# La Coscienza di Levinas/Capitolo 5

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
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## Confronto con Heidegger

Nell'autunno del 1928, il ventiduenne Emmanuel Levinas attraversò il Reno dall'Università di Strasburgo per studiare all'Università di Friburgo, il fulcro di un tipo di filosofia acclamato ma ancora emergente chiamato fenomenologia. Decenni dopo ricordò questo momento formativo del suo sviluppo: "quando ero studente a Friburgo e l'insegnamento di Heidegger era appena succeduto all'ultimo semestre della cattedra di Husserl – in un momento in cui il 1933 non era ancora concepibile, e vivevo con l'impressione di essere presenti al Giudizio Universale della storia della filosofia alla presenza di Husserl e Heidegger."
La metafora è azzeccata. La fenomenologia pose fine ad alcune delle questioni più classiche della filosofia e diede inizio a un nuovo programma filosofico. A partire da una sostenuta critica del naturalismo riduttivo sul significato delle proposizioni matematiche e degli operatori logici, i fenomenologi consideravano l'intero reame dei significati validi come irriducibile ai processi causali naturali. L'immenso compito che la filosofia fenomenologica si prefisse allora consisteva, in primo luogo, nell'identificare le forme irriducibili dell'intelligibilità – dalle proposizioni astratte alle percezioni, sentimenti, immaginazioni, ricordi e così via – verificando le loro rispettive pretese di validità secondo il tipo distintivo di ciascuna evidenza presenta e, in secondo luogo, mostrando come queste irriducibili manifestazioni di senso si implicano e si sostengono a vicenda nell'unità della vita concreta.
Husserl vedeva tutto ciò come avvenuto nella coscienza "pura" o "trascendentale", che non è la coscienza empirica indagata dalla scienza naturale, ma un dominio di esperienza in cui le strutture essenziali di tutte le forme valide di significato – cognizione, percezione, ricordo, anticipazione, immaginazione e così via – sono intuite secondo il rispettivo modo di evidenza appropriato a ciascuno. La fenomenologia chiarisce le strutture date e implicite che sono essenziali per l'immensa varietà di modi di coscienza validi. Questa validità, tuttavia, non dipende dalla composizione materiale del cervello umano, proprio come la validità degli oggetti logici e aritmetici è indipendente dalla nostra cognizione biochimica di essi. La coscienza empirica, quindi, è il nostro modo contingente di accedere alla coscienza trascendentale in cui la validità degli oggetti è data nella percezione, nel sentimento, nel ricordo e così via. Più che un catalogo di atti di pura coscienza, tuttavia, la fenomenologia husserliana mira a mostrare come "il groviglio di ‘intenzionalità’" si sostenga congiuntamente nell'unità della coscienza "assoluta".
Heidegger vedeva le cose in modo diverso. Il significato non è il raggiungimento della pura coscienza ma dell'"essere". Le strutture fondamentali del significato non si situano nelle strutture oggettive della pura coscienza, ma nell'essere, in ciò che determina le entità come sono o potrebbero essere. L'essere delle entità non è oggetto di cognizione o contemplazione; l'essere non è un essere. Non è una sostanza o un concetto universale, e non è una proprietà dei particolari. È il modo in cui le entità sono individuate, l'attività concreta a priori che determina in che modo qualcosa è ciò che è o potrebbe essere. Un ente è ciò che è in virtù dell'attività concreta a priori che lo determina come questo o quello. La coscienza degli oggetti, anche nel senso espansivo dato da Husserl in modo da includere oggetti emotivi, volitivi, estetici o morali, è fin dall'inizio determinata da modi precontemplativi (preriflessivi, preteorici) di comprendere come tali oggetti contano come ciò che sono o potrebbe esserlo. Oggetti di paura o di desiderio, di bellezza o di valore, e quindi anche oggetti d'uso, oggetti di percezione e oggetti astratti, si presentano per quello che sono o potrebbero essere in virtù di come il loro modo di essere si apre e sostiene. Per Heidegger, il compito della fenomenologia non è riflettere sull'evidenza degli oggetti manifesti alla coscienza, ma esplicare la comprensione preoggettiva dell'essere che rende possibile la coscienza dell'oggettività. Non c'è dubbio al fianco di chi sedesse Lévinas al Giudizio Universale della storia della filosofia:
    « Martin Heidegger, il suo [di Husserl] più originale discepolo, il cui nome è ora la gloria della Germania. Uomo di eccezionale forza intellettuale, il suo insegnamento e le sue opere sono la migliore prova della fecondità del metodo fenomenologico. Già il suo notevole successo testimonia il suo straordinario prestigio: per essere sicuro di avere un posto alle sue lezioni, che si svolgevano in una delle aule più grandi dell'università alle cinque del pomeriggio, dovevo occuparlo al massimo entro le dieci del mattino. »
Lévinas non ritrattò mai questa valutazione. Sessant'anni dopo considerava ancora Heidegger "un'intelligenza filosofica tra le più grandi e rare", "interlocutore e pari ai più grandi – quei pochissimi – fondatori della filosofia europea". Guardando indietro, ribadì la sua iniziale convinzione che Heidegger fosse il pensatore più importante degli ultimi tempi a cui "tutto il pensiero moderno dovrebbe presto rispondere".
