# I Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 17

I Mondi di Oscar Wilde

## PARTE I – COLLOCARE WILDE

* Capitolo 1: Figlio e genitoriI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 1
* Capitolo 2: La Dublino di WildeI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 2
* Capitolo 3: Oxford, ellenismo, amicizieI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 3
* Capitolo 4: Un esteta in AmericaI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 4
* Capitolo 5: La Londra di WildeI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 5
* Capitolo 6: Wilde e ParigiI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 6

## PARTE II – CONTESTO ESTETICO E CRITICO

* Capitolo 7: Le tradizioni poeticheI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 7
* Capitolo 8: William MorrisI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 8
* Capitolo 9: L'arte britannicaI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 9
* Capitolo 10: Aubrey Beardsley e SalomeI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 10
* Capitolo 11: Tra due mondi e oltreI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 11
* Capitolo 12: Wilde, Henry James, estetismoI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 12
* Capitolo 13: Stile al fin de siècleI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 13
* Capitolo 14: Avvelenato da un libroI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 14
* Capitolo 15: Riscrivere la farsaI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 15
* Capitolo 16: Bernard Shaw e Hibernian dramaI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 16
* Capitolo 17: Wilde, le fiabe e la tradizione oraleI Mondi di Oscar Wilde/Capitolo 17

## PARTE III – CONTESTI CULTURALI E STORICI — IDEE, ITERAZIONI, INNOVAZIONI

* Capitolo 18: Delitto e castigo: fantasie, fatti e domande
* Capitolo 19: Wilde e l'evoluzione
* Capitolo 20: Dandismo e mascolinità
* Capitolo 21: Wilde e la Donna Nuova
* Capitolo 22: Wilde e socialismo
* Capitolo 23: Wilde e Cristo
* Capitolo 24: Estetismo
* Capitolo 25: Giornalismo
* Capitolo 26: La censura della scena
* Capitolo 27: Femminismo
* Capitolo 28: Wilde e la Legge

## PARTE IV – RICEZIONI E OLTRE

* Capitolo 29: Rappresentazioni di The Importance of Being Earnest
* Capitolo 30: Le opere teatrali sociali di Wilde
* Capitolo 31: Breve storia di Salome
* Capitolo 32: Wilde e la scenografia
* Capitolo 33: Vita di Wilde: Oscar al cinema
* Capitolo 34: Wilde e la performatività
* Capitolo 35: Wilde e i suoi redattori
* Capitolo 36: Testi e contesti di Wilde
* — Appendice 1: The Happy Prince (EN, IT)I Mondi di Oscar Wilde/Appendice1
* — Appendice 2: Il ritratto di Dorian Gray, con PrefazioneI Mondi di Oscar Wilde/Appendice2
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## Wilde, le fiabe e la tradizione orale

Oscar Wilde era apparentemente il più grande oratore del suo tempo. George Bernard Shaw, che non era uno che dispensava generosamente lodi, racconta della sua inaspettata gioia dopo un incontro fortuito con Wilde a Rosherville Gardens, ricordando che "I had not to talk myself, but to listen to a man telling me stories better than I could have told them". La brillantezza conversazionale di Wilde è confermata da W. B. Yeats, Walter Pater, Vincent O'Sullivan, Charles Ricketts, Max Beerbohm, André Gide, Frank Harris e molti altri. Naturalmente, crebbe in una famiglia piena di chiacchieroni. Suo padre, Sir William Wilde, notoriamente monopolizzava le discussioni durante le cene, e anche Lady Wilde sapeva come tener corte. In una casa del genere, sviluppare una certa abilità con la parola potrebbe essere stato necessario per essere ascoltati. Anche per Wilde l'arte della conversazione era una specie di materia accademica, dato che il suo mentore al Trinity College di Dublino, John Pentland Mahaffy, scrisse in modo brillante su "The Principles of the Art of Conversation" (1887) e (con l'aiuto di Wilde) sull'oratoria nell'antica Grecia in Greek Life and Thought (1874). Wilde sembra aver percepito che c'era qualcosa di nazionale e di personale nelle sue capacità conversazionali, e osservò al suo amico Yeats che gli irlandesi erano "the greatest talkers since the Greeks". Dopotutto, faceva parte di una famiglia profondamente coinvolta nello studio e nella registrazione delle tradizioni orali irlandesi e se suo padre trovava difficile tacere quando intratteneva l'intellighenzia di Dublino, era altrettanto famoso tra i contadini dell'Irlanda occidentale per la sua capacità di ascoltare attentamente e di prestare attenzione ai loro discorsi e alle loro storie, storie che finirono nella sua raccolta di Irish Popular Superstitions (1852), o in seguito raccolte (con alcune rielaborazioni poco accademiche) in Ancient Legends, Mystic Charms and Superstitions of Ireland (1888) e Ancient Cures, Charms and Usages of Ireland (1890) di Lady Wilde.
