# Sovranità Ebraica/Introduzione

Sovranità Ebraica
PART I – RELIGIONE, EBRAISMO, TRADIZIONE
* — Capitolo 1: ReligioneSovranità Ebraica/Capitolo 1
* — Capitolo 2: TradizioniSovranità Ebraica/Capitolo 2
* — Capitolo 3: Linguaggio e NarrativaSovranità Ebraica/Capitolo 3
PARTE II – SIONISMO E TRADIZIONI EBRAICHE
* — Capitolo 4: Sionismo e SecolarismoSovranità Ebraica/Capitolo 4
* — Capitolo 5: Sionismo e TradizioneSovranità Ebraica/Capitolo 5
* — Capitolo 6: Principali CorrentiSovranità Ebraica/Capitolo 6
PARTE III – LO STATO-NAZIONE ISRAELIANO E LE TRADIZIONI EBRAICHE
* — Capitolo 7: Identità NazionaleSovranità Ebraica/Capitolo 7
* — Capitolo 8: Ebrei StatalistiSovranità Ebraica/Capitolo 8
* — Capitolo 9: Status Quo?Sovranità Ebraica/Capitolo 9
Bibliografia sceltaSovranità Ebraica/Bibliografia
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## Una Sovranità Ebraica?

La sovranità è sempre stata una questione controversa tra gli ebrei. Significativamente, le caratteristiche prototipiche di questo dibattito storico possono essere trovate nella Bibbia ebraica, in particolare in 1 Samuele 8. Lì, la richiesta popolare per l'istituzione di una sovranità politica e terrena (nella forma di una regalità israelita centralizzata), richiesta guidata dalle crescenti preoccupazioni sulla sicurezza, si contrappone la teopolitica del profeta, che rende la realtà politica – comprese le mondane questioni di sicurezza – una questione di volontà divina, un derivato dell'obbedienza alle leggi di Dio, della Sua sovranità.
Le storie, le tradizioni e le leggi degli ebrei hanno mantenuto questa tensione tra il senso dell'inevitabilità dell'azione politica collettiva, manifestata in una forma di sovranità, e il senso altrettanto inevitabile del governo di Dio. Certo, questo è stato per lo più un dibattito "teorico", poiché la storia – o Dio, se vogliamo – ha posizionato gli ebrei come minoranze tra le maggioranze non-ebraiche. Tuttavia, la questione rimaneva: gli ebrei dovevano aspirare – e lottare attivamente – per ottenere la sovranità, o dovevano leggere le loro storie e tradizioni come se conferissero loro un ruolo meta-storico unico, ovvero quello di essere "diasporici" o "esilici", assoggettati, nel senso più immediato, alla sovranità non-ebraica e, nel senso più profondo, alla sovranità di Dio?
Questa tradizione esilica, che ha avuto il sopravvento durante gran parte della storia dell'ebraismo rabbinico, racconta notoriamente la storia talmudica dei giuramenti prestati da Dio al Suo popolo. Agli ebrei viene giurato di accettare la vita in esilio e di acconsentire obbedientemente alla realtà di vivere sotto sovranità straniera. La diaspora, a questo proposito, è stata trasformata da una nozione spaziale a una temporale e politica, che denota esattamente la mancanza di sovranità ebraica in "questo mondo". L'assenza di sovranità è quindi diventata una pietra miliare del pensiero politico ebraico.
Dobbiamo notare che ciò non significa che le tradizioni ebraiche – o la vita ebraica – siano state rese apolitiche. Al contrario, la stessa tradizione rabbinica in esilio evidenziava la legge ebraica come fondamento dell'identità ebraica. La legge, che governa ogni aspetto della vita dell'individuo e della comunità, è politica. Inoltre, i codici paradigmatici della legge ebraica, come quello di Maimonide, per esempio, includono indiscutibilmente anche le "regole dei re", che governano le questioni politiche nel regno ebraico a venire, una volta che Dio avrà riscattato gli ebrei.
Tuttavia, se consideriamo la sovranità come la costituzione o dettatura della legge e, cosa più importante, lo status di essere al di sopra della legge (attraverso la capacità di istituire uno "stato di esenzione" in cui la legge viene rinviata), allora potrebbe essere affermato con sicurezza che le tradizioni ebraiche diasporiche tendevano a preferire l'assegnazione assoluta della sovranità a Dio. Tutti gli altri, inclusi i re e i loro stati, sono stati idealmente soggetti alla Sua legge, alla Sua sovranità. In termini più pratici ciò significava l'accettazione della sovranità politica straniera come caratteristica storica esistenziale ebraica.
