# Nahmanide teologo/Capitolo 1

Nahmanide teologo
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* Naturale e soprannaturaleNahmanide teologo/Capitolo 5
* La Terra di IsraeleNahmanide teologo/Capitolo 6
* I ComandamentiNahmanide teologo/Capitolo 7
* EscatologiaNahmanide teologo/Capitolo 8
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## L'anima umana

[1.1] L'anima umana è il locus della conoscenza immediata di Dio, perché non fa parte dell'ordine fisico creato. Quindi è capace di qualcosa di più della semplice esperienza del mondo.
    « La virtù o eccellenza dell'anima (ma‘alat ha-nefesh), la sua fonte e il suo mistero... non veniva dagli elementi fisici o dalla mediazione delle intelligenze disincarnate. Piuttosto, è lo spirito del Grande Nome, dalla sua bocca, conoscenza e comprensione. Perché è dal fondamento della Comprensione (bina), per mezzo della Verità e della Fede (emet ve-’emunah). » (CT: Genesi 2:7 - I, 33)
Questo brano è pieno di allusioni alle sefirot, le manifestazioni superne della Divinità, che furono mappate in modo elaborato e preciso dai cabalisti successivi. Ma il punto centrale è che l'anima non è una mera entità creata, ma un'emanazione diretta dalla Divinità.
[1.2] In quanto composto di anima e corpo, un essere umano è in relazione diretta sia con Dio che con la natura. Nessuna comprensione adeguata della condizione umana può ignorare la nostra compositività. Nahmanide trae questo punto dall'uso del plurale nel racconto della creazione di Genesi 1, dove Dio dice: "facciamo (na‘aseh) l'uomo":
    « La... natura dell'uomo non è come quella di una bestia. "A nostra immagine, conforme alla nostra somiglianza" significa che somiglia sia... agli esseri terreni (tahtonim) che agli esseri angelici superiori (‘elyonim). » (CT: Genesi 1:26 - I, 27)
Sebbene Nahmanide citi solo il punto di vista di Joseph Kimhi (ca. 1150), si possono trovare anche precedenti rabbinici per questa antropologia teologica, in Avot de-Rabbi Nathan (A, cur. Schechter, 55a; B. Ta‘anit 16a). A differenza di Maimonide (Moreh Nevukhim, 2,5-6), Nahmanide distingue i corpi celesti intelligenti dagli esseri angelici superiori. Che gli angeli siano maggiori diventa più evidente nelle sezioni immediatamente successive.
[1.3] È solo il rapporto con Dio che differenzia l'uomo dalle bestie. Commentando il rifiuto di Qoelet della distinzione tra uomo e bestia, Nahmanide scrive:
    « Ciò è sbalorditivo! Com'è possibile che "la preminenza dell'uomo sulla bestia sia nulla" (Qoelet 3:19)? Non ci sono forse esseri umani che raggiungono un livello così alto da essere in alleanza con Dio, amati da Dio come Abramo, fonte di gioia come Giacobbe? Ma l'intento del versetto è che per le nostre azioni non abbiamo preminenza, e che nessun essere umano ha il potere di rendere il suo corpo più grande di quello di una bestia. Eppure abbiamo il potere di fare la volontà del nostro Creatore, di attaccarci a Lui, come fecero i patriarchi, che godettero di un'intimità eccezionale con Dio e di una virtù elevata (ma‘alah yeteirah), e il cui nome e la cui memoria rimangono in questo mondo anche ora per le generazioni dei loro discendenti. » (KR: Sermone su Ecclesiaste - I, 193)
[1.4] La dualità della nostra natura spiega le tensioni inerenti alla condizione umana:
    « L'uomo... doveva essere come gli angeli ministri nella sua anima... ma fu attirato nella direzione della carne perché è carnale, non divino. » (CT: Genesi 6:3 - I, 49])
Ancor più precisamente:
    « La radice della sofferenza dell'uomo nel mondo dei corpi è che il corpo dell'uomo è come il corpo di un animale, prodotto sotto l'influenza delle stelle e delle costellazioni, quindi soggetto a vicissitudini. Solo l'anima viene da Dio che l'ha donata. » (KR: Commentario a Giobbe 22:2 - I, 76)
Per Nahmanide, nella nostra incarnazione sorgono sia il male naturale che quello morale. Ma il male naturale sembra necessario, mentre il male morale deriva dalla nostra stessa volontà. Tuttavia, lo stesso vale per il nostro potenziale di trascendenza. Gli esseri umani che trovano il loro vero sé nell'anima piuttosto che nel corpo possono persino superare molte delle vicissitudini a cui la nostra incarnazione ci rende vulnerabili.
