obbedienza forzata alla Sua volontà – rivelare le leggi di Mosè, che richiedevano un simile comportamento? Come avrebbe mai potuto Egli gettare le basi per uno Stato che privava i suoi abitanti del loro diritto inalienabile alla libertà religiosa?
Queste sono le domande che Mendelssohn eluse. Quando si basò, alla fine del suo libro, sul fatto che la costituzione mosaica era divenuta defunta, ricorse proprio alla strategia che Cranz lo aveva avvertito (in un passo non citato in Jerusalem) di non prendere in considerazione. Perché, allora, pensava che avrebbe funzionato? Sembra che sperasse che i suoi lettori sarebbero stati completamente distratti da tutte le altre importanti questioni discusse in Jerusalem e non avrebbero notato la sua incapacità di sviluppare una risposta adeguata alla sfida che lo aveva spinto a scrivere il libro in primo luogo.
Questo fallimento era, in verità, inevitabile, poiché è semplicemente impossibile conciliare sul piano teorico il liberalismo e l'ebraismo tradizionale secondo le richieste di Cranz. Nella pratica, ovviamente, come ampiamente attesta l’esperienza del mondo occidentale negli ultimi due secoli, non è affatto difficile per i due arrivare ad un modus vivendi. Non c'è nulla nella loro religione che impedisca agli ebrei tradizionali di assumersi le responsabilità di cittadinanza nelle politiche liberal-democratiche e di servirle lealmente. È infatti del tutto possibile per loro preferire tali stati a qualsiasi altra forma di regime – nella diaspora. Anche in Israele oggi, le persone possono escogitare giustificazioni pragmatiche per preservare il regime esistente del paese e rinviare la creazione di uno stato basato sulla Legge di Mosè, uno stato halakhico. Ma gli ebrei tradizionalisti, per definizione, non possono mai abbandonare la speranza nella restaurazione definitiva in Terra d’Israele di uno Stato fondato su quella che Mendelssohn chiamava “la costituzione mosaica”.
Moses Mendelssohn visse in un'epoca in cui uno Stato del genere era un sogno molto più lontano di quanto lo sia oggi. Era un sogno che lui stesso non manifestava un grande desiderio di vedere realizzato. Tuttavia, anche se si sforzava di dimostrare l'irrilevanza della costituzione mosaica per la politica contemporanea, non poteva consegnarla al passato come un'istituzione del tutto antiquata, e si sentiva persino costretto a speculare vagamente sulla sua ricorrenza. Esistette una volta sola, osservò, ed "it has disappeared, and only the Omniscient knows among what people and in what century something similar will again be seen". Sarebbe stato inconcepibile che Mendelssohn avesse rinunciato espressamente alla speranza che il suo popolo avesse ancora una volta la fortuna di ricevere una simile benedizione. Se, d'altro canto, avesse espresso chiaramente la speranza che loro sarebbero stati così fortunati, i suoi principi liberali sarebbero stati smascherati come puramente provvisori, niente più che uno strumento conveniente per accettare ciò che in quel momento era nel migliore interesse degli ebrei.
Almeno uno dei successivi lettori accademici di Mendelssohn era in ogni caso convinto che la sua promozione pubblica del liberalismo fosse puramente una questione di opportunità. Secondo Ron Sigad, Mendelssohn credeva che quando gli ebrei sono in esilio, vivendo come minoranza in stati non-ebrei tutt'altro che ideali, è nel loro interesse sia come uomini che come ebrei sostenere la creazione di barriere tra chiesa e stato. Nello Stato ideale, però, quello retto dalla costituzione mosaica originaria, egli non riteneva necessaria tale separazione. La libertà di coscienza, agli occhi di Mendelssohn, non era qualcosa di buono in sé, ma qualcosa che doveva essere tutelato solo laddove gli ebrei vivevano su suolo straniero e non erano padroni di se stessi.