I Wilde scrivevano mentre il folklore emergeva come disciplina accademica dall'antiquarianesimo amatoriale del XVIII e dell'inizio del XIX secolo. I folkloristi sono per molti versi addetti all'arte funebre, che imbalsamano e mettono in mostra ciò che costruiscono come resti di una cultura morta o morente, una cultura situata nel passato, nel primitivo e nell'atavico (ma anche nel pittoresco e amabile). Fin dall'inizio gli studi sul folklore hanno mappato la Gran Bretagna in zone particolari: quelle popolate dal "folk" che stavano svanendo ma che mantenevano ancora uno stile di vita antiquato, zone periferiche e marginali (sebbene affascinanti), situate in territori celtici (Scozia, Galles, Irlanda) e spazi regionali, dove le tradizioni orali avevano ancora il sopravvento; e una zona centrale popolata dal pubblico per cui l'industria del folklore stava scrivendo, la metropoli letterata. Il compito del folklorista era di spiegare il primo al secondo, e anche di preservare alcuni elementi selezionati del passato folkloristico come oggetti esotici per il fascino feticista e come resti delle qualità "essential" della "race". Con il discorso evolutivo così in primo piano, il "folk" fu facilmente costruito come gli abbandonati della lotta per la sopravvivenza, come prova dell'inesorabile sviluppo della specie, e questo senso fu supportato dalle affermazioni dell'antropologo E. B. Tylor che contribuì notevolmente a questa versione di "progress" quando, nella sua anatomizzazione di quella che chiamò Primitive Culture (1871), trattò le tradizioni popolari come prova dell'evoluzione culturale.
Naturalmente, non tutti i folkloristi abbracciarono con entusiasmo questo senso di superiorità culturale, ma molti di loro lo fecero, e tra loro c'erano alcuni dei più grandi contributori irlandesi alla disciplina, tra cui l'enormemente influente Thomas Crofton Croker, il cui disprezzo per le persone e il materiale che cerca di catturare nel suo influente Fairy Legends and Traditions of the South of Ireland (1825) è evidente fin dalle prime pagine. Croker era interessato a raccogliere e descrivere tradizioni e storie orali, ma solo con l'intento di superarle, non per "perpetuate a creed which has disappeared", ma per distruggere le credenze che stavano "retarding the progress of [Irish] civilisation". Croker è rappresentativo di una schiera di folkloristi irlandesi che riconobbero e più o meno accettarono la designazione disciplinare dell'Irlanda come una specie di pittoresco deposito di cultura e tradizioni primitive, abitato da una quantità di gente fin troppo numerosa, ma che nutrivano grandi speranze per la (probabilmente) lenta dissipazione di questa cultura attraverso la diffusione dell'alfabetizzazione e dell'istruzione. Se l'oralità primaria potesse essere sostituita dall'alfabetizzazione e dai libri, allora l'Irlanda avrebbe potuto essere trasformata in un crogiolo del presente piuttosto che del passato. Altri, come Patrick Kennedy (forse a causa del suo cattolicesimo) e Douglas Hyde, non erano così trionfalisti come Croker, e molti si sentivano profondamente nostalgici del passato folkloristico che avevano costruito attraverso la loro raccolta "scientific" di materiale popolare, e si rammaricavano profondamente del fatto che stessero contribuendo al rovesciamento di queste tradizioni producendo un certificato di morte sotto forma di una raccolta di folklore.