Il sionismo politico, il filo conduttore herzliano trionfante dell'ideologia sionista, si ribellò a questa tradizione in esilio. Il suo successo ha fatto pendere la bilancia del dibattito storico decisamente dalla parte favorevole alla sovranità politica ebraica. Significativamente, il sionismo politico ha vinto il dibattito utilizzando la struttura concettuale e il discorso della modernità europea. In effetti, il sionismo si è celebrato come la modernizzazione degli ebrei, manifestata nella duplice rivoluzione della presunta secolarizzazione dell'identità ebraica e della sua nazionalizzazione, o politicizzazione.
Il sionismo, quindi, introdusse nel dibattito storico ebraico – o nelle tradizioni teopolitiche ebraiche – un concetto nato da una storia e tradizione europea, cristiana e prevalentemente protestante: il moderno concetto europeo di stato-nazione sovrano, che si sforza, al di là del monopolio dello Stato sull'uso della violenza e il suo status al di sopra della legge, per creare e preservare un'identificazione assoluta tra sovranità, territorio e identità. Questa "santa trinità" è servita dal discorso modernista, che "sottopone il concetto di sovranità al territorio, la guerra al diritto internazionale, la società alla sovranità dello Stato e i diritti civili alla società nazionale".
L'ideologia sionista non fu la prima a introdurre nella tradizione ebraica la teopolitica europeo-protestante dello stato-nazione sovrano; Moses Mendelssohn, che applicò all'ebraismo la categoria, o il concetto di "religione" nato dalla teopolitica dello stato-nazione, come precursore dell'assimilazione ebraico-europea, precedette il sionismo. Ma è stato il sionismo(-politico), in opposizione alle implicazioni della lettura apolitica della tradizione ebraica di Mendelssohn, a fare della sovranità ebraica – incarnata nel concetto del moderno stato-nazione europeo – il nucleo del popolo ebraico, il fondamento dell'ebraismo stesso. Pertanto, dal punto di vista sionista, la sovranità dello stato-nazione – e non, per esempio, le tradizioni, le leggi e le pratiche ebraiche che si sono sviluppate in esilio – è ciò che dovrebbe definire la stessa nazione ebraica (che, a sua volta, detta l'applicazione dei diritti civili nello Stato-nazione degli ebrei).
Tuttavia – e questa, direi, è la chiave per comprendere la storia del sionismo e la sociopolitica dello Stato di Israele – il sionismo si è imbarcato in questo progetto di stabilire la sovranità ebraica in quanto il significato stesso dell'ebraicità, o identità ebraica, è stato fondamentalmente messo in discussione. Ancor più significativamente, mentre l'ideologia sionista assume un ruolo centrale nel dibattito sul significato dell'ebraicità, ribellandosi alle interpretazioni e ai significati rabbinici di questa identità, essa tuttavia trascura, o non riesce a offrire una valida comprensione (o "definizione") positiva e significativa dell'ebraicità. In altre parole, la ribellione del sionismo contro le tradizioni ebraiche che storicamente hanno costruito o definito l'ebraicità non è stata complementata dalla costruzione o dall'invenzione di un significato alternativo praticabile instillato nell'identità ebraica.
Il progetto politico-sionista ebbe così la meglio nel dibattito storico sulla sovranità ebraica, ma non ebbe una risposta chiara sul significato di questo aggettivo. In effetti, l'ideologia sionista era a disagio con il termine stesso – "ebraico" – che identificava con il malessere dell'esilio. Il sionismo sinonimizzò "ebraico" con una litania di tratti negativi, che dovevano essere curati dalla sovranità. Molti hanno già notato l'affinità – se non il debito – di questa diagnosi sionista, la "negazione dell’esilio", con i prevalenti stereotipi antisemiti europei de "l'ebreo". Ciò che a volte passa inosservato è il fatto che anche il rimedio sionista si nutre di una tradizione cristiana (principalmente protestante); intende la sovranità in termini storico-politici cristiani e si sforza di applicarla agli ebrei.
