# Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 5

Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni
PARTE I – CONTESTO
* Capitolo 1Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 1
* Capitolo 2Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 2
PARTE II – MEMORIA CULTURALE E IMMAGINAZIONE
* Capitolo 3Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 3
* Capitolo 4Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 4
PARTE III – SOGNI E CONNESSIONE COL DIVINO
* Capitolo 5Memoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Capitolo 5
* ConclusioniMemoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Conclusioni
BibliografiaMemoria culturale e concettualizzazione antica dei sogni/Bibliografia
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## I sogni nell'immaginazione culturale del II secolo E.V.

Dodds scelse, come punto focale per il suo studio Pagan and Christian in an Age of Anxiety, il periodo dall'accessione di Marco Aurelio alla conversione di Costantino. Pur rilevando i problemi intrinseci della periodizzazione, ipotizzò che, durante questo periodo, il declino materiale nel mondo greco-romano era al suo massimo e "the ferment of new religious feelings", che Dodds collega a questo declino materiale, "most intense". Veyne pone il punto di partenza di questo cambiamento un po' prima, vedendo il periodo flavio come linea di demarcazione, e sostiene che, da questo momento in poi, vi fu un aumento della fede nella giustizia degli dei, che avrebbero comunicato "en particulier' en rêve". Festugière cita Aristide e Apuleio come prova di un accresciuto interesse per la religione personale nel II secolo E.V. Harris discute gli anni 100-250 E.V. sotto il titolo "A Victory for Religion?" e sostiene che Sesto Empirico aveva ragione quando affermava che tutti gli uomini credevano nei sogni predittivi.
Il II secolo E.V. produsse alcuni dei più importanti resoconti onirici che siano sopravvissuti, dai sogni registrati nelle ultime opere di Plutarco all'inizio del secolo, passando per il libro dei sogni di Artemidoro e i racconti sacri di Aristide, fino alle Metamorfosi di Apuleio al fine del secolo. Ma c'era davvero in questo periodo un accresciuto sentimento di religiosità, una reazione all'ansia? Ovviamente, questo studio non può sperare di rispondere pienamente a tale domanda, ma esplorando fino a che punto il posto dei sogni nell'immaginario culturale può essersi spostato, possiamo contribuire al dibattito.

### Credenza e immaginazione culturale

Il concetto di "credenza" ha causato molte polemiche e dibattiti in vari campi. I matematici che studiano la logica hanno cercato di comporre formule matematiche per misurare la "credenza", mentre i filosofi hanno discusso la natura e la forza della credenza. Gli antropologi affermano spesso che "la tribù X crede a Y"; alcuni la trattano come un'indicazione della psicologia dei membri della tribù, ma, come ha sottolineato Leach, l'affermazione riflette "something which is true of the culture as a whole" piuttosto che i sentimenti più intimi degli individui. Southwold, sebbene non sia d'accordo con Leach, ha ammesso che gli individui possono aderire pubblicamente a un dogma a cui privatamente non credono.
La questione della "credenza" nel mondo antico è stata a lungo riconosciuta come complicata. Emergono due questioni principali riguardanti la "credenza" nel mondo antico. In primo luogo, gli antichi "credevano" in senso forte o l'intero concetto di "credenza" è in gran parte irrilevante per la religione antica? In secondo luogo, possiamo parlare di ciò che "credeva" un gruppo di persone, o dobbiamo limitarci a parlare solo di individui, perché è impossibile descrivere le "convinzioni" di un gran numero di persone?
Il problema di comprendere le differenze tra le moderne religioni monoteiste e l'antico paganesimo politeista è da tempo riconosciuto, anche se trovare una soluzione è più difficile. Harris ha recentemente sostenuto una riconsiderazione dell'antica "credenza", argomentando contro la dicotomia spesso tracciata tra il cristianesimo come religione di "credenza" e l'antico paganesimo come religione di pratica, negando così agli antichi qualsiasi fede o credenza. Non dovremmo certo scartare l'idea di "credere" semplicemente perché il paganesimo antico era meno dogmatico e meno legato a un testo ricevuto rispetto al cristianesimo. Marshall suggerisce che la pratica del rituale "produce" credenze, una teoria che non è dissimile dalla vecchia scuola di pensiero "myth and ritual". Tuttavia, non tutte le "credenze" procedono dal rito. Nel caso dei sogni, quei rituali associati ai sogni derivano da idee riguardanti i sogni stessi — per esempio, l'idea che un brutto sogno possa essere dannoso porta allo sviluppo di rituali per negare l'effetto del sogno. Nel caso dell'incubazione, l'idea che gli dei potessero comunicare o assistere i mortali mediante i sogni ha portato allo sviluppo del rituale che richiedeva l'avvento di un tale sogno.
Questo studio, tuttavia, è più interessato alla seconda questione. Possiamo parlare di "credenza" di gruppo? Possiamo effettivamente descrivere le "credenze" di una persona, considerando che le persone possono avere molte idee, spesso contraddittorie, nel corso della loro vita? In quest'area, l'importante libro di Veyne Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? (I Greci hanno creduto ai loro miti?) ha aperto la strada negli ultimi anni, in particolare con il suo concetto di "balcanizzazione del cervello" e la discussione dell'utile idea della "pluralità delle modalità di credenza".
Ci sono alcuni grossi problemi con la descrizione della "credenza", di gruppi o di individui. Una persona potrebbe professare una "credenza" senza "credere" veramente per una serie di ragioni, in particolare se minacciata, e un individuo potrebbe credere cose diverse in momenti diversi e in situazioni diverse. Un gruppo può, in teoria, avere tutti che aderiscono alla stessa credenza, ma, in pratica, possono differire; lo studio di Brink sulle credenze apparentemente contraddittorie nelle giovani donne in una scuola cattolica dimostra che non tutti coloro che inserirebbero la stessa affiliazione religiosa in un modulo di censimento in realtà credono le stesse cose. La "credenza" è anche qualcosa che può essere intrattenuto in misura maggiore o minore. Hunter ha classificato la credenza come "categorica" (convinzione definita in una data affermazione) o "probabilistica" (che indica un grado di incertezza) e ha sostenuto che la maggior parte delle "credenze" apparterrebbe alla categoria della credenza "probabilistica". Molte persone non "credono" fermamente in qualcosa, ma anche "non credono" fermamente, e sono perfettamente soddisfatti di uno stato di vaga incertezza che può propendere verso la fede o l'incredulità. Parlare di ciò che un gruppo molto ampio di persone "crede" o "non crede" è quindi impossibile.
Tuttavia, la questione di ciò che gli antichi pensavano dei sogni e se potessero essere divini o predire il futuro, è essenziale e un certo numero di studiosi ha fatto riferimento alla "credenza" in relazione ai sogni. Come ha sottolineato Harris, gli studiosi sono spesso pronti ad affermare che quasi tutti nell'antichità "credevano" nel potere divinatorio dei sogni, senza chiedersi chi intendessero per quasi tutti o quale variazione potesse esserci stata. Lo stesso Harris suggerisce che si sia verificato un cambiamento all'interno dell'élite intellettuale, che nel II secolo E.V. "credeva" nei sogni più di quanto non avesse fatto in precedenza. Sostiene che pochi medici, se non quasi nessuno, si sarebbero spinti fino a Galeno nei secoli precedenti e che il lavoro di Dione sui sogni relativi a Settimio Severo difficilmente avrebbe potuto essere prodotto nei secoli precedenti.. Tuttavia, le testimonianze di Erodoto, dei riferimenti di Polibio a Timeo e di altri scrittori anonimi (Polibio, 12.12b.1), dei riferimenti di Cicerone ad autori precedenti, di Valerio Massimo e di Velleio Patercolo, suggeriscono che i sogni erano stati a lungo una caratteristica importante di alcuni scritti storici.
Wallace-Hadrill sostiene che le prove di Svetonio mostrano quanto seriamente la divinazione e i segni divini che predicono il futuro fossero presi dalla società romana in generale. Riconoscendo che c'era certamente una discreta quantità di manipolazioni calcolate in merito alle credenze superstiziose da parte delle classi superiori e di coloro che detenevano il potere, Wallace-Hadrill sostiene che ciò non significa che i manipolatori stessi fossero "above superstition". Similmente, Momigliano ha suggerito che possiamo intravedere la "superstizione e la fede nella fortuna di Silla attraverso frammenti delle sue memorie". Tuttavia, mentre è vero che Silla sembra aver "rivendicato la protezione divina e i portenti in suo favore", ciò non indica necessariamente "credenza"; Polibio ha sostenuto che Scipione aveva fatto uso della superstizione di altre persone e inventato o esagerato l'importanza di sogni apparentemente profetici, ed è possibile che Silla avesse fatto lo stesso. Tuttavia, indica la presenza dell'idea che un uomo importante possa essere associato a presagi a suo favore. Bowersock sostiene che la narrativa del periodo romano rafforza l'impressione data dai testi non di fantasia in termini di prendere sul serio i sogni (sebbene si dovrebbe notare che Bowersock dà una definizione molto ampia di ciò che costituisce fantasia, e che un tropo letterario può esistere indipendentemente da "credenza"). Complessivamente, è chiaro che alcuni antichi "credevano" nel potere divinatorio dei sogni, e altri no.
Per discutere la questione di ciò che estesi gruppi di persone possono aver pensato sui sogni senza attribuire loro falsamente delle "credenze", faremo riferimento alle idee che un particolare gruppo ha nella propria immaginazione culturale, indipendentemente dal fatto che personalmente "creda o meno" in loro. La differenza è questa: è possibile per qualcuno impegnarsi con un'idea culturalmente condizionata senza credere che sia letteralmente vera. Ad esempio, Dalton Trumbo, lo sceneggiatore del film Spartacus del 1960 (dir. Stanley Kubrick), scelse di raffigurare Spartacus crocifisso, piuttosto che morire in battaglia, perché, indipendentemente dal fatto che uno specifico membro del pubblico fosse o meno cristiano, l'idea dell'eroe che si sacrifica su una croce ha un certo potere culturale. Altri eroi, specialmente nella fantascienza e nel fantasy, spesso muoiono con le braccia tese in una posizione distintamente simile a una croce. Johnston ha toccato questo punto nella sua introduzione al suo studio sulle antiche storie di fantasmi, dove nota che i film sui vampiri tendono a usare un crocifisso come arma del bene, piuttosto che un pezzo di corallo (a volte usato per allontanare i demoni nelle culture polinesiane), perché un crocifisso è immediatamente comprensibile come un'arma contro il male per un membro della "cultura americana prevalentemente cristiana". Quando si ha a che fare con un'idea così fortemente radicata come questa, è importante riconoscere che alcune persone credono con tutto il cuore nell'idea, alcune non sono del tutto sicure e alcune assolutamente non ci credono affatto; ma l'idea è altrettanto presente nella loro immaginazione culturale, che ci credano o no.
Il capitolo finale di Veyne è intitolato "The Need to Choose Between Culture and Belief in a Truth", in cui descrive la "verità (truth)" come "a work of the constitutive imagination". Tuttavia, Veyne vede questo come un "fishbowl" restrittivo. Ma l'immaginazione culturale non è un vaso chiuso; è sempre aperto al cambiamento, all'alterazione e all'adattamento, spesso a livello subconscio, poiché il processo è, per sua natura, lento, anche se alcune idee sopravvivono per periodi di tempo straordinariamente lunghi, trasferite attraverso la memoria culturale e mantenute vive nell'immaginifico culturale. Alla conclusione di questo Capitolo, esamineremo alcuni sogni cristiani; piuttosto che considerare il cristianesimo come una religione di "credenza" in una narrazione specifica in opposizione all'antica pratica rituale, ci si concentrerà invece su idee condivise da cristiani e pagani allo stesso modo ed esplorerà tale somiglianza. Non cercherò di rispondere all'impossibile domanda su ciò che le persone nel mondo antico "credevano" o "non credevano", ma esplorerò le idee racchiuse nella relativa immaginazione culturale.
Come possiamo identificare o collocare un'idea con l'immaginazione di una cultura? Le idee sono come miti o archetipi junghiani: non possono mai essere assolutamente definite, categorizzate o identificate. Non possiamo mai descrivere un'idea che appartiene a un'intera cultura. Tuttavia, come gli archetipi di Jung, le idee si manifestano nei prodotti sopravvissuti di quella cultura: nella letteratura, nell'epigrafia, nell'arte e nei reperti archeologici. Sebbene i sogni siano abbastanza spesso raffigurati nell'arte moderna, le immagini relative ai sogni sono meno comuni nell'arte antica, e la Grecia e Roma mancano di oggetti fisici (come gli ormai popolari "dreamcatchers") collegati ai sogni, quindi questo Capitolo si concentrerà su letteratura ed epigrafia.
Le idee culturali sui sogni si manifestano in modi diversi in circostanze diverse. I più rilevanti per questo periodo sono: ricordi culturali (cioè documentazioni storiche di sogni significativi registrati); usi fantasiosi di sogni; atti di devozione (come iscrizioni dedicatorie riferite a sogni o episodi di incubazione); reazioni ai sogni (come rituali intrapresi per evitare conseguenze negative da un sogno o esperti consultati per consigli su un sogno) e reazioni filosofiche ai sogni (che esulano dallo scopo di questo mio studio).

### Agire sui sogni: i sogni-messaggio

Abbiamo già notato che una delle differenze più importanti tra un sogno-messaggio e un sogno simbolico è che un sogno-messaggio di solito richiede una qualche forma di azione da parte del sognatore, mentre un sogno simbolico spesso non richiede alcuna azione e può essere del tutto impossibile rispondervi anche se si tenta di farlo. I sogni-messaggio vengono ricordati perché hanno portato a un'azione, mentre i sogni simbolici vengono ricordati a causa di un evento a cui sono legati. Abbiamo visto che i sogni-messaggio costituiscono la proporzione più alta di resoconti onirici nella letteratura documentata del Vicino Oriente Antico, ma appaiono proporzionalmente meno in epoche e generi successivi, sebbene non scompaiano mai del tutto. Abbiamo anche visto che, nel I secolo E.V., il messaggio onirico letterario era diventato una struttura così complessa che forse non rifletteva idee largamente diffuse (si veda il Capitolo 4). Nonostante questo apparente declino, abbiamo una grande quantità di prove per i sogni-messaggio del II secolo E.V., sebbene questa evidenza appaia solo in determinate circostanze specializzate, in particolare, da atti di devozione dedicati a un particolare dio.

#### Spiegazioni eziologiche: Pausania

L'uso da parte di Pausania dei resoconti di sogni suggerisce che i sogni-messaggio, e in effetti i sogni in generale, erano ancora considerati accettabili come motivo per intraprendere una particolare linea di condotta, e appaiono sempre più in connessione con varie persone, non più limitate a leader politici o religiosi, sebbene continuino ad apparire anche in connessione con i leader (ad esempio, Pausania afferma che ai magistrati trezeni fu data da Pan in vari sogni una cura per un'epidemia; Pausania 2.32.6).
Pausania include una serie di sogni tra le sue molte spiegazioni eziologiche. Ad esempio, riporta la storia di un pescatore cieco di Erythrae, che ebbe una visione in sogno che gli disse che le donne di quel luogo avrebbero dovuto tagliarsi i capelli; le donne indigene rifiutarono ma le donne traci acconsentirono e il pescatore riacquistò la vista (Pausania 7.5.7-8). Questa sembra essere un'eziologia diretta per certe usanze di quel luogo, sebbene dovremmo notare che la figura centrale nella storia è un uomo umile, non un leader (cfr. anche Pausania 2.33.1, un'altra storia onirica eziologica). Pausania registra anche occasioni in cui templi o statue sono stati eretti a causa di una visione in sogno (ad esempio Pausania 3.14.4-5; 8.37.3) e statue o immagini possono anche essere rubate a causa di un sogno (ad esempio Pausania 7.20 .8). I sogni possono inoltre ispirare l'arte, e il messaggio più chiaro di questi sogni è quello di una donna che sogna Pindaro recentemente scomparso che le sta accanto e canta un inno a Persefone, che ella poi scrive (Pausania 9.23.4; cfr. anche 3.16.1; 6.25.4; 8.42.7). A volte paesi e città vengono stabiliti anche a causa di un sogno (ad esempio Pausania 3.23.6; 7.5.2) o resti umani spostati a causa di un sogno (ad esempio Pausania 3.23.7; 9.29.8), si possono dare consigli militari in sogni (ad esempio Pausania 10.32.4) e, in un caso, un bambino viene dato via a causa di sogni (Pausania 6.20.4). In un certo numero di questi rapporti, non è chiaro se il sogno sia un messaggio onirico o un presagio onirico, sebbene il sognatore si svegli con un'idea chiara di cosa dovrebbe fare e non abbia dubbi che il sogno sia divino, il che suggerisce un messaggio onirico.
Sembra che, per Pausania, i sogni fossero la principale forma di divinazione; a un certo punto, nota con sorpresa che le persone sacrificano in un santuario di Melampus, anche se non divina dai sogni o in altro modo (Pausania 1.44.5). Menziona anche un suo sogno in cui una visione gli ha impedito di raccontare i dettagli dell'Eleusinio ad Atene (Pausania 1.14.3; 1.38.7). Dei sogni che contengono dettagli sufficienti per classificarli, una piccola maggioranza appartiene alla categoria generale dei sogni messaggio. Ciò suggerisce che i messaggi diretti di un dio erano ancora considerati una spiegazione ragionevole per un'azione intrapresa. Molte delle storie di Pausania si riferiscono a persone e luoghi che erano molto tempo fa e lontani e, come ha notato Harris, le persone spesso accetteranno una storia su un tempo e un luogo remoti che non accetterebbero del proprio vicinato e periodo.605 Tuttavia, alcune delle storie di Pausania si riferiscono a iscrizioni che ovviamente avevano un significato al momento in cui furono poste, e continuiamo a trovare iscrizioni che affermano di aver agito a causa di un sogno nel II secolo.
Sembra che, per Pausania, i sogni fossero la principale forma di divinazione; a un certo punto, nota con sorpresa che le persone sacrificano in un santuario di Melampo, sebbene egli non divini coi sogni o in altro modo (Pausania 1.44.5). Menziona anche un suo sogno in cui una visione gli ha impedito di raccontare i dettagli dell'Eleusinion ad Atene (Pausania 1.14.3; 1.38.7). Dei sogni che contengono dettagli sufficienti per classificarli, una piccola maggioranza appartiene alla categoria generale dei sogni-messaggio. Ciò suggerisce che i messaggi diretti di un dio erano ancora considerati una spiegazione ragionevole per un'azione intrapresa. Molte delle storie di Pausania si riferiscono a persone e luoghi che esistevano molto tempo prima e lontani e, come ha notato Harris, le persone spesso accettavano una storia su un tempo e un luogo remoti che non avrebbero invece accettato per il proprio ambiente e periodo. Tuttavia, alcune delle storie di Pausania si riferiscono a iscrizioni che ovviamente avevano un significato al momento in cui furono poste, e continuiamo a trovare iscrizioni nel secondo secolo che affermano di aver agito a causa di un sogno.