Sir William Wilde era un appassionato di folklore e collezionista, e anche una specie di interloper scientifico. Lady Wilde spiegò che quando la famiglia soggiornava nelle loro case di vacanza nell'Irlanda occidentale, Sir William "exchanged" le sue competenze mediche con racconti popolari e informazioni sulle usanze popolari: in questo modo, Sir William eseguì una sorta di doppio attacco alle tradizioni locali perché, portando la disciplina scientificamente autorevole della medicina nelle case di coloro che in precedenza dipendevano dalla "folk medicine", stava essenzialmente trasformando il loro rapporto con la cultura tradizionale; nel prendere dai suoi "patients" le loro storie e calcificandole tramite trascrizione, stava distruggendo ciò che è unico nelle tradizioni orali. A differenza di Croker, però, Sir William si pentì di questa trasformazione, anche se continuò a eseguirla: "These legendary tales and popular Superstitions have now become the history of the past – a portion of the traits and characteristics of other days. Will their recital revive their practice? No! nothing contributes more to uproot superstitious rites and forms than to print them". Il rammarico di Lady Wilde andava oltre a causa del suo impegno personale verso una visione romantica della classe contadina che adorava come depositaria naïve di antica saggezza. Credeva che poiché "the Irish race were never much indebted to the written word", ciò consentiva loro di preservare la fede istintiva nel soprannaturale, la mentalità "mitopoietica" che ammirava ma a cui lei stessa aveva rinunciato. Il suo amore e affetto per la classe contadina esotica sono evidenti, ma lo sono anche la condiscendenza e l'atteggiamento paternalistico. Lady Wilde conserva una raffinatezza genitoriale che si diletta nella spiritualità immaginata del bambino contadino, pur continuando a tenerli a distanza nostalgica. Questo è un fenomeno che Renato Rosaldo ha definito "imperialist nostalgia", in cui "agents of colonialism", compresi i folkloristi, "display nostalgia for the colonised culture as it was “traditionally” . . . the peculiarity of their yearning, of course, is that agents of colonialism long for the very forms of life they intentionally altered or destroyed".
I Wilde, quindi, facevano parte di un'impresa folkloristica, che si svolgeva in tutte le isole britanniche in questo periodo (il cui aspetto più evidente, forse, fu l'istituzione della Folk-Lore Society nel 1878, i cui membri includevano personaggi eminenti come Andrew Lang, W. J. Thoms, Alfred Nutt, Lawrence Gomme, Edward Clodd e York Powell), che trasformava le culture tradizionali in corpi di informazioni, stratificati e classificati per il consumo da parte dei letterati. I sistemi simbolici tradizionali, articolati e immagazzinati nelle culture orali, venivano suddivisi in blocchi di informazioni e identificati e classificati; le culture regionali venivano viste come rappresentative di una fase precedente di sviluppo o evoluzione culturale — una fase infantile nella crescita della società adulta razionale e civilizzata. Una delle domande sul rapporto di Oscar Wilde con le tradizioni orali "mapped" dall'immaginazione benignamente folkloristica dei suoi genitori è se alla fine abbia approvato la loro visione del "folk" e delle tradizioni popolari. C'è molta discussione accademica su ciò che John Stokes ha chiamato "the oral Wilde", dalle forti affermazioni di Deirdre Toomey, che sostiene che la reputazione di Wilde come grande oratore e le