L'ideologia sionista e la sociopolitica dello Stato di Israele che ne deriva comportano, quindi, una sorta di paradosso (in mancanza di un termine migliore): in primo luogo, propagando la sovranità ebraica, l'ideologia sionista affermerebbe che è proprio questa sovranità – o, per dirla in parole povere, per essere precisi, la sua manifestazione nella forma politica di uno stato-nazione ebraico – che definisce l'identità ebraica (nazionale). Ma la lotta stessa per raggiungere questa sovranità – e soprattutto una campagna per ottenere la sovranità su una terra abitata principalmente da non-ebrei – è stata condotta e giustificata in nome della nazione ebraica. Ci deve essere, quindi, una distinzione preliminare – che precede la sovranità – a definire l'ebraicità. Anche nella più ristretta comprensione nazionalista del significato del sionismo politico – cioè una visione dello Stato di Israele non come uno stato ebraico ma piuttosto come "semplicemente" uno stato di ebrei, la domanda rimane: cos'è un ebreo?
Non riuscendo (o trascurando) a offrire un'identità nazionale a pieno titolo che fosse indipendente dalle interpretazioni rabbiniche dell'identità ebraica, ma ribellandosi zelantemente contro l'autorità rabbinica e la "religione" in generale, il sionismo rimase con una nozione razziale di identità ebraica: tautologicamente, facendo eco alle nozioni antisemite di ebraicità, sosterrebbe che un ebreo, semplicemente, è un ebreo; che l'ebraicità è qualcosa con cui qualcuno nasce. Non la si sceglie, né ci si può liberare della propria ebraicità; è nel proprio "sangue".
Questa tautologia, una ragione marcatamente mitica e analogica, che ha dominato l'ideologia sionista pre-Stato e ha plasmato gran parte delle discussioni degli ideologi sionisti sull'identità ebraica, si è rivelata insufficiente nel quadro di uno stato-nazione che si autoidentifica come lo stato degli ebrei. La creazione dello Stato-nazione sovrano degli ebrei ha trasformato l'identificazione significativa di ciò che è l'ebraicità da una questione "culturale" a una questione esistenzialmente politica: ha influito direttamente sulla sopravvivenza dello Stato come stato-nazione degli ebrei. Ciò era particolarmente vero poiché lo Stato, seguendo la logica dell'ideologia sionista tradizionale, si considerava laico; non poteva basarsi esplicitamente su quelli che considerava elementi "religiosi" dell'identità ebraica per identificarsi come ebreo. Per fare solo un esempio ovvio ma controverso, la presunta laicità dello Stato significava che esso non poteva fare affidamento sulla costituzione della legge ebraica, che il secolarismo rende una questione di "religione", come legge del paese per definire la sua ebraicità.
Lo Stato scelse di non mantenere una sovranità ebraica (o forse non fu in grado di farlo, dato il suo debito nei confronti dell'epistemologia e dell'ideologia laicista), ma piuttosto di mantenere la sovranità degli ebrei. Infatti, come accennato in precedenza, una lettura laicista-liberale dominante ha insistito sul fatto che la laicità dello Stato significa che esso non si identifica affatto come ebraico (vale a dire, che lo Stato non porta con sé una propria identità "religiosa"; che la sua sovranità non può essere significativamente ebraica); piuttosto, è "semplicemente" lo stato di coloro che vengono identificati come ebrei.
Ciò, ovviamente, richiede una chiara identificazione legalistica degli ebrei e la loro differenziazione dai non-ebrei. Cioè, lo Stato stesso deve svolgere un ruolo attivo nel tracciare una chiara distinzione tra ebrei e non-ebrei – in particolare arabi palestinesi, ovviamente – e nel contrassegnare i primi come coloro di cui fa parte lo Stato, e nel farne la maggioranza, designando invece questi ultimi una minoranza, che di fatto non può rivendicare una piena ed equa partecipazione alla sovranità degli ebrei (e ai diritti civili).
Ancora più importante, questa definizione di Israele come incarnazione della sovranità degli ebrei richiede che lo Stato svolga un ruolo attivo nella costruzione, nel mantenimento e nella preservazione dell'ebraicità della sua maggioranza. Lo Stato, in altre parole, ha bisogno di ebrei sovrani per obbedire alla sua logica costitutiva ed esercitare la propria sovranità in loro nome. Dedica quindi molta attenzione e risorse al mantenimento di quegli ebrei sovrani — in quanto ebrei.
