# I due mondi dell'ebraismo/Appendice

I due mondi dell'ebraismo
— CAPITOLO 1I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 1 —
— CAPITOLO 2I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 2 —
— CAPITOLO 3I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 3 —
— CAPITOLO 4I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 4 —
— CAPITOLO 5I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 5 —
— CAPITOLO 6I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 6 —
— CAPITOLO 7I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 7 —
— CAPITOLO 8I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 8 —
— CAPITOLO 9I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 9 —
— CAPITOLO 10I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 10 —
— CAPITOLO 11I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 11 —
— CAPITOLO 12I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 12 —
— APPENDICEI due mondi dell'ebraismo/Appendice —
Modifica il sommario

## Atteggiamenti ebraici verso la morte: una società tra tempo, spazio e testi

Lo scopo di questa Appendice è quello di presentare un quadro per descrivere e comprendere i vari atteggiamenti ebraici nei confronti della morte, principalmente (ma non solo) a partire dal periodo medievale; o, in altre parole, suggerire una prima mappa e coordinate per questo argomento. La mappa basilare per gli atteggiamenti occidentali nei confronti della morte è stata fornita da Philippe Ariès, che, come scrisse Frederick Paxton nella Macmillian Encyclopedia of Death and Dying, stabilì quasi da solo l’atteggiamento nei confronti della morte come campo di studio storico. Ariès ha proposto un modello di quattro atteggiamenti: “morte addomesticata”, in cui la morte è percepita come una parte naturale della vita; la “morte del sé”, in cui emergono i motivi del giudizio finale; la “morte selvaggia”, in cui la morte è vista come terrificante; e la “morte proibita”, in cui la morte è considerata un fallimento, con i morti rimossi dalla società. Ariès ha suggerito che l'interazione tra quattro fattori causa la transizione tra i diversi atteggiamenti: consapevolezza umana del sé, difese sociali contro la natura selvaggia, fede nell'aldilà e fede nell'esistenza del male. È una storia meravigliosa, ha detto Robert Darnton, ma è vera? Darnton, insieme ad altri critici, definì il sistema di Ariès “impressionismo storico”. In ogni caso, sembra che, per quanto bello sia questo modello e quanto sia stato fruttuoso per lo studio storico degli atteggiamenti nei confronti della morte, abbia poca o nessuna rilevanza per gli approcci ebraici a questo argomento. Inoltre non è stato ancora fatto alcun tentativo di presentare una panoramica dell'atteggiamento ebraico nei confronti della morte, e ora vorrei rettificare questo punto. Non intendo, tuttavia, presentare qui una bibliografia esaustiva dell'argomento.
Ciò che offro, come proposta iniziale, sono le coordinate di ciò che, circa cinquant'anni fa, Joseph Weiss definì "the evolutions of the death-sensation in the Jewish spirit and religion". L'immagine delle coordinate è particolarmente adatta a questo tema, poiché riflette una visione ampia di una mappa con diverse regioni, e non di punti focali o definizioni rigide e unidimensionali. La ricca e diversificata cultura ebraica, che esiste in una sorta di continuità da molti secoli, contiene un'ampia diversità di approcci alla morte. Come mostrerò, le coordinate che suggerirò funzionano come assi in diversi punti lungo i quali si devono esaminare i fenomeni. La concezione degli assi è necessaria a causa della grande diversità di fonti, regioni e periodi che questa cultura comprende, e a causa dei suoi legami con le culture vicine, principalmente quella pagana, cristiana e musulmana. Tali legami sono espressi nelle concezioni della morte e nei costumi che la accompagnano. Presenterò diverse concezioni, alcune teoriche e altre ancorate al contesto storico.

### La morte come realtà e come idea

La distinzione principale che dovremmo fare è quella tra la morte come idea e la morte come realtà. Inutile dire che leggere sulla morte e su questioni correlate come l'aldilà è qualcosa di totalmente diverso dal vivere la morte di qualcuno vicino o caro. Questa distinzione è rilevante anche per la letteratura ebraica sulla morte. La morte come idea appare quasi ovunque. Di seguito sono elencate le principali tipologie di fonti in cui è possibile caratterizzare concezioni condivise o singolari della morte: la Bibbia, la letteratura rabbinica (pur tenendo presente la distinzione tra Terra d'Israele e Babilonia), la letteratura geonica, l'insegnamento etico e la letteratura omiletica (filosofica, rabbinica, cabalistica e quello dei pietisti ashkenaziti), la filosofia ebraica, kabbalah, halakha, costumi, piyyuṭ (inni liturgici) e poesia, letteratura popolare in lingue ebraiche, e cultura materiale. Ovunque vivessero gli ebrei troviamo testi sulla morte, i più importanti tra questi sono le concezioni specifiche della morte trovate in Terra d'Israele e Babilonia, Filone, Bisanzio, Ashkenaz nel periodo dei pietisti ashkenaziti, Spagna, Italia, Polonia e terre islamiche. La maggior parte di questi testi appartiene al reame della morte come idea. Tuttavia, ci sono anche testi che appartengono al reame della morte come realtà, o che combinano entrambi gli aspetti. Questi sono principalmente il genere che comprende libri per infermi e morenti di cui parlerò più avanti.

