# Shoah e identità ebraica/Dopo il Rinascimento

Shoah e identità ebraica

## CAPITOLO 1: Identificare il carattere ebraico nelle Scritture

* Gli Israeliti: un popolo eletto?Shoah e identità ebraica/Israeliti popolo eletto
* Fede redentrice?Shoah e identità ebraica/Fede redentrice
* Giobbe e le prove di fedeShoah e identità ebraica/Giobbe e la fede
* Identità della vittima: da Genesi ad AuschwitzShoah e identità ebraica/Identità della vittima
* Giuda il traditore? L'antisemitismo nei VangeliShoah e identità ebraica/Giuda il traditore
* Iconografia e l'immagine di "Giuda l'ebreo"Shoah e identità ebraica/Iconografia e immagine
* La storia cristiana: egemonia e antigiudaismoShoah e identità ebraica/Egemonia e antigiudaismo
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 1

## CAPITOLO 2: L'ebreo come "altro" — modernità e sviluppo dell'identità ebraica nella letteratura europea

* Dopo il Rinascimento: un'Europa illuminata?Shoah e identità ebraica/Dopo il Rinascimento
* Modernità e costruzione dell'identitàShoah e identità ebraica/Modernità e identità
* L'orientale in mezzo: razza e "alterità" nell'OttocentoShoah e identità ebraica/razza e alterità
* Oriente e Occidente: divisione geografica dell'ebraismo europeoShoah e identità ebraica/Oriente e Occidente
* Impantanati nell'ebraicità: l'ebreo come "altro" dal di dentro e dal di fuoriShoah e identità ebraica/Ebraicità dentro e fuori
* Identità ebraica in Oriente: Aleichem e SingerShoah e identità ebraica/Aleichem e Singer
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 2

## CAPITOLO 3: L'ebreo d'Oriente e d'Occidente — Elie Wiesel e Primo Levi

* Levi e Wiesel: un confronto culturaleShoah e identità ebraica/Levi e Wiesel
* Gli ebrei d'ItaliaShoah e identità ebraica/Gli ebrei d'Italia
* L'ebreo d'Occidente: Primo LeviShoah e identità ebraica/L'ebreo d'Occidente
* Gli ebrei di Ungheria e RomaniaShoah e identità ebraica/Gli ebrei di Ungheria e Romania
* L'ebreo d'Oriente: Elie WieselShoah e identità ebraica/L'ebreo d'Oriente
* Modernità del dopoguerra e "alterità"Shoah e identità ebraica/Modernità del dopoguerra
* Gli ebrei "altri": la crisi d'identità dall'internoShoah e identità ebraica/Crisi d'identità
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 3

## CAPITOLO 4: La questione ebraica — antisemitismo e "alterità" nella propaganda e nell'ideologia del Terzo Reich

* Da una Germania sconfitta: gli anni di WeimarShoah e identità ebraica/Anni di Weimar
* Mein Kampf: un'ossessione antisemitaShoah e identità ebraica/Mein Kampf
* Legittimazione dell'antisemitismo: persecuzione e violenzaShoah e identità ebraica/Persecuzione e violenza
* Quando si inizia a bruciare libri...Shoah e identità ebraica/Bruciare libri
* Il ritorno ai ghettiShoah e identità ebraica/Ritorno ai ghetti
* I ghetti come preludio al costrutto morale dei campiShoah e identità ebraica/Preludio ai campi
* La strada verso la soluzione finaleShoah e identità ebraica/La soluzione finale
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 4

## CAPITOLO 5: La decostruzione dell'identità ebraica ad Auschwitz

* Inghiottito dalla notte: l'arrivo ad AuschwitzShoah e identità ebraica/Arrivo ad Auschwitz
* Ebrei "Altri": l'infrastruttura del CampoShoah e identità ebraica/Infrastruttura del Campo
* Conformità ebraica nella struttura del CampoShoah e identità ebraica/Conformità ebraica
* Zone grigie: privilegio nei campiShoah e identità ebraica/Zone grigie
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 5