Il summenzionato fallimento del progetto sionista e dello Stato di Israele nel costruire e mantenere un'identità ebraica non-rabbinica significativa (cioè al di là del presunto tratto biologico di sangue/razza), ha fatto sì che, in pratica, lo Stato abbia finito per fare affidamento sull'establishment rabbinico (ortodosso) come quel custode che distinguerebbe gli ebrei dai non-ebrei. Lo Stato ha anche fatto affidamento sull'imposizione di alcuni elementi delle tradizioni ebraiche – che la stessa logica secolare ha contrassegnato come "religiose" – per il mantenimento dell'ebraismo della sua maggioranza. Ciò è notoriamente espresso nello "status quo" e nella conseguente "coercizione religiosa" – cioè, l'imposizione da parte dello stato ("secolare") di un'interpretazione (nazionalista di) alcuni aspetti delle tradizioni ebraiche che hanno preceduto lo stato nella sfera pubblica come anche nella vita privata dei suoi cittadini. Questa "coercizione religiosa", l'imposizione da parte della legge statale ("secolare") che certe pratiche ("religiose") siano osservate nella vita pubblica e privata, traccia continuamente le linee che distinguono gli ebrei dai non-ebrei, mantiene l'ebraicità dei primi e li riafferma come sovrani. In altre parole, crea e mantiene tali ebrei sovrani.
Questa realtà della storia sionista e della sociopolitica israeliana era stata oscurata da un discorso predominante di modernizzazione e secolarizzazione. L'ideologia sionista, e la storiografia e le scienze sociali al suo servizio, hanno reso apparentemente facile la questione del rapporto irrisolto del sionismo con le sue storie e tradizioni ebraiche e "religiose", rimanendo fedeli al discorso europeo moderno e presentando il sionismo come la secolarizzazione dell'ebraismo. L'idea che il progetto sionista (nelle sue manifestazioni principali, ovviamente) e il conseguente Stato di Israele siano – come dettato dalle distinzioni concettuali e categoriche del moderno stato-nazione – laici, è stata quindi una pietra angolare del discorso dominante. Anche quando vengono riconosciute le apparenti "deviazioni" dal modello secolarista europeo, e quando il significato stesso di questa "laicità" viene messo in discussione, il binario fondamentale e sbagliato tra "religione" e "secolare" rimane in vigore.

### Questo libro...

Questo libro è un tentativo di riproblematizzare il concetto stesso di sovranità degli ebrei valutando criticamente i modi in cui il sionismo e lo Stato di Israele hanno interpretato le tradizioni ebraiche che li hanno preceduti.
Questa inquadratura della discussione si presenta come un confronto diretto con un discorso secolarista obsoleto ma ancora dominante su "religione e politica" in Israele. In effetti, anche se si può tranquillamente affermare che – almeno dal punto di vista epistemologico – siamo in una fase post-secolare(-ista) dello studio dell'umanità, molti tendono ancora ad accettare, implicitamente o esplicitamente, alcuni dei binari fondamentali del secolarismo. Pertanto, mentre entrambi gli organi del binario più fondamentale di tutti – quello del religioso/secolare – sono stati decostruiti e inseriti criticamente nei contesti storici e politici da cui emergono come concetti presumibilmente universali e trans-storici, il campo discorsivo abbonda di riferimenti alla presunta complicata interazione tra "religione e politica" (in Israele – e altrove, del resto).
Io sostengo che una chiave centrale per comprendere la presunta contorta relazione tra "religione e politica" in Israele è l'interesse dello Stato di Israele a mantenere la propria sovranità come stato nazionale degli ebrei. Ciò, come ho notato sopra, crea la necessità di contrassegnare la maggioranza della popolazione come ebraica e di distinguerla dai non-ebrei. Insieme al fallimento o alla negligenza dell'ideologia sionista e dello stato israeliano nel formulare un'identità nazionale alternativa praticabile e positiva (sia "ebraica" che "israeliana"), ciò porta lo stato sovrano, apparentemente laico, ad applicare un'interpretazione ristretta e problematica alla "religione" ebraica come strumento politico centrale per il mantenimento della maggioranza ebraica e della sua sovranità.