Oltre al corso di lezioni, Lévinas frequentò il primo seminario di Heidegger all'Università di Friburgo, Introduzione alla filosofia (inverno 1928/29), "al quale erano ammessi solo i privilegiati". Verso la fine del semestre, Heidegger scrisse la raccomandazione a Lévinas di partecipare alla Conferenza dell'Università di Davos nel marzo del 1929, dove avrebbe discusso di Ernst Cassirer, una delle massime autorità del pensiero di Kant e un ardente esponente dell'umanesimo liberale cosmopolita. Per aggiungere un tocco di frivolezza al fausto evento, gli studenti misero in scena una parodia dei loro insegnanti. Lévinas scrisse le battute, interpretando Cassirer e esclamando ripetutamente "Sono un pacifista" di fronte agli scontri di Heidegger. In un momento in cui la crisi si stava fomentando su così tanti fronti culturali e intellettuali, l'enfasi di Heidegger sul fondamento del significato nella lotta e nella finitezza dell'esistenza storica colpì Lévinas molto più dell'idealizzazione della cognizione disinteressata e del libero arbitrio favorita dalla filosofia neokantiana e fenomenologia husserliana.
Dopo aver studiato con Heidegger nel semestre invernale del 1929 Levinas divenne uno dei massimi esponenti della fenomenologia in Francia, e in particolare della modifica heideggeriana della fenomenologia che cercava di fondare il significato nell'essere piuttosto che nella coscienza. Oltre a diverse esposizioni di fenomenologia, che si concludono tutte introducendo e abbracciando la modifica critica heideggeriana dell'approccio di Husserl, pubblicò un articolo pionieristico nel 1932 che fu il primo serio resoconto filosofico del pensiero di Heidegger in francese. L'articolo si apre annunciando Heidegger come un "genio" filosofico con cui la filosofia francese dovrà d'ora in poi fare i conti.
Nel 1933, in seguito all'ascesa di Hitler e al sostegno di Heidegger al nazionalsocialismo, Lévinas iniziò una lotta intellettuale per tutta la vita con il genio di cui aveva acclamato l'opera e che non aveva mai smesso di ammirare. Heidegger divenne il più importante rivale filosofico di Lévinas, fornendo le risorse filosofiche, i vincoli e la pressione che alla fine generarono "l'etica come prima filosofia". In effetti, l'intero pensiero di Lévinas può essere letto come una Auseinandersetzung con Heidegger, una "messa da parte conflittuale" delle proprie opinioni tramite una "attenzione incessante" a quelle di Heidegger. Le sue posizioni filosofiche sono quasi tutte poste, spesso obliquamente, in giustapposizione al pensiero di Heidegger. Allora, piuttosto che vedere questo confronto decisivo come un gioco a somma zero, Heidegger è meglio visto come l'interlocutore filosofico più intimo di Levinas, colui che meglio aiuta a chiarire il suo contributo centrale.