#### Messaggi onirici alla gente comune: i comandi degli dei

Proprio come molti dei sogni registrati da Pausania riguardano persone "comuni", gran parte dell'evidenza epigrafica si riferisce a persone che non erano di rango eccezionalmente elevato. Nella maggior parte dei casi, i dedicanti dovevano essere abbastanza ricchi da apporre l'iscrizione, ma per il resto ci sono sconosciuti, e nel caso delle iscrizioni di Epidauro, i sacerdoti avrebbero potuto istituire l'iscrizione a nome di qualcuno che poteva essere relativamente povero (anche se abbastanza abbiente da fare il viaggio). Lasciare un'iscrizione relativa a un sogno è un modo chiaro per dimostrare che un sogno è stato ricevuto, deciso d'essere di origine divina e messo in pratica. Harris ha suggerito che dovremmo diffidare di coloro che professano di trovare un significato in un sogno ma non agiscono di conseguenza; secondo questa visione assumono particolare importanza le testimonianze epigrafiche relative alla costruzione di templi o santuari.
MacMullen ha notato che le iscrizioni latine su tutti i soggetti sono più numerose nel II e III secolo E.V. e raggiungono il picco durante il regno di Settimio Severo, tra la fine del II e l'inizio del III secolo. Ciò si riflette nel numero di iscrizioni latine relative ai sogni, che si concentrano tra l'1 E.V. e il 284 E.V. La maggior parte delle iscrizioni greche relative ai sogni è stata posta tra il II secolo A.E.V. e il terzo decolo E.V., che coincide col periodo di punta per le iscrizioni greche in generale (anche se va notato che le iscrizioni nei santuari di incubazione, per esempio Epidauro, risalgono a molto prima). Il II secolo E.V., quindi, rappresenta un picco di interesse per l'epigrafia sia in greco che in latino, il che significa che questo corpus di prove è di utilità limitata per determinare se ci sia stato qualche cambiamento nel modo in cui le persone si relazionavano ai sogni e ai comandi onirici nel II secolo E.V., poiché è probabile che qualsiasi aumento delle iscrizioni oniriche rifletta una tendenza epigrafica generale, piuttosto che una tendenza particolare verso le idee sui sogni. Tuttavia, il fatto che gran parte di queste prove si riferiscano al II secolo E.V. significa che è molto utile per esplorare il posto dei sogni all'interno dell'immaginazione culturale durante quel periodo.
Questo studio ha spesso discusso il mondo greco-romano nei termini più ampi possibili. Ciò è inevitabile, a causa della natura delle prove, che devono essere raccolte dalle varie fonti disponibili. Tuttavia, è importante notare a questo punto che c'erano differenze regionali nella pratica religiosa e che queste potrebbero avere un impatto sulle visioni e sulle reazioni ai sogni, sebbene queste variazioni siano al di fuori dell'ambito di questo mio progetto. Ad esempio, MacMullen ha osservato che le iscrizioni latine in generale si riferiscono a un numero di divinità diverse, con solo Giove Dolicheno, originario dell'est ma più popolare nell'ovest, che ne ha un po' più di altre. Le iscrizioni che si riferiscono ai sogni si riferiscono anche a un'ampia varietà di divinità, sebbene si possano rilevare alcune lievi tendenze (vedi sotto).
La metodologia utilizzata finora in questo studio, concepita per l'uso con testi letterari, è più problematica quando si tratta di analizzare le iscrizioni. In primo luogo, le iscrizioni raramente registrano informazioni sufficienti per costituire un resoconto del sogno (sebbene un numero piuttosto elevato di iscrizioni epidauriane, relative all'incubazione, lo facciano). In secondo luogo e più importante, l'uso della terminologia onirica nelle iscrizioni, specialmente nelle iscrizioni latine, è diverso dal suo uso in letteratura.
Le iscrizioni relative a un comando ricevuto da un dio o a una dedica a un dio utilizzano determinati gruppi di termini. Ad esempio, delle iscrizioni greche studiate da Leuci, circa il 54% del vocabolario utilizzato è basato su parole per ordinare, circa un quarto è basato sul sogno o sul sonno, circa il 9% usa terminologia oracolare o descrive l'epifania di un dio, e un po' più del 6% si basa su parole per la vista. Leuci ha notato che l'uso di termini tecnici onirici da parte di Aristide, a differenza di quello di Artemidoro, è del tutto simile al loro uso nelle iscrizioni. Delle iscrizioni latine, circa tre quinti si riferiscono a comandi, poco meno di un terzo alla vista, e i gruppi di ammonimento e sogno insieme formano circa un nono. Leuci nota che solo una parte abbastanza piccola delle iscrizioni latine si riferisce a sogni/sonno, mentre costituiscono una parte molto più ampia delle testimonianze greche.
Tra le iscrizioni latine i termini più comuni sono visus/visum. Leuci ha notato che i termini greci il cui uso corrisponde maggiormente a visus/visum sono ὄνειρος/ὄναρ. Leuci conclude che visus è, quindi, la "parola principale" per sogno nella scrittura epigrafica latina. I termini visus/visum esulano dall'ambito di questo studio, in quanto non si riferiscono univocamente ai sogni (cfr. Capitolo 1), ma la corrispondenza con ὄνειρος/ὄναρ nell'evidenza epigrafica suggerisce che molti, se non tutti, di queste iscrizioni si riferiscono ai sogni.
La tesi di dottorato di Gil Renberg del 2003 (poi pubblicata da UMI), assume la forma di uno studio dettagliato di 1300 iscrizioni dedicatorie in greco e latino che si riferiscono a una dedica istituita per comando di un dio. Uno degli argomenti principali della tesi di Renberg è che i vari termini dedicatori da lui studiati, che includono molti più termini oltre a quelli relativi specificamente ai sogni, in realtà si riferiscono a "symbolic dreams" o "different divinatory media" piuttosto che a epifanie visibili degli dei. Renberg divide le iscrizioni dedicatorie in tre categorie: la prima è il Dream/Vision Group, che si riferisce specificamente a un sogno o visione e sottolinea il mezzo di comunicazione tra dio e mortale (questo include termini come ὅραμα e ὄψις); gli altri due, il Command Group e l’Advice/Warning Group, sottolineano la natura del messaggio piuttosto che i mezzi di comunicazione.
Uno dei più grandi gruppi di termini non specifici del sogno è il gruppo di termini che significano ordine o comando. Le principali locuzioni utilizzate sono κατὰ πρόσταγμα, κατὰ κέλευσιν ed ex iussu, che significano tutte grosso modo "per ordine". In questo caso, non c'è modo di sapere se l'"ordine" è venuto tramite un sogno, una visione da svegli o in qualche altra forma (come un presagio di qualche tipo). Renberg, come Leuci, ha suggerito che, poiché quasi tutte le iscrizioni greche sogno/visione si riferiscono a sogni, anche le iscrizioni latine ex viso si riferiscono a sogni – ma, come lui stesso ha sottolineato, non possiamo esserne sicuri. Ha anche suggerito che la scelta della terminologia non è stata influenzata da alcun desiderio di riflettere l'esperienza, ma da preferenze cronologiche o locali.
Renberg, tuttavia, ha messo in guardia dall'accettare troppo facilmente la consueta opinione che i riferimenti ai comandi debbano essere automaticamente considerati riferiti ai sogni, come fa Weber. Renberg ha inoltre suggerito che, se si fa riferimento a un sogno, potrebbe non essere stato il sogno del dedicante, ma quello di un sacerdote. (Questo potrebbe portarci, ancora una volta, fuori dal reame dei probabili sogni "reali" e in un'area in cui la possibilità di un sogno "vissuto" alla base del resoconto diventa più sospetta). Ci sono anche svariate altre pratiche divinatorie a cui l'iscrizione potrebbe riferirsi, come l'estispicina o la sentenza oracolare. Sottolinea inoltre che conosciamo alcune iscrizioni che riferiscono una visione di veglia e alcune che usano una frase di comando per un ordine dato da un indovino o da un oracolo; pertanto, qualsiasi iscrizione che non affermi specificamente di essere stata ispirata da un sogno può riferirsi a una visione, un presagio o un oracolo da svegli.
La maggior parte delle iscrizioni ὄναρ catalogate da Renberg provengono dall'Asclepion di Epidauro o da Pergamo, e probabilmente si riferiscono all'incubazione piuttosto che a un comando spontaneo di una divinità. Altri termini mostrano un po' più di varietà; le iscrizioni ἐνύπνιον, ὄναρ e ὄνειρος nel loro insieme mostrano una tendenza verso gli dei Artemide, Apollo, Asclepio e Serapide. Poiché sappiamo che l'Asclepion di Epidauro e il sito di Pergamo sono luoghi di incubazione e che quasi certamente i comandi venivano impartiti nei sogni, ciò potrebbe suggerire che i testi greci mostrino una leggera preferenza nello specificare se un'epifania fosse in un sogno. Tuttavia, somnus e i suoi affini sono, in generale, relativamente rari nelle iscrizioni latine (sono più comuni nelle dediche a Saturno in Nord Africa). Nei testi letterari, visus/visum era spesso usato per riferirsi a un sogno quando accompagnato da una frase che denotava il sonno o la notte, come per quietem, forse a causa della mancanza di un vocabolario onirico specifico. Tuttavia, in un'iscrizione, i dedicanti usano il minor numero possibile di parole, e così la frase si accorcia in solo visus/visum/ex viso e così via.
Potremmo aspettarci, alla luce delle Metamorfosi di Apuleio, di trovare un certo numero di iscrizioni che collegano Iside con i sogni. Secondo Diodoro Siculo, Iside era particolarmente connessa con la guarigione, ed è chiaro che sono gli dei associati alla guarigione – Apollo, Asclepio, Minerva – che sono particolarmente propensi ad apparire nei sogni, senza dubbio perché si pensava che lo facessero presso siti di incubazione, e quindi erano considerati più propensi a farlo anche in altri tempi (Diodoro Siculo, 1.25.3). Abbiamo anche sentito da Pausania che c'era un tempio di Iside in cui le persone potevano entrare solo se erano state invitate in sogno (come ciò venisse controllato non è menzionato; Pausania 10.32.13). Tuttavia, sebbene Iside appaia con una certa frequenza nelle iscrizioni, è solo raramente collegata a specifici termini onirici. Considerato che i riferimenti ai sogni di Iside e Osiride nelle Metamorfosi suggeriscono che esperienze di questo tipo non fossero insolite nei loro culti, l'uso di visus nei luoghi di Iside, così come ad asclepeia, implica che il termine si riferisca proprio a sogni, e possiamo considerare Iside e Osiride, insieme a Serapide, come divinità particolarmente probabili ad apparire nei sogni. Tuttavia, come ha sottolineato Renberg, ciò non esclude la possibilità che alcuni, o molti, di questi possano riferirsi a epifanie di veglia. In tal caso, non possiamo proprio saperlo.
Anche quando possiamo essere sicuri che l'iscrizione si riferisca a un sogno, spesso vengono forniti pochi dettagli o nessuno. Le iscrizioni sui miracoli di Epidauro, che forniscono maggiori particolari, contengono un'ampia varietà di sogni-messaggio, sogni simbolici che portano a una cura, profezie letterali della cura, sogni in cui il dio sembra operare sul paziente attraverso il sogno, e sogni in cui le istruzioni sono date in vari modi. Va anche notato che questi si riferiscono a sogni vissuti durante l'incubazione, piuttosto che a un comando spontaneo di un dio. Tuttavia, è chiaro che, quando una persona ha eretto un'iscrizione in seguito a un sogno, considera quel sogno significativo e di origine divina. Per il sognatore, questi sogni, come esperienza, sono più simili a sogni-messaggio, anche se contengono elementi di simbolismo, che a sogni simbolici confusi (vedi il Capitolo 3 su Aristide). Inoltre sono stati chiaramente messi in atto e, in molti casi, hanno portato grandi benefici al sognatore.
Possiamo affermare con ragionevole certezza che, probabilmente per tutta l'antichità, l'idea che un dio potesse impartire un'istruzione o dare una cura in un sogno esisteva ancora, ed era ragionevolmente forte. Tuttavia, questo non indica necessariamente che ogni singolo devoto "credesse" di aver ricevuto un messaggio divino mediante un sogno. Ci sono alcuni casi in cui è possibile che il sogno sia stato inventato come giustificazione dell'azione. Ad esempio, un'iscrizione, in greco, da Delos, c.200 A.E.V., spiega che l'autore, un sacerdote chiamato Apollonio, costruì il Serapeo sull'isola perché il dio gli aveva detto di farlo in sogno. Oltre all'ordine originario, quando alcuni uomini cercarono di citare in giudizio Apollonio, il dio riapparve nel sonno e lo rassicurò che avrebbe vinto la causa. L'iscrizione fu istituita in segno di ringraziamento per questa vittoria legale. Questo sogno sembra straordinariamente conveniente; può darsi che non ci fossero stati sogni, ma Apollonio affermò che c'erano per sostenere la sua tesi, usando i sogni più o meno allo stesso modo in cui i personaggi della letteratura a volte usano sogni-messaggio menzogneri. È quindi importante ricordare che non tutte le iscrizioni scaturiscono necessariamente dalla devozione religiosa.
Tuttavia, anche se tale è il caso, il fatto che un sogno sia stato dato come causa, indica che l'idea del sogno di comando fosse ancora forte nell'immaginazione culturale. Possiamo identificare provvisoriamente alcune divinità che erano particolarmente propense a dare comandi in questo modo: Asclepio, Iside, Osiride e Serapide, Artemide, Apollo e Saturno. White, nelle sue note su Artemidoro, suggerisce che, secondo Cicerone, solo Asclepio, Serapide e Minerva danno aiuto attraverso i sogni. Tuttavia, Cicerone ha menzionato questi tre come esempi di dei che potrebbero dare aiuto attraverso i sogni (e questi sono particolarmente propensi a dare tale aiuto, specialmente Asclepio e Serapide) ma non implica da nessuna parte che siano gli unici dei che lo facciano (Cicerone, De Divinatione, 2.59.123). L'associazione di divinità particolari con epifanie oniriche suggerisce che i sogni-messaggio divini potrebbero essere vissuti in circostanze particolari, dove erano attesi — potevano apparire ai membri di certi culti, per esempio, che avevano anticipato che la loro particolare divinità avrebbe potuto chiedere loro qualcosa in un sogno (un'anticipazione che a sua volta può aver influito sul contenuto dei loro sogni). Ci rivolgiamo ora a guardare più da vicino quei siti in cui sappiamo che le persone si aspettavano di far sogni divini: gli oracoli di incubazione.