### Presenza e assenza

In tutti i centri appena elencati, che comprendono quasi tutti gli ambiti della cultura ebraica e del suo corpus letterario, si riscontra un'occupazione con la morte (forse simile alla posizione di questo argomento nella cultura umana nel suo complesso). Nonostante ciò, tale occupazione coesiste con una significativa scelta culturale ebraica, riguardante la marginalità della morte. Questa marginalità trova espressione nel fatto che in quasi tutti gli ambiti della creatività ebraica l'occupazione con la morte è parziale e generalmente breve. Come ben affermato da Meir Benayahu, nel suo importante studio sulle usanze della morte, "everyone is present in times of joy and no one is present in times of sorrow or grief". Ciò non è necessariamente vero per alcune usanze pubbliche di lutto ebraico, come la shiv‘a שבעה, a volte affollata, ma questo è certamente vero per lo studio della morte nell'ebraismo, che è ancora nelle sue fasi iniziali, soprattutto se confrontato con lo studio della morte in altre culture, principalmente occidentali.

### Una società tra tempo, spazio e testi

Gli atteggiamenti ebraici nei confronti della morte sono delineati da quattro parametri: società, tempo, spazio e testi. Nella cultura ebraica (così come in altre culture) la morte è un fenomeno sociale. È vietato, ad esempio, lasciare sola una persona morente. Inoltre il rito della recitazione del Kaddish, che è centrale tra i riti di lutto ebraici, può essere recitato solo in un minyan מניין, cioè in un gruppo di dieci uomini. È necessario avere una comunità per compiangere adeguatamente o per celebrare adeguatamente i giorni della rimembranza (recitando il Kaddish), come lo yahrzeit annuale. Il tempo è un altro fattore: i rituali di lutto sono programmati per sette giorni (shiv‘a), trenta giorni, un anno e poi il giorno annuale della rimembranza. I morti vengono menzionati (pronunciando testi nella sinagoga) in determinati periodi dell'anno: Yom Kippur e le tre festività. Ancora una volta questo può essere fatto, secondo la legge ebraica, solo quando c'è un minyan. Lo spazio dei morti è il cimitero, che è il fattore minore dei quattro (cfr. Galleria sotto). Lo spazio delle persone in lutto è la casa (durante lo shiv‘a) e poi la sinagoga, dove viene recitato il Kaddish.

### Marginalità e centralità

La posizione fondamentale della cultura ebraica riguardo alla morte e ai morti è, sotto vari aspetti, quella di accordare loro una posizione marginale. L'occuparsi della morte è marginale, e in un certo senso lo sono anche i morti stessi. Utilizzando i quattro parametri sopra indicati, la morte è marginale nel tempo: il lutto è strutturato e limitato a determinati tempi e quindi non dovrebbe essere espresso in altri tempi; per quanto riguarda lo spazio – i morti vengono deposti nel cimitero che è quasi sempre isolato e marginale; e, nel contesto sociale, anche la morte è socialmente marginale e ha solo un posto limitato nella comunità ebraica. Si tratta di categorie diverse, ma accomunate da questa marginalità.
Nella narrazione del Giardino dell'Eden, la morte è presentata come una punizione per il peccato primordiale. L'espressione centrale di questa marginalità è l'impurità del cadavere, che è la forma più profonda di impurità: il cadavere è il progenitore dell'impurità, da cui deriva ogni impurità rituale. E (fin dai tempi dei rabbini talmudici) i cimiteri sono stati localizzati alla periferia degli insediamenti, come un quartiere marginale i cui abitanti sono marginali (si vedano gli esempi di cimiteri ebraici italiani, nella Galleria fotografica). La Bibbia menziona altre possibilità di sepoltura, compresa la sepoltura familiare, in cui la situazione è diversa, ma a partire dall'epoca talmudica, e soprattutto a partire dal periodo medievale, i cimiteri ebraici acquisirono una natura simile a quella che oggi conosciamo.
Le pratiche ebraiche del lutto restringono la possibilità di esprimere qualsiasi legame con i defunti, e sono limitate a tempi e modalità fisse e delineate. Ciononostante ci sono periodi e luoghi in cui la morte ha una presenza più evidente. Il giorno principale (e quasi unico) in cui è palpabile la presenza della morte è lo Yom Kippur (Giorno dell'Espiazione), nel contesto liturgico e nelle concezioni filosofiche accessorie in cui si presta molta attenzione alla morte. Ciò è dovuto alla sua percezione come giorno del giudizio e al fatto che la preghiera include la cerimonia Yizkor (יִזְכּוֹר) di menzione dei morti. Il servizio di preghiera dello Yom Kippur è percepito come comprensivo sia dei vivi che dei morti, in cui i vivi pregano e possono essere utili ai morti, e anche i morti vengono alla sinagoga. R. Moshe Isserles cita R. Ya‘aqov Weil: "Pertanto Yom Ha-Kippurim è al plurale – per i vivi e per i morti".
I "Giorni di timore reverenziale", di cui fa parte lo Yom Kippur, sono anche il periodo in cui il cimitero ha un posto più centrale rispetto al resto dell'anno, ed è consuetudine visitare il cimitero e celebrare vari riti, come quello di inglobamento del cimitero circondandolo con una corda che poi verrà usata come stoppino per le candele del Sabbath. Avriel Bar-Levav espone otto funzioni culturali del cimitero ebraico: quartiere, porta o portale, centro di comunicazione, palco, ambientazione o fondale, rifugio, trappola e centro di identità. Ciascuno di questi ruoli riflette un aspetto diverso del significato culturale del cimitero. Il cimitero è ciò che Michel Foucalt chiamava "eterotopia", cioè "un altro spazio", che è al di là di ogni luogo, ma tuttavia possibile, proprio perché abbraccia tutti i luoghi. In quanto tale, il cimitero riflette i valori sociali in modo complesso.