## CAPITOLO 6: Narrativa, testimonianza e memoria dell'Olocausto

* Haftling A-7713: Elie WieselShoah e identità ebraica/Haftling A-7713
* Haftling 174517: Primo LeviShoah e identità ebraica/Haftling 174517
* Memoria nella narrativa dell'OlocaustoShoah e identità ebraica/Memoria nella narrativa
* Rendere testimonianza: la rappresentazione e il linguaggio della testimonianzaShoah e identità ebraica/Rendere testimonianza
* Il patrimonio letterario d'Oriente e d'Occidente nella narrativa dell'OlocaustoShoah e identità ebraica/Patrimonio letterario
* La costruzione dell'identità di vittimaShoah e identità ebraica/Identità di vittima
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 6

## CAPITOLO 7: Un cielo silenzioso e vuoto? Dio e la crisi della fede ad Auschwitz

* La decostruzione della cultura religiosa ad AuschwitzShoah e identità ebraica/Decostruzione della cultura
* Il ruolo di Dio nella teologia dell'OlocaustoShoah e identità ebraica/Il ruolo di Dio
* Dio sotto processo: Elie Wiesel e l'evoluzione della teologia della protestaShoah e identità ebraica/Dio sotto processo
* L'accusa di Wiesel contro DioShoah e identità ebraica/Wiesel contro Dio
* Primo Levi e il confronto con la fedeShoah e identità ebraica/Confronto con la fede
* Concordare con Giobbe: Il martirio di Levi e WieselShoah e identità ebraica/Concordare con Giobbe
* Gli ultimi giorni di AuschwitzShoah e identità ebraica/Ultimi giorni di Auschwitz
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 7

## CAPITOLO 8: Ricostruire l'identità ebraica nel mondo post-Shoah

* E il mondo rimase in silenzioShoah e identità ebraica/Il silenzio del mondo
* L'Olocausto nei mediaShoah e identità ebraica/Olocausto nei media
* Della Provvidenza? Cambiare la teologia dell'OlocaustoShoah e identità ebraica/Della Provvidenza
* Riconnettersi con l'Oriente: L'impegno di Levi con la storia ebraicaShoah e identità ebraica/L'impegno di Levi
* Un grido di disperazione poi la speranza: un nuovo IsraeleShoah e identità ebraica/Nuovo Israele
* Ebraismo nella DiasporaShoah e identità ebraica/Ebraismo nella Diaspora
* La fine del ventesimo secoloShoah e identità ebraica/Fine del ventesimo secolo
* ConclusioneShoah e identità ebraica/Conclusione 8
CONCLUSIONEShoah e identità ebraica/Bibliografia/Conclusione 9 ▶ Appendice I: Rileggere Primo Levi... (stralcio)Shoah e identità ebraica/Appendice ▶ Appendice II: Prefazione a La notte di Elie Wiesel (stralcio)Shoah e identità ebraica/Appendice II
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# L'ebreo come "altro" — modernità e sviluppo dell'identità ebraica nella letteratura europea

La letteratura biblica discussa nel primo Capitolo stabilì il popolo ebraico, la sua fede e la sua storia in Israele, dalle origini dell'istituzione dell'ebraismo alla letteratura biblica del Nuovo Testamento e fino alla fede cristiana. All'interno dell'Europa medievale la traiettoria cristiana e l'intrinseco antigiudaismo al suo interno erano dominanti e produssero una separazione tra le comunità cristiane e quelle ebraiche, contrassegnando gli ebrei come "l'altro". Quando l'Illuminismo si sviluppò dall'Europa rinascimentale come via verso la Modernità, l'ebraismo europeo si divise in una dicotomia Est/Ovest. Le culture ebraiche emerse durante il periodo della Modernità indicano le identità ebraiche divise, costruite a seguito del mutamento del mondo politico, culturale e sociale e degli enormi cambiamenti che l'ebraismo europeo dovette affrontare di conseguenza. Le teorie dell'"alterità" e dell'Orientalismo identificano la costruzione della figura ebraica dall'"di fuori" nel pensiero europeo e i cambiamenti sociali in tutta l'Europa moderna sono parte integrante della costruzione dell'identità ebraica dal "di dentro", sia nell'Est che nell'Ovest dell'Europa. Le filosofie della Modernità, le divisioni politiche che separavano Oriente e Occidente e le identità letterarie polarizzate che emergevano da queste due metà dell'Europa, stabilivano culture ebraiche distinte che informarono le identità di Primo Levi in ​​Occidente e di Elie Wiesel in Oriente.