#### Connettersi con gli dei: incubazione dopo Aristide

La continua esistenza di oracoli di incubazione nel periodo dell'Impero Romano conferma che esisteva ancora l'idea che un dio potesse comunicare, o guarire, un supplicante mediante un sogno. L'incubazione è qui definita come una pratica in cui una persona compie un atto rituale e poi dorme in un luogo sacro, con la deliberata intenzione di ricevere un sogno divino, ed è considerata un'usanza greca risalente al periodo arcaico.
I sogni-messaggio (o messaggi onirici), come abbiamo notato, richiedono un'azione da parte del sognatore, ma nel caso dell'incubazione, il sognatore ha già preso l'iniziativa e ha compiuto un'azione per ricevere il sogno. I sogni di incubazione sono vissuti da sognatori che, invece di avere il privilegio di ricevere istruzioni o informazioni da un dio, hanno cercato attivamente la comunicazione con il dio stesso. MacMullen ha notato che gli oracoli in generale richiedono che una terza parte assista con il rituale o l'interpretazione, o entrambi, in un modo che i sogni ordinari non fanno; richiedono anche uno sforzo molto maggiore da parte del sognatore. L'esistenza di oracoli di incubazione fornisce la prova più forte di tutto ciò che si immaginava che gli dei potessero comunicare attraverso i sogni, poiché coloro che subiscono l'incubazione hanno deliberatamente compiuto un atto di devozione nell'attesa che ciò avvenisse.
Questa esigenza di azione da parte del sognatore può essere la ragione per cui l'incubazione è così particolarmente associata alla medicina. Un problema medico è forse più probabile di qualsiasi altro per portare qualcuno alla disperazione, così che, incapace di far sì che gli dei esaudiscano le loro preghiere a casa, fanno il viaggio e pagano il prezzo ai sacerdoti per cercare di incoraggiare una risposta degli dei nei loro templi. Tuttavia, non tutti gli oracoli di incubazione erano esclusivamente medicinali e l'incubazione era associata a diversi dei ed eroi divinizzati.
È interessante notare che Artemidoro, sebbene sia in generale a favore dei sogni simbolici inviati da un dio, sembra considerare i sogni-messaggio di incubazione come semplici riflessi dell'ansia del sognatore, piuttosto che come un messaggio divino. Si riferisce ai sogni di coloro che, preoccupati per qualcosa, hanno chiesto agli dei un sogno, come appartenenti alla classe dei sogni ἐνύπνιον non-significanti, dicendo che riguardano solo lo stato di cose presente e corrispondono a sogni che a volte sono chiamati sogni d'ansia o sogni "petizionari" (μεριμνηματικὰ δὲ καὶ αἰτηματικὰ πρός τινων λέγεται) (Artemidoro 1.6). Vale anche la pena notare che, dei 97 sogni registrati nel Libro 5 di Artemidoro, solo due sono sogni-messaggio. Artemidoro non dice che non esistano, ma che non sono divini.
Sebbene l'incubazione possa essere eseguita in un certo numero di santuari oltre a quelli dedicati ad Asclepio, MacMullen forse esagera la questione quando suggerisce che "uno potrebbe attivare [gli dei] a piacimento in qualsiasi tempio". MacMullen si riferisce in particolare a un passo di Celso, citato da Origene, a un passo del Satyricon di Petronio e a "an inscription from a shrine in the Greek-speaking world". Tuttavia, la sezione citata da Celso si riferisce a sogni di morti, piuttosto che di dei, mentre l'incidente del Satyricon si riferisce a un problema medico (vedi sotto) (Origin, Contra Celsus, 2.60; Petronio, Satyricon, 17). L'iscrizione proviene dal Memnonion di Abydos, che dapprima era un oracolo di Osiride e divenne poi un oracolo di Bes durante il periodo romano. Osiride e Bes erano particolarmente associati agli oracoli di incubazione (non medici) (vedi sotto), e quindi un'iscrizione data da un pellegrino venuto al tempio per sottoporsi all'incubazione non indica necessariamente che ciò potrebbe accadere in qualsiasi tempio.
A volte gli oracoli sono stati considerati in declino durante il I secolo E.V. e hanno registrato una rinascita durante il secondo. Verso la fine del I secolo, Plutarco compose un dialogo, De defectu oraculorum, in cui i personaggi principali danno per scontato che "tutti tranne uno o due" oracoli siano completamente scomparsi (Plutarco, Moralia, 411 E). Durante il II secolo E.V., testimonianze provenienti sia da fonti letterarie che archeologiche suggeriscono che alcuni oracoli attraversarono un periodo particolarmente attivo, e Oracoli a Delfi Non Più in Versi, ha un tono piuttosto più ottimista, mentre l’Alexander sive Pseudomantis di Luciano descrive l'operazione di un falso oracolo (Luciano, Alexander sive Pseudomantis, 8).
Vi sono, tuttavia, alcune prove dell'attività negli oracoli di incubazione del I secolo. Conosciamo alcuni oracoli di incubazione descritti da Strabone molto presto nel periodo imperiale. Strabone descrive brevemente l'oracolo di Calcante in Daunia, osservando che i supplici sacrificano un ariete all'eroe e dormono nella pelle (la parola usata per "sacrificio", ἐναγίζω, essendo specificamente correlata al sacrificio ai morti) (Strabone 6.3.9). Questo oracolo era molto vicino a un tempio di Podaleirius, che non sembra essere stato un incubatore ma che era un luogo di guarigione. Strabone descrive anche un oracolo di guarigione da incubazione vicino a Nissa, denominato "Charonium", sopra un tempio di Plutone, in cui i sacerdoti dormivano in una grotta sopra il recinto e facevano un sogno che prescriveva una cura per i supplici. Anche i supplici dormivano nella grotta e talvolta seguivano le istruzioni dei propri sogni, sebbene chiedessero comunque consiglio ai sacerdoti (Strabone 14.1.44).
Dall'Egitto, il testo demotico del secondo racconto di Setna (P. British Museum 604), scritto sul retro di papiri contabili greci datati 46-47 E.V., presenta diversi riferimenti all'incubazione. Il primo esempio, gravemente danneggiato, si apre con la moglie di Setna che dorme nel tempio "per ottenere un rimedio"; "loro" (presumibilmente gli dei) le dicono di bere una certa preparazione, e lei fa come le viene detto e concepisce. In un punto successivo della storia, Horus-figlio-del-lupo va al tempio di Hermopolis cercando una soluzione a un problema che il Faraone sta avendo. Offre olocausti e libagioni e prega Thoth di fargli conoscere la soluzione del problema del Faraone. Quindi si sdraia nel tempio e fa un sogno in cui si vede parlare con Thoth, che gli dice come aiutare il Faraone. Sebbene il testo non specifichi che Horus abbia compiuto queste azioni per ricevere un sogno, la combinazione dell'offerta, della preghiera e del sonno nel tempio suggerisce fortemente che questo sia davvero l'intento di Horus.
Gli oracoli più importanti in funzione durante il II secolo sembrano essere stati Delfi, Claros e Didima, tutti oracoli di Apollo, sebbene questi non fossero affatto gli unici oracoli che sperimentarono una frequente attività in questo periodo. Il dialogo di Plutarco sul declino degli oracoli era ambientato a Delfi, ma il problema nel valutare l'entità del "declino" dell'Oracolo di Delfi è che era così famoso e così ricco nel suo periodo di massimo splendore, che, inevitabilmente, qualunque posizione occupasse negli anni successivi, sembrerebbe essere "declinato" rispetto al suo precedente status elevato. Gli studiosi a volte si sono concentrati sulla mancanza di visitatori di alto profilo a Delfi sotto l'Impero come segno di declino, ma nel II secolo E.V. l'oracolo era frequentato da alcuni visitatori di rango molto elevato. Parke ha notato che gli oracoli dell'Asia Minore, in particolare Claros e Didima, fiorirono in questo periodo e sembrano essere stati più attivi in ​​questo periodo rispetto ai siti greci, il che suggerisce sia dovuto a un calo generale della popolazione nella Grecia continentale, mentre l'Asia Minore prosperava come centro commerciale.
La popolarità degli oracoli di incubazione potrebbe essere aumentata nel II secolo E.V. Il Tempio di Esculapio a Roma registra guarigioni oniriche a partire dal II secolo E.V., ma non prima. Uno degli oracoli più importanti della Beozia sopravvissuto fino al II secolo E.V. fu l'oracolo incubatore di Trofonio. L'evidenza epigrafica presso l'oracolo di Claros suggerisce che l'oracolo raggiunse il suo apice durante il II secolo E.V., e le iscrizioni indicano un gran numero di visitatori.
MacAlister ha suggerito che, nel II secolo E.V., l'oracolo non era più il primo porto di scalo per predire il futuro, e "the dream was beginning to supplant it on its way to being an integral part of Christianity". MacAlister sostiene che in questo periodo vediamo il sogno autenticare l'oracolo o il presagio, piuttosto che il modello precedente in cui un oracolo o un presagio autentica il sogno. Molti degli esempi di MacAlister si riferiscono a presagi piuttosto che a oracoli, e lei riconosce che ci sono ancora casi in cui un presagio autentica un sogno (cfr. più avanti). È anche importante ricordare che, in generale, non si può evocare un sogno per autenticare un presagio. Tuttavia, in un oracolo incubatore, questo è possibile. I siti di incubazione potrebbero essere stati popolari in parte perché non richiedevano al supplicante di scegliere se preferivano il sogno o la rivelazione oracolare, poiché la pratica dell'incubazione offriva una risposta oracolare sotto forma di sogno.
L'incubazione per la guarigione era ancora praticata durante questo periodo. Il santuario curativo di Epidauro continuò ad essere utilizzato fino al periodo romano, ed è descritto da Pausania al presente. Egli nota che nessuna nascita o morte era consentita all'interno del santuario e che un senatore romano a suo tempo restaurò il Portico di Cotys, che era stato previsto a tale scopo (Pausania, 2.27.1-6). Lo stesso senatore costruì anche un tempio alla Salute, dedicato ad Asclepio e Apollo (Pausania, 2.27.6).
L'Amphiarèion di Oropos, particolarmente attivo durante il IV secolo A.E.V. e che offriva incubazione sia per la guarigione che per altri scopi, era ancora in uso nel II secolo E.V. Pausania descrive il rituale all'Amphiarèion di Oropos, dove i supplici sacrificavano al dio-eroe, poi sacrificavano un ariete e dormivano sul vello aspettando un sogno divino (Pausania 1.34.5). Pausania osserva che l'eroe Anfiarao fu stabilito per la prima volta come dio a Oropos, e lui stesso crede che l'oracolo fosse sempre un oracolo onirico (Pausania 1.34.1-5). Pausania descrive anche brevemente un oracolo di Ino sulla strada da Oetylus a Thalamae, in cui le persone consultano la dea nel sonno, e lei risponde loro attraverso i sogni (Pausania 3.26.1), e menziona un santuario segreto di Dioniso vicino ad Anficlea, dove le persone vengono curate mediante i sogni; presumibilmente si trattava di un oracolo incubatore, anche se è difficile dirlo con certezza da una descrizione così breve (Pausania, 33.10.11).
È difficile dire se le cure oniriche negli oracoli di incubazione medica fossero assistite dalla pratica medica reale. Come ha sottolineato LiDonnici, sebbene alcune "cure" possano essere state il risultato degli effetti psicologici dell'incubazione, molte di esse non possono essere spiegate in questo modo. Gli Edelstein notarono che alcune iscrizioni si riferiscono a pomate o droghe. Herzog ha sostenuto che, a Cos, i medici "razionali" lavoravano nel tempio accanto ai sacerdoti; tuttavia, Sherwin-White afferma che ci sono poche prove a sostegno di questa teoria. Alcuni strumenti rinvenuti a Epidauro sono stati talvolta identificati come strumenti chirurgici; tuttavia, questo è forse improbabile. Hart e Forrest hanno argomentato a favore di un'alleanza relativamente stretta tra sacerdote e medico, osservando che una moneta di Epidauro, coniata nel IV o III secolo A.E.V., mostra un incensiere su un altare, affiancato da due coppette, mentre un bassorilievo di Oropos mostra un uomo (Asclepio o un medico?) che cura la spalla di un paziente e, sullo sfondo, mostra il paziente addormentato e un serpente che gli lecca la spalla. Kerényi interpretò l'azione umana come sogno, e il serpente come realtà; tuttavia sembra più probabile il contrario. È probabile che non molte persone, anche alquanto malate, devoti seguaci di Asclepio, giacciano tranquillamente mentre un serpente le lecca, e si può tranquillamente presumere che l'immagine del paziente sdraiato si riferisca al punto in cui dorme e sogna.
Alcune iscrizioni suggeriscono la possibilità che i medici abbiano eseguito una qualche forma di procedura medica pratica mentre gli incubanti dormivano (forse drogati):
    « Un uomo con un ascesso nell'addome. Quando dormiva nel tempio, vide un sogno. Gli sembrò che il dio ordinasse ai servi che lo accompagnavano di afferrarlo e tenerlo stretto in modo che potesse aprirgli il ventre... Allora Asclepio gli tagliò il ventre, gli tolse l'ascesso e, dopo averlo ricucito, lo rilasciò... Dopodiché uscì sanato, ma il pavimento dell'Abaton era coperto di sangue. »
Si è tentati di presumere da iscrizioni come questa che le procedure mediche fossero eseguite nel tempio. Tuttavia, è importante notare che non tutte le iscrizioni si riferiscono a guarigioni spiegabili con l'azione umana, e alcune si riferiscono esplicitamente a casi in cui ciò è impossibile. Ad esempio, alcune iscrizioni si riferiscono a persone che intraprendono un'incubazione per conto di qualcun altro, come la madre che dormiva nel tempio per amore di sua figlia e sognava che la testa di sua figlia fosse tagliata dal dio, il fluido drenato dal suo corpo, e poi la sua testa rimessa a posto. La figlia, che dormiva a casa, vide lo stesso sogno e fu guarita. Chiaramente, la medicina pratica non faceva necessariamente parte del trattamento. Patton ha inoltre suggerito che i pazienti si rivolgessero al dio e all'incubazione quando tutti gli altri corsi di cura erano stati tentati e falliti, citando un esempio di Epidauro che si riferisce al paziente che aveva perso fiducia nelle capacità dei mortali. Questo è possibile, poiché i pazienti che si prendevano la briga di un pellegrinaggio a un santuario di Asclepio, con tutti i sacrifici e le offerte di doni che li accompagnavano, potevano essere relativamente disperati, sebbene Holowchak sostenga che alcune delle malattie e ferite registrate sembrano esser state meno gravi e il paziente (forse soprattutto se viveva nelle vicinanze) potrebbe aver scelto l'incubazione di preferenza. Va anche ricordato che non c'è motivo di presumere che gli antichi scegliessero l'uno o l'altro, tra preghiera e pellegrinaggio, e le cure mediche più pratiche; la maggior parte delle persone religiose, di fronte a problemi di salute, faceva entrambe le cose.
Il supplicante più famoso di Asclepio è Elio Aristide, anche se, come abbiamo visto, le sue storie sono spesso intese più a glorificare Aristide che Asclepio. È difficile dire quanti dei sogni registrati nello Hieroi Logoi siano stati vissuti durante l'incubazione. Sappiamo che alcuni di loro non lo erano (cfr. ad esempio Aristide, Hieroi Logoi, 1.69). Dei sogni di incubazione, spesso non è chiaro esattamente dove si svolgano, sebbene molti di essi sembrino aver luogo all'Asclepeum di Pergamo. Considerando quanto detto circa l'opinione che Aristide aveva di se stesso (cfr. Capitolo 3), è ora necessario chiedersi se le iscrizioni fossero veramente intese a glorificare il dio, o se, di fatto, si riflettessero positivamente sul paziente o su altri parti interessate.
La risposta potrebbe essere che questo varierebbe, a seconda della persona che pagava l'iscrizione. Alcuni sono istituiti per glorificare il dio da persone con un interesse acquisito nel farlo; per esempio, l'iscrizione di Epidauro che registra la guarigione di un uomo scettico potrebbe essere stata creata dai sacerdoti per pubblicizzare i loro servizi (sebbene questa debba rimanere una congettura). In un altro esempio, un'iscrizione precedente a Epidauro di un uomo chiamato Ermodico è impostata per fornire un esempio del potere di Asclepio. La storia di Ermodico, di come Asclepio gli disse di sollevare la roccia più grande che poteva, dopo di che fu guarito, è raccontata anche nella serie di iscrizioni che includono la storia dell'uomo scettico; ciò dà credito all'idea che questa serie di iscrizioni possa essere stata istituita da sacerdoti o altri direttamente coinvolti con il santuario, piuttosto che dai pazienti stessi. Lo stesso Aristide fece un'iscrizione in un tempio a Zeus Asclepio a Pergamo, riferendosi a se stesso come "non sconosciuto" e "glorioso auriga di parole eterne"; è chiaro quali fossero le sue intenzioni nell'impostare questa iscrizione (Aristide, Hieroi Logoi, 4.45). Altre iscrizioni, invece, possono essere veri e propri atti di pietà.
L'incubazione medica in siti come Epidauro e Pergamo è particolarmente nota, grazie in parte ad Aristide, ma non tutti gli oracoli dell'incubazione si occupavano principalmente della guarigione, e nel periodo dell'Impero Romano fiorirono molti altri oracoli dell'incubazione.
Clark ha sostenuto che l'oracolo di Trofonio non era più incubato nel II secolo, osservando che né Pausania né Plutarco, che descrivono entrambi l'oracolo, menzionano l'addormentarsi come parte del rituale. Clark suggerisce alcuni possibili modi per spiegare l'oracolo senza fare riferimento ai sogni: principalmente che i sacerdoti mettono in scena uno spettacolo per il richiedente, o che al consultatore vengono somministrate droghe allucinatorie prima di scendere nell'abisso. Burkert discute anche l'oracolo di Trofonio separatamente dagli "oracoli onirici" che descrive come "più diretti". L'oracolo sembra certamente essere stato incubato ad un certo punto, poiché, come osserva Clark, i rituali ivi svolti e descritti da Pausania corrispondono a quelli eseguiti nei noti oracoli incubatori. Il rituale dell'oracolo di Trofonio è così simile al rituale dell'incubazione che sembra probabile che fosse un oracolo d'incubazione, e l'esperienza di Pausania suggerisce certamente una qualità di tipo onirico.
Al tempo di Pausania, il rituale preliminare all'oracolo di Trofonio era diventato alquanto elaborato, e sembra aver richiesto al consultatore di trascorrere diversi giorni vivendo nel santuario (Pausania, 9.39.5). Levin suggerisce che l'esperienza è diventata piuttosto inquietante e che, quando i consultatori sono usciti dalla caverna, erano "scared out of their wits". Pausania descrive l'esperienza come certamente spaventosa, anche se nota che ci si riprende rapidamente e che l'unica persona ad essere stata uccisa stava cercando di rubare dal santuario (Pausania, 9.39.12-13). Parke ha suggerito che una delle ragioni della popolarità di Claros in questo periodo potrebbe essere stata la somiglianza tra le sue camere sotterranee e quelle delle religioni "misteriose" che erano anch'esse popolari; se è così, le drammatiche condizioni di una consultazione di Trofonio, che comportarono diversi giorni di preparazione prima di scendere in un misterioso buco, devono aver reso quel sito estremamente popolare (cfr. Pausania, Descrizione della Grecia, 9.39.1-14).
Graf ha ipotizzato un confronto tra la discesa sotterranea per consultare l'oracolo di Trofonio con una discesa negli inferi. L. Johnston ha sostenuto che l'associazione con i morti era "evidente" in tutti gli oracoli di incubazione, il che è un po' esagerato, ma il collegamento è abbastanza comune da meritare attenzione. Gli oracoli dell'incubazione erano spesso collegati con eroi divinizzati, e talvolta con dèi collegati con i morti, principalmente Osiride. Plutarco racconta la storia di Elisio di Terina, che si reca da un ψυχομαντεῖον, un oracolo dei morti, per chiedere se il suo unico figlio fosse stato ucciso dal veleno e, dopo aver compiuto i consueti sacrifici, si addormenta e vede il figlio in sogno (sebbene il sonno non sia menzionato nella versione di Cicerone della stessa storia; Cicerone, Tusculanae disputationes, 1.115; Plutarco, Consolazione ad Apollonio, 109b-d). Ogden ha notato che le frequenti apparizioni di fantasmi nei sogni significano che non è sorprendente che si possa cercare di comunicare con un fantasma attraverso un sogno. Ci sono anche alcune prove di invocazioni per far apparire i fantasmi nei sogni nei papiri magici greci. Sulla (scarsa) evidenza della popolarità di questo tipo di oracolo dell'incubazione nel II secolo E.V., e sulla connessione fatta da Plutarco della storia con l'incubazione, potremmo essere tentati di vedere questo come uno sviluppo particolare del II secolo. Tuttavia, dobbiamo ricordare che l'eroe ctonio Anfiarao (scampato al suo nemico venendo inghiottito interamente dalla terra, grazie a Zeus) era considerato presiedere un oracolo di incubazione dal V secolo A.E.V., ed Erodoto menziona la pratica dell'incubazione relativa ai morti in Nord Africa (Erodoto, 4.172).
L'incubazione, che era diventata popolare in Egitto (cfr. Capitolo 2), continuò ad essere popolare anche nell'Egitto romano. Un certo numero di templi di questo periodo presentano camere di incubazione all'interno o accanto al tempio, dove i clienti potevano dormire per ricevere l'assistenza divina. Donalson ha suggerito che, mentre l'incubazione nei templi di Iside in Grecia e in Italia avveniva vicino alla statua di culto, all'interno del tempio, l'incubazione nei templi di Iside in Egitto spesso avveniva nei terreni del tempio o anche nelle grotte vicine. Ciò corrisponderebbe a un titolo dato a Iside in alcuni documenti demotici molto precedenti, in cui è chiamata "signora della caverna".
Un oracolo di Bes è indicato (al passato) da Ammiano Marcellino, come un oracolo che poteva essere consultato sia di persona che per lettera (Ammiano 19.12.3). Frankfurter ha sostenuto che si trattava di un oracolo di incubazione, perché alcuni dei graffiti votivi nel sito si riferiscono al dio come "donatore di sogni". Alcune delle iscrizioni ad Abydos sembrano confermarlo; uno, ad esempio, registra come l'autore abbia dormito lì molte volte e abbia ricevuto sogni veri. L'oracolo in questione era stato originariamente dedicato a Osiride, e poi a Serapide. È possibile che l'oracolo mantenesse alcune stanze di incubazione e funzionasse come un oracolo di incubazione, oltre a funzionare come un tradizionale oracolo di domande e risposte e ad espandersi in un oracolo su ordinazione. Frankfurter ha collegato questi sviluppi con tre testi greci relativi a Bes dai manuali di incantesimi greco e demotico, che si riferiscono al supplice che esegue alcuni rituali prima di dormire, come dormire su una stuoia di giunco con un mattone accanto alla testa. Frankfurter suggerisce che questi indicano che le persone potrebbero perseguire un oracolo dei sogni di Bes ovunque si trovassero; ciò sfida la rigorosa definizione di incubazione come dormire all'interno di un luogo sacro. Questa chiaramente non è un'incubazione vera e propria, ma può rappresentare una pratica correlata, incentrata su un tentativo deliberato di provocare un sogno divinamente ispirato, derivato dai tradizionali rituali di incubazione.
Il ruolo svolto dagli interpreti dei sogni in questi oracoli è difficile da determinare. Pausania ricorda che, all'oracolo di Trofonio, i sacerdoti portavano il richiedente a una sedia della Memoria e gli chiedevano cosa sognasse, ma non è specifico se i sacerdoti avrebbero poi offerto un'interpretazione o lasciato ciò al richiedente (Pausania, 9.39.13). Anche Aristide non è chiaro fino a che punto abbia interpretato lui stesso i suoi sogni e quanto abbia chiesto l'interpretazione di altri. Clark ha sostenuto che non esisteva un "medium" a Trofonio, ma ha suggerito che a volte un consultatore poteva assumere un "medium" non professionale se lo desiderava. Sembra possibile che la scelta se chiedere o meno un interprete dei sogni fosse lasciata al cliente.
Gli oracoli di incubazione sembrano essere stati ragionevolmente popolari nel II secolo E.V., ma è difficile dire se essi, o gli oracoli in generale, abbiano avuto o meno un "revival". Sembra probabile che gli oracoli di incubazione di vario genere, oltre a quelli dedicati alla guarigione, fossero particolarmente popolari durante questo periodo (sebbene si debba anche notare che gli oracoli di incubazione in vari siti diversi erano in uso per tutta l'antichità classica). Ciò potrebbe indicare che le persone erano più propense alla divinazione tramite i sogni che con alcuni metodi più tradizionali. Può anche indicare un aumento della religiosità, poiché le persone erano più disposte che mai a fare lo sforzo di recarsi in un santuario nell'attesa di ricevere un sogno divino. Ciò presenta la prima prova ragionevolmente convincente che i sogni in particolare erano considerati potenzialmente più importanti durante questo periodo, sebbene, poiché gran parte delle testimonianze è epigrafica, questa conclusione deve essere mitigata dalla possibilità che stiamo assistendo a un aumento delle iscrizioni, piuttosto che dell'attività religiosa, e dobbiamo anche tenere presente che i santuari incubatori di Epidauro e altri santuari di Asclepio erano fiorenti molto prima del II secolo E.V.