### Punizione o desideratum

La maggior parte delle concezioni ebraiche vedono la morte come qualcosa di scoraggiante e demoralizzante, che deve essere evitato o ritardato, se possibile. Si racconta quindi che Mosè e il re Davide cercarono di rinviare la loro morte, al punto che l'Angelo della Morte, che esegue la sentenza divina, dovette superarli in astuzia per compiere la sua missione. All'altra estremità di questa scala c'è la nozione che la morte (per essere precisi, la morte mistica) può essere il culmine di un processo teurgico o uniomistico. Tale, ad esempio, fu la morte di R. Shimon bar Yoḥai, come raccontata nello Zohar. Anche la morte di Mosè, almeno secondo alcune concezioni, possedeva una tale dimensione, ma più rilevante nel suo caso è la legittimazione – rara nelle fonti ebraiche – di esprimere il timore della propria morte.
Un fenomeno di altro genere, cioè la scelta della morte, esiste anche nei casi del Qiddush ha-Shem (martirio, קידוש השם "santificazione del nome"), sia nella pratica – ad esempio durante il periodo delle Crociate, come apprendiamo dall'importante libro di Shmuel Shepkaru – sia quale questione di principio, come nell'aspirazione spirituale a morire martire per la "Santificazione del Nome di Dio" che appare nel diario mistico di R. Joseph Karo, Maggid Mesharim.

### Disintegrazione e combinazione

La morte è percepita come la disintegrazione di una totalità integrale: "E ritorni la polvere alla terra, com'era prima, e lo spirito torni a Dio che lo ha dato" (Qoelet 12:7). Questo smantellamento non è totale e, secondo la maggior parte delle interpretazioni, rimane una certa connessione tra la parte materiale che viene consumata dopo la morte e sepolta nella tomba, e lo spirito o anima, e questo legame trasforma la tomba nel recapito della personalità del defunto. Quando le persone desiderano rivolgersi a una persona deceduta, di solito si recano alla sua tomba. Ad esempio, il libro Ma‘ane Lashon, che venne stampato in decine di edizioni e con variazioni testuali nell'Europa centrale a partire dalla metà del XVI secolo, comprende preghiere personali da recitare sulla tomba di parenti, insegnanti, rabbini, e simili. Questo è un punto di connessione tra i morti e un certo spazio, il loro spazio, che diventa anche uno spazio parziale per le persone che vengono a visitarli.
Questa disintegrazione non avviene solo tra il corpo e l'anima, ma anche tra le diverse parti dell'anima. Così, ad esempio, il Sefer Ḥasidim spiega cosa consente al defunto di apparire in sogno:
    « 324. Se due brave persone durante la loro vita prestassero giuramento o si impegnassero insieme, che se uno dovesse morire, direbbe al suo compagno come si trova in quel mondo, sia in sogno che da sveglio – se in sogno, lo spirito verrà e sussurrerà nell'orecchio dei vivi, o nella sua mente, come fa l'angelo dei sogni. E se hanno giurato di parlare con l'altro da svegli, il morto chiederà all'angelo designato di rappresentarlo come una figura vestita, e lo spirito dissipato si riunirà, finché non parlerà con il suo compagno che aveva promesso di informare. Come può verificare che ciò che gli appare non sia un demone e un agente distruttivo? Deve scongiurarlo, il che non significherebbe pronunciare il nome del Cielo invano. Inoltre, i morti non possono menzionare [il nome di Dio] Yah, perché da esso sono stati creati questo mondo e il mondo a venire, poiché lui [il defunto] è al di là di questi mondi. Ed è scritto [Sal 115:17]: "Non sono i morti che lodano il Signore", ma piuttosto [Sal 150:6]: "Tutto ciò che respira loda il Signore". »
Viene raffigurata una situazione in cui esiste l'obbligo di comunicazione tra i morti e i vivi. Gli amici hanno giurato di darsi reciprocamente informazioni su “quel mondo” – il mondo a venire, dove si va dopo la morte. Il giuramento prestato dal vivo lo obbliga anche da morto. Poiché però la morte è la dissoluzione delle componenti dell'identità dell'individuo, egli deve, per comparire davanti ai vivi e adempiere al suo obbligo, rivolgersi all'angelo responsabile dei morti (secondo alcune concezioni si tratta dell'angelo Dumah, a cui si riferisce la frase biblica (Salmi 115:17) "che scendono nel silenzio [dumah]") per rappresentarlo come una figura vestita, cioè una figura astrale visibile ai vivi, e riunire le parti disperse dell'anima che si separarono alla morte. I morti di questo tipo che ritornano nel mondo dei vivi sono simili nell'aspetto ai demoni, da qui la necessità di confermare che questo emissario sia effettivamente quel defunto, e non un demone impostore. Sefer Ḥasidim suggerisce una tecnica per esaminare l'origine dell'entità astrale con cui i viventi si incontrano e che fornisce queste informazioni.
La concezione di disintegrazione e combinazione è un esempio in cui le concezioni ebraiche assomigliano a quelle di altre culture, come dimostrato da Metcalf e Huntington.