## Dopo il Rinascimento: un'Europa illuminata?

Il Rinascimento fu uno dei periodi più significativi di sviluppo filosofico nella storia europea. Rappresentò il passaggio culturale dall'era medievale verso un'età di avanzamento artistico e filosofico, che ricorda le antiche età di avanzamento culturale greca e romana. Il Rinascimento è l'epoca che vide l'Europa uscire dal Medioevo verso una nuova era di Modernità. Come movimento culturale e artistico, il Rinascimento iniziò in Italia ed è spesso riconosciuto nell'ambito delle opere d'arte dell'epoca. Certamente in questo periodo fiorì un nuovo gruppo di artisti e dipinti, raffiguranti scene religiose dell'Antico e del Nuovo Testamento. Dipinti sotto l'influenza e, in molti casi, dietro commissione della Chiesa cattolica romana, questi dipinti sono incentrati sul cristianesimo, fortemente ideologici e raffigurano immagini occidentalizzate di Gesù e di altre figure sacre. Paul Johnson osserva il rigoroso controllo sull'opera d'arte prodotta durante l'era rinascimentale: "The [Western] Orthodox Church had a paralysing tendency to tell artists what was the ‘correct’ way to render holy personages, as well as to limit the range of permitted subjects" (2001:109). Il Rinascimento segnò una nuova era di esplorazione del pensiero teologico e filosofico. Tuttavia l'egemonia della Chiesa rimase ancora evidente nell'arte e nella scrittura dell'epoca rinascimentale, in particolare nella sua città natale, l'Italia, centro papale. All'epoca del Rinascimento, Chiesa e Stato erano ancora indissolubilmente legati in tutta Europa. Le comunità ebraiche immigrate in Europa in questo periodo arrivarono in paesi a maggioranza cristiana dove il cristianesimo era la religione di stato, quindi, con la stretta adesione alla Chiesa delle popolazioni maggioritarie, gli ebrei erano un visibile "altro" in tali paesi.
Una figura importante della cultura italiana medievale e uno che affrontò la credenza religiosa cristiana e le immagini nei suoi scritti fu Dante Alighieri. Dante, fiorentino del XIII secolo, visse e operò fino al suo esilio al centro del primo Rinascimento (Johnson 2001:21). Fu anche determinante nella promozione e nello sviluppo del volgare italiano in letteratura, piuttosto che del latino tradizionale. L'opera più famosa e duratura di Dante è la sua poesia in tre parti, la Commedia, scritta in esilio e che narra il viaggio dell'autore attraverso l’Inferno, il Purgatorio e infine il Paradiso. Le visioni dantesche dei giri dell'Inferno e del Paradiso sono vivide, dettagliate e mostrano un interesse teologico e una consapevolezza delle Scritture. Il viaggio attraverso i nove cerchi dell’Inferno evoca una lezione di teologia cristiana medievale sul peccato e sulla punizione, raccontando la storia dei destini di noti peccatori e trasgressori. In particolare, quando Dante raggiunge il centro dell’Inferno, il nono cerchio, la figura condannata ad essere divorata per l'eternità da Lucifero è Giuda Iscariota (Alighieri 2007 Inferno 34:61-63). Mentre il destino di Giuda è menzionato solo brevemente da Dante, sebbene al culmine dell'Inferno, Guy Raffa rileva un riflesso dei sentimenti antisemiti dell'età medievale all'interno dell'opera di Dante nella sua denominazione del centro dell'Inferno:
    « Giudecca, named after the apostle who betrayed Jesus (Judas Iscariot), is the innermost zone of the ninth and final circle of hell. The term also hints at a manifestation of Christian prejudice – which Dante certainly shares – against Judaism and Jews in the Middle Ages: it alludes to the names – Iudecca, Judaica – for the area within certain cities (e.g., Venice) where Jews were forced to live, apart from the Christian population. » (2002)