### Reagire ai sogni: sogni simbolici

Come abbiamo notato, i problemi per i personaggi della letteratura immaginativa che pensano di aver avuto un sogno significativo sono: se il sogno sia o meno divino o significativo e, in tal caso, cosa significa e se c'è qualcosa che possono fare al riguardo. I sogni simbolici letterari, che provengano dalla letteratura documentaria o immaginativa, tendono ad essere impossibili da interpretare con successo. Tuttavia, ciò non significa che i personaggi di fantasia o le persone in generale non abbiano cercato di reagire ai sogni simbolici e di evitare qualsiasi disgrazia che potessero indicare. Abbiamo già accennato al dilemma di Svetonio, citato da Plinio nella sua lettera; qui esploreremo i vari modi in cui si potrebbe affrontare un sogno poco chiaro o potenzialmente minaccioso (Plinio il Giovane, Lettere, 1.18).

#### Sogni e medicina

Al di fuori degli oracoli di incubazione, i sogni erano talvolta considerati come possibili indicatori dello stato di salute generale del sognatore, o come strumenti diagnostici quando il sognatore era malato. Mentre si immaginava che i sogni più significativi provenissero dal divino, i sogni potevano essere considerati importanti dal punto di vista medico proprio perché non erano divini, ma riflettevano lo stato del corpo. Le opinioni mediche sull'utilità dei sogni variavano considerevolmente. C'erano tre diversi approcci all'uso dei sogni in medicina, di cui il primo (e più comune) riteneva probabile che i sogni provenienti dall'interno del corpo potessero riflettere lo stato fisico del corpo. In secondo luogo, c'era la possibilità che i sogni inviati da una fonte esterna potessero riguardare preoccupazioni fisiche. In terzo luogo, coloro che praticavano l'incubazione rituale speravano che un dio o un essere divino fornisse loro assistenza medica attraverso un sogno (cfr. supra). Mentre l'incubazione rappresenta uno specifico atto di devozione, gli altri usi medici dei sogni facevano parte della vita quotidiana.
La testimonianza letteraria più significativa per la medicina nel II secolo E.V. viene da due scrittori, Sorano e Galeno. Galeno ha scritto positivamente riguardo a entrambi i potenziali usi medici dei sogni; quelli che potrebbero provenire da una fonte divina per fornire assistenza medica o diagnostica, e quelli che provengono dall'anima e sono correlati a sintomi fisici e discute entrambi nel suo breve trattato Sulla diagnosi nei sogni. Egli nota che è difficile distinguere tra i sogni prodotti dall'anima e che possono indicare lo stato di salute del corpo, e i sogni profetici, ma sottolinea l'importanza di prestare attenzione ai sogni, che possono indicare l'equilibrio degli umori (Galeno, De Dignotione ex Insomniis, 6.833-834). Suggerì che l'anima si protendesse per ciò di cui il corpo ha bisogno nel sonno, così che chi sta sudando troppo sognerà di fare il bagno, e così via (Galeno, De Dignotione ex Insomniis, 6.834-835).
Sappiamo che a volte Galeno faceva anche uso di sogni profetici, poiché registra alcuni casi in cui era stata presa una decisione a causa di un sogno profetico. Soprattutto, divenne medico perché a suo padre era stato detto di farlo addestrare come medico in sogno (Galeno, De Methodo Medendi, 10.609). Svolse su di sé un esercizio di salasso secondo l'ordine di un sogno e affermò anche che alcune sezioni del suo scritto erano state composte secondo l'ordine dei sogni (Galeno, De Curandi Ratione per Venae Sectionem, 11.315; De Usu Partium 3.812 ).
Tuttavia, anche Galeno non si affidava ciecamente ai sogni. Come ha notato Harris, obbedisce ai sogni principalmente riguardo a se stesso quando nessun altro è a rischio se avesse torto (cfr. sotto). Inoltre, come ha sottolineato Kudlien, Galeno implica che Asclepio potrebbe aiutare un medico a sviluppare le sue idee, vale a dire che un medico potrebbe avere un'idea confermata o assistita dal dio. Anche qualcuno disposto ad accettare la possibilità di sogni divini come Galeno era cauto nel metterli a uso medico (al di fuori di un santuario di incubazione).
Sorano, d'altra parte, asseriva fermamente che le levatrici non dovrebbero essere superstiziose e cambiare il loro trattamento a causa di un sogno o di un presagio (Sorano, Gynaeciorum, 1.4). Sorano scriveva all'inizio del II secolo e chiaramente non riponeva molta fiducia nei sogni come strumento diagnostico. La Vita Hippocratis, attribuita a Sorano, include un breve resoconto di un sogno in cui si afferma che un sogno ordinò a Ippocrate di stabilirsi in Tessaglia, ma l'incertezza sulla paternità (il Sorano di Cos, accreditato di questa storia, potrebbe essere o meno la stessa persona di Sorano di Efeso) significa che non si può insinuare alcun forte attaccamento all'idea dei sogni divini da parte di Sorano (Soran, Vita Hippocratis, 4).
I filosofi a volte consideravano il potenziale medico dei sogni. Ad esempio, nelle Meditazioni di Marco Aurelio, mentre rende grazie agli dei per le sue varie benedizioni nella vita, Marco Aurelio ringrazia gli dei per i rimedi prescritti nei sogni, e annota in particolare due occasioni, a Caieta e Crisa, quando fu guarito dallo sputar sangue e da vertigini (Marco Aurelio, Meditazioni, 1.17.9). Non sempre parla così positivamente dei sogni; in un altro punto si incoraggia a concentrarsi su ciò che vede mentre è sveglio e scrollarsi di dosso il sonno, poiché erano solo sogni che lo turbavano (Marco Aurelio, Meditazioni, 6.31.1). Tuttavia, riferendosi a tutti coloro che parlano contro di lui, Marco Aurelio nota che gli dei li aiutano comunque con sogni e oracoli (Marco Aurelio, Meditazioni, 9.27.1). Ciò suggerisce che i sogni vissuti durante l'incubazione o in un contesto medico erano generalmente considerati importanti; è difficile dire se Marco Aurelio intendesse implicare il significato anche dei sogni non oracolari.
Il De Tuenda Sanitate Praecepta di Plutarco fornisce alcuni consigli sui sogni relativi alla salute. Plutarco avverte che le visioni "anormali" nel sonno possono indicare che il corpo si sta ammalando, se non sono causate da un problema nell'anima, poiché l'anima può avvertire che c'è qualcosa che non va nel corpo (Plutarco, De Tuenda Sanitate Praecepta, 14). Plutarco discute anche il legame tra i sogni e il corpo nel De Defectu Oraculorum, poiché Lamprias, il narratore, descrive come a volte una persona possa avere molti sogni, altre volte nessuno, e menziona alcuni uomini più anziani che affermano di non aver mai avuto un sogno (Plutarco, De Defectu Oraculorum, 50). Questo approccio si adatta all'idea che alcuni sogni riflettono lo stato attuale del corpo.
Harris ha suggerito che i sogni "gained respectability" tra i medici durante il II secolo E.V. (parte della sua più ampia argomentazione secondo cui la fiducia nei sogni aumentò durante questo periodo). Cita Galeno come prova di ciò, poiché Galeno ovviamente si aspettava che le sue idee sembrassero ragionevoli, ma riconosce che, quando Galeno segue il consiglio dei sogni (invece di usare i sogni come strumento diagnostico puramente fisico) quel consiglio di solito riguarda solo lui, a meno che non sia dato attraverso un sogno in un santuario di guarigioni. Harris suggerisce che Galeno, come Aristide, potrebbe essersi sentito particolarmente privilegiato sotto questo aspetto, o forse che si fidava del proprio δαίμων più degli altri. Entrambi sono possibili; è anche possibile che Galeno fosse disposto a rischiare di seguire i consigli dei sogni nel suo caso, o quando era particolarmente probabile che il sogno fosse significativo (in un santuario di guarigione), ma non avrebbe rischiato i suoi pazienti su qualcosa di incerto come un sogno. Se così fosse, ciò implica che l'idea che i sogni potessero essere divini era forte, ma non così forte da rischiare la salute di un cliente pagante.
Non ci sono prove davvero convincenti, tuttavia, che i sogni fossero trattati più seriamente dai medici del II secolo E.V. rispetto al passato. Il sogno come indicatore dello stato del corpo era un'idea antica, che risale almeno al corpus ippocratico (Ippocrate, De Diaeta, 4.88). Il sogno di Galeno che ha ispirato la sua carriera ha meno a che fare con la medicina che con lo stile di vita in generale, e mentre ci sono importanti analoghi del secondo secolo (la carriera di Aristide e il satirico Il sogno di Luciano ecc.) ci sono anche storie precedenti nella stessa vena (come la storia del sogno di suo zio su Druso raccontata da Plinio il Giovane e che fece scrivere delle guerre germaniche a Plinio il Vecchio; Plinio il Giovane, Lettere, 3.5). Le sue azioni riguardo al suo sogno sul dito suggeriscono che Galeno pensava personalmente che le istruzioni del sogno potessero essere preziose, ma non ci dice nulla su altri medici. Infine, dobbiamo ricordare che Galeno è nato e cresciuto a Pergamo, che era l'oracolo incubatore prediletto da Aristide, e può darsi che vivere vicino al santuario abbia incoraggiato Galeno a prestare maggiore attenzione ai sogni rispetto ad alcuni suoi contemporanei.
I sogni erano stati strettamente collegati alla medicina almeno dal V secolo A.E.V. tramite santuari di incubazione e trattati medici come il libro dei sogni di Ippocrate, e continuarono ad esserlo. Alcuni santuari di incubazione, come notato sopra, potrebbero anche aver fornito cure mediche da svegli, consentendo alle cure oniriche e alle pratiche mediche più "scientifiche" di coesistere e influenzarsi a vicenda. Sembra probabile che i sogni, all'interno dell'immaginazione culturale, fossero collegati in qualche modo alla guarigione e fossero considerati potenzialmente significativi dal punto di vista medico, e questa idea non si basava sul presupposto che i sogni fossero una forma di comunicazione divina, in quanto sogni prodotti dal funzionamento interno dell'anima ma anche utili dal punto di vista medico. Tuttavia, non ci sono prove evidenti, al di là dell'apparente aumento della popolarità dei santuari di incubazione, che i medici fossero più interessati ai sogni nel II secolo E.V. che in qualsiasi altro periodo. Considerando che un certo numero di santuari di incubazione fioriti nel II secolo E.V. non erano santuari di guarigione, sembra probabile che dovremmo guardare ad altri fattori per spiegare il loro aumento di popolarità, piuttosto che collegarlo alla pratica medica.