### Vestibolo e sala dei banchetti: questo mondo e il mondo a venire

"R. Ya‘aqov dice: Questo mondo è come un vestibolo davanti al mondo a venire. Preparati nel vestibolo, per poter entrare nella sala del banchetto" (mAvot 4.16). Il detto di R. Ya‘aqov distingue tra questo mondo, in cui viviamo, e il mondo a venire, dove andremo dopo la morte. Si sostiene che il mondo successivo sia il più importante, e quindi in questo mondo si dovrebbero fare sforzi per ottenervi una posizione adeguata. Questo mondo è quello dell'azione e della costruzione, mentre il prossimo è il mondo in cui viene data la ricompensa per le azioni compiute in questo mondo. Secondo alcune concezioni, il mondo a venire è diviso in Paradiso, la regione della ricompensa, e Gehinnom, la zona della punizione. Secondo un'altra interpretazione, le anime vengono al Trono di Gloria e, come mostra Rami Reiner in un brillante articolo, questa concezione si riflette sulle lapidi di Ashkenaz.
R. Naḥman scrisse di questo mondo e del mondo a venire nel suo libro Liqquṭei Maharan:
    « Più volte ci parlò delle tribolazioni di questo mondo, nel quale tutti sono pieni di sofferenze; non c'è una sola persona che possiede questo mondo. E anche i grandi ricchi, e anche i potenti, non possiedono affatto questo mondo, perché tutti i loro giorni sono rabbia e dolore. Tutti sono sempre pieni di preoccupazioni e tristezza, guai e angoscia. Ciascuno ha le sue tribolazioni, né ce n'è tra i degni e i principi per i quali tutto sia in ordine come desidera sempre, ma ognuno è pieno di sofferenze e di preoccupazioni, sempre [...] non c'è consiglio e stratagemma per salvare uno da questa fatica e da questo dolore, se non per fuggire verso il Signore, che Egli sia benedetto, e per occuparsi della Torah [...] Il nostro maestro, che la sua memoria sia di benedizione, rispose: Ecco, tutti dicono che esiste sia questo mondo che il mondo a venire. Per quanto riguarda il mondo a venire, tutti credono che ci sia un mondo a venire. È anche possibile che esista tale mondo, come una sorta di mondo, perché qui sembra essere Gehinnom, poiché tutti sono pieni di grandi sofferenze, sempre. E disse: “questo mondo” sembra non esistere affatto. » (Liqqutei Maharan 2.119)
Nel suo modo tipico, R. Naḥman presenta un paradosso, secondo il quale i poli dell'esistenza umana sono Gehinnom nel qui e ora, mentre il Paradiso arriva solo dopo la morte.