Nientemeno che Immanuel Kant trasse conclusioni molto diverse dalla sua lettura di Jerusalem. Poco dopo la prima pubblicazione del libro, scrisse a Mendelssohn lodandolo per aver “saputo conciliare la vostra religione con un grado di libertà di coscienza di cui non si sarebbe immaginata fosse capace, e di cui nessun’altra religione può vantarsi”. Ma qual era il vero significato delle abili mosse di Mendelssohn? Jerusalem, scrisse più tardi Kant, segnalava segretamente ai gentili che “se voi stessi rimuoverete l'ebraismo dalla vostra religione... considereremo la vostra proposta” di convertirci formalmente al cristianesimo.
    « (In fact, all that would then remain would be a purely moral religion, without any admixture of statutes.) By throwing off the yoke of external observances our burden is not made easier in the least if another [burden] is imposed on us instead, namely that of articles of faith concerning a sacred history, which presses a conscientious person much harder. » (Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, trad. T. M. Greene & H. H. Hudson (New York: Harper and Row, 1960), p. 154)
Kant sospettava chiaramente che l'apparente riconciliazione fatta da Mendelssohn tra ebraismo e liberalismo nascondesse semplicemente la sua vera intenzione, che era quella di sovvertire l'ebraismo dall'interno.
Può sembrare del tutto perverso da parte di Kant aver letto Jerusalem in un modo così contrario allo scopo apparente di Mendelssohn di difendere e preservare l'ebraismo. Ma Kant non era capriccioso. Lui stesso era un filosofo, secondo le parole di Yirmiyahu Yovel, "able, in theory, to dispose altogether of revealed religion and its sacred documents and who looked forward to the replacement of historical forms of religion by a purely rational religion". Ciononostante, pur assumendo le sembianze di un rispettoso interprete della Scrittura, "he used the Bible to reach out to the masses and subvert their longstanding attitudes". "He employed biblical heremenutics as an agent of moral history. If he made frequent references to Scripture, he did so largely in order to pose as sharing the believer’s first principles by appealing to the Bible, a practice that enabled him to turn the former against themselves". Questo, secondo Kant, era il modo in cui un uomo razionale avrebbe dovuto affrontare le pretese della religione rivelata, e questo, sembra aver creduto, è ciò che Mendelssohn, eminentemente razionale, deve aver fatto rispetto alla religione dei suoi padri.
Sigad e Kant sono tra i pochissimi interpreti della Jerusalemdi Mendelssohn che hanno considerato priva di solidità la conciliazione tra ebraismo e liberalismo proposta dal libro. Ma io credo che abbiano giudicato correttamente. Non ne consegue necessariamente, tuttavia, che uno dei due abbia ragione nella sua valutazione del significato delle incoerenze di Mendelssohn. Può darsi che Mendelssohn in fondo non fosse né un teocrate temporaneamente travestito da liberale, né un liberale subdolamente mascherato da credente. Potrebbe semplicemente aver avuto due menti, attratto da due modi teoricamente incompatibili di comprendere il mondo e incapace di scegliere tra loro.
Quali che siano stati i pensieri più intimi di Mendelssohn, le ramificazioni pratiche delle sue riflessioni sono chiare. Forniscono una motivazione per la dissoluzione di quella che potremmo chiamare la dimensione coercitiva e collettivista dell'ebraismo e per la trasformazione della religione ebraica in una questione del tutto volontaria. Mendelssohn fu il primo pensatore ebreo a dichiarare che spetta interamente al singolo ebreo, e non al suo rabbino o ai suoi leader comunitari, determinare se avesse adempiuto al suo dovere di vivere in conformità con le sue esigenze. Mostrò così, per la prima volta, come si potesse rendere la religione ebraica pienamente compatibile con il liberalismo. Per coloro che lo trovavano convincente, l’ebraismo poteva quindi diventare “liberale”.