#### Rituali e reazioni ai sogni

I rituali e le reazioni a questi sogni sono progettati per fare una o entrambe le due cose: determinare se il sogno sia o meno divino, significativo o vero, e per evitare ogni possibile conseguenza negativa di un sogno divino o significativo.
A volte è stato suggerito che ci fosse una "credenza" che i sogni falsi si verificassero prima di mezzanotte e i sogni veri dopo (credenza che a volte è stata usata per spiegare perché Enea esca attraverso la Porta d'Avorio), sebbene le prove a sostegno siano limitate. L'idea risale alla nota di Everett del 1900 sull’Eneide 6, in cui Everett cita "preeminently" Orazio, Satire, 1.10.33 e Ovidio, Eroidi, 19.195, e inoltre, Mosco 2.2 e Platone, Critone, 44a. Nelle Eroidi di Ovidio, Ero dice di aver avuto una visione proprio mentre si avvicinava il mattino, che lei dice è quando i sogni sono solitamente veri, mentre Orazio dice che Quirino (Romolo) gli apparve in sogno dopo la mezzanotte, quando i sogni sono veri (post mediam noctem visus, cum somnia vera) (Ovidio, Eroidi, 19.196-203; Orazio, Satire, 1.10.33). Un'iscrizione latina si riferisce all'alba nel descrivere un sogno contenente un comando che è stato obbedito. L'alba, piuttosto che la mezzanotte, è anche il fattore importante nel riferimento di Mosco, dove si dice che il tempo appena prima dell'alba sia quello in cui i veri sogni affiorano (Mosco, 2.2). Anche un breve accenno a sogni più sicuri e chiari verso la fine della notte da parte di Tertulliano può fornire qualche prova a sostegno di questa teoria (Tertulliano, De Anima, 48). Il riferimento a Platone, tuttavia, è più probabile che si riferisca all'apparizione tempestiva del sogno, piuttosto che al punto della notte in cui è stato sognato (Platone, Critone, 44a).
Amory osserva che questa presunta "belief" è stata spesso citata come una "explanation" per le Porte Omeriche, ma aggiunge che non c'è motivo di supporre una connessione, anzi, questa sembra essere una credenza "alternate". (Abbiamo già notato i problemi con l'uso del termine "belief/credenza"). Otis sostiene che non ci sono prove convincenti di una tale "credenza" e anche Steiner ha contestato questa teoria, sulla base del fatto che, se una tale "credenza" fosse stata diffusa, Cicerone l'avrebbe menzionata quando discute la distinzione tra sogni veri e falsi in De Divinatione (1.39-65, 2.119).
Reed ha difeso la teoria citando Plinio il Vecchio, il quale ha notato che le visioni vana compaiono vicino al momento in cui il dormiente ha bevuto vino e mangiato, mentre gli effetti del cibo e del vino svaniscono più tardi nella notte (Plinio, Storia naturale, 10.211). Considerato che l'ora precisa della mezzanotte è menzionata solo da Orazio, può essere che questa sia la fonte di tali riferimenti sparsi. Si potrebbe generalmente presumere che i sogni avvenuti verso il mattino, quando gli effetti del cibo e del vino erano svaniti, fossero più affidabili. L'ora precisa della mezzanotte, tuttavia, sembra essere stata scelta alquanto arbitrariamente da Orazio, e non dovrebbe essere usata per aiutare a spiegare il significato delle Porte Virgiliane.
Sembra che questo fosse un modo in cui si potesse fare l'importante distinzione tra sogni "veri" e "falsi", ma la scarsità di prove, in gran parte provenienti dalla letteratura immaginativa, non sembra indicare che si trattasse di un'idea particolarmente diffusa. Nella letteratura immaginativa, lo scrittore è in grado di decidere quale visione del mondo vuole presentare e la presenta. Orazio e Ovidio hanno scelto di suggerire che la differenza essenziale tra sogni veri e falsi fosse dovuta all'ora in cui arrivano al sognatore, mentre Virgilio, in alternativa, ha scelto di spiegarlo da quali Porte i sogni escono. Quindi questo non indica necessariamente un'idea culturale forte, e la necessità di spiegarla suggerisce che non fosse particolarmente conosciuta.
Dalla Grecia classica, abbiamo alcune prove che, se qualcuno pensava che un sogno fosse significativo, si rivolgeva a un'altra forma di divinazione più affidabile (spesso un sacrificio) per determinare se il sogno era significativo e, in tal caso, cosa potesse significare. Senofonte, ad esempio, cerca ulteriori segni divinatori dopo entrambi i suoi sogni significativi. Dopo il primo, sacrifica a Zeus, perché il sogno è venuto da Zeus, e impara dalle viscere che non dovrebbe prendere il comando esclusivo (Senofonte, Anabasi, 6.1.22-24). Senofonte usa anche l'estispicina per confermare il suo secondo sogno significativo, ed è ulteriormente incoraggiato da segni più favorevoli (Senofonte, Anabasi, 4.3.9). Si riferisce anche a una pratica simile in modo più comico nel suo Simposio; Callias fa notare a Charmides (che sta spiegando perché è orgoglioso di essere povero) che è sicuro che se Charmides prega di non essere mai ricco, e che se mai fa un bel sogno, fa sacrifici agli dei (presumibilmente per evitare di ottenere effettivamente ricchezze) (Senofonte, Simposio, 4.33). Abbiamo anche sentito da Teofrasto che una persona superstiziosa, ogni volta che sogna, chiederà all'interprete a quale dio o dea sacrificare (sugli interpreti, cfr. sotto).
Kragelund ha suggerito che i greci sacrificassero per scongiurare il male predetto in un sogno, mentre negli esempi "romani" il sacrificio viene eseguito per verificare l'attendibilità del sogno. Tuttavia, le azioni di Senofonte suggeriscono che abbia compiuto il sacrificio per verificare l'attendibilità del sogno e per ottenere ulteriori dettagli sul significato del sogno. Gli altri esempi di Kragelund (il consiglio dato ad Atossa ma il Coro nei Persiani di Eschilo e le libagioni fatte da Crisotemide per conto di Clitennestra nell’Elettra di Sofocle), mirano a scongiurare il male rappresentato dal sogno piuttosto che a verificarne la veridicità, sebbene va notato che i primi sono personaggi persiani, non greci, mentre i secondi si riferiscono a libagioni, piuttosto che a sacrifici (Eschilo, Persiani, 215-227).
Gli esempi romani citati da Kragelund sono il sogno di Decio riportato da Livio e il sogno di Calpurnia riportato da Plutarco. Nella versione di Plutarco del sogno di Calupurnia, Calpurnia cerca di persuadere Cesare a compiere sacrifici e cercare altri segni divinatori se non crede al suo sogno (Plutarco, Cesare, 64). Tuttavia, nessuna delle altre fonti che riportano il sogno di Calpurnia fa riferimento a tale suggerimento, e va notato che, sebbene la storia sia romana, Plutarco stesso è greco. L'esempio di Livio, invece, si riferisce a un sacrificio compiuto per stabilire la veridicità di un sogno, e anche Valerio Massimo riporta questo dettaglio, ma Cicerone non lo fa (Livio, Storia di Roma, 8.8; Valerio Massimo, 1.7.3; Cicerone, De Divinatione, 1.24.51). Kragelund ha anche sottolineato che alcuni sogni letterari, sebbene non venga eseguito alcun rituale, richiedono comunque una conferma secondaria da parte degli dei prima di essere creduti, come la morte del figlio di Tito Latinio o la scrofa e i maialini scoperti da Enea che confermano il suo sogno.
Questi esempi letterari sono isolati e si riferiscono ad opere scritte, in alcuni casi, a distanza di secoli e in circostanze molto diverse. Suggeriscono che, almeno nella Grecia classica e forse agli inizi di Roma, una risposta a un sogno che poteva o non poteva essere significativo era compiere un sacrificio e confrontare i risultati del sacrificio con il sogno. Il riferimento di Plutarco a questo metodo nelle sue Vite indica che la pratica potrebbe essere continuata fino al II secolo E.V. La natura isolata di tali esempi suggerisce che questa fosse un'opzione tra molte, piuttosto che una linea di condotta intrapresa automaticamente dalla maggior parte delle persone, ma la loro ampia diffusione cronologica e geografica suggerisce che la pratica fosse persistente.
Come abbiamo visto, alcuni hanno sostenuto che, nel Vicino Oriente e forse in Grecia, si potevano innalzare sogni al cielo per scongiurare il male (cfr. Capitolo 2). Abbiamo anche visto che questo era più probabilmente un espediente drammatico per gli antichi tragici piuttosto che un'usanza comune (sebbene Properzio si riferisca a Cynthia che racconta i suoi sogni a Vesta per scoprire se siano dannosi; Properzio, Elegie, 2.29b.27-29). Un altro suggerimento, che è più rilevante per i successivi esempi greco-romani, è che una persona potrebbe raccontare sogni a un fiume o lavarsi, specialmente in un fiume, per evitare il male onirico. Nell’Argonautica di Valerio Flacco, ad esempio, c'è un breve riferimento a Medea, allarmata nella notte da portenti celesti, che si alzava e andava al fiume per purificarsi degli orrori della notte (Valerio Flacco, Argonautica, 5.329-332). Mozley, nella sua edizione, suggerisce che le persone raccontassero sogni al sole o a un fiume per evitare effetti malvagi e, dal periodo romano, fa riferimento a Properzio, Elegie, 3.10.3 e Persio 2.16 (dove Persio si riferisce a un uomo pio che lava via le contaminazioni della notte immergendo due o tre volte il capo nel Tibur). Tuttavia, il citato poema di Properzio sembra riferirsi più direttamente al lavarsi il sonno dagli occhi, cioè lavarsi la sabbia dagli occhi dopo il risveglio (Properzio, Elegie, 3.10.13). Il riferimento nell’Argonautica può indicare un lavaggio rituale, ma potrebbe anche riferirsi al lavarsi dopo essersi alzati, mentre il riferimento di Persio può indicare un diverso tipo di attività notturna che richiede l'abluzione.
Un epigramma di Marziale elenca varie azioni che potrebbero essere intraprese quando si ha a che fare con sogni difficili. Nasidieno ha raccontato ogni mattina a Marziale dei sogni "eccessivi" che ha avuto sul poeta (Marziale, Epigrammi, 7.54.1). Il poeta è diventato così turbato da ciò che ha esaurito la sua scorta di vino mentre una donna saggia sta placando per lui le visioni notturne di Nasidieno (exorat noctes dum mihi saga tuas) (Marziale, Epigrammi, 7.54.4). Marziale ha consumato grandi quantità di sale e incenso e ha sacrificato tutti i suoi agnelli, maiali e galline nei suoi tentativi di risolvere il problema, e chiede a Nasidieno di rimanere sveglio o dormire (e sognare) per se stesso (Marziale, Epigrammi, 7.54. 5-8). Essendo questo un episodio satirico, possiamo supporre due cose: in primo luogo, che nessuno dovrebbe davvero reagire in modo così estremo ai sogni (specialmente quelli di qualcun altro) ma in secondo luogo, che tutte queste reazioni a sogni realizzati da certe persone devono essere state autentiche, altrimenti lo scherzo andrebbe perso.
Alcuni di questi rituali sono raffigurati come eseguiti da persone rispettate e implicitamente approvati dalla narrazione. Tuttavia, abbiamo una notevole quantità di prove, da tutta la storia antica, per un atteggiamento più scettico, che considera qualsiasi reazione a un sogno un'indicazione di bassa superstizione. Ad esempio, nel De Divinatione di Cicerone, Quinto afferma di aver compreso che la visione stoica della divinazione è troppo simile alla superstizione, e si dice anche che sia un dovere eliminare la superstizione dalla vera religione (Cicerone, De Divinatione, 2.48 .100, 2.72.149). Il personaggio antipatico Trifena è persuaso da discorsi "superstiziosi" (superstitiosus) nel Satyricon di Petronio (Petronio, Satyricon, 106.3). Orazio include, tra le cose da ridere, sogni, terrori magici, prodigi, streghe, folletti notturni e prodigi della Tessaglia (Orazio, Epistole, 2.2.205-209). Sertorio inventa i sogni come parte di uno stratagemma per convincere i barbari "superstiziosi" che una certa cerva è un dono di Diana e gli rivela segreti nascosti (Plutarco, Sertorio, 11). Nella citazione che ha aperto questo studio, Polibio si lamenta del fatto che la scrittura di Timeo era piena di sogni (ἐνυπνίων), meraviglie (τεράτων) e storie improbabili (μύθων ἀπιθάνων), in sintesi, di basse superstizioni (δεισιδαιμονίας ἀγεννοῦς) e racconti di vecchie comari (τερατείας γυναικώδους) (Polibio, 12.24.5).
La nostra migliore prova di questo atteggiamento del II secolo E.V. viene da Plutarco (ma cfr. anche sotto sulla satira). Plutarco fece ampio uso di resoconti onirici nella sua opera biografica e si potrebbe presumere, solo su questa base, che considerasse i sogni una possibile forma di comunicazione con il divino. Alcuni dei suoi lavori filosofici sembrano supportare tale idea. Nel De Defectu Oraculorum, Plutarco fa sostenere a Lamprias che, se le anime che sono state separate dal corpo sono δαίμονες, con il potere della profezia, allora le anime all'interno del corpo hanno lo stesso potere, ma è oscurato e uno dei modi in cui questo potere latente si manifesta occasionalmente è nei sogni (un altro è in punto di morte) (Plutarco, De Defectu Oraculorum, 39-40).
Tuttavia, in altri luoghi, Plutarco si riferisce ai problemi di persone che prestano troppa attenzione ai sogni. All'inizio del suo De Superstitione (Περὶ δεισιδαιμονίας), Plutarco descrive quanto siano sfortunati i superstiziosi, poiché, sebbene gli altri possano dimenticare i loro problemi nel sonno, i superstiziosi non possono mai riposarsi dalle loro paure, ma continuano ad esserne tormentati nei sogni. Questa sezione tratta chiaramente i sogni come qualcosa che viene dall'interno; Plutarco disprezza coloro che consultano ἀγύρταi, "imbroglioni" e γόηται, "stregoni" perché turbati dai loro sogni (Plutarco, De Superstitione, 3). Plutarco riferisce anche che Cesare non prestò attenzione al sogno di Calpurnia perché non voleva essere visto influenzato dalla superstizione femminile (γυναικισμὸν ἐν δεισιδαιμονίᾳ) (Plutarco, Cesare, 63).
L'associazione di natura superstiziosa con i brutti sogni è menzionata ancora, brevemente, nel De Virtute et Vitio. Descrivendo come il vizio, alla pari dei cattivi vestiti, accompagni una persona ovunque e renda tutto più difficile, spiega che allontana il sonno, perché, sebbene il corpo riposi, l'anima (ψυχή) è turbata da sogni terribili διὰ δεισιδαιμονίαν, "a causa della superstizione" (Plutarco, De Virtute et Vitio, 2). Prosegue in oltre descrivendo come i vizi nascosti durante il giorno vengano assecondati di notte, dove non c'è reputazione o legge che li costringa, e spiega che questi sogni non soddisfano l'impulso al vizio, ma alimentano semplicemente il desiderio di indulgere anche da sveglio; questa descrizione si riferisce chiaramente a sogni che procedono dai pensieri e dai sentimenti interiori del sognatore.
Vediamo qui il duplice posto dei sogni all'interno dell'immaginazione. La maggior parte dei sogni è considerata poco importante e irrilevante per qualsiasi scopo più ampio, e coloro che prestano troppa attenzione a questa grande maggioranza di sogni privi di significato sono considerati superstiziosi e sciocchi. D'altra parte, si immagina ancora spesso che i sogni abbiano il potenziale per essere più significativi, e l'idea che in circostanze eccezionali un sogno possa formare un legame con il divino è sempre presente.