Ciò che Dante dimostra qui è l'antigiudaismo intrinseco del cristianesimo medievale, il cui residuo venne trasportato tramite una letteratura influente come quella di Dante, nel Rinascimento e nell'età della Modernità, manifestandosi come una latente diffidenza antisemita nei confronti degli ebrei. Mentre il primo Capitolo ha dimostrato l'origine dell'antigiudaismo, l'antisemitismo dell'era moderna è probabilmente una combinazione di antigiudaismo residuo della Chiesa cristiana negli stati dominati dalla Chiesa e l'antisemitismo razziale della preoccupazione moderna per l'"alterità" e identità. Quando la Chiesa cristiana iniziò a perdere presa sul controllo e sul governo dei paesi europei, l'influenza del nazionalismo ebbe il sopravvento. Con le popolazioni che cominciavano a identificarsi con il loro paese piuttosto che con il potere più onnicomprensivo della Chiesa, le comunità ebraiche si trovavano di fronte alla scelta di assimilarsi a un'identità nazionalistica laica o diventare comunità isolate e anacronistiche, separate dalla popolazione.
Dante fu una fonte di influenza e ispirazione per Primo Levi, nonostante il sentimento antiebraico di Dante e il retaggio ebraico di Levi. La narrativa dell'Olocausto di Levi contiene diversi riferimenti a Dante e una discesa agli inferi simile all’Inferno. Rachel Falconer discute l'uso di Dante da parte di Levi, ma piuttosto che confrontare semplicemente le narrazioni, identifica un contrasto tra i due. In particolare Falconer implica che Dante, nel tipico dogma cristiano, rappresenti la sofferenza delle figure nell'Inferno come una punizione meritata, inclusa la dannazione di Giuda l'ebreo traditore. Questa giustizia divina è giustapposta all'ingiustizia del calvario di Levi.
    « In brief, Levi alludes to Dante both to verify his own experience of Hell – what Dante imagined, the prisoners actually experienced – and to underline the important contrasts – Dante's Hell is an expression of divine Justizia [sic], Auschwitz of human injustice. » (2005, 2007:63)
L'immaginario della narrazione dantesca è rappresentativo dei tormenti dei prigionieri dei campi di concentramento e sterminio, ma per Levi, un ebreo, utilizzare il tropo e il linguaggio dantesco è rivelatore delle sue influenze culturali formative. L'immaginario e il linguaggio del poema epico di Dante sono classicamente cristiani, segno dell'influenza della Chiesa cattolica romana in Italia.
Nel narrare l'evento moderno più catastrofico per l'ebraismo mondiale, Levi usa un tropo inconfondibilmente religioso. Il suo ricordo nel capitolo "Il canto di Ulisse" di Se questo è un uomo (Man), dove un lampo momentaneo di ricordo delle parole di Dante, trasporta brevemente Levi lontano dalla realtà del suo calvario, evoca immagini bibliche sia ebraiche che neotestamentarie di trombe araldiche. "As if I also was hearing it [the words of the twentysixth canto of Inferno] for the first time: like the blast of a trumpet, like the voice of God" (Levi Man:119). Cresciuto in un paese cattolico da genitori ebrei assimilati, l'immaginazione letteraria e creativa di Levi era chiaramente più il prodotto delle influenze cristiane della sua lingua e cultura italiana che della sua eredità ebraica. L'evidente influenza occidentale su Levi, distinta dalle influenze ebraiche di Wiesel assorbite dalla sua comunità dell'Europa orientale e la conseguente differenza nelle narrazioni dell'Olocausto, contrassegna i due autori come comparabili.
Il Rinascimento nel complesso attraversò i secoli dal XV al XVII, emergendo in Italia e diffondendosi in tutta l'Europa occidentale. Questa era introdusse un nuovo tipo di interrogazione teologica mediante la filosofia, l'arte e la letteratura; anche se questa teologizzazione rimase pubblicamente molto all'interno della cornice cristiana. Questa era di filosofare lasciò il posto nel Settecento all'Illuminismo; un'era di sviluppo scientifico e tecnologico. Sebbene l'Illuminismo abbia avuto luogo tramite filosofi apparentemente cristiani (ed ebrei) e la Chiesa mantenesse ancora molto controllo sulla popolazione, l'ascesa del pensiero scientifico iniziò a decostruire parte dell'egemonia medievale della Chiesa stessa. Questo è probabilmente il punto in cui la modernità ha le sue radici, nella filosofia dei pensatori illuministi.