### "Un nuovo approccio al significativo (sensé)"

Fu Essere e tempo e le opere correlate del periodo precedente alla "svolta" di Heidegger che ebbero il maggiore impatto su Lévinas. Durante questo periodo Heidegger condivideva ancora la motivazione filosofica della fenomenologia di mostrare come gli oggetti siano dotati di significato in virtù del loro posto nella vita concreta, anche se sosteneva che non era la vita della mente o della coscienza ma l'attività dell'essere a dare significato agli esseri. Ciò apriva un nuovo reame dell'indagine filosofica sull'intelligibilità che precede e rende possibile la coscienza dell'oggettività. Alla fine, in Totalità e infinito, Lévinas individuerà il senso dell'etica, come Heidegger aveva individuato il senso dell'essere, "al di qua [en deçà] della certezza oggettiva" e come "condizione di ogni opinione come anche di ogni verità oggettiva". Il modo di Heidegger di accedere al senso dell'essere che precede e rende possibile la cognizione dell'oggettività va quindi all'essenzialità del progetto di Levinas. Segna la netta novità della visione di Lévinas dell'"etica", prima dell'epistemologia e persino dell'ontologia, l'etica come "un campo di ricerca appena intravisto", totalmente diverso dalla lunga storia della filosofia morale. Nel pensiero di Heidegger, il reame dell'intelligibilità preoggettiva è l'evento o l'apertura dell'essere. Ma per Lévinas il senso preoggettivo dell'essere non basta ad aprire lo spazio entro cui si svolge la coscienza dell'oggettività, e quindi è necessaria un'altra via. Quest'altra via è l'"etica", che è "filosofia prima” per il suo ruolo costitutivo nell'aprire lo spazio alla coscienza dell'oggettività.
La scoperta del senso – il tedesco Sinn, il francese sens, entrambi resi in italiano come "senso" o "significato" – nei modi preoggettivi dell'essere che aprono lo spazio all'interno del quale le entità vengono scoperte fu la cosa più importante che Levinas prese da Heidegger. Fu su questo argomento che Lévinas seguì Heidegger nell'accusare che Husserl conservasse un approccio eccessivamente "teorico" agli oggetti, basato sull'etimologia della parola theoria, che significa "guardare" e "contemplare". Sottolineavano le implicazioni del modo in cui la fenomenologia husserliana privilegia gli atti contemplativi di "guardare" qualcosa come fonte primaria di evidenza. Husserl porta nel cuore della pura coscienza una distinzione simile a quella tra qualità primarie e secondarie. L'oggetto è un'unità di proprietà, alcune delle quali sono essenziali alla sua struttura mentre altre, come quelle dell'uso e del valore, sono costituite da ulteriori atti di coscienza. Heidegger sosteneva che essere non è in primo luogo portare proprietà, ma relazionarsi attivamente come tale e tal altro all'interno di un'intera rete di relazioni che determinano cosa e anche che una cosa è se stessa. L'attività dell'essere che rende qualcosa ciò che è include la sua giustapposizione con altre entità, le finalità che lo individuano e persino le disposizioni affettive che ne consentono la divulgazione. Queste concrete condizioni a priori accadono prima della riflessione o della cognizione dell'oggettività, che presuppongono sempre che le entità siano già determinate come questo o quello. "Per Heidegger, un'apertura sull'Essere, che non è un essere, che non è un ‘qualcosa’, è necessaria affinché, in generale, un ‘qualcosa’ si manifesti".
Levinas si riferisce spesso a questa apertura preoggettiva come "la verbalità dell'essere" o "la transitività dell'essere", che una volta chiamò "la più grande scoperta di Heidegger". L'essere di un ente non consiste nella sua sostanza o nei suoi costituenti, ma nell'attività che lo rende ciò che è. Questa attività è transitiva perché rimanda sempre ad altri modi di essere (relazioni multiple, possibilità, finalità, affetti, ecc.) e non ha una determinazione intrinseca propria. Gli esseri non sono scolpiti nelle loro articolazioni in modo tale che possano essere loro attribuite proprietà. Un essere è un nodo, un punto di intersezione dei vari modi di essere che lo costituiscono. Questi modi di essere precedono la riflessione cosciente e rendono possibile la coscienza degli o riguardo agli oggetti. L'essere precede e abilita l'intenzionalità della coscienza.