#### Affrontare i sogni quotidiani: Artemidoro

Passiamo ora a considerare una particolare reazione che una persona "superstiziosa" (a giudizio di quelli sopra menzionati) potrebbe avere di fronte a un sogno. Per una persona del genere, una delle soluzioni più semplici a un sogno problematico era consultare un libro dei sogni. Come abbiamo visto, i libri dei sogni sono esistiti nella maggior parte delle società antiche alfabetizzate, come fanno ancora oggi, sebbene l'unico libro dei sogni sopravvissuto del periodo romano sia quello di Artemidoro. C'è qualche dubbio su quanto ampiamente opere come la sua sarebbero state consultate, e dovremmo essere cauti nell'assumere uno status privilegiato per questo lavoro.
Studi secondari sui sogni a volte mostrano una tendenza a sopravvalutare l'importanza di Artemidoro. Ad esempio, MacAlister sostiene che il sogno di Habrocomes nell’Ephesiaca significa pericolo perché, secondo Artemidoro, nuotare significa pericolo (Senofonte Efesio, Ephesiaca, 1.12, cfr. Artemidoro 1.64, ma si noti che dice anche che attraversare un fiume a nuoto è un buon segno, 2.27). Tuttavia, sembra ovvio che sia la terrificante gigantessa che dà fuoco alla sua nave a preoccupare Habrocomes. MacAlister ha anche suggerito che la decisione altrimenti inspiegabile di Theron di non gettare Calliroe in mare perché ha sognato una porta chiusa può essere spiegata riferendosi ad Artemidoro, il quale spiega che il sogno di una porta chiusa dice al sognatore che dovrebbero ritardare un viaggio previsto (Caritone, Cherea e Calliroe, 1.12). Potrebbe essere così, ma va notato che l'attenzione di Artemidoro nel brano in questione è sull'apparizione di una chiave in un sogno, piuttosto che sulla porta che la chiave chiude (Artemidoro, 3,54). Ci rimangono due importanti domande sul posto di Artemidoro all'interno del più ampio studio dei sogni. Quanto è utile quando si tratta di illuminare altri testi che presentano sogni, e in che modo si aggiunge alla nostra immagine del posto dei sogni nell'immaginazione culturale?
A parte gli oracoli di incubazione, le prove suggeriscono fortemente che gli interpreti dei sogni nel periodo romano non erano ben considerati. Sebbene gli interpreti dei sogni fossero sia rispettati che rispettabili nella Grecia arcaica e classica, non sembrano essere stati così apprezzati nel tardo mondo greco-romano e, come abbiamo visto, molto raramente fanno apparizioni sostanziali nella letteratura, sia documentaria che immaginativa. Abbiamo visto che Kragelund sostiene che a Roma un privato poteva rivolgersi a interpreti di sogni o agire sui sogni come desiderava, ma, con alcune notevoli eccezioni, questi non avevano posto negli affari pubblici, e le testimonianze sembrano supportare questa tesi. Renberg ha discusso le prove epigrafiche per gli interpreti dei sogni, di cui c'è molto poco. Un'iscrizione del culto di Iside ad Atene menziona una donna portatrice di luce e interprete di sogni, ὀνειροκρίτις, e un'altra a Delo menziona una donna che era una ὀνειροκρίτις.
Ci sono abbastanza riferimenti di passaggio agli interpreti dei sogni da far supporre che sono esistiti, e possiamo dedurre ciò che molte persone pensavano di loro, e non sembrano aver avuto una buona reputazione o aver ricoperto una posizione elevata nella società. Ad esempio, Cicerone sosteneva che se fosse vero che, come dice Crisippo, un interprete dei sogni è colui che spiega le visioni inviate dagli dei agli uomini addormentati, un tale interprete dovrebbe avere una grande intelligenza e un perfetto apprendimento, e tale uomo non esiste (Cicerone, De Divinatione, 2.63.130). Tacito descrive un uomo chiamato Libone Druso, che fu accusato di cospirazione dopo una serie di eventi, la cui scintilla fu che un suo amico aveva persuaso l'uomo, che era apparentemente improvvido e credulone, a prestare attenzione alle promesse dei Caldei, ai riti magici e agli interpreti di sogni (Tacito, Annali, 2,27). Properzio si riferisce a una sorta di interprete di sogni; descrivendo come le streghe, le radici e le erbe magiche, i dottori e gli indovini non possono farlo, include tra queste persone in definitiva inutili una vecchia che ha meditato dieci volte sui suoi sogni (Properzio, Elegie, 2.4.5-16). Il filosofo Filone si riferisce ai falsi interpreti di sogni che inventano significati per ottenere denaro (Filone, De Josepho, 22.125-126).
Nel periodo focale del II secolo E.V., Plutarco fa chiedere a Cimone, che non riesce a capire il suo sogno, di farglielo interpretare da un amico; presumibilmente questo amico, come Cimone, era di alto rango sociale (Plutarco, Cimone, 18). Lo stesso Artemidoro si riferisce agli indovini del mercato (μάντεις) come "screditati" (διαβεβλημένων) (Artemidoro, prol.). Alla fine della sua Vita di Aristide, Plutarco menziona brevemente un nipote molto povero di Aristide, che a quanto pare si guadagnava da vivere con una ὀνειροκριτικοῦ, una tavoletta per l'interpretazione dei sogni (Plutarco, Aristide, 27).
L'élite tendeva a interpretare da sola i propri sogni. Nella storia spesso ripetuta del sogno di Tito Latinio, gli interpreti onirici specializzati non sono tenuti a interpretare questo sogno simbolico. Nella versione di Cicerone, Quinto non fa riferimento a interpreti onirici specializzati e l'implicazione è che il Senato stesso abbia interpretato il sogno (Cicerone, De Divinatione, 1.26.55). Dionigi di Alicarnasso suggerisce che un senatore si rese conto del significato del sogno (Dionigi di Alicarnasso, Antichità romane, 7.69). Livio non fa alcun riferimento all'interpretazione (Livio, Storia di Roma, 2.36). Valerio Massimo conclude la storia con la guarigione di Latinio e non fa alcun riferimento all'interpretazione (Valerio Massimo, 1.7.4). Plutarco dice che il Senato stesso pensò alla spiegazione, poi chiese ai sacerdoti di verificare che avesse ragione. Ci sono eccezioni occasionali; ad esempio, Amores 3.5 di Ovidio descrive un sogno, seguito dalla sua interpretazione da parte di un augure. Poiché il sogno esiste nella narrazione solo per essere interpretato, presenta una serie di simboli chiari che l'augure interpreta facilmente. Lo scopo del sogno e dell'interpretazione è fornire un cattivo presagio per la relazione, rendere il poeta timoroso e sospettoso, e prefigurare la scoperta, in 3.11a, che l'amante del poeta è stata davvero infedele.
Sebbene ci siano casi in cui il metodo di interpretazione dei sogni di Artemidoro sembra riflettersi altrove, tali casi sono relativamente rari. Behr ha compilato un catalogo di punti di accordo e disaccordo tra Artemidoro e Aristide (che scriveva circa trent'anni dopo), ma sono pochissimi i punti su cui sono assolutamente d'accordo. Non ci sono riferimenti ai libri dei sogni nell'elenco dei papiri letterari greci trovati in Egitto. Quando l'interpretazione dei sogni del tipo descritto nei libri dei sogni viene eseguita in altri testi, di solito è da personaggi di classe inferiore. Ad esempio, sia l'infermiera nell’Ottavia che l'anziana donna nelle Metamorfosi fanno riferimento al principio degli opposti, che viene spesso utilizzato per decodificare i sogni nei libri dei sogni. In entrambi i casi, la teoria viene applicata erroneamente, poiché entrambi i sogni prefigurano un evento che è più vicino alle immagini del sogno; questo sembrerebbe confermare che gli autori di questi testi non hanno dato molta importanza a tale tipo di metodo di interpretazione (sebbene ciò sia probabilmente dovuto al desiderio di far interpretare male il sogno ai personaggi piuttosto che al desiderio di fare una dichiarazione sui libri dei sogni ).
L'interpretazione dei sogni è ancora concettualizzata come principalmente orientale. Diodoro Siculo osserva che i Caldei di Babilonia sono sacerdoti e astrologi, ma fanno anche molta divinazione, interpretano sogni e presagi, compreso il volo degli uccelli, oltre all'estispicina. A differenza della Grecia, queste abilità vengono tramandate attraverso le famiglie (Diodoro Siculo, 2.29.1-4). Plutarco registra che quando Pompeo esaminò i documenti privati di Mitridate, trovò tra loro interpretazioni dei sogni (κρίσεις ἐνυπνίων) di Mitridate e delle sue mogli (Plutarco, Pompeo, 37). Plutarco mostra un atteggiamento alquanto sprezzante nei confronti dell'interpretazione dei sogni straniera in Alessandro, poiché osserva che i Magi interpretarono un sogno di Dario in un modo che gli sarebbe piaciuto, piuttosto che secondo la probabilità (Plutarco, Alessandro, 18). Elencando le varie persone che cercano di prevedere quale dei due cugini morirà per primo, Luciano include, con profeti e astrologi, "interpreti di sogni caldei" (Luciano, Dialogi mortuorum, 21.1).
Cicerone sosteneva che l'arte dell'interprete dei sogni consiste semplicemente nell'usare il proprio ingegno per ingannare, e che tutti i numerosi esempi raccolti dagli stoici non significano nulla, tranne che gli interpreti sono astuti. A differenza dei sintomi di malattia o dei segni meteorologici, i segni dei sogni non possono essere ricondotti ad alcuna causa naturale (Cicerone, De Divinatione, 2.70.144-145). Altri scrittori avrebbero potuto nutrire l'idea che i sogni potessero essere significativi più volentieri di Cicerone, ma ciò non significa che considerassero gli interpreti dei sogni più affidabili. Questo, dunque, è il contesto in cui dobbiamo collocare Artemidoro.
Dove si inserisce Artemidoro nella nostra considerazione dei sogni nell'immaginario culturale più ampio del II secolo E.V.? Il punto più importante da sottolineare qui è che Artemidoro non può essere utilizzato per illuminare altri testi. Il tipo di lavoro che ha svolto non è stato considerato molto bene dalla maggior parte degli scrittori e la sua opera non sarebbe stata consultata o citata. Il suo libro contiene anche differenze intenzionali rispetto ad altre opere simili, poiché, se non fosse stato unico, non ci sarebbe stata richiesta. Questo è molto importante perché conferma che non possiamo accettare la definizione di Artemidoro dei sogni ἐνύπνιον e ὄνειρος come indicativa di una riflessione più ampia sull'argomento.
Tuttavia, il lavoro di Artemidoro è sopravvissuto e faceva parte di una lunga tradizione di onirocriticismo, quindi ha ancora una certa rilevanza per opinioni più ampie sui sogni. Artemidoro problematizza esplicitamente la domanda che ha occupato la maggior parte di questo studio: da dove vengono (o i greco-romani immaginavano venissero) i sogni? Il suo libro dei sogni fornisce un manuale per il sognatore interessato a cercare di stabilire il significato di un sogno ritenuto significativo. È meno utile per quanto riguarda la questione di come decidere se il sogno è significativo o meno, dal momento che un gran numero di sogni potrebbe essere considerato significativo secondo il libro — e questo è probabilmente deliberato, poiché, più sogni significativi una persona ha, tanto più hanno bisogno di un libro dei sogni, mentre l'esistenza di sogni non significativi consente all'autore di affermare che, laddove un sogno non si realizza, non era in primo luogo un sogno ὄνειρος significativo. L'esistenza del libro di Artemidoro testimonia il fatto che, per alcune persone, i sogni erano spesso considerati potenzialmente divini e significativi, e pensavano che valesse la pena acquistare un libro per aiutarli a capire il significato dei loro sogni.
La sopravvivenza del libro dei sogni di Artemidoro, tuttavia, non suggerisce che i sogni fossero considerati più importanti nel II secolo E.V. che in epoche precedenti. Come osserva lo stesso Artemidoro, il suo libro faceva parte di una tradizione di lunga data e aveva molti predecessori (Artemidoro, 1.praef.). Non dobbiamo permettere che la coincidenza che il suo libro risalga al II secolo E.V. ci induca a pensare che potesse essere stato prodotto solo in questo periodo. Artemidoro rappresenta, non il cambiamento, ma la continuità.

### Un posto nell'immaginazione culturale: satira e scetticismo

È stato affermato supra che il posto che un'idea occupa nell'immaginario collettivo è distinto dalla "credenza" in quanto non dipende dal fatto che le persone ci credano o meno. Il Capitolo 4 ha descritto le funzioni dei sogni nella letteratura dell'immaginazione, ma è stata esclusa un'importante forma di letteratura: satira e opere comiche, come il succitato epigramma di Marziale. In queste opere, ci viene spesso presentata una visione scettica dei sogni e la possibilità che forniscano un legame con il divino, che ci aiuterà a collocare meglio i sogni all'interno dell'immaginario culturale.
Si presume generalmente che Petronio sia vissuto durante il I secolo E.V., ma è importante osservarlo qui, poiché fornisce alcune delle confutazioni più precise dell'idea dei sogni divini quando afferma abbastanza chiaramente che i sogni, che "si prendono gioco della mente", non sono inviati dagli dei, poiché "ogni l'uomo se li fa da sé" (sibi quisque facit) (Petronio, Frag. 30.1-3). Egli dice che i sogni, che giocano con la mente usando ombre, non sono inviati dagli dei, ma che ogni uomo fa i suoi propri, e le nostre menti perseguono gli stessi pensieri di notte come di giorno, e prosegue descrivendo il tipo di sogni che fanno persone diverse (Petronio, Frag. 30.5-16, seguendo Lucrezio 4.962ss). Negli scritti di Petronio, di solito è difficile distinguere cosa si intenda seriamente e cosa sia scherzo, e ciò diventa quasi impossibile di fronte a un semplice frammento. Tuttavia, questo brano sembra indicare uno scetticismo nei confronti dei sogni profetici, e tale atteggiamento è espresso anche in frammenti del suo Satyricon, come il desiderio di Ascyltus di sottrarsi a una noiosa lezione sulle teorie che erano "tutti frammenti scintillanti e interpretazioni di sogni" (vitrea fracta et somniorum interpretamenta) (Petronio, Satyricon, 10.2).
Gran parte del Satyricon rappresenta uno sguardo satirico a convenzioni o temi letterari, e può darsi che il Frammento 30, se proviene dal Satyricon, abbia formato una battuta comica sull'uso letterario dei sogni nella narrativa epica e romantica. La questione è ulteriormente complicata da una sezione abbastanza ben conservata del Satyricon, in cui Lica e Trifena descrivono i loro sogni. I sogni di Lica e Trifena sono del tutto veri e accurati, sebbene l'apparizione di Priapo per consegnare un messaggio a Lica sia insolita e suggerisca che ciò stia prendendo in giro l'apparizione di divinità più elevate in altra letteratura (Petronio, Satyricon, 104.1-2). Tuttavia, i loro sogni vengono derisi dal protagonista, il quale osserva che tutto ciò dimostra semplicemente che Epicuro era un uomo divino per aver condannato cose come questa e descrive la discussione di Lica e Trifena su come gli dei hanno inviato loro questi sogni come discorsi "superstiziosi" (superstitiosus) (Petronio, Satyricon, 104,2; 106,3). È possibile che l'ironia qui derivi dal fatto che Eumolpo sta reagendo come farebbero molte persone normali a tali racconti di sogni significativi, ma si sbaglia perché non sa di far parte di una narrazione; sebbene in realtà i sogni provengano da pensieri e desideri interni, in letteratura spesso rivelano la verità, e questi sogni non sono reali, ma si svolgono nell'ambito di una narrazione; quindi, sono veri. D'altra parte, poiché anche il narratore prende in giro i loro sogni, tale narrazione può essere concepita più semplicemente come una "parodia" di base di una scena che appare frequentemente nell'antica letteratura fittizia.
Due delle opere di Luciano sono spesso intitolate "Il Sogno" in varie edizioni; "Il Sogno, o, Il Gallo" e "Il Sogno, o, la Vita di Luciano" (spesso chiamata "La Carriera di Luciano"). Il titolo greco del primo è Ὄνειρος ἤ ἀλεκτρῠών, del secondo è Περὶ τοῦ ἐνύπνίου, ἤτοι βίος Λουκιανοῦ; curiosamente, Luciano usa ἐνύπνιον per il sogno che presumibilmente lo ha portato alla sua carriera, ma ὄνειρος per la storia parabolica di Micyllus e il gallo.
Il primo è un dialogo tra Micyllus, un povero calzolaio, e un gallo che afferma di essere una reincarnazione di Pitagora. Il gallo ha svegliato Micyllus da piacevoli sogni di ricchezza (Luciano, Gallus, 1). Il dialogo non riguarda particolarmente i sogni o il sognare; piuttosto, il sogno è un mezzo per esplorare il relativo benessere di ricchi e poveri. Discutere se il gallo sia veramente Pitagora, e se si debba vedere l'esperienza come una visita di un Pitagora morto o come il prodotto della mente di Micyllus, significherebbe perdere lo scopo del racconto. Il secondo "Sogno" pretende di descrivere uno dei primi sogni di Luciano che ha deciso la sua scelta di carriera. Luciano afferma di aver raccontato la storia per incoraggiare i giovani a intraprendere la strada elevata della Cultura nella loro carriera, e non essere scoraggiati dalle preoccupazioni per il denaro o dalla povertà temporanea (Luciano, Somnium sive vita Luciani, 18). Apre la descrizione del sogno con una citazione da un poeta che di solito prende in giro per inesattezza, Omero, e la storia ha una morale chiara e semplice. La scelta del sogno è stata probabilmente ispirata da scrittori come Galeno (cfr. supra), che aveva rivendicato un sogno divino come fattore motivante nella sua scelta di carriera.
In altri punti, Luciano esprime più chiaramente un atteggiamento scettico nei confronti dei sogni. Luciano afferma che Alessandro Magno ordinò a tutti, pena la morte, di adorare Efestione come un dio dopo la sua morte, e che, per renderlo felice, gli adulatori gli riferirono visioni e sogni di Efestione (Luciano, Calumniae non temere credendum, 17). Parimenti, quando Annibale e Alessandro discutono su chi sia il miglior generale, Annibale osserva che non ha mai finto di essere un dio né ha raccontato a tutti i sogni di sua madre; implica che questo lo rende un generale migliore (Luciano, Dialogi mortuorum, 25.2). In effetti, in fonti successive, sia storiche che fittizie, diversi sogni significativi sono attribuiti ad Annibale e a coloro che lo circondano, ma forse Luciano intende suggerire che Annibale non abbia usato i sogni come motivo per cui le persone dovrebbero seguirlo, mentre Alessandro lo ha fatto.
Il problema principale con l'utilizzo di questi testi come prova è che non possiamo essere del tutto sicuri di cosa, esattamente, stiano prendendo in giro. Harris e Veyne hanno discusso il concetto di "credenza poetica" — quelle cose che si potrebbero accettare in un'opera letteraria ma non nella realtà. Qualcosa che prende in giro la poesia epica può riflettere, non idee correnti, genuinamente sostenute, ma un topos letterario riconosciuto come parte della macchina epica ma non correlato alla realtà. L'Isola dei Sogni di Luciano, ad esempio, non riflette alcuna idea corrente sul paesaggio dei sogni, ma è una satira di elementi dell’Odissea di Omero, ambientata all'interno del costrutto letterario del viaggio per mare del narratore (Luciano, Una Storia Vera, 2.32-34 ). Non possiamo nemmeno concludere con certezza che questo tema fosse ancora popolare in letteratura, poiché la satira potrebbe essere rivolta a opere più antiche (come Omero).
Più utili sono pezzi come il suddetto epigramma di Marziale. Poiché la poesia di questa natura si basa su situazioni che devono essere il più reali possibile affinché lo scherzo funzioni, ciò è più fortemente indicativo di un interesse continuo per i sogni. La nostra principale testimonianza di questo tipo dal II secolo E.V. sono alcune delle opere di Luciano, come Il Sogno, o il Gallo. La maggior parte dei riferimenti di Luciano ai sogni in quelle delle sue opere che hanno un'ambientazione più banale, si riferiscono a sogni di ansia o di appagamento dei desideri, o menzionano, con un certo disprezzo, interpreti di sogni (cfr. supra). Possiamo trarre poche conclusioni riguardo all'immaginazione culturale nel II secolo E.V., oltre a osservare che sembra esserci una certa continuità nei trattamenti satirici dei sogni del periodo romano durante i primi due secoli E.V., che tratta i sogni come aspetti divertenti della poesia epica, come soddisfazioni di desideri, o si riferisce alle squallide attività degli interpreti dei sogni.