Questo studio sfrutta la potente critica epistemologica dell'epistemologia secolare ancora prevalente per portare avanti una riconsiderazione e una reinterpretazione del caso israeliano-sionista. Io sostengo che il discorso convenzionale oscura la nostra comprensione della politica israeliana costringendo sia il dibattito pubblico che l'interpretazione accademica a quadri concettuali distorti e parziali. Utilizzando un discorso sulla tradizione, offro anche un quadro alternativo per comprendere ciò che preferisco identificare non come una questione di interazione tra "religione e politica" in Israele, ma piuttosto come la questione ovviamente politica dei modi in cui la teopolitica dello stato-nazione tratta le precedenti tradizioni ebraiche. Contrariamente alle aspettative secolariste, questa relazione è lungi dall'essere una questione risolta, poiché fluttua lungo un'ampia gamma di potenziali posizioni e atteggiamenti – dall'indifferenza e negazione, alla reinterpretazione assertiva e conflittuale, al dinniego esplicito o implicito, all'obbedienza passiva, e anche al dialogo e all'osservanza leali.
Le implicazioni di questo argomento non si limitano, ovviamente, al caso sionista o ebraico-israeliano. In effetti, in un certo senso questo libro, in ultima analisi, non parla di Israele, ma del nazionalismo, della teologia politica e delle conseguenze della sovranità post-westfaliana. Israele e il sionismo – o il "problema ebraico", che in alcune letture è il significato essenziale della laicità dello stato nazionale europeo – possono infatti essere visti solo come il canale attraverso il quale questo studio stabilisce la sua argomentazione.
Questo libro evidenzia quindi l'effetto distorsivo della (errata) interpretazione laicista della realtà sociopolitica in generale. Il discorso secolarista si basa su una premessa concettuale fondamentale riguardante una distinzione essenziale e categorica tra religione e politica. Ciò implica questioni di ontologia, epistemologia e giudizio di valore. Si presuppone, come considerazione preliminare essenziale riguardo agli elementi costitutivi della realtà umana, che "politica" e "religione" siano due reami astorici, universali (cioè culturalmente neutrali), quasi metafisici (le cui manifestazioni storiche sono variazioni di concetti "ideali"), tra loro indipendenti e distinguibili; vede e analizza questa realtà all'interno di un quadro di comprensione che enfatizza un elenco di distinzioni binarie (come religione contro secolarismo, modernità contro tradizione e persino politico contro non-politico); e concepisce, o giudica, la distinzione tra questi due ambiti come appropriata — come una virtù da ricercare e sostenere, essendo quella che garantisce la sana convivenza dei due organi dicotomici: la politica, come reame del processo decisionale razionale, e la religione, come reame dell'esperienza spirituale privata.
In modo più critico, questo quadro presuppone lo stato-nazione moderno, liberale, apparentemente laico, nei suoi interessi e nella visione normativa del mondo, come astorico e aculturale, camuffando così la teologia politica occidentale, protestante, incentrata sullo stato-nazione sovrano che è alla base di questo fenomeno come una valutazione presumibilmente obiettiva della realtà umana. E, soprattutto, è questo immaginare interessato di Stato sovrano che dà vita al concetto molto moderno di "religione" come reame dell'apolitico e dello spirituale.
Il caso israeliano-sionista offre un'affascinante spiegazione della fallacia del laicismo, in particolare perché esso implicitamente o esplicitamente "legge" le tradizioni europee e protestanti dello stato-nazione in un contesto non-europeo e non-cristiano. Questa lettura richiede la spiegazione di quelle radici nascoste di ciò che altrimenti si presenterebbe come una narrazione universale del progresso umano. Questo wikilibro offre, in altre parole, una narrazione del tentativo dell'Altro Europeo di adottare il discorso europeo della modernità, e l'esposizione delle radici nascoste di questo discorso che ne consegue.

### Una posizione tradizionalista

L'esercizio interpretativo che desidero fare in questo mio libro potrebbe essere meglio compreso se identificato come una lettura ebraica critica dell'idea sionista e del progetto di stato-nazione israeliano o, più precisamente, dei modi interessati, manipolatori (e spesso negati) in cui il sionismo e lo Stato hanno negoziato con le storie delle comunità di ebrei, manifestate come sono nelle tradizioni ebraiche che hanno preceduto il progetto sionista e il suo culmine nello Stato di Israele. Se non sbaglio nell'identificazione del mio studio qui, allora questo aspetto "locale" della mia discussione, quello che riguarda il caso di studio israelo-sionista, è lungi dall'essere una novità rivoluzionaria. Una lettura critica ed ebraica dei modi in cui lo stato-nazione sionista affronta le precedenti tradizioni ebraiche ha già ricevuto ampia articolazione, proveniente sia dai circoli antisionisti ortodossi e ultra-ortodossi, sia dai circoli intellettuali e accademici, che si nutrono di interpretazioni divergenti del significato delle tradizioni ebraiche e adottano un'ampia gamma di atteggiamenti nei confronti del sionismo.