La transitività dell'essere si manifesta nel modo di esserci (Da-sein) che noi umani siamo. La nostra umanità non può essere determinata al di fuori dei nostri modi di essere-nel-mondo; si "è" la propria attività di relazione nel mondo e si è nulla prima o indipendentemente da tali possibilità di comprendere se stessi. Si è "sempre già" nell'apertura del mondo, determinata dalle possibilità sociali, storiche e pratiche di comprendere se stessi e le altre entità. "Il Dasein è sempre già al di là di se stesso [au de la de soi-meme]". In ogni particolare momento, essere se stessi è essere coinvolti in relazioni attive con altre entità che permettono di capire chi si è. La transitività dell'esserci comporta l'esposizione totale di chi si è alle possibilità dell'essere-nel-mondo. Lévinas finirà per investire gran parte della sua abilità fenomenologica nel contestare questa convinzione centrale di Heidegger. C'è un "elemento assolutamente intransitivo" nell'esistere, suggerisce, in cui l'attività dell'essere non si riferisce al di là di se stessa ma a se stessa. Su questa base, come vedremo, egli sviluppa una concezione contro-heideggeriana del senso dell'essere che apre la strada al suo nuovo approccio all'etica.
Un altro aspetto cruciale dell'analisi heideggeriana del senso preoggettivo e transitivo dell'essere consiste nel coinvolgimento degli stati affettivi nella determinazione stessa di un'entità. Mostrarsi come essere significa importare in un modo o nell'altro. Essere è sempre apparire all'interno di una disposizione affettiva (Befindlichkeit). L'affettività non è una caratteristica secondaria della rivelazione di un'entità, ma è costitutiva della possibilità della sua rivelazione come questo o quello. Sebbene la vita quotidiana offuschi la dimensione affettiva della rivelazione, questo ottundimento è esso stesso una qualità affettiva. Così anche per la comprensione scientifica delle entità; il suo metodo non è privo di affettività ma coltiva uno stato d'animo di equanimità che consente di rivelare caratteristiche specifiche del mondo mentre altre vengono così trascurate. Questi modi di essere affettivi non sono riducibili a stati psicologici o cerebrali. L'affettività non è una proprietà contingente attribuita in un dato momento a un soggetto essenzialmente privo di umore in un mondo essenzialmente privo di umore. Piuttosto, l'essere è affettivamente disposto; la disposizione affettiva dell'essere è una condizione per la possibilità che gli esseri possano essere scoperti e incontrati come tale o tal altro. Pertanto ci troviamo sempre in uno stato d'animo, e solo sintonizzandoci sull'umore appropriato possiamo scoprire le entità così come sono. L'affettività è costitutiva della possibilità di rivelare, incontrare o comprendere qualcosa come questo o quello. Le celebri analisi di Heidegger della paura, della noia, della gioia e soprattutto dell'ansia derivano tutte da questa interpretazione ontologica dell'affettività come inerente al fondamento stesso dell'essere e costitutiva del senso dell'essere. Questa convinzione è altrettanto importante per Lévinas. Le sue analisi dell'orrore, della stanchezza, dell'insonnia, del godimento e dell'eros hanno una presa ontologica; non mirano a descrivere gli stati psichici dei soggetti, ma le condizioni affettive di possibilità per la rivelazione degli esseri, per il nostro dirigerci verso entità così come sono o potrebbero essere.
Insomma, Lévinas e Heidegger condividono la convinzione che noi rimaniamo all'interno di un "senso" che precede la presenza dell'oggettività e l'avvento di un soggetto autoriflessivo. Entrambi pensano che il compito della fenomenologia sia ricondurre il pensiero dai significati dati che incontriamo nella cognizione, nella riflessione e nella vita quotidiana al dare dell'apertura all'interno della quale risiede l'esperienza in generale, come coscienza, intenzionalità, riflessione, "divisione" soggetto-oggetto, punti di vista scientifici e matematici, e così via. Ed entrambi sostengono che la via del ritorno all'origine del senso, sia dall'"ontico" all'"ontologico" o dal "Detto" al "Dire", non conduce ad un altro luogo o ad un'altra entità (non ad un essere, nemmeno l'essere chiamato "l'altro") fuori o prima del mondo in cui ci troviamo, ma alla dimensione relazionale di questo mondo, una dimensione nascosta nell'oggettività delle cose ma che dà senso e valore alle cose in ultima analisi spoglie. Sia per Heidegger che per Lévinas, la fenomenologia cerca di mostrare come la coscienza dell'oggettività possa essere ricondotta alle dinamiche relazioni preoggettive che la aprono e la sostengono. Questa situazione preoggettiva è affettivamente determinata in un modo che costituisce la possibilità per un oggetto di rivelarsi, sia attraverso il pallido stato d'animo della vita quotidiana e l'ansia per l'essenziale indeterminazione degli enti, come la descrive Heidegger, sia attraverso la sofferenza e il godimento di essere che individua il sé indipendentemente dalla sua attività transitiva nel mondo, come sostiene Lévinas. Le analisi di Heidegger sui modi di essere che fanno di un essere quello che è, o, come chiosa Lévinas, il suo "nuovo approccio alla significatività del significato (le sensé du sens, il senso del senso)", spianano la strada al pensiero che l'"etica" apre lo spazio dell'esperienza in cui le cose si incontrano per quello che sono o potrebbero essere.