Per moltissimi ebrei del diciannovesimo e ventesimo secolo questo fu un messaggio molto gradito, che facilitò il loro pieno assorbimento nelle politiche liberali del mondo occidentale. Milton Konvitz incarnava il loro pensiero quando annunciò nel 1987: "we pay tribute to Jefferson and to Mendelssohn, because they were pioneers in establishing the link between religion and liberty". La completa integrazione degli ebrei nelle democrazie occidentali, tuttavia, sembra aver ovviato alla necessità di una continua reiterazione di tali sentimenti. Ha addirittura permesso ad alcuni pensatori contemporanei di sollevare dubbi sulle presunte affinità tra la loro religione e i principi fondamentali del liberalismo senza dover temere di indebolire lo Stato liberale e mettere così in pericolo i loro confratelli ebrei.
Si dovrebbe considerare, ad esempio, il lavoro di David Novak, uno studioso di spicco della filosofia ebraica medievale e moderna che è anche una figura di spicco nei circoli tradizionali (anche se non ortodossi). Nel suo recente libro, Covenantal Rights: A Study in Jewish Political Theory, Novak ha cercato di tracciare un nuovo percorso per il pensiero politico ebraico. Turbato dal disprezzo per i diritti umani e i regimi democratici dimostrato da estremisti come Kahane e simili, si è schierato in difesa della democrazia liberale. Tuttavia non è disposto ad abbracciare i principi liberali fondamentali, che considera fuorvianti e autodistruttivi. Novak considera le teorie secolarizzate del contratto sociale come vicoli ciechi intellettuali; non crede che possano fornire una solida base per i diritti umani. A suo avviso, "the only fruitful way to bridge a commitment to the Jewish tradition and a concern for human rights is to locate the concept of human rights within the Jewish tradition itself and then develop it from there". Sebbene Novak sappia che questo non sarà un compito facile, ne fa l'obiettivo fondamentale del suo “study in Jewish political theory”. Uno degli aspetti degni di nota di questo studio è la totale assenza in esso di qualsiasi menzione dell'opera del primo pensatore ebreo a soffermarsi sul tipo di questioni teoriche affrontate da Novak: Moses Mendelssohn. Novak compensa questa omissione in un successivo suo libro, The Jewish Social Contract, dove discute di Mendelssohn piuttosto ampiamente. Lo fa, però, soprattutto per condannarlo d'aver articolato una posizione teologico-politica che soprattutto "is inadequate to the Jewish tradition because it renders it subordinate to a non-Jewish universe..." e di non ricavare alcun messaggio positivo dal suo insegnamento.
Novak non è però l'unico pensatore politico ebreo a ignorare o denigrare Mendelssohn in questi ultimi anni. Pochissimi partecipanti alla rinnovata discussione negli Stati Uniti sul ruolo che l'ebraismo dovrebbe svolgere nella pubblica piazza hanno fatto riferimenti anche superficiali a Mendelssohn. Né è stato oggetto di molta attenzione in Israele, dove la teoria sviluppata in Jerusalem potrebbe potenzialmente essere della massima utilità. Afflitti dalla tensione sempre crescente tra la concezione teocratica e quella liberale di uno Stato ebraico, molti importanti intellettuali religiosi israeliani hanno dedicato molto tempo e sforzi alla ricerca di una teoria teologico-politica che potesse fornire la base per una coesistenza più armoniosa tra ebrei religiosi ed ebrei laici. Jerusalem di Mendelssohn sembrerebbe un libro adatto ai loro scopi, ma, per quanto ne so, nessuno dei pensatori religiosi coinvolti in questa ricerca si è rivolto ad esso per ricavarne assistenza. Nessuno di loro ha fatto eco a quello che abbiamo visto essere il suo argomento decisivo, la sua tesi secondo cui "with the destruction of the Temple, all corporal and capital punishments and, indeed, even monetary fines, insofar as they are only national, have ceased to be legal". Invece di rivolgersi a Mendelssohn come guida, gli israeliani in cerca di compromesso si sono rivolti a una varietà di fonti, dai pensatori politici ebrei medievali al rabbino americano Haim Hirschenson, nato in Palestina nel XX secolo, fino a un pensatore ebreo europeo assimilato come Karl Popper.