### L'anima è nell'apparenza del corpo

Il Sefer Ḥasidim, che è un'importante fonte di concezioni e nozioni relative alla morte, contiene l'idea che lo stato del cadavere nella tomba, la condizione della tomba stessa, la sua posizione rispetto ad altre tombe e a quelle sepolte, e il mantenimento del cimitero, tutti influenzano le anime dei morti. Questo principio è formulato così: "Le anime sono nell'apparenza dei corpi". Lo stato del cadavere influisce su quello dell'anima, e lo stato dell'anima influenza il processo subito dal corpo sepolto. "Apparenza" qui denota il riflesso dell'anima nel corpo e il contrario.
    « 331. Chi lava un cadavere deve stare attento a non lasciare sporcizia sulla sua carne, e similmente chi mette il cadavere nella tomba e lo depone deve fare attenzione che non ci sia sporcizia sul suo viso, perché questo è vergognoso per lui, perché le anime sono nell'apparenza dei corpi. »
Il principio “le anime sono nell’apparenza dei corpi” è reciproco, e in certe cose anche i corpi sono nell'apparenza delle anime. I corpi delle persone ad alto livello di santità non si deteriorano e non si decompongono. "Ce n'erano sette sui quali i vermi non avevano dominio" (bB. Bat. 17a).
Il brano relativo all'abbigliamento dei giusti e dei malvagi nel mondo a venire si riferisce all'esame del cadavere nella tomba come conferma delle parole del defunto in sogno. Quando il corpo viene spogliato dei suoi sudari, anche l'anima rimane “nuda”.
    « 335. Due non erano d'accordo: uno disse che le vesti degli empi, che sono adornati con gli ornamenti più belli, vengono tolte e vengono poste sui giusti, che non indossano bei sudari a causa della loro povertà. E il suo compagno disse: Molti giusti, spogliati delle loro vesti, vennero in sogno alla gente della città dove erano nudi, e chiesero di essere vestiti; e controllarono e trovarono che erano stati spogliati. R. Yannai diede ordine di non vestirli — ossia che uno non dovesse essere spogliato e l'altro vestito con gli stessi indumenti. »
Secondo un'opinione, se le vesti del giusto non sono abbastanza belle secondo la sua posizione, allora nel mondo della verità il malvagio deve essere spogliato per poterlo [il primo] vestire. Questa svestizione raggiunge lo scopo di privare il malvagio di una posizione che non merita, quella di un morto vestito "con gli ornamenti più belli". Gli indumenti dei morti qui sono apparentemente in numero limitato e possono essere scambiati tra loro, ma non è possibile produrne di nuovi. Diametralmente opposte a ciò sono posizioni come quelle sostenute da Maimonide e altri filosofi ebrei, secondo cui l'immortalità dell'anima significa adesione all'Intelletto Attivo, senza traccia della conservazione dell'identità personale.

### La società funeraria e l'importanza della sepoltura

Nella società ebraica il principale, e quasi unico, metodo di trattamento del cadavere è la sepoltura. La Bibbia menziona anche altre possibilità (senza direttive per la sepoltura), come l'imbalsamazione e la cremazione. Al tempo dei primi rabbini talmudici la pratica predominante consisteva nella raccolta delle ossa dopo che la carne era stata consumata e nella loro sepoltura in una tumulazione secondaria, mentre a partire dal periodo altomedievale le sepolture venivano condotte in modo simile alla pratica attuale. La sepoltura in un cimitero ebraico è percepita come preziosa e meritoria (legata alla concezione secondo cui le anime sono “nell'apparenza dei corpi”).
Le società funerarie sono menzionate in termini generali nel Talmud palestinese, ma le prime testimonianze sostanziali della loro esistenza ci sono note dalla Spagna. Fino al XVI secolo le sepolture ebraiche venivano condotte, in modo disorganizzato, da membri della comunità. I secoli dal XVI al XVIII testimoniarono lo sviluppo della Chevra Kadisha, la società funeraria, che si occupava della sepoltura dei morti, e divenne una società centrale tra le molte società di questo periodo. Inizialmente c'erano tre classi all'interno delle società funerarie: (1) leader o funzionari; (2) una classe interim; (3) ‘mlatch’ – apprendisti. La società funeraria aveva compiti verbali e pratici. I suoi ruoli verbali includevano le preghiere, lo svolgimento di cerimonie e simili. Le sue funzioni pratiche comprendevano il trasporto della salma, gli aspetti tecnici della purificazione, lo scavo della fossa e la sepoltura vera e propria. Lo status dei ruoli pratici era relativamente basso e questi venivano assegnati a membri di basso rango e talvolta a individui assunti che non erano membri della società. Va sottolineato che il processo di formazione rituale della morte nella prima età moderna è andato parallelo allo sviluppo della società funeraria e alla sua posizione. I primi libri apparsi in Italia del tipo Sifrei Ḥolim u-Metim ("Libri per i malati e i moribondi"), Ṣari la-Nefesh u-Marpe la-Eṣem ("Balsamo per l'anima e cura per le ossa" ) di R. Leone (Yehuda Aryeh) da Modena, e Ma‘avar Yabboq di R. Aharon Berekhia da Modena, furono scritti su richiesta dei membri dell'associazione funeraria, desiderosi di infondere al loro compito un contenuto religioso e spirituale.