Quale nuova prospettiva, allora, desidero presentare in questo libro? Credo che la differenza principale tra le precedenti letture critiche ebraiche e l'interpretazione che presento qui sia la posizione tradizionalista, o meglio "tradizionista", che guida la mia interpretazione critica. Questa posizione si concentra sulla nostra comprensione della tradizione e sul nostro atteggiamento nei suoi confronti. Il tradizionismo è una posizione dialogica (ma sicuramente non paritaria) in relazione alla tradizione: l'atteggiamento leale e tuttavia riflessivo di un individuo o di una comunità – favorevole e perfino santificante "in linea di principio" ma tuttavia interpretativo, critico e selettivo nella pratica – verso ciò che vedono come la tradizione che costituisce la loro identità, cioè: li costituisce come soggetti. La posizione tradizionista è unica nella sua capacità di stare al di fuori della struttura binaria amico-nemico, su cui si fonda l'autocomprensione dominante dell'Occidente come secolare, illuminato e moderno. Viene quindi ulteriormente chiarito dalla sua indipendenza o dall'apprezzamento critico delle epistemologie, dei quadri concettuali e delle narrazioni occidentali dominanti, che di solito sono intitolati con i termini Secolarismo e Modernità.
In quanto tale, una posizione tradizionista può gettare una luce unica su vari aspetti della percezione dominante della realtà, che di solito sono visti come evidenti e passano inosservati. Inoltre, una posizione tradizionista lo fa senza necessariamente adottare la posizione dell'Altro, contro la quale si modella la posizione dominante. Una posizione tradizionista, in altre parole, può trascendere i binari dicotomici "religioso-vs-secolare" e "moderno-vs-tradizionale" e offrire una prospettiva approfondita sul quadro interpretativo dominante, che è costituito su questi binari. Allo stesso tempo, questa visione critica si nutre di un'intima familiarità con queste dicotomie e binarie, poiché modellano lo spazio politico in cui esiste il tradizionismo. Il Capitolo 3, in cui offrirò una spiegazione più elaborata del modo in cui la nozione di tradizione dovrebbe essere intesa – una nozione che sta alla base della mia interpretazione in questo wikilibro – offrirà anche una presentazione più elaborata della mia posizione tradizionista.

### Una pluralità di ebraismi

Non sarebbe qui fuori luogo un chiarimento circa la mia preferenza nell'utilizzare una forma plurale e nel parlare di "tradizioni ebraiche" e non semplicemente di "ebraismo" o di una "tradizione ebraica" al singolare. In questo libro insisterò nell'evidenziare l'ampia varietà di forme di vita comunemente etichettate come "ebraismo". Per dirla in parole povere, anche se si potesse parlare di un'unica meta-narrativa costitutiva dell'identità ebraica (questa è di per sé un'affermazione discutibile), è tuttavia un dato di fatto che la storia ha dato vita ad una ricca varietà di espressioni, interpretazioni e applicazioni di questa narrazione. Tanto che parlare di ebraismo o di ebraicità al singolare è fuorviante. Le manifestazioni storiche del "ebraismo" o della "tradizione ebraica" sono sfaccettate, multivocali, varie e talvolta piene di contraddizioni tra interpretazioni e comprensioni concorrenti dell'essenza dell'ebraismo e delle sue espressioni pratiche.
Questa insistenza su una pluralità di "ebraismi" può contare su formidabili precedenti. Il primo tra questi è Jacob Neusner, che offre quella che un altro studioso descrive come una definizione di "secondo ordine" dell'ebraismo, o, più precisamente, di un ebraismo. Un ebraismo, secondo Neusner, "is composed of three elements: a world view, a way of life, and a social group that, in the here and now, embodies the whole". Secondo questa definizione, può darsi che, a volte, si manifestino simultaneamente versioni o interpretazioni diverse e concorrenti dell'ebraismo; o, altre volte, può esserci solo una versione/comprensione dominante. Ignorare la storia di questa varietà sarebbe gravemente sbagliato: "we cannot hope to define a single Judaism that sets the standard for all competing versions" – semplicemente per il fatto che un ebraismo dipende dagli ebrei per sostenersi. L'ebraismo non ha un'esistenza "astratta", una che non sia radicata nei modi di vita delle comunità, le quali, attraverso la pratica stessa del loro ebraismo, lo reinterpretano e ricostruiscono costantemente. José Faur, che offre una prospettiva ebraico-sefardita per valutare questo argomento, riassume le implicazioni di tale comprensione etica in modo diretto (citando lo stesso Neusner):
    « Since there are “many communities of Judaism, and they differ from one another,” we must speak of ‘Judaisms’—in the plural. With one caveat, “there is no such thing as ‘mine alone’”. » (Faur, The Horizontal Society, xx)
Porre l'accento sulla nozione di tradizione, come farò in questo wikilibro, mette immediatamente in luce questa varietà e sottolinea il nostro obbligo di insistere su una terminologia e un discorso che riconoscano questa molteplicità, evitando la sua coercizione in una rappresentazione unica ed esclusiva.