La Jerusalem di Mendelssohn è stata a lungo riconosciuta come l'opera che ha segnato l'inizio del pensiero ebraico moderno, il primo tentativo serio e sostenuto di difendere l'ebraismo in termini di insegnamenti filosofici moderni. Che meriti ancora tale riconoscimento è fuori discussione. Tuttavia, prima di tentare di riassumere e valutare Jerusalem come trattato teologico, è necessario considerarlo alla luce di ciò che il suo autore ci dice fosse lo scopo principale nello scriverlo. Secondo la testimonianza di Mendelssohn, il libro rappresenta un tentativo di rispondere a quella che era una sfida polemica molto significativa, anche se proveniva da un uomo piuttosto insignificante che si nascondeva nell’anonimato. Lo stesso Mendelssohn evidentemente riteneva della massima importanza rispondere a questa sfida e armonizzare così la sua religione con la sua filosofia politica. Fece del suo meglio. Per molti ebrei vissuti nelle democrazie liberali occidentali nei secoli successivi alla pubblicazione di Jerusalem, ciò fu un bene. Mendelssohn dimostrò il punto che essi desideravano fortemente fosse stabilito. Oggi, tuttavia, quando la tensione tra le disposizioni della Torah e la visione liberale moderna è di nuovo in primo piano nella vita ebraica, non si possono trovare pensatori ebrei tradizionali che credano di poter mascherare i problemi teologico-politici del loro popolo con la soluzione improvvisata da Mendelssohn. Devono cercare una guida altrove.

## Note

* ↑ Si veda soprattutto il lavoro di Shmuel Feiner, specialmente il suo The Jewish Enlightenment (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002) e il suo “Mendelssohn and Mendelssohn’s Disciples: A Reexamination” in The Year Book of the Leo Baeck Institute, XL (1995), pp. 133–167.
* ↑ Sulla vita di Mendelssohn, cfr. Alexander Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1973) e, più recentemente, Shmuel Feiner, Moshe Mendelssohn (Gerusalemme: Zalman Shazar Center, 2005).
* ↑ Cfr. David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment (Berkeley: University of California Press, 1996), pp. 33–89.
* ↑ Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment, pp. 166–172. Feiner ha sottolineato fino a che punto gli scritti politici di Mendelssohn debbano essere compresi anche nel contesto degli sviluppi all’interno della comunità ebraica.
* ↑ Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, trad. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp. 3–4. Si veda comunque il mio Guida maimonidea.
* ↑ Cfr. Moses Mendelssohn, Jerusalem: Or on Religious Power and Judaism, cur. (EN) Alexander Altmann e trad. Allan Arkush (Hanover and London: University Press of New England, 1983), pp. 84–85. Si veda anche Jacob Katz, “To Whom was Mendelssohn Replying in his Jerusalem?” in Zion, 36, nos. 1–2 (1971), pp. 116s.
* ↑ Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe (Berlin and Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1972), vol. 8, p. 18.
* ↑ Ibid., pp. 19–20.
* ↑ Paul Mendes-Flohr e Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (Oxford and New York: Oxford University Press, 1995), p. 92.
* ↑ Ibid., p. 93.
* ↑ (EN) David Sorkin, for instance, boils Cranz’s main argument down to the claim that in opposing excommunication, Mendelssohn had repudiated Judaism. He represents him as having argued that “Since Mendelssohn had called for the abrogation of the ban, what could be left of his faith?” (Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, p. 118). However, the crucial issue for Cranz was not excommunication but religious coercion per se. Jeffrey S. Librett, too, focuses on the question of excommunication in his more extended analysis of Cranz’s pamphlet. But he goes on to say “that what is at stake in this debate” between Cranz and Mendelssohn “is not merely or even principally state and religion or Judaism and Christianity, but rather the status of language in its figural and nonfigural dimensions.” Cf. his The Rhetoric of Cultural Dialogue: Jews and Germans from Moses Mendelssohn to Richard Wagner and Beyond (Stanford: Stanford University Press, 2000), p. 49. Although Librett proceeds to discuss at some length the ways in which Jerusalem‘s treatment of the relationship between religion and state constitutes a response to Cranz, he loses sight of the fact that Cranz had accused Mendelssohn of adhering to a religion that clearly violated his own rational principles.