sue pratiche di scrittura che comportano un ampio plagio indicano il suo debito verso "the most oral culture in Western Europe", all'argomentazione di Máire Ní Fhlathúin secondo cui non vi è alcuna prova reale di un autentico interesse per le tradizioni irlandesi nell'opera di Wilde. Circa l'entità del suo contatto diretto con l'oralità primaria, c'è una certa controversia. Le informazioni su questo aspetto della sua prima infanzia sono scarse e sappiamo molto poco di certo. Affermò di aver viaggiato con il padre durante le indagini archeologiche, "reporting on ancient sites, taking rubbings and measurements",, il che significherebbe che era, per così dire, "in the field" durante gli studi di preistoria irlandese del padre. Mi sembra probabile che abbia accompagnato il padre anche nelle sue missioni folkloristiche e archeologiche, non da ultimo perché Sir William non sembra aver fatto molta distinzione tra questi tipi di studi e potrebbe aver trascorso del tempo nelle case della "folk" stessa. Wilde avrebbe anche conosciuto alcune delle persone che lavoravano per i suoi genitori a Moytura House, tra cui Johnny Holihan, un giardiniere, una coppia di coniugi senza nome che fungeva da cuoca e pescatore, e la "fedele" Mary Burke, per la quale Sir William fece erigere una targa. Vyvyan Holland ricorda che suo padre gli cantò una ninna nanna, "Táimse im Chodhladh", che Wilde imparò da Sir William. Si racconta che il giovane Wilde tornò di corsa terrorizzato a Moytura House da una stradina vicina dopo aver visto un fantasma, il che suggerisce che avesse almeno sentito parlare di una tradizione locale che sosteneva che il sito ospitasse un cimitero per bambini. Queste sono solo informazioni frammentarie, nessuna delle quali conclusiva.
Una differenza fondamentale tra Wilde e i suoi genitori in termini di credenze "popolari" da loro registrate è che Wilde stesso sembra averne accettate molte. Affermava, seriamente, di aver sentito una banshee fuori dalla casa di Wilde a Merrion Square quando era bambino; ​​credeva anche nell’"evil eye" e affermava che gli era stato puntato addosso da una vecchia donna a Parigi. Questa predisposizione alla fede genuina in presagi e portenti della tradizione orale irlandese si riversò nel suo interesse per l'occulto e pratiche come la lettura della mano e gli oroscopi. Andò da una cartomante tre o quattro anni prima della sua prigionia; affermò di aver visto un'apparizione di sua madre mentre era in prigione. In una lettera Wilde scrisse che egli "loved superstition", definendola "the colour element of thought" e "the enemy of common sense". Definire tali credenze "superstitious" significa indicare un certo tipo di distanza superiore da esse, ovviamente, poiché il termine suggerisce una "faulty understanding about cause and effect" e, come spiega Dale Martin, anche "for modern persons who may describe themselves as superstitious, the term usually indicates their recognition that they are accepting certain beliefs . . . that are admittedly rejected or marginalised by scientific culture". Pertanto, Wilde sembra aver genuinamente accettato certe credenze tradizionali considerate "superstitious" dalla mente cosmopolita, ma riconobbe la sua distanza dall'oralità primaria usando il termine condiscendente nel descrivere queste credenze. In altre parole, Wilde cerca di mantenere uno scetticismo cosmopolita sulle tradizioni orali mantenendo allo stesso tempo la loro vitalità e il loro potere essendone apertamente disturbato nella sua vita.