### L'importanza dei riti di passaggio: una morte giusta e libri per infermi e moribondi

L'aumento dell'importanza delle società funerarie portò alla diffusione tra il grande pubblico dell'idea, precedentemente diffusa tra gli ambienti elitari, della morte "corretta" o "buona": una morte cerimoniale, accompagnata da riti di passaggio condotti da coloro intorno al defunto e dalla recitazione di testi. In un senso più ampio, il significato di una morte adeguata è che la vita è percepita come una preparazione alla morte. Le cerimonie svolte prima della morte apparivano in dozzine di “libri per infermi e moribondi”, stampati in centinaia di edizioni. Quando fu formulata per la prima volta, la concezione di una morte corretta conteneva due componenti, una relativa all'individuo morto e l'altra a coloro che lo circondavano. L'ancoraggio della morte corretta al contesto sociale è così forte che difficilmente potrebbe esserci una morte corretta senza la presenza di altre persone, e i libri per infermi e moribondi preferiscono addirittura un minyan (quorum di dieci) quando l'anima spira. La partecipazione sociale a una morte vera e propria sembra diminuire, anche se solo in una certa misura, una parte della solitudine della persona morente, dal momento che ella non è sola, ma è il punto focale dell'attenzione del gruppo. Il gruppo agisce in modo efficace, definito e strutturato, partecipando attivamente al processo. Con le sue azioni dimostra la preoccupazione che prova per il malato. Va notato, tuttavia, che il gruppo mantiene la famiglia della persona morente a debita distanza. La misura in cui questo allontanamento danneggia l'individuo e la sua famiglia dipende dal modo in cui la famiglia funziona durante questo evento e dalla possibilità che essi si congedino dal morente in modo significativo.

### La morte offre una prospettiva morale

La morte offre un punto di riferimento assoluto per la vita e le sue realizzazioni, con una prospettiva morale intrinseca. Un primo esempio di questo pensiero appare in mAvot (2.10), che consiglia: "Pentitevi un giorno prima della vostra morte". Il Talmud babilonese (bŠab. 123a) presenta la mancata conoscenza dell'ora della propria morte come motivo di un perpetuo stato di pentimento:
    « R. Eli‘ezer dice: Pentitevi un giorno prima della vostra morte. I suoi studenti chiesero a R. Eli‘ezer: Ma una persona sa in quale giorno morirà? Egli rispose: Tanto meglio che si penta oggi, affinché non muoia domani, così per tutta la sua vita sarà in uno stato di pentimento. »
Il concetto che il momento della morte è il tempo della verità, nozione vicina a quella della prospettiva morale offerta dalla morte, influenzò anche le leggi dell'acquisizione, ad esempio, come nel caso dei doni offerti da un malato mortale, le ultime volontà di chi contempla la morte. La prospettiva morale può anche essere intesa nel senso che una vita impropria è come una morte vivente. Troviamo quindi nella seguente poesia, Elegy, di Pinḥas Sadeh:
   There, at the edge of the vale, lies a dead lad. How beautiful is his face in its cold paleness. Only at moments does it quiver When the memory of his first love touches him. Sleep, precious lad. How good it is to sleep in the vale. How deep is the silence, how quiet the grass. I am that lad. Don’t see that I am alive. Only for moments when I awaken will I know how dead I am.
La poesia contrappone la consapevolezza (veglia) alla morte. Solo risvegliandosi l'uomo può percepire l'esistenza della morte nella sua vita.
Vorrei concludere riesaminando la questione della centralità o marginalità della morte nella vita ebraica. Un midrash in Yalquṭ Shim‘oni raffigura il viaggio nel deserto dell'Arca dell'Alleanza, accanto alla quale si trova la bara in cui, su sua richiesta, le ossa di Giuseppe vengono portate nella Terra d'Israele:
    « La bara [aron] di Giuseppe andava accanto all'arca [aron] dell'Eterno. Le nazioni direbbero: Qual è la natura di queste due casse [aronot]? Loro [gli Israeliti] risponderebbero: Questa è la bara di un cadavere, e quella è l'arca dell'Eterno. Le nazioni chiederebbero loro: perché questo morto è così importante da accompagnare l'arca dell'Eterno? Risposero: Colui che giace in questa bara ha adempiuto ciò che è scritto nell'altra. » (Yalquṭ Shim‘oni, Esodo 227)
Questo passo contiene un'eco del parallelismo tra la Scrittura e il corpo di un sant'uomo, con l'atto che li collega: "Colui che giace in questa bara ha adempiuto ciò che è scritto nell'altra". La Torah è una Torah di vita, e il Talmud afferma che le labbra di uno (deceduto) studioso della Torah nel cui nome è riportato un insegnamento si muovono dolcemente nella tomba. Ma c'è anche un senso in cui il tempo in cui gli insegnamenti delle generazioni precedenti vengono letti e studiati è anche il tempo dei morti. Desidero suggerire che questo studio, che riguarda principalmente testi i cui autori sono deceduti, e il resto, testi di autori che moriranno in futuro, contenga anche un'altra dimensione, vale a dire l'assegnazione dei posti ai morti e ai loro insegnamenti. La questione della marginalità e della centralità della morte diventa così estremamente complicata. Le due argomentazioni sul luogo della morte sono complementari e non contraddittorie, e insieme dipingono un quadro complesso. Il cimitero non è solo un'eterotopia, ma anche il luogo dei testi ebraici. Se consideriamo lo studio, così centrale nella cultura ebraica, come una sorta di connessione con i morti, allora si può dire che esiste una struttura profonda in cui la morte non solo non è marginale, ma che un certo suo aspetto – il prodotto creativo dei morti – è al centro dell'esperienza ebraica.