### Cambiamento e continuità, memoria e immaginazione: Santa Perpetua

All'inizio di questo Capitolo, abbiamo notato che il cristianesimo è spesso visto in opposizione al paganesimo antico, come una religione più dogmatica, meno fluida, e c'è molto di vero in questo. Tuttavia, per quanto riguarda i sogni, il cristianesimo ha molto più in comune con l'antico paganesimo di quanto ci si potrebbe aspettare. Sebbene varie forme di divinazione fossero denunciate dai cristiani come peccaminose, i sogni continuarono ad essere considerati una valida forma di divinazione e un possibile legame con il divino, anche perché il Vangelo di Matteo contiene diversi sogni.
Matteo contiene più citazioni dall'Antico Testamento di qualsiasi altro Vangelo, e forse questo maggiore uso dell'Antico Testamento è parte del motivo della comparsa dei sogni in questo Vangelo, in particolare considerando che la maggior parte dei sogni in Matteo sono sogni-messaggio. I sogni-messaggio in Matteo sono portati dal "messaggero del Signore" (ἄγγελος κυρίου, Matteo 1:20;2:13;2:19), formulazione che suggerisce un rapporto con il divino che è per certi versi simile a quello del platonico δαίμονες. Matteo include anche un sogno che sembra essere simbolico, quello della moglie di Pilato – come Flavio Giuseppe, che trasmette sogni-messaggio agli ebrei (e anche ai magi del Vicino Oriente), ma un sogno simbolico a un romano.
La grande maggioranza del materiale cristiano riguardante i sogni esula dallo scopo di questo studio, poiché risale al III secolo E.V. o più tardi. Tuttavia, concluderemo questa mia analisi con un altro caso, concentrandoci su un documento prodotto appena al di fuori del nostro periodo focale del II secolo E.V., scritto proprio all'inizio del III secolo E.V., ma che possiamo presumere rifletta idee correnti all'epoca proprio alla fine del II sec. Esaminando i sogni registrati nella Passio Perpetuae et Felicitatis, possiamo esplorare quanto i resoconti dei primi sogni cristiani assomiglino alla tradizione pagana greco-romana che è stata al centro di questo wikilibro.
Perpetua, oltre ad essere la prima cristiana studiata, è anche l'unica donna studiata i cui sogni sono stati apparentemente conservati nelle sue stesse parole. Quanta continuità possiamo vedere dai lavori precedenti nei sogni di Perpetua, e qualcosa è cambiato? Sulla base di questa evidenza, i sogni occupavano nell'immaginario culturale dei cristiani lo stesso posto che in quello dei loro contemporanei pagani?
Ancora una volta, sarà necessario affrontare brevemente la questione se si tratti di sogni "reali", vissuti da Perpetua prima della sua esecuzione. Il genere cristiano della passio si riferisce a un racconto della morte di un martire; tuttavia, la passio di Perpetua è un esempio così antico che è improbabile che il genere fosse diventato particolarmente proscrittivo in questo periodo e anzi, potrebbe essere stato il documento che ha innescato lo sviluppo del genere in primo luogo. Perpetua fu giustiziata a Cartagine intorno al 202-3 E.V., sebbene la data sia stata oggetto di dibattito. Diversi sono i testi che narrano la prigionia e la morte di Perpetua; sia una Passio Perpatuae greca che una latina (composta dal diario di prigione, una visione a lei riferita dal suo compagno Saturo, e un'introduzione e un resoconto della sua morte scritto da un anonimo redattore), e anche la sua morte fu narrata nei successivi Acta Perpetuae et Felicitatis. Dodds conclude che, a prescindere dall'attendibilità delle altre sezioni, il diario carcerario di Perpetua rappresenta una registrazione genuina del suo tempo in prigione, e i sogni che registrò sono sogni genuini che aveva fatto (basati in parte sul loro contenuto strano e onirico, e sull'inclusione di dettagli che difficilmente possono essere inventati da terzi).
Tuttavia, più recentemente, Harris ha sostenuto che, in primo luogo, i sogni stessi non sono veri resoconti dei sogni e, in secondo luogo, che il racconto è scritto nello stile di un narratore retrospettivo, non di un diarista. Tuttavia, Harris riconosce che il documento sopravvissuto può essere una redazione di un autentico originale scritto da Perpetua, in quanto vi sono alcuni elementi onirici nei resoconti, sebbene siano disposti in una narrazione che evoca deliberatamente precedenti letterari. Nel complesso quindi, sebbene possa esserci un fondo di verità in questi sogni, dovremo analizzarli in termini generali come i prodotti del primo pensiero cristiano, senza fare troppo affidamento sui dettagli della vita e della situazione di Perpetua. Inoltre, la decisione del redattore di includere i racconti dei suoi sogni in un primo esempio di un genere che si svilupperebbe poi nel genere della passio e influenzerebbe lo sviluppo dell'agiografia, rappresenta una decisione letteraria e può essere analizzata come tale. Il presente studio si concentrerà sulla Passio, supponendo che si tratti del testo precedente, e quindi più vicino al periodo di riferimento.
Se il documento è autentico ed è stato scritto da Perpetua, registrando i propri sogni, è l'unica testimonianza che possediamo dal mondo antico dei sogni di una donna scritti dalla donna stessa, piuttosto che da commentatori maschi. Sfortunatamente, senza alcuna base di paragone, è difficile dire se ciò abbia qualche attinenza con i resoconti onirici. Lane Fox ha affermato brevemente che "feminists have overemphasized 10.7, where Perpetua imagines that she herself turns into a man", anche se un rigetto così brusco forse sorvola troppo in fretta sulle immagini oniriche insolite e sorprendenti. D'altra parte, qualsiasi tentativo di analizzare il sogno dal punto di vista del femminismo o degli studi di genere è irto di difficoltà. Shaw ha suggerito che le "visioni" di Perpetua "are similar to other similar female visionary accounts", comprese caratteristiche come un forte interesse per la rappresentazione del sé, un linguaggio che è influenzato dalle modalità di comunicazione orale e una "presenza" non specificata dell'autore. Tuttavia, l'unica prova citata da Shaw è un libro secondario sulla letteratura visionaria delle donne medievali, e Shaw ammette che Perpetua non può essere considerata come parte di un gruppo con queste donne, poiché non era celibe (non aggiunge che viveva anche in un vasto contesto urbano, nel nord Africa preislamico, mille anni prima della maggior parte delle altre donne a cui si fa riferimento). La rappresentazione del sé non è sorprendente in un diario (genere non molto ben rappresentato nella letteratura antica) e l'influenza della comunicazione orale è probabilmente dovuta anche a questo genere più informale, mentre la "presenza" dell'autore voluta da Shaw è difficile da confermare o smentire. In definitiva, non possiamo leggere ipotesi di qualità "femminili" nei sogni di Perpetua, perché non abbiamo altri sogni "femminili" con cui confrontarli, poiché gli altri sogni di donne nelle fonti antiche compaiono in contesti molto diversi.
La prima "visione" di Perpetua (che avviene di notte) ha un aspetto decisamente incubatore; pur vivendo il sogno in carcere senza particolari rituali, chiede espressamente il sogno, fiduciosa che, avendo chiesto una visione, le sarà concessa (Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 3). Il sogno che segue avrebbe avuto un chiaro significato per i primi cristiani; Perpetua sale una stretta scala circondata da armi fino a raggiungere un luogo idilliaco. Il messaggio per Perpetua è che sarà martirizzata; il messaggio per i lettori cristiani è che devono sopportare tutte le "armi" si trovino di fronte in modo da poter ascendere al Cielo (Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 4). Il riferimento intertestuale al sogno della scala di Giacobbe è chiaro. Ecco, allora, elementi di incubazione greca e un concetto di Paradiso con radici ebraiche, racchiuso in un sogno simbolico. Il secondo sogno riguarda il fratello Dinocrate, morto senza essere battezzato; lo vede soffrire, poi, la notte successiva, essere portato via (Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 7). Questo sogno avrebbe portato ai lettori lo stesso conforto che portò a Perpetua nel diario, che i parenti non battezzati potessero comunque essere salvati. Le immagini utilizzate qui sono più unicamente cristiane, basate come sono su una concettualizzazione cristiana dell'aldilà. Si potrebbe dire che siano collegate a storie di fantasmi raccontate attraverso i sogni, e con i sogni dei morti — con i morti non sepolti sostituiti qui dai non-battezzati. Tuttavia, piuttosto che richiedere qualsiasi azione da parte di Perpetua, come spesso fanno le storie di fantasmi onirici, questo sogno avviene solo per rassicurarla.
Nel terzo sogno di Perpetua, viene condotta da un diacono nell'anfiteatro, dove deve combattere un brutto egiziano, aiutata da un gruppo di giovani attraenti, e lei stessa diventa un uomo. Sconfigge l'egiziano e un gigantesco allenatore di gladiatori dice "Figlia, la pace sia con te" e va al cancello. Perpetua nota che quando si è svegliata, si è resa conto che il sogno significava che doveva combattere, non animali selvatici, ma il diavolo (Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 10). Questo sogno contiene molto di più di ciò che Harris chiama "the bizarre" rispetto a molti resoconti di sogni più antichi. Tuttavia, bizzarro o no, il simbolismo del sogno è ragionevolmente chiaro e Perpetua non ha dubbi sul fatto che il sogno sia di origine divina.
La Passione registra anche un sogno di Saturo, loro compagno, in cui egli vede una visione del Cielo; questo sogno è chiaramente compreso dal diarista (apparentemente anche Saturo stesso registrò il sogno) e dal redattore come una profezia letterale di ciò che accadrà loro dopo la morte. Le profezie letterali non sono particolarmente comuni nei resoconti di sogni antichi, ma si verificano occasionalmente in tutta l'antichità. Lo stile di scrittura qui impiegato è talvolta considerato ancora più consapevolmente letterario di quello impiegato per registrare i sogni di Perpetua. È da notare che, sebbene tutti i sogni di Perpetua siano chiaramente progettati per trasmettere un "messaggio" specifico (sopporta la sofferenza e andrai in Paradiso; i non-battezzati possono ancora essere salvati e portati in Paradiso; Perpetua combatterà le forze del male e ascenderà, vittoriosa, al Cielo), nessuno di loro è sogno-messaggio. Abbiamo visto che la tradizione dei messaggi onirici aveva le sue radici nel Vicino Oriente e che sopravvisse in forma più forte nelle opere legate al Vicino Oriente, come quelle di Flavio Giuseppe. Ci si potrebbe aspettare che il giudeo-cristianesimo continuasse la tradizione. Tuttavia, sebbene i sogni dei messaggi non siano sconosciuti nei successivi contesti cristiani, i sogni di Perpetua sono tutti simbolici.
È possibile che ciò sia dovuto al fatto che sono strettamente correlati ai sogni "reali" e i sogni "reali" hanno maggiori probabilità di essere simbolici (vedi Capitolo 3). Tuttavia, è anche possibile che i sogni messaggio non fossero più considerati particolarmente probabili nell'immaginario culturale. Nel corso del tempo, possiamo vedere un aumento dei sogni misti e dei sogni simbolici e abbiamo visto che i sogni-messaggio sono diventati più complessi. Anche le numerose iscrizioni relative agli ordini dati nei sogni non si riferiscono necessariamente ai sogni-messaggio nella loro forma classica, poiché, come ci mostra Aristide, gli ordini possono essere dati in modi più complessi. I sogni di Perpetua dimostrano una continuità con i sogni del primo impero pagano, oltre a riferirsi a esempi più compatibili della tradizione ebraica (quella di Giacobbe). Va inoltre notato che, sebbene ogni sogno fornisca un'informazione chiara, Perpetua non può fare nulla per nessuno di essi. Viene informata del suo destino (e di quello di Dinocrate), ma non le viene ordinato di agire. Un sogno simbolico, quindi, è più appropriato a tale scopo.
Molte forme di divinazione antica uscirono lentamente fuori dalla prassi comune sotto l'influenza del cristianesimo nella tarda antichità, ma i sogni continuarono a occupare più o meno lo stesso posto nell'immaginario culturale. Ci sono diverse ragioni per questo. Primo, un sogno è una forma non richiesta di divinazione. Alcune forme di divinazione furono associate alla "magia" e considerate peccaminose, ma i sogni, poiché compaiono spontaneamente, non lo erano. Inoltre sono sempre strani e necessitano di spiegazioni, a differenza di altre forme spontanee di divinazione come l'osservazione del volo degli uccelli. Si può presumere che gli uccelli stiano semplicemente volando dove vogliono, ma, sebbene molti sogni possano essere spiegati come derivanti dai ricordi del giorno, ognuno di tanto in tanto fa un sogno che non sembra avere senso o una fonte logica all'interno dei propri ricordi recenti. Sentiamo il bisogno di spiegare questi sogni, che, in un contesto moderno, è spesso realizzato dalla psicoanalisi, ma in tempi antichi era più spesso attribuito a un legame con la divinità o la divinazione. Infine, le scritture cristiane o il Nuovo Testamento, che non contengono molti riferimenti alla pratica divinatoria, contengono sogni significativi, che sono pochi di numero ma di grande significato, permettendo quindi ai sogni di continuare a occupare più o meno lo stesso posto nell'immaginazione culturale che avevano avuto prima, a differenza di molte altre antiche forme di divinazione.
Sebbene possiamo constatare che i sogni continuarono a occupare all'interno dell'immaginazione culturale nel II secolo E.V. lo stesso posto che avevano nel precedente impero romano, non abbiamo trovato prove convincenti che ci sia stato un aumento dell'interesse per i sogni durante tale periodo. Come Kudlien ha giustamente sottolineato, parlare di una "whole age" che si trova in uno stato di "ansia" è troppo ampio, e sono solo alcuni individui in un tale periodo che possono avere o meno certe idee — a cui Kudlien si riferisce come "a belief" che è "typical" di un certo tempo. Abbiamo preferito, in questo studio, fare riferimento all'immaginario culturale, all'interno del quale certe idee potrebbero essere accolte, ma non universalmente accettate. Le idee relative ai sogni che si nutrivano nell'immaginario culturale del II secolo E.V. non erano sostanzialmente diverse da quelle nutrite per tutto il periodo romano.
Sembra che ci sia stato un aumento dell'interesse per gli oracoli incubatori, ma va notato che una visita a un santuario incubatore è un atto di devozione molto particolare che difficilmente è fortemente connesso all'attività quotidiana. Poiché non abbiamo trovato prove evidenti di un crescente interesse medico per i sogni (Galeno è stato influenzato dal santuario di Pergamo), può darsi che la popolarità dei santuari di incubazione in questo periodo non fosse collegata al loro uso medico, ma a qualcos'altro (e questo è confermato dalla popolarità degli oracoli di incubazione non medici). L'interesse per gli oracoli incubatori sembra essere collegato a una rinascita dell'interesse per gli oracoli in generale. Se questo indichi un aumento della religiosità è più difficile da dire. La visita a un oracolo è un'azione molto particolare, che richiede grande impegno da parte del supplice. Ovviamente, alcune persone sentivano fortemente che i sogni agli oracoli potevano offrire una possibilità di comunicare con il dio, e questa idea era collegata alle opportunità più generali di comunicazione con il divino offerte dagli oracoli. Tuttavia, questi erano probabilmente una minoranza nella popolazione complessiva e non possono indicare la maggioranza silenziosa.
Tuttavia, non tutti gli usi dei sogni si basavano sulla comunicazione con il divino. I sogni a volte erano considerati utili dal punto di vista medico perché riflettevano lo stato dell'anima, e i romanzi e la satira usavano i sogni per mostrare lo stato d'animo dei loro personaggi. Sebbene l'idea che si potesse comunicare con gli dei attraverso i sogni fosse importante, l'idea che i sogni riflettessero lo stato del sognatore era altrettanto importante.
MacMullen ha suggerito che i sogni fossero il secondo metodo più importante per comunicare con gli dei nel periodo dell'Impero Romano. La popolarità dei santuari di incubazione conferma che l'idea che i sogni fossero un possibile metodo di comunicazione con il divino era ancora forte nel secondo secolo E.V. Altrettanto forte era l'idea che la maggior parte dei sogni ordinari fosse insignificante e che i vari modi di affrontare i sogni potenzialmente significativi fossero molto simili a quelli dei tempi precedenti. I testi cristiani, la Passio Perpetuae in particolare, non mostrano grandi differenze rispetto ai testi pagani. Se un sogno sembrava contenere un ordine, poteva essere attuato, e se sembrava minaccioso, c'erano certi modi per reagire. Questo dimostra una grande continuità con il passato, ma pochi cambiamenti.