    « Hegel used the concept of modernity first of all in historical contexts, as an epochal concept: The "new age" is the "modern age." [...] The discovery of the "new world," the Renaissance, and the Reformation – these three monumental events around the year 1500 constituted the epochal threshold between modern times and the middle ages. » (Habermas 1987:5)
Il filosofo tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel emerse alla fine del XVIII secolo, prodotto della filosofia metafisica kantiana e del romanticismo della Rivoluzione francese. Kant rappresentava la prima filosofia dell'Illuminismo che professava la fede in Dio, nell'anima e nel male; ma in un movimento verso il razionalismo e lontano dalla rigida dottrina cristiana, sostenne la responsabilità umana per il male e una struttura più razionale per comprendere il mondo e Dio al suo interno (Rossi 2004). Mentre la Rivoluzione continuava, promuovendo la tolleranza e l'uguaglianza nella filosofia e il nazionalismo nella politica, le filosofie dell'Illuminismo cambiarono e la dottrina cristiana iniziò a perdere il suo posto come centro del pensiero morale, religioso e politico.
L'Illuminismo, il movimento sociale e filosofico che si diffuse in Europa nel XVIII secolo, fu un allontanamento ideologico dal Rinascimento precedente, il suo interesse a guardare avanti, non indietro nella ricerca della conoscenza e dell'arricchimento sociale. Questa credenza illuminata e interesse per il potenziale del futuro, piuttosto che per le glorie del passato, è il periodo di transizione dal Rinascimento alla Modernità. Jürgen Habermas, di questo approccio moderno allo sviluppo sociale afferma quanto segue:
    « The spell which the classics of the ancient world cast upon the spirit of later times was first dissolved with the ideas of the French Enlightenment. Specifically the idea of being ‘modern’ by looking back to the ancients changed with the belief, inspired by modern science, in the infinite progress of knowledge and in the infinite advance towards social and moral betterment. » (1992:127)
Habermas discute razionalità, moralità e diritto come aspetti chiave della Modernità, nei suoi processi di pensiero scientifico e nell'ottimismo di un mondo razionale moderno. Poi prosegue dichiarando: "the twentieth century has shattered this optimism" (1992:132). Il progresso della tecnologia scientifica attraverso la Modernità ha portato agli eventi e alle creazioni più monumentali e precedentemente inimmaginabili del ventesimo secolo, dal gas velenoso diffuso nelle trincee della prima guerra mondiale alle bombe atomiche che distrussero le città di Hiroshima e Nagasaki. Uno degli eventi più significativi per utilizzare gli sviluppi della scienza e della razionalità, ma per infrangere l'ottimismo del Novecento con la sua potenza distruttiva, fu l'Olocausto. I progressi tecnologici che resero lo sterminio di massa così efficiente, insieme al condizionamento sociale che razionalizzò la persecuzione, la disumanizzazione e la distruzione dell'ebraismo europeo, hanno creato un impatto sociale e politico duraturo sull'ebraismo mondiale e sul continente europeo.
Le comunità ebraiche d'Europa vissero l'era dell'Illuminismo attraverso l’Haskalah (השכלה), il movimento di intellettualismo ebraico. Con un approccio accademico all'apprendimento e un approccio razionale alla tolleranza religiosa come principi del pensiero illuminato, c'era un senso di ottimismo tra gli ebrei occidentali che l'Illuminismo avrebbe posto fine all'intolleranza religiosa e all'egemonia degli stati cristiani e aperto una società più pacifica e libera per gli ebrei. John Locke vedeva la tolleranza religiosa come un passo avanti necessario nella società illuminata razionalizzatrice (Bloomberg 2004:67). Bloomberg cita Moses Mendelssohn (1729-1786) come uno dei padri fondatori della Haskalah ebraica, i cui contributi alla nuova letteratura ebraica dell'Illuminismo sostenevano la compatibilità dell'ebraismo con il pensiero e l'intellettualismo illuminati.