Questo è anche il contesto in cui viene alla luce una delle difficoltà teoriche fondamentali che accompagnano un discorso sulla politica ebraica. Il "problema" con le storie, gli orizzonti di significato e le tradizioni ebraiche è che non si adattano facilmente, anzi non si adattano affatto, alle categorie comunemente usate, che hanno origine nel discorso occidentale moderno, come nazionalismo, etnicità, razza e religione. In molti sensi significativi, l'"ebraismo" è entrambe e allo stesso tempo ciascuna delle categorie di cui sopra e nessuna di esse. Questo perché le tradizioni ebraiche offrono modalità di vita complete, toccando vari aspetti, che a volte vengono etichettati con una delle succitate categorie, a volte con un'altra. Offrono orizzonti di significato, narrazioni e codici comportamentali che riguardano i modi in cui l'individuo e la comunità sono costruiti, comprendono se stessi e affrontano il mondo circostante. E sono in un processo di sviluppo continuo e dinamico.

### Struttura del libro

Le caratteristiche principali delle argomentazioni ini questo wikilibro vengono discusse o rivelate gradualmente: dal quadro epistemologico più ampio, attraverso la storia della religione protestante, attraverso l'ideologia sionista e fino alla sociologia e alla politica di Israele. (Un mio collega, leggendone la bozza precedente, ha suggerito che il libro offra ai lettori la sua argomentazione in una struttura di bambola matrioska). La sovranità emergerà gradualmente con diversi significati, che hanno a che fare con lo stato, la nazione, la società, i diritti civili e altro ancora.
Lo studio inizia con un'esposizione del fondamento teorico, o epistemologico, della mia argomentazione. Questo è seguito da una spiegazione del mio quadro analitico alternativo. Il resto del libro tratta varie questioni che vengono spesso messe in discussione sotto il titolo di "religione e politica (o nazionalismo)" nell'ideologia sionista e nello Stato di Israele, e che toccano tutte, in un modo o nell'altro, i modi in cui la teopolitica del progetto sionista e dello Stato-nazione israeliano hanno negoziato con le precedenti tradizioni ebraiche. Questa discussione coinvolge aspetti della storia dell'idea sionista, degli accordi politici nello Stato di Israele e delle identità ebraiche degli ebrei israeliani. Espongo le carenze del discorso dominante e spiego i modi in cui il quadro interpretativo alternativo che ho proposto illumina queste questioni e, attraverso di esse, fa luce sul più ampio progetto politico dello Stato-nazione israeliano. Il libro è quindi diviso in tre parti:
La Parte I definisce il quadro epistemologico e teorico su cui si basa la mia discussione. Il Capitolo 1 offre una presentazione dettagliata della tesi relativa alla necessità di superare l'uso di "religione" come concetto astorico e universale. Questo Capitolo presenta alcuni dei principali argomenti sviluppati in un vasto campo di interpretazioni critiche della questione (che include opere di, tra gli altri, William Cavanaugh, Wilfred C. Smith, Talal Asad, Daniel Dubuisson e Jonathan Z. Smith), evidenziando gli usi impropri del termine come transstorico e transculturale.
Il Capitolo 2 sposta il focus della discussione sul caso ebraico, studiando le modalità con cui l'"ebraismo" si trasformò in "religione", ossia i motivi dietro la reinterpretazione (di solito attribuita a Moses Mendelssohn) delle tradizioni ebraiche come corrispondenti al significato moderno del termine "religione" e le implicazioni politiche di questa reinterpretazione moderna.