Il posto ovvio a cui rivolgersi per tracciare l'impatto della cultura orale su Wilde sono state le sue due raccolte di fiabe, The Happy Prince and Other Tales (1888) e A House of Pomegranates (1891). Questi due volumi sono stati una tentazione a cui i critici di Wilde orientati all'Irlanda hanno dovuto resistere, sebbene la tendenza sia stata quella di trasformare queste fiabe in racconti popolari in modo improbabile per collocare Wilde più saldamente in un contesto irlandese. L'enfasi è stata posta sulla lettura di Wilde come una sorta di seanchaí (un narratore irlandese specializzato in racconti locali e tradizioni familiari locali) colonizzatore al contrario, ma è certamente difficile vedere le storie nelle sue raccolte di fiabe come simili in qualsiasi modo se non in modo superficiale al tipo di narrazioni che i cantastorie irlandesi raccontavano accanto al fuoco. Nel cercare elementi della tradizione orale nelle fiabe di Wilde, gli studiosi sono stati assidui e sono comunque arrivati ​​a corto di informazioni. Nella ricerca più estesa, Anne Markey ha trovato del materiale limitato incorporato da tradizioni orali di cui Wilde avrebbe potuto aver sentito parlare nella sua giovinezza e letto negli scritti dei suoi genitori e nel lavoro di altri collezionisti di folklore contemporaneo (quindi, di seconda mano), ma questi elementi sono ampiamente superati dall'incorporazione di materiale da fonti letterarie, incluso il fiorente genere delle fiabe che era un po' una fonte di guadagno per gli scrittori in questo periodo. Alcuni esempi diretti dell'uso delle tradizioni orali includono il changeling in "The Star-Child"; l'uso ovvio delle leggende sulla Carestia in "The Young King"; il saccheggio delle Ancient Legends of Ireland di sua madre, necessario per la composizione di "The Fisherman and his Soul"; e la dipendenza dalle associazioni folkloristiche con gli alberi in "The Selfish Giant", una delle mie fiabe wildeane preferite, che mia madre mi raccontava quando ero bambino allettato dall'influenza (e la febbre mi passava!). Le tradizioni orali possono essere trovate in queste fiabe solo come tracce elusive, sfuggenti e spettrali.
Tuttavia, chi è interessato a un Wilde irlandese non deve disperare troppo, dato che un'associazione troppo stretta con la raccolta di folklore dei suoi genitori lo avrebbe necessariamente implicato pesantemente nella gravitazione ideologica di tali attività. La raccolta di fiabe era un agente delle forze della modernità colonizzatrice, piuttosto che un'arma contro di esse. Naturalmente, le fiabe sono ancora più sospette dal punto di vista ideologico. Il grande storico della tradizione delle fiabe, Jack Zipes, afferma che nell'appropriazione di storie raccolte da comunità contadine, prima in collezioni di folklore e (attraverso la trasformazione) in fiabe, il radicalismo politico e la speranza di trasformazione contenuti nelle tradizioni orali stesse sono quasi completamente smorzati. Il genere delle fiabe riconfeziona tali tradizioni per i bambini della classe media e le rielabora in propaganda morale borghese. Elementi delle tradizioni orali rimangono, ma sono ideologicamente addomesticati. La fiaba è un segno cruciale dello spostamento delle tradizioni orali, "folk" e della dislocazione letteraria dell'oralità da parte della cultura della classe media.
In termini di comprensione del rapporto di Wilde con la tradizione orale, tuttavia, cercare prove testuali della conservazione del materiale orale "autentico" nelle fiabe è probabilmente sbagliato. Più utile è il modo in cui il rapporto tra la cultura orale e quella letteraria è rappresentato nelle fiabe. Ciò che è interessante qui è che Wilde "incorpora" le tradizioni orali nelle sue fiabe in un modo che conferisce loro uno status e un'autorità negati altrove nella cultura letteraria. I resti della tradizione orale possono esistere semplicemente come tracce nelle fiabe di Wilde, ma operando come tracce spettrali disturbano e interrompono quella che dovrebbe essere una relazione saldamente subordinata alla letteratura, proprio come i fantasmi agiscono quali agenti misteriosi che disturbano le presunte sicurezze note della casa.