## Note

* ↑ Dodds 1965: 3.
* ↑ Veyne 1986: 259.
* ↑ Festugière 1954: 85-104.
* ↑ Harris 2009: 202-216.
* ↑ 584 Cfr. per esempio il tentativo di Patrick Suppes di ‘measure’ e ‘construct’ le credenze; Suppes 1974: 161 e Hunter 1996: 95.
* ↑ Leach 1966: 40.
* ↑ Southwold 1979: 629.
* ↑ Cfr. per esempio Beard 1986: 34; Feeney 1998: 13.
* ↑ Harris 2009: 130-131.
* ↑ Marshall 2002: 360. Sulla scuola "myth and ritual", cfr. Doty 2000: 336-345.
* ↑ Cfr. Harrisson 2009.
* ↑ Cfr. Veyne (EN) 1988: 92, 135-6.
* ↑ Cfr. ad esempio Veyne 1988: 87, dove discute la sua esperienza di aver paura dei fantasmi nonostante apparentemente non vi credesse. Alcune "credenze" possono essere legate a un particolare gruppo sociale o occupazione, come le "credenze" in fantasmi indagate da Santino, che sono connesse in particolare con occupazioni rischiose; cfr. Santino 1988. Si veda anche Johnston 1999: 6-7.
* ↑ Brink 1978: 83. Ci sono alcuni gravi difetti nell'indagine di Brink: ad esempio, l'affermazione "Credo nell'astrologia" è mal definita, poiché "astrologia", al contrario del cattolicesimo romano, non è un insieme di dogmi fortemente definito. Brink osserva che coloro che erano meno interessati ai rituali religiosi socialmente orientati (battesimo, matrimonio e così via) avevano maggiori probabilità di esprimere una credenza nell'astrologia, ma la differenza è piccola e, infatti, le sue statistiche mostrano che sono coloro che credono nella reincarnazione che è meno probabile vogliano impegnarsi in riti sociali cattolici (Brink 1978: 84). Nel complesso, la maggior parte delle giovani donne intervistate mostra una maggiore fedeltà ai riti religiosi sociali che alle credenze religiose, tranne in un caso; c'è un'alta percentuale di risposte positive all'affermazione "C'è un Dio". Possiamo provvisoriamente concludere che la fedeltà alle tradizioni sociali è generalmente più forte dell'adesione alle "credenze", con l'eccezione di affermazioni molto generali di "credenza" in una divinità non specificata.
* ↑ Hunter 1996: 95.
* ↑ Harris 2003: 18.
* ↑ Harris 2003: 32.
* ↑ Wallace-Hadrill 1995: 193.
* ↑ Wallace-Hadrill 1995: 194. Fa riferimento alle credenze ben documentate di vari imperatori riguardo all'astrologia e alla fortuna, e discute le misure a volte prese contro gli indovini; Wallace-Hadrill 1995: 194-195. Sostiene che l'ascesa della "superstizione" era particolarmente compatibile con l'ellenizzazione e che l'ascesa dell'astrologia e dell'interpretazione dei sogni può essere vista attraverso le Vite dei Cesari di Svetonio (sulla "superstizione", vedi sotto); Wallace-Hadrill 1995: 196. Suggerisce che l'interpretazione dei sogni e l'astrologia erano più attraenti per una società "sofisticata" perché erano basate su prove apparenti, in contrasto con "rituali arcaici come l'ispezione dei fegati"; Wallace-Hadrill 1995: 196.
* ↑ Momigliano 1971: 94.
* ↑ Bowersock 1994: 93.
* ↑ Si veda inoltre Artemidoro, il quale afferma che uno dei motivi per cui scrisse Onirocriticà era che voleva fornire prove di sogni che si avveravano per confutare le affermazioni di coloro che negavano del tutto l'esistenza della divinazione; questo dimostra che un certo numero di persone non "credeva" nei sogni divini o, addirittura, nella divinazione (Artemidoro 1 praef.).
* ↑ Si vedano ad esempio Superman Returns, 2006, dir. Bryan Singer; The Matrix: Revolutions, dir. Andy e Larry Wachowski, 2003; Buffy the Vampire Slayer, ‘The Gift’, dir. Joss Whedon 2001, tutti caratterizzati da personaggi deliberatamente messianici che affrontano il destino a forma di croce, e almeno uno dei quali è stato scritto e diretto da un ateo dichiarato (Joss Whedon).
* ↑ Johnston 1999: 4.
* ↑ Veyne 1988: 117.
* ↑ Harris 2009: 225.
* ↑ Harris 2009: 132.
* ↑ MacMullen 1982: 242-243.
* ↑ Renberg 2003: 143.
* ↑ Renberg 2003: 143. Su Epidauro, cfr. LiDonnici 1995: 76.
* ↑ Cfr. inoltre MacMullen 1981: 4.
* ↑ MacMullen 1981: 60-61.
* ↑ Leuci 1993: 10.
* ↑ Leuci 1993: 124.
* ↑ Leuci 1993: 131.
* ↑ Leuci 1993: 167.
* ↑ Leuci 1993: 169.
* ↑ Leuci 1993: 169.
* ↑ Leuci 1993: 176.
* ↑ Altri studi sollevano lo stesso problema. Leglay, ad esempio, definì tre formulae seguite da iscrizioni votive latine a Saturno in Nord Africa; il nome del dedicante (nominativo), da solo o seguito da votum solvit, la...a... (libens animo), votum redit o fecit; il nome del dedicante (genitivo), da solo o seguito da votum solvit o mu(nimentum?), oppure il nome del dio (dativo), seguito dal nome della persona che fece il voto (nominativo) e dalla formula v.s.l.a. – questo è lo "schema classique". Include talvolta le frasi capite ordinario, somnio monitus, nasililim, ex vitulo, pro filio suo "etc"; Leglay 1966: 27.
* ↑ Renberg 2003: 2.
* ↑ Renberg 2003: 39-40.
* ↑ Renberg 2003: 56.
* ↑ Renberg 2003: 231.
* ↑ Renberg 2003: 20; Weber 2000: 59.
* ↑ Renberg 2003: 24.
* ↑ Renberg 2003: 67, 82.
* ↑ Cfr. Renberg 2003: 319.
* ↑ Tra le iscrizioni dedicate a Iside e Serapide catalogate da Vidmann, solo due utilizzano una specifica frase onirica (κατ ὄναρ) e sette utilizzano visus/visum, mentre una quota maggiore delle iscrizioni utilizza κατὰ πρόσταγμα; Vidmann 1969: 354.
* ↑ Vidmann includeva anche alcune iscrizioni di Osiride, sebbene queste non facessero parte del suo obiettivo, e Griffiths suggerì nella sua recensione che forse Osiride avrebbe dovuto essere inclusa nel titolo del libro; Griffiths 1973: 217.
* ↑ Cfr. Austin 1981: 226-227.
* ↑ Cfr. anche Veyne, il quale osserva che gli dei più onorati in generale erano anche quelli che tendevano ad apparire nei sogni; Veyne 1987: 390.
* ↑ White 1975: 233.
* ↑ Cfr. Harrisson 2009.
* ↑ MacMullen 1981: 61.
* ↑ MacMullen 1981: 61.
* ↑ Per l'iscrizione stessa, cfr. Bernand 1972: 133. Sul Memnonion ad Abydos, cfr. Frankfurter 1998: 169-174.
* ↑ La data di questo dialogo è discutibile, ma generalmente si presume che sia verso la fine del I secolo E.V.; vedi inoltre Ogilvie 1967: 108-119.
* ↑ Cfr. anche Bouché-Leclercq 1975: 346 (Vol. 3).
* ↑ Virgilio descrive un oracolo di Fauno, uno dei pochi oracoli nativi italiani, che sembra essere stato incubatore; il consultore sacrifica una pecora, poi dorme sul vello, vedendo fantasmi e sentendo voci che rispondono alla sua domanda (Virgilio, Eneide, 7,81-91). Tuttavia, è possibile che la descrizione di Virgilio, poiché è ambientata nel passato mitico, non abbia alcuna relazione con la realtà, e che la somiglianza tra questa descrizione e altre descrizioni del rituale di incubazione sia il risultato dell'uso da parte di Virgilio delle stesse fonti di Strabone. Mi piacerebbe qui fare molteplici riferimenti a parallelismi moderni di queste pratiche guaritrici, per es. Lourdes, Fatima, Međugorje, ecc., ma ciò richiederebbe un altro corposo wikilibro! Vedremo...
* ↑ Ritner 2003: 472. Questo è seguito da un sogno spontaneo vissuto da Setna, in cui gli viene detto di nominare il bambino Si-Osire. Questo secondo sogno non è richiesto e non rappresenta l'incubazione.
* ↑ Ritner 2003: 482-483.
* ↑ Cfr. Levin 1989: 1637.
* ↑ Non è chiaro se abbia composto il dialogo prima o dopo essere diventato sacerdote di Delfi nel 93 EV, ma sembra lecito ritenere che avesse uno stretto legame con il sito al momento in cui compose Sul Declino degli Oracoli; cfr. Ogilvie 1967: 108-109.
* ↑ Cfr. per esempio, Parke 1939: 287-291; Parke 1967: 134;Levin 1989: 1601-1602. In passato, l'oracolo era stato spesso consultato da capi e statisti in merito ad attività politiche e militari, come la famosa consultazione degli Ateniesi prima della battaglia di Salamina, quando furono istruiti di fare affidamento su un muro di legno per la vittoria (Erodoto, Storie, 7.141). L'ultima ambasciata ufficiale inviata dai romani a consultare l'oracolo partì nel 216 AEV, durante la Seconda Guerra Punica; si veda Parke 1967: 131. Durante il periodo imperiale solo una manciata di imperatori consultava o patrocinava l'oracolo, e di questi, almeno due (Nerone e Commodo) avevano una reputazione sufficientemente cattiva che i sacerdoti di Delfi, forse, difficilmente potevano vantarsi del loro patrocinio. Lo stesso Plutarco suggerì che la diminuzione di importanza delle domande poste all'oracolo fosse la ragione per cui non profetizzava più in versi (Plutarco, Oracoli a Delfi, 408 C). Durante il II secolo, tuttavia, l'Oracolo di Delfi fu patrocinato dal famoso imperatore filellenico Adriano, una figura molto più popolare, e va notato che all'oracolo venivano ancora poste domande politiche di tanto in tanto, ma da interlocutori anonimi, come un oracolo pronunciato dopo la morte di Commodo su chi dovesse essere il prossimo imperatore; cfr. Parke 1939: 291. In generale, la documentazione di mecenatismo politico dell'Oracolo di Delfi indica un declino sotto l'Impero, con una certa rinascita di interesse nel II secolo EV.
* ↑ Parke 1967: 137.
* ↑ Harris 2003: 28.
* ↑ Cfr. Levin 1989: 1637.
* ↑ Cfr. Parke 1967: 137-138, Lane Fox 1986: 171-181 e MacMullen 1981: 62.
* ↑ MacAlister 1996: 8.
* ↑ Sul IV secolo AEV, cfr. Lupu 2003: 333.
* ↑ Sui dettagli del rituale di Oropos e del sacrificio pre-incubazione cfr. Lupu 2003.
* ↑ LiDonnici 1995: 2.
* ↑ Edelstein e Edelstein 1998: 153.
* ↑ Cfr. Sherwin-White 1978: 275.
* ↑ Patton si riferisce con sicurezza a questi come strumenti chirurgici; Patton 2004: 198.
* ↑ Hart e Forrest 2000: 136.
* ↑ Kerényi 1959: 36. Anche gli Edelstein suggerirono che cani o serpenti sacri potessero curare i pazienti leccandoli; Edelstein e Edelstein 1998: 153.
* ↑ Edelstein e Edelstein 1998: 235.
* ↑ Edelstien e Edlestien 1998: 233. LiDonnici osserva che sia le cure a distanza che l'incubazione per conto altrui sono motivi ricorrenti su questa stele, sebbene non compaiano sull'altra stele con un numero consistente di iscrizioni miracolose; LiDonnici 1995: 101.
* ↑ Patton 2004: 198.
* ↑ Holowchak 2002: 156. 262
* ↑ IG IV².1.121, in Edelstein e Edelstein 1998: 222, 230 e Austin 1981: 219-220.
* ↑ IV².1.125, in Edelstein E Edelstein 1998: 246-247.
* ↑ Qui ho seguito la traduzione di Behr; Behr 1968: 264.
* ↑ Clark 1968: 65, 70.
* ↑ Clark 1968: 73.
* ↑ Burkert 1985: 115.
* ↑ Clark 1968: 71.
* ↑ Levin 1989: 1641.
* ↑ Parke 1967: 140.
* ↑ Graf 2004: 19.
* ↑ Johnston 1948: 350. Non ci sono prove certe a sostegno dell'affermazione di Johnston secondo cui le pelli di animali su cui dormivano i supplici "convocavano gli spiriti selvaggi dei morti", ma il legame con i morti in generale è ben notato; Johnston 1948: 354.
* ↑ Sulla storia di questo racconto popolare, cfr. Ogden 2001: 75-76.
* ↑ Ogden 2001: 76.
* ↑ Cfr. Ogden 2001: 79.
* ↑ Frankfurter 2005: 233.
* ↑ Donalson 2003: 35.
* ↑ Cfr. Austin 1981: 272-273.
* ↑ Frankfurter 2005: 239.
* ↑ Cfr. Bernand 1969: 525.
* ↑ Cfr. inoltre Bernand 1969: 525 e Frankfurter 2005:238.
* ↑ Frankfurter 2005: 241.
* ↑ Clark 1968: 72.
* ↑ La panoramica di Oberhelman sui sogni nella medicina greco-romana è in qualche modo errata nella sua eccessiva generalizzazione, ma fornisce un utile riassunto degli usi dei sogni nella medicina classica. Soprattutto, Oberhelman richiama l'attenzione sul fatto che un certo numero di scrittori medici non pensava che i sogni fossero affatto significativi in un contesto medico; Oberhelman 1993: 137-138.
* ↑ Cfr. (LA) Galeno, Galeni De curandi ratione per sanguinis missionem, liber. Eiusdem, De sanguisugis: reuulsione: cucurbitula: & scarificatione: tractatulus. Theodorico Gaudano interprete, Parisiis, apud Christianum Wechel sub scuto Basileiensi in uia Iacobea, 1529.
* ↑ Harris 2009: 210-212.
* ↑ Kudlien 1981: 122, cfr. Galen, In Hippocratis Epidemiarum Librum II Commentaria, CMG 5.10.1, 311.
* ↑ Sulla paternità di Vita Hippocratis, cfr. Temkin 1991: 52.
* ↑ Harris 2009: 209.
* ↑ Harris 2009: 210-212.
* ↑ Harris 2009: 211. Una visione filosofica popolare dei sogni in questo periodo era che i sogni fossero inviati da δαίμονες, esseri divini che erano meno di un dio ma più che mortali; cfr. Apuleio, De Deo Socratis, 6, 8-16; Plutarco, De Defectu Oraculorum, 45; Tertulliano, De Anima, 47. Questa idea ha le sue radici nel Simposio di Platone, in cui Platone fa descrivere a Diotima l'Amore come un grande δαίμων, attraverso il quale gli dei conversano con l'uomo, sia sveglio che addormentato; Platone, Simposio, 202d-203a.
* ↑ Anche se dobbiamo notare qui che Galeno a volte sembra criticare implicitamente l'eccessivo affidamento sulle cure in incubazione; cfr. Kudlien 1981: 124
* ↑ Everett 1900: 154. 274
* ↑ Renberg 2003: 236.
* ↑ Amory 1966: 3.
* ↑ Otis 1959: 174; Steiner 1952: 94.
* ↑ Reed 1973: 311.
* ↑ Cfr. anche Harris 2009: 154-155.
* ↑ Kragelund 2001: 80.
* ↑ Kragelund 2001: 78; per Enea e i maiali, cfr. Virgilio, Eneide, 8.30-65; 8.71-78; 8.84-85; su Tito Latino, cfr. Cicero, De Divinatione, 1.26.55; Dionigi di Alicarnasso, 7.68; Livio, Storia di Roma, 2.36; Valerio Massimo, 1.7.4; Plutarco, Coriolano, 24-25.
* ↑ Mozley 1934: 268.
* ↑ Anche Tibullo si riferisce al propiziare brutti presagi di sogni con sale e farro; Tibullo 3.4.10. Tibullo si riferisce anche all'offerta di mezzi sacri per contrastare gli incubi; Tibullus 1.5.14.
* ↑ Si veda ad esempio Lev Kenan 2004: 248-249; Amat 1985: 81. Brelich usa lOneirocriticà per rappresentare genericamente un "orientamento culturale greco"; Brelich 1966: 294.
* ↑ MacAlister 1996: 38.
* ↑ MacAlister 1996: 40.
* ↑ Van Lieshout ha notato che, per quanto riguarda il periodo classico in Grecia, sebbene la maggior parte delle nostre testimonianze provenga da opere letterarie, a questo proposito è probabile che tali opere riflettano la pratica reale; van Lieshout 1980: 178. Osserva inoltre che l'interpretazione dei sogni sembra aver avuto luogo all'interno del recinto del tempio, sottolineando la natura religiosa dell'attività; van Lieshout 1980: 179.
* ↑ Kragelund 2001: 80-81. Cfr. anche MacMullen, che ipotizza che il linguaggio usato per le iscrizioni relative ai sogni implica che di solito non erano richiesti interpreti, poiché le iscrizioni dicono semplicemente "mi è stato ordinato" o simili; MacMullen 1981: 61.
* ↑ Renberg 2003: 253.
* ↑ Heyob 1975: 104.
* ↑ Behr 1968: 196-204.
* ↑ Cfr. Harris 2009: 134.
* ↑ Cfr. anche Gollnick 1999: 7.
* ↑ Bowersock ha discusso alcune delle differenze più importanti tra ciò che dice Artemidoro e altre opere approssimativamente contemporanee; Bowersock 1994: 95.
* ↑ Sull'uso da parte di Petronio del titolo Satyricon per opere che includono elementi di satira, cfr. Walsh 1970: 22.
* ↑ Oltre agli ovvi parallelismi epici, Kragelund ha suggerito che questa scena potrebbe prendere in giro i romanzi greci; Kragelund 1989: 437. Una divinità epica più adatta sarebbe Giove, Venere o Minerva, mentre Pan o le Ninfe potrebbero apparire in un romanzo – Priapo è il più rozzo di tutti loro.
* ↑ Kragelund sostiene che i sogni sono realizzazioni di desideri, ma le precise informazioni trasmesse nei sogni e la loro realizzazione suggeriscono il contrario; Kragelund 1989: 440.
* ↑ Cfr. per esempio Silio Italico, Punica, 3.196-221 and 4.722-740; Valerio Massimo, 1.7.ext.1; Cicerone, De Divinatione, 1.24.48-49; Livio, Storia di Roma, 21.22-23; Apuleio, De Deo Socratis, 7.
* ↑ Harris 2009: 133; Veyne 1988: 22.
* ↑ Nolland 2005: 29. Un'indagine completa sul motivo per cui Matteo include sogni mentre gli altri Vangeli non lo fanno, richiederebbe un'esplorazione della provenienza dei Vangeli sinottici e della fonte "Q" che va oltre lo scopo di questo mio studio. Gnuse aveva discusso brevemente di questo argomento; Gnuse 1990: 114-120. Sui presagi in Matteo più in generale, cfr. Kee 1983: 183-190.
* ↑ Cfr. Shaw 1993: 15-16.
* ↑ Cfr. inoltre Shaw 1993: 3.
* ↑ Cfr. Dodds 1965: 47-48 sull'attendibilità comparata dei vari testi. Shaw ha suggerito che la versione latina è l'originale, mentre quella greca è una "traduzione" approssimativa con aggiunte di glosse e altro; Shaw 1993: 3.
* ↑ Dodds 1965: 49-52.
* ↑ Harris 2009: 112. Cfr. anche Heffernan 1995: 320.
* ↑ Lane Fox 1986: 752.
* ↑ Shaw 1993: 27.
* ↑ La sua esperienza è anche più vicina alla definizione di incubazione di Servio, che è meno rigida della mia, poiché sebbene Servio suggerisca l'importanza del luogo, riferendosi all'incubazione sul Campidoglio, la sua definizione rimanda semplicemente alla preghiera, senza enfasi sul rito; Servio, Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, VII.88.
* ↑ Cfr. inoltre Harris 2009: 111. Sull'importanza del sogno di Giacobbe per la prima chiesa africana, cfr. Amat 1985: 70.
* ↑ Cfr. Harris 2009: 17.
* ↑ Cfr. Amat 1985: 122.
* ↑ Sui messaggi onirici cristiani successivi, cfr. Harris 2009: 66-85.
* ↑ Sulla differenza tra teurgia e incubazione, cfr. Harrisson 2009.
* ↑ Kudlien 1981: 126.
* ↑ Il primo, sostiene, era attraverso la preghiera alle statue; MacMullen 1981: 59-60.