    « Mendelssohn's second major literary contribution was Jerusalem: In his literary introduction to this work, Mendelssohn wrote that his goal was to promote the case of civil emancipation of the Jews by showing how the Jewish religion was compatible with Enlightenment ideas. » (Bloomberg 2004:68)
L'Illuminismo ebraico doveva portare in Occidente ad una diffusa assimilazione delle comunità ebraiche negli stati dell'Europa occidentale. Jon Stratton identifica l'idealismo degli stati nazionali omogenei come un fattore chiave della Modernità quale punto cruciale del movimento di assimilazione ebraico reso possibile dalla cultura occidentale.
    « When the nation-states of Europe demanded that Jews assimilate in exchange for emancipation, they had in mind cultural assimilation. This means, the taking on board of what is thought of as the common culture, based in the normative moral order, of the nation, expressed among other places in the mode of living of everyday life. » (Stratton 2000:57-58)
Sebbene anche l'Europa orientale avess sperimentato l’Haskalah e il desiderio di liberazione sociale, il controllo repressivo dello stato rallentò il processo del pensiero illuminato in Oriente (Bacon 1990:97-98). L'ascesa di gruppi antisemiti in tutta Europa nel ventesimo secolo, quando scoppiarono il nazionalismo e le turbolenze politiche, fece sì che l'Illuminismo ebraico e l'alba dell'emancipazione per gli ebrei fossero di breve durata nell'Est, tra gli ebrei che si staccarono dall'Ortodossia, mentre in Occidente l'assimilazione e il sogno di emancipazione si sgretolavano sotto il fascismo e il nazionalsocialismo. "It [the Holocaust] forced the recognition that assimilatory acceptance, and toleration, like Othering itself, belonged to the dominant national group. It is theirs, and the state's to offer and withdraw" (Stratton 2000:10).
La filosofia ebraica, che in precedenza si era impegnata in dibattiti sulla compatibilità dell'ebraismo con l'Illuminismo, l'emancipazione e l'assimilazione, fu costretta a cambiare dopo il nazionalsocialismo e la Shoah. I filosofi ebrei dovettero affrontare questioni di totalitarismo, moralità e illusione di assimilazione nell'analizzare l'esistenza dell'ebraismo nella Diaspora. Emmanuel Lévinas fu un filosofo la cui vita venne colpita personalmente dall'Olocausto e i cui scritti interrogano questi problemi. Nato in Lituania nel 1906 da una famiglia ebrea, Levinas emerse da una comunità ebraica orientale per dedicarsi alla filosofia, in particolare quella di Heidegger all'Università di Friburgo alla fine degli anni ’20. Naturalizzato come cittadino francese prima della seconda guerra mondiale, Lévinas visse la guerra da prigioniero e scrisse negli anni successivi di etica e di morale. Lévinas discusse il pensiero illuminato come un ideale seducente da cui gli ebrei furono attratti, ma con cui alla fine non sono ancora del tutto riconciliati.
    « In the wake of the Liberation, Jews are grappling with the Angel of Reason, who often solicited them and who for two centuries now has refused to let go. Despite the experience of Hitler and the failure of assimilation, the great vocation in life resounds like the call of a universal and homogenous society. » (Levinas 1997:210)
Con il senno di poi e un'esperienza personale di persecuzione degli ebrei attraverso l'Olocausto, Lévinas percepisce l'assimilazione dell'ebraismo occidentale come un fallimento, ma per i filosofi ebrei del XVIII secolo desiderosi di dimostrare la compatibilità dell'ebraismo con la cultura e la politica in evoluzione dell'Europa, l'assimilazione divenne un passo naturale nel rifiuto dell'egemonia religiosa medievale e nel progresso della conoscenza accademica.