Il Capitolo 3 discute la nozione di tradizione e, basandosi su una lettura sociopolitica delle opere filosofiche di, tra gli altri, H. G. Gadamer, Ludwig Wittgenstein, Alasdair MacIntyre e Charles Taylor, presenta una comprensione del termine che facilita una migliore interpretazione delle questioni centrali discusse nel resto del libro.
La Parte II è dedicata allo studio dell'atteggiamento dell'ideologia sionista tradizionale nei confronti delle precedenti tradizioni ebraiche.
Il Capitolo 4 si chiede se sia corretto considerare il sionismo, come spesso fanno gli studiosi di questo movimento e di questa ideologia, come un progetto di secolarizzazione dell'identità ebraica. Il Capitolo offre una critica a questa lettura dominante (come formulata, ad esempio, da Shlomo Avineri, Gideon Shimoni e Yosef Salmon) e un quadro interpretativo generale per sostituirla.
Il Capitolo 5 studia i modi in cui i principali pensatori sionisti maggiormente associati all'"ebraismo secolare" (principalmente Ahad Ha‘am e M. Y. Berdyczewski) hanno gestito il progetto di riscrivere i loro rapporti con le proprie tradizioni "religiose".
Il Capitolo 6 è dedicato a uno studio simile delle correnti dominanti del pensiero e della prassi sionista (socialista, revisionista e religiosa) e alla loro relazione con le precedenti tradizioni ebraiche. Si concentra principalmente sul pensiero di Nachman Syrkin, Yitzhak Elazari Volcani, Y. H. Brenner e Jacob Klatzkin, nonché al progetto storico dell'invenzione socialista sionista riguardo alla tradizione nazionale ebraica in Palestina. Una discussione sul sionismo revisionista e sul sionismo religioso conclude il Capitolo.
La Parte III studia la sociopolitica israeliana o, più precisamente, la cultura politica e l'identità ebraica dello Stato-nazione israeliano.
Il Capitolo 7 esamina la natura complicata del rapporto tra l'identità nazionale israeliana e la sua stessa ebraicità. Lo fa attraverso un'analisi della negazione da parte della Corte Suprema israeliana della stessa realizzabilità dell'identità nazionale israeliana.
Il Capitolo 8 offre una rivalutazione delle identità ebraiche degli israeliani, concentrandosi sulla teopolitica della sovranità ebraica. Lo fa attraverso uno studio della formulazione di questa teopolitica da parte di A. B. Yehoshua.
Il Capitolo 9 continua questa rivalutazione concentrandosi sugli accordi politici che impongono una certa interpretazione delle tradizioni ebraiche nella sfera pubblica e persino nella vita privata degli israeliani, vale a dire lo "status quo".
Inizierò, quindi, con una valutazione critica del tentativo di vedere l'"ebraismo" come "una religione".

## Note

* ↑ Termine coniato da Cavanaugh, Theopolitical Imagination.
* ↑ Ketubot 110b–111a.
* ↑ Raz-Krakotzkin, "Exile within Sovereignty pt. 1"; Raz-Krakotzkin, "Exile, History and the Nationalization of Jewish Memory"; Boyarin e Boyarin, Powers of Diaspora; Butler, Parting Ways.
* ↑ Agamben, State of Exception.
* ↑ Naturalmente c'erano state voci dissenzienti di minoranza all'interno del movimento sionista. Concentrerò qui la mia discussione sul trionfante sionismo politico, che è diventato la corrente dominante dell’ideologia e della pratica sionista.
* ↑ Shenhav, "Reflections", 27.
* ↑ I quali, a loro volta, mantengono un malinteso proto-conservatore della nozione di tradizione ebraica, vedendola come una sorta di pacchetto sigillato consegnatoci dal passato, ai cui dettami dobbiamo obbedire ciecamente, rinunciando a qualsiasi senso di dialogo o di riflessione. Per una valutazione critica di questa posizione conservatrice cfr. Sagi, Tradition vs. Traditionalism, 5–15; Sagi, The Challenge of a Return to Tradition, 15–26; Sagi, The Jewish-Israeli Voyage, 87–121.
* ↑ Termine definito anche da Yadgar, "Traditionism"; Yadgar, "A Post-Secular Look at Tradition".
* ↑ Satlow, "Defining Judaism", 843.
* ↑ Neusner, The Way of Torah, 8.
* ↑ Neusner, citato in Faur, The Horizontal Society, xx.