Per illustrare questa affermazione, vorrei fare un esempio tratto dalle raccolte. Il protagonista di "The Young King" è apparentemente una figura di centro, nipote del defunto re ed erede al trono. Tuttavia, ha trascorso sedici anni ai margini rustici vivendo con "the folk" ed è quindi una figura marginale che opera ai confini tra le due zone. Una volta riappropriato dal centro, sembra abbracciare con entusiasmo la cultura dominante, dimenticando presto il suo lungo soggiorno nelle terre selvagge del folklore e rimanendo incantato dall'armamentario del potere. Tuttavia, la sicurezza del giovane re è turbata da sogni portentosi che gli ricordano relazioni di potere ineguali e sfruttamento, e dopo essersi svegliato altera la sua vita in conformità con le leggende medievali di Francesco d'Assisi, che si supponeva fosse stato convertito al cristianesimo tramite sogni e visioni. Il giovane re è ossessionato da ciò che è stato bandito e dichiarato fuori dai limiti. Inoltre, il suo sogno finale è abitato da ricordi spettrali della carestia irlandese, che il padre di Wilde identificò come uno dei grandi distruttori delle tradizioni orali. Nel suo stato di sogno, il giovane re torna a una ferita traumatica nella cultura orale irlandese e si converte e si trasforma dopo averla affrontata. Il problema qui non è quanta tradizione orale Wilde imbalsama nelle sue fiabe, ma il modo in cui Wilde descrive gli elementi "degraded" di questa tradizione – sogni, presagi, profezie, quelle cose che Croker considerava prova di arretratezza e natura infantile della cultura – come profondamente inquietanti per il giovane re e profondamente trasformativi. Le tracce degli elementi popolari sono contrassegnate come straniere e strane, ma questi elementi estranianti hanno il potenziale per sfidare genuinamente il potere. Invece di consentire alla letteratura di acquisire padronanza sulle tradizioni orali, Wilde consente alle tracce dell'orale di interrompere e disturbare la cultura letterata. Se il giovane re, intimorito dall'alta cultura e dal potere politico, è riuscito a dimenticare l'emarginazione e l'esclusione subite mentre viveva con una famiglia rustica e il tipo di tradizioni vissute crescendo, quella cultura non lo ha dimenticato e si intromette nei corridoi del potere e dell'autorità. Il genere della fiaba può essere una forma di alta cultura che tenta di soffocare l'Altro orale, ma qui questo soffocamento è inefficace perché le tradizioni orali hanno accesso a un potere soprannaturale ignorato dal centro politico. C'è un senso in cui la cultura orale si rifiuta di morire – o almeno non morirà facilmente – e lotta con forza per ottenere una sorta di voce nella cultura letteraria — spesso attraverso mezzi molto inquietanti. L'orale e il letterario, il passato e il presente, si incontrano in modo spiacevole sia nel giovane re che nello stesso Wilde e in entrambi la reazione è la paura. Il giovane re si sveglia dal suo sogno con un forte grido di paura e Wilde era apparentemente terrorizzato da presagi e avvertimenti di sventura (che in effetti si avvereranno). Il giovane re non riesce a bloccare le eruzioni di energia ctonia rappresentate dal suo passato folkloristico e deve rivolgersi al soprannaturale per spiegare le sue visioni oniriche. I sogni del re esercitano una sorta di violenza su di lui in quanto gli rifiutano di concedergli la pace della sicurezza materiale che ha ora ottenuto e gli ricordano il suo passato di privazione in campagna. Il ricorso al soprannaturale è cruciale, perché evidenzia l'orientamento religioso delle fiabe nel loro insieme, verso ciò che Killeen ha chiamato il "folk Catholic". Come ha sostenuto eloquentemente Anne Markey, anche se c'è una scarsità di materiale orale nei racconti, essi attingono a "values inherent in Irish religious folktales", ed è nel convalidare questi valori che le fiabe si intersecano con le tradizioni orali.