### La doppia critica di Heidegger

Due affermazioni principali pongono la spiegazione dell'etica di Lévinas come prima filosofia contro l'ontologia fondamentale di Heidegger. L'affermazione cronologicamente successiva è la più famosa. Appare per la prima volta nel 1951 in "L'ontologia è fondamentale?" È qui che Lévinas introduce per la prima volta esplicitamente "il significato etico dell'altro" come avvenimento al di fuori dell'attività relazionale dell'essere, quando una persona si rivela come più della totalità delle relazioni che essa è nel mondo, come "una relazione con una profondità piuttosto che con un orizzonte: un vuoto nell'orizzonte". Totalità e Infinito estende questa affermazione sostenendo che l'etica si rivela come un modo di relazionarsi che non può essere compreso all'interno dell'orizzonte dell'essere, poiché il modo in cui l'altro trascende se stesso non consiste nell'essere al di là di se stesso, come è il caso per il Dasein, ma nell'essere stesso. Mettendo Heidegger contro se stesso, si sostiene che questo eccesso di senso etico rispetto alla comprensione dell'essere non rimanda a un concetto dell'altro che potrebbe essere rappresentato nei termini delle sue proprietà essenziali, ma a un modo relazionale di rivelarsi che non è catturato dalla struttura relazionale dell'essere. L'altro non è solo un essere inteso in virtù dei suoi modi di stare al mondo, ma anche uno che si esprime. L'espressione, per Lévinas, non è il contenuto veicolato, e nemmeno la forma che questo contenuto assume, ma ciò che permette di disfare incessantemente forma e contenuto. Non è lo sfogo di pensieri e sentimenti privati o la presentazione dei tratti somatici del volto – entrambi compresi alla luce dell'essere, come modi di significare nel contesto – ma la riserva o l'eccesso di presenza dell'altro. Come un performativo, l'espressione è un pronunciamento dell'altro irriducibile agli annunci che fa. La critica etica contesta quindi l'opinione di Heidegger secondo cui il significato è esaurientemente determinato dal senso dell'essere. Di fronte a me l'altro esprime un senso etico che non si svela comprendendo il suo modo di essere. Totalità e Infinito lo chiama la nudità del volto: "Il volto si è rivolto a me — e questa è la sua stessa nudità. È di per sé e non in riferimento a un sistema... La trascendenza del volto è allo stesso tempo la sua assenza da questo mondo in cui entra, l'esilio [depaysement] di un essere".
C'è modo di dare un senso all'eccesso etico dell'altro al di fuori di un orizzonte di comprensione e di manifestazione, ma senza presumere una concezione astratta di cosa sia essere umani? La strategia di Lévinas è quella di sottolineare come il senso etico dell'altro si manifesti solo aderendo alla situazione concreta in cui mi trovo. Ciò è chiaramente illustrato dalla critica di Lévinas a Martin Buber, un alleato altrimenti probabile, il cui modo di isolare la relazione "Io-Ttu" equivale a un'astrazione dagli orizzonti mondani entro i quali gli altri manifestano modi concreti di aver bisogno, esigere, implorare, e così via. via.