## Galleria fotografica

* Cimiteri ebraici in Italia
* L'area nei pressi di Porta Portese venne utilizzata come luogo di sepoltura ebraica fin dai tempi dell'Antica Roma. Questa acquaforte mostra una tomba con alcune nicchie e una lampada a olio, entrambe decorate con una menorah
* Catacombe ebraiche di Venosa (part. interno)
* Cimitero ebraico, Certosa di Bologna
* Cimitero ebraico, Certosa di Bologna
* Edicola Finzi, Certosa di Bologna
* Tomba della famiglia Zabban, cimitero ebraico, Certosa di Bologna
* Sezione intermedia del cimitero ebraico (campo centrale dei tre campi che lo compongono): l'apertura nel muro porta al terzo campo - Tombe dei Levi, Certosa di Bologna
* Cimitero Ebraico di Ferrara, Tombe sul muro di recinzione
* Cimitero Ebraico di Ferrara, Tomba Giorgio Bassani
* Cimitero ebraico di Finale Emilia
* Vecchio cimitero ebraico di Firenze (XVIII sec.)
* Firenze, cimitero israelitico di Via di Caciolle, Cappella funebre
* Cimitero ebraico di Genova
* Cimitero ebraico di Livorno
* Cimitero ebraico di Merano
* Cimitero ebraico, Vercelli (ingresso)
* Cimitero ebraico, Lido di Venezia
* Cimitero monumentale di Milano, Sezione ebraica
* Cimitero Verano, Memoriale ai deportati ebrei romani del 1943-44
* Cimitero Verano, Tempio israelita
* Panorama Cimitero Ebraico di Pitigliano
* Cimitero ebraico di Pisa
* Cimitero ebraico di Bolzano
* Cimitero ebraico di Asti
* Campo degli Ebrei, Ancona
* Campo degli Ebrei, al Parco del Cardeto (Ancona)