## Note

* ↑ George Bernard Shaw, "My Memories of Oscar Wilde", in Oscar Wilde, His Life and Confessions, ediz. riv. (Londra: Constable, 1938), p. 331.
* ↑ W. B. Yeats, Autobiographies (Londra: Macmillan, 1955), p. 135.
* ↑ È difficile trovare un termine per descrivere coloro che sono al di fuori della cultura letteraria che non sia allo stesso tempo paternalistico e omogeneizzante, quindi sono costretto a usare termini come "folk" e "peasantry" in assenza di altri meno gonfiati politicamente e prevenuti.
* ↑ Thomas Crofton Croker, Fairy Legends and Traditions of the South of Ireland: The New Series (Londra: John Murray, 1828), p. vii.
* ↑ Sir William Wilde, Memoir of Gabriel Beranger (Londra: Bentley, 1880), p. 141.
* ↑ Sir William Wilde, Irish Popular Superstitions (Dublino: Irish Academic Press, 1979), pp. 6–7.
* ↑ Lady Wilde, Ancient Legends, Mystic Charms, and Superstitions of Ireland (Londra: Ward & Downey, 1888), pp. xi–xii.
* ↑ Renato Rosaldo, Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis (Boston: Beacon Press, 1989), p. 69.
* ↑ John Stokes, Oscar Wilde: Myths, Miracles and Imitations (Cambridge University Press, 1996), p. 23.
* ↑ Deirdre Toomey, "The Story-Teller at Fault: Oscar Wilde and Irish Orality", Wilde the Irishman, ed. Jerusha McCormack (New Haven, CT: Yale University Press, 1998), pp. 24–35; Máire Ní Fhlathúin, "The Irish Oscar Wilde: Appropriations of the Artist", Irish Studies Review, 7.3 (1999): 337–46.
* ↑ Oscar Wilde, lettera a A. C. Sayce, in Merlin Holland e Rupert Hart-Davis (eds.), The Complete Letters of Oscar Wilde (Londra: Fourth Estate, 2000), p. 85.
* ↑ Terence de Vere White, The Parents of Oscar Wilde (Londra: Hodder & Stoughton, 1967), pp. 219–20.
* ↑ Holland e Hart-Davis (eds.), Complete Letters, p. 89.
* ↑ Vyvyan Holland, Son of Oscar Wilde (Londra: Robinson, 1999), p. 54.
* ↑ Anne Markey, Oscar Wilde’s Fairy Tales: Origins and Contexts (Dublino: Irish Academic Press, 2011), p. 54.
* ↑ Vincent O’Sullivan, Aspects of Wilde (Londra: Constable, 1936), pp. 5, 63, 64.
* ↑ Oscar Wilde, lettera a William Harnett Blanch, gennaio 1894, in Holland e Hart-Davis (eds.), Complete Letters, p. 581.
* ↑ Dale B. Martin, Inventing Superstition: From the Hippocratics to the Christians (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), pp. 10–11.
* ↑ Cfr. Markey, Oscar Wilde’s Fairy Tales, pp. 87–194; Richard Pine, The Thief of Reason: Oscar Wilde and Modern Ireland (Dublino: Gill & Macmillan, 1995), pp. 177–83; Philip K. Cohen, The Moral Vision of Oscar Wilde (Londra: Associated University Presses, 1978), pp. 73–6; Owen Dudley Edwards, "Impressions of an Irish Sphinx", Wilde the Irishman, ed. Jerusha McCormack (New Haven, CT: Yale University Press, 1998), pp. 52–60; Jarlath Killeen, The Fairy Tales of Oscar Wilde (Londra: Ashgate, 2007).
* ↑ Cfr. Jack Zipes, Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales (Londra: Heinemann, 1979); e Jack Zipes, Fairy Tales and the Art of Subversion: The Classical Genre for Children and the Process of Civilisation (New York: Heinemann, 1983).
* ↑ Markey, Oscar Wilde’s Fairy Tales, p. 100.