* ↑ Moses Mendelssohn, Jerusalem, pp. 84–85.
* ↑ Ibid., p. 100.
* ↑ A cui Cranz aveva fatto specifico riferimento.
* ↑ Eliezer Schweid, Ha-Yehudi ha-Boded veha-Yahadut (Tel Aviv, 1974), p. 173.
* ↑ (EN) Jeremy Dauber has recently pointed out how Mendelssohn manipulated a Talmudic passage in order to make this point. TB Makot 7a has it that “a Sanhedrin that effects an execution once in seven years is branded a bloody tribunal; R’ Elazar b. Azariah says once in seventy years.” Mendelssohn, in paraphrasing this passage, quotes “the rabbis” as saying that a court must see to it “that in a period of seventy years not more than one person is sentenced to death.” Dauber shrewdly observes that while the rabbinic language implies that courts may in the past have exceeded the specified limit, “no such impression is given in Mendelssohn’s formulation.” More importantly, Mendelssohn repeats not the number seven but seventy, “adopting the less normative interpretation for polemical purposes.” See Jeremy Dauber, Antonio’s Devils: Writers of the Jewish Enlightenment and the Birth of Modern Hebrew and Yiddish Literature (Stanford: Stanford University Press, 2004), pp. 158–159.
* ↑ Isaac Heinemann, Ta’ammei ha-Mitzvot be-Sifrut Yisrael (Gerusalemme, 1956), Part II, p. 19.
* ↑ Ibid., p. 232, nota a p. 130, righe 24–27.
* ↑ Yovel prosegue sostenendo che le parole di Mendelssohn su questo argomento in Jerusalem “were intended for the non-Jewish world and are filled with apologetic imprecision.”
* ↑ Jerusalem, p. 131.
* ↑ Ron Sigad, “Moshe Mendelssohn – Yahadut, Politika Elohit, u-Medinat Yisrael,” Da’at, no. 7 (1981), p. 102.
* ↑ Cfr. Alexander Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1973), p. 517.
* ↑ Yirmiyahu Yovel, “Biblical Interpretation as Philosophical Praxis: A Study of Spinoza and Kant,” Journal of the History of Philosophy, XI (1973), p. 193.
* ↑ Ibid., p. 194.
* ↑ Yirmiyahu Yovel, Kant and the Philosophy of History (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 216.
* ↑ Cfr. Milton Konvitz, Torah and Constitution: Essays in American Jewish Thought (Syracuse: Syracuse University Press, 1998), p. 28. Le osservazioni qui citate compaiono in un capitolo intitolato "Religious Liberty: The Congruence of Thomas Jefferson and Moses Mendelssohn", che fu pubblicato per la prima volta separatamente in Jewish Social Studies, 49, 2 (Spring 1987), 115–124.
* ↑ David Novak, Covenantal Rights: A Study in Jewish Political Theory, p. 29. For an extended examination of this work, see my “Conservative Political Theology and the Freedom of Religion: The Recent Work of Robert Kraynak and David Novak” (Polity, vol. 37, no. 1, January 2005, pp. 82–107).
* ↑ David Novak, The Jewish Social Contract: An Essay in Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 2005), p. 183.
* ↑ Nel suo recente libro, Politics and the Limits of Law: Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought (Stanford: Stanford University Press, 2001), Menachem Lorberbaum identifica pensatori religiosi medievali "who clearly uphold the secularization of politics, rejecting the halakhic polity as untenable" (p. 14). Eliezer Schweid esplora il pensiero di Haim Hirschenson in Democracy and Halakhah (Lanham,NewYork, and London: University Press of America, 1994). Menachem Fisch presenta un modello popperiano in “Lishlot be-aher–Ha-etgar ha-hilkhati be-hidush ha-Ribonut,” in He-Aher: Beyn adam le-zulato, cur. Hayim Deutsch & Menahem Ben Sasson (Tel Aviv: Yedioth Ahronoth, 2001), pp. 225–259.