## Note

* ↑ Frederick S. Paxton. Art. ‘Ariès, Philippe’. Macmillan Encyclopedia of Death and Dying (2003). Cfr. anche John McManners, ‘Death and the French Historians’, in Mirrors of Mortality: Studies in the Social History of Death, cur. Joachim Whaley (Londra: Europa Publications, 1981), pp. 106–30.
* ↑ Le opere principali di Ariès in (EN) sono: Western Attitudes towards Death, trad. Patricia M. Ranum (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974); The Hour of Our Death, trad. Helen Weaver (New York: A. A. Knopf, 1981); e Images of Man and Death, trad. Janet Lloyd (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985).
* ↑ Robert Darnton, The Kiss of the Lamourtette: Reflections in Cultural History (New York: Norton, 1990), p. 279.
* ↑ Si veda l'utile ed ampia bibliografia di Falk Wiesemann, Sepulcra Judaica: Jewish Cemeteries, Death, Burial and Mourning from the Period of Hellenism to the Present: a Bibliography (Essen: Klartext, 2005).
* ↑ Joseph Weiss, Studies in Braslav Hasidism, cur. Mendel Piekarz (Hebrew; Gerusalemme: Mosad Bialik, 1975), p. 173.
* ↑ Cfr. per esempio Simcha Paull Raphael, Jewish Views of the Afterlife (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1994); Chaim Z. Rozwasky, Jewish Meditations on the Meaning of Death (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1994); Michael Swirsky (cur.), At the Threshold: Jewish Meditations on Death (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1996); Shmuel Glick, Light and Consolation: The Development of Jewish Consolation Practices, trad. Fern Seckbach (Gerusalemme: Ori Foundation, 2004); Maurice Lamm, The Jewish Way in Death and Mourning (Middle Village, NY: J. David Publishers, 2000); Yechezkel Shraga Lichtenstein, Consecrating and Profane: Rituals Preformed and Prayers Recited at Cemeteries and Burial Cites of the Pious Midrash (He) (Tel Aviv: Hakibutz Hameuhad, 2007); e le varie citazioni nel presente testo.
* ↑ Nissan Rubin, The End of Life: Rites of Mourning in the Talmud and Midrash, (He) (Tel Aviv: Hakibutz Hameuhad, 1977).
* ↑ Cfr. Moshe Idel, ‘The Light of Life: Kabbalistic Eschatology’, Sanctity of Life and Martyrdom: Studies in Memory of Amir Yekutiel, curr. Isaiah Gafni e Aviezer Ravitzky (Hebrew; Gerusalemme: Shazar Center, 1992), pp. 191–211; Yehuda Liebes, ‘Two Young Roes of a Doe: The Secret Sermon of Isaac Luria Before his Death’, Lurianic Kabbala, curr. Rachel Elioar e Yehuda Liebes (Hebrew: Gerusalemme Studies in Jewish Thought X) 1992, pp. 113–69.
* ↑ Cfr. Raymond P. Scheindlin, Wine Women and Death: Medieval Hebrew Poems on the Good Life (New York et al.: Oxford University Press, 1999).
* ↑ Cfr. Eli Yassif, Jewish Folklore: An Annotated Bibliography (New York: Gerland, 1986).
* ↑ Cfr. Michael Brocke e Christiane E. Müller, Haus des Lebens: Jüdische Friedhöfe in Deutschland (Leipzig: Reclam, 2001).
* ↑ Meir Benayahu, Ma‘amadot u-Moshavot (He) (Gerusalemme: Yad Harav Nissim, 1985), p. 8.
* ↑ Cfr. per esempio, Samuel C. Heilman, When a Jew Dies: The Ethnography of a Bereaved Son (Berkeley: University of California Press, 2001).
* ↑ Cfr. Richard Huntington e Peter Metcalf, Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).
* ↑ Sul cimitero nella cultura ebraica cfr. Avriel Bar-Levav, ‘We Are Where We Are Not: The Cemetery in Jewish Culture’, Jewish Studies, 41 (2002), pp. 15–46.
* ↑ Cfr. Avriel Bar-Levav, ‘The Concept of Death in Sefer ha-Ḥayyim (The Book of Life) by Rabbi Shimon Frankfurt’ (He) (The Hebrew University of Jerusalem, 1997), p. 180.
* ↑ Cfr. Bar-Levav, ‘The Cemetery’.
* ↑ Cfr. Elliot S. Horowitz, ‘Speaking to the Dead: Cemetery Prayer in Medieval and Early Modern Jewry’, Journal of Jewish Thought & Philosophy, 8 (1999), pp. 303–17.
* ↑ Cfr. Shmuel Shepkaru, Jewish Martyrs in the Pagan and Christian World (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2006).
* ↑ Cfr. R. J. Z. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1977); Joseph R. Hacker, ‘Was the Sanctification of the Name Transformed in the Early Modern Period Towards Spirituality?’, Sanctity of Life and Martyrdom: Studies in Memory of Amir Yekutiel, curr. Isaiah Gafni e Aviezer Ravitzky (He) (Gerusalemme: Shazar Center, 1992), pp. 221–32.
* ↑ Cfr. Abraham (Rami) Reiner, ‘Blessings for the Dead in Ashkenzi Tombstones in the Medieval Period’, Zion, 76 (He) (2011), pp. 5–28.
* ↑ Liqqutei Maharan 2.119, testo integrale.
* ↑ Cfr. Avriel Bar-Levav, ‘Death and the (Blurred) Boundaries of Magic: Strategies of Coexistence’, Kabbalah, 7 (2002), pp. 51-64.
* ↑ Cfr. Sylvie-Anne Goldberg, Crossing the Jabbok: Illness and Death in Ashkenazi Judaism in Sixteenth-through Nineteenth-Century Prague (Berkeley: University of California Press, 1996).
* ↑ Cfr. Avriel Bar-Levav, ‘Leon Modena and the Invention of the Jewish Death Tradition’, The Lion Shall Roar: Leon Modena and his World, cur. David Malkiel (He) (Gerusalemme: Magnes Press and Ben-Zvi Inistiute, 2003), pp. 85–101; Bar-Levav, ‘Games of Death in Jewish Books for the Sick and the Dying’, Kabbalah, 5 (2000), pp. 11–33; Elliot S. Horowitz, ‘The Jews of Europe and the Moment of Death in Medieval and Modern Times’, Judaism, 44 (1995), pp. 271– 281.
* ↑ Pinḥas Sadeh, Collected Poems (He) (Gerusalemme: Schocken), 2005, p. 206.
* ↑ Su questo argomento, cfr. Adiel Kadari, "‘This one fulfilled what is written in that one’: On an Early Burial Practice in its Literary and Artistic Contexts", Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 41.2 (2010), pp. 191–213.