[1.5] Nelle anime dei giusti la dimensione spirituale è più pronunciata:
    « Nella tradizione dei Rabbini di beata memoria, Dio creò le anime dei giusti; e, senza dubbio, l'anima è uno spirito estremamente fine e puro. Non è un corpo e non è confinato in un luogo... ma proviene dalla categoria (kat) degli angeli ed è estremamente esaltato. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 285)
[1.6] Le anime dei giusti derivano tutte dalla fonte e dall'origine stessa della creazione. Nahmanide qui afferma l'esistenza primordiale delle anime umane:
    « Coloro che sbagliano spiritualmente pensano che le anime vengano create ogni giorno, ognuna con il proprio magazzino [il corpo]. Ma non è così. Perché Dio non li crea ex nihilo. Gli esseri superiori (ha-‘elyonim) furono creati fin dall'inizio prima di tutto (me’az). Gli esseri inferiori (ha-shefalim), che vengono a esistere e muoiono, sono formati l'uno dall'altro, alterando e assumendo forme. » (KR: Commentario a Giobbe 38:21 - I, 117-118)
[1.7] Poiché l'anima umana è una creazione immediata di Dio, non presuppone altro:
    « Perché la generazione è per benedizione di Dio. Dato che le anime non sono nate ma sono state create dal nulla (me’ayin). » (CT: Genesi 5:2 - I, 47)
Altrove, elabora:
    « L'interpretazione corretta e chiara di questa sezione [il racconto della creazione di Genesi 1] è che Dio non creò tutto ex nihilo in quei giorni, ma solo le sostanze primarie (ha-hiyulim) menzionate... Ma riguardo alla creazione dell'uomo egli affermato... [per così dire] "Io e la terra"... poiché il corpo è terreno in forma e somiglianza in quanto è mortale e perisce, ma l'anima (nefesh) è in una forma superiore (tselem), che non è corporea e su cui il divenire (ha-havayah) e il perire non hanno alcun dominio. » (KR: Torat ha-Shem Temimah - I, 157-158)
[1.8] Immediata creazione divina, l'anima umana può essere accresciuta da Dio in un successivo atto di creazione. Commentando il tradizionale gioco di parole che trova nella Scrittura un apparente riferimento all'animazione sul o del sabato (vayinafash, Esodo 31:17), Nahmanide, seguendo il Talmud [B. Betsah 16a], individua l'anima nell'ebreo che osserva lo Shabbat e riceve così un'"anima aggiuntiva" (nefesh yeterah):
    « L'anima aggiuntiva viene dalla fondazione (yesod) del mondo. » (CT: Esodo 32:13 - I, 505)
Yesod è la nona delle dieci sefirot. L'uso da parte di Nahmanide di questo linguaggio cabalistico sottolinea l'origine emanativa dell'anima. Non è prodotto come un oggetto materiale.
[1.9] La funzione del corpo è di servire l'anima. Perché l'anima adempie i suoi obblighi per mezzo del corpo. La morte del corpo è da piangere come la perdita della capacità esteriore di adempiere i comandamenti:
    « Mi sembra che l'anima funzioni nel corpo come i nomi di Dio funzionano sulla pergamena di un rotolo di Torah... Si potrebbe anche dire che, come uno si strappa le vesti quando viene bruciato un rotolo di Torah [B. Mo‘ed Qatan 25a], così ci si dovrebbe strappare le vesti quando muoiono coloro che osservano i comandamenti... poiché con la loro morte l'adempimento dei comandamenti positivi è diminuito. Così ognuno dovrebbe stracciarsi le vesti alla morte di un ebreo, anche di una donna. » (KR: Torat ha-’Adam - II, 52)
[1.10] Solo gli esseri umani hanno anime razionali immortali, ma anche gli animali superiori hanno anime nel senso di un principio vitale o spirito vitale. Quindi non sono da sfruttare senza limitazioni:
    « Le anime di quelle creature con un'anima animale (nefesh ha-tenu‘ah) hanno una certa posizione elevata, per cui assomigliano a creature con un'anima razionale (ha-nefesh ha-maskelei)... Dio ha dato agli esseri umani il permesso (reshut) di macellarli e mangiarli, poiché esistono per il bene degli uomini. Ma non ci ha permesso di mangiare la loro anima, cioè il loro sangue. » (CT: Genesi 1:29 - I, 29)
Nella Scrittura, l'anima vitale di un animale è il suo sangue e la forza che incarna. Quel sangue è restituito a Dio (Genesi 9:4; Deuteronomio 12:23-25). Vita vegetativa e minerali, però, non hanno un'anima anche in questo senso limitato; quindi, possono essere utilizzati senza riserve.
[1.11] Gli animali rimangono subordinati agli scopi umani, non ultimo in materia di religione. Perché il loro sangue gioca un ruolo importante nel culto sacrificale. Per Nahmanide, il sacrificio serve non solo i bisogni umani come quello dell'espiazione del peccato, ma consente anche la partecipazione alla stessa vita divina:
    « Non è giusto mescolare l'anima mortale (ha-nefesh ha-nikhretet) con l'anima immortale (ha-nefesh ha-qayyemet), ma deve essere un'espiazione sull'altare, per essere gradita al Signore. » (CT: Levitico 17:11 - II, 95)
[1.12] La distinzione tra l'anima umana e quella delle bestie superiori è che
    « lo spirito della bestia è dagli elementi (ha-yesodot), ma il corpo dell'uomo si separerà dalla sua anima. » (CT: Genesi 1:20 - I, 25)
Il termine per anima (nefesh) sembra essere usato in modo intercambiabile nella Scrittura, sia per la vita umana che animale (si veda, ad esempio, Genesi 1:24,2:7). Ma Nahmanide fa un'attenta distinzione tra l'anima vitale ma mortale degli animali e l'anima razionale e immortale degli esseri umani.