    « Buber si pone in violenta opposizione alla nozione heideggeriana di Fürsorge [cura degli altri, sollecitudine] che, per il filosofo tedesco, sarebbe l'accesso agli Altri. Non è certo da Heidegger che si dovrebbero prendere lezioni sull'amore dell'uomo o sulla giustizia sociale. Ma Fürsorge come risposta a una miseria essenziale accede all'alterità dell'Altro. Tiene conto di quella dimensione di altezza e di miseria attraverso la quale avviene l'epifania stessa degli altri. La miseria e la povertà non sono proprietà dell'Altro, ma modalità del suo apparirmi, modo di riguardarmi, modalità della sua prossimità. »
Un commento che colpisce, sottintendendo che esiste un'etica della cura della singolarità concreta dell'altro in Essere e tempo e, non meno cruciale, di ribadire, alla luce del pensiero di Heidegger, che l'esigenza etica dell'altro è non una proprietà che gli appartiene, come se fosse essenzialmente bisognoso, impoverito o altro. Piuttosto, l'etica è un modo di rivelare significati che sono intelligibili solo nella misura in cui si è attaccati all'essere se stessi, come ad esempio quando si è minacciati, implorati o vergognosi. Il significato etico dell'altro è evidente solo quando l'altro è di fronte a me. La critica etica di Heidegger sostiene che l'intelligibilità dell'altro non si esaurisce nel modo in cui è compreso attraverso la sua attività di essere al mondo. Al di là di ciò che si può scoprire o svelare dell'altro, al di là di ciò che si può anche capire dell'altro, l'appello che lui fa di fronte a me singolarizza la mia soggettività. Questo modo di ritenermi responsabile cosicché non posso evitare di ammettere me stesso non è descrivibile nell'orizzonte dell'essere. Non è l'altro manifesto come questo o quello, non è il modo attivo di un altro esserci nel mondo, che produce il senso dell'etica; è il modo in cui l'altro si presenta senza relazione, sottraendosi alla manifestazione nell'atto stesso che mi chiama nella mia soggettività.
La critica etica di Lévinas, tuttavia, è preceduta da circa due decenni da un'altra, meno familiare, critica del resoconto heideggeriano riguardo alla scarsità o fattualità. Questa critica è spesso trascurata o fraintesa, ma è indispensabile per comprendere la critica etica di Heidegger e in effetti per comprendere il pensiero di Lévinas in generale. Per certi versi è una critica più pertinente i cui meriti possono essere considerati indipendentemente dalla critica etica che Lévinas espone dagli anni Cinquanta. È anche una critica che va a fondo nella struttura complessa del pensiero di Lévinas. La critica del resoconto della fatticità di Heidegger va alla base stessa del resoconto di Lévinas sul senso dell'essere. La critica etica è infatti secondaria; emerge a valle della critica di Lévinas al resoconto della fatticità di Heidegger, da cui scaturisce. Non si tratta di biasimare il pensiero di Heidegger per la sua mancanza di interesse per l'altro – come mostra la critica di Buber – ma di pensare con e contro Heidegger sull'essere stesso.
La critica del resoconto della fatticità di Heidegger fornisce una fenomenologia alternativa dell'esistenza elementare a quella che intende l'essere come sempre già nel mondo. Lévinas critica e radicalizza la posizione di Heidegger, sostenendo che Heidegger non è riuscito a capire fino a che punto si è gettati nell'essere. Per Heidegger, la fatticità costituisce l’apertura dell'intelligibilità dell'essere; per Lévinas, costituisce la minaccia di una chiusura nell'essere che spegne ogni intelligibilità. Di conseguenza, per Heidegger la fatticità segna l'inizio di una domanda che si interroga sull'essere, mentre per Levinas la fatticità diventa il problema centrale dell'essere che deve essere eluso, interrotto o trasceso.
Questa critica appare per la prima volta in "Dell'evasione" (1935), viene radicalizzata durante gli anni di prigionia di Lévinas e appare per intero in Dall'esistenza all'esistente (1947) e Il Tempo e l'Altro (1947). Una forma modificata di questo resoconto del senso dell'esistenza elementare appare poi in Totalità e Infinito, dove governa la fenomenologia de "lo Stesso" e struttura tutta la Sezione II, "Interiorità ed Economia". È qui che Lévinas offre un'alternativa al racconto heideggeriano della fatticità attraverso la "spirale" dell'esistere tramite il godimento, l'abitazione, il possesso, il lavoro e la rappresentazione che forma la situazione concreta in cui l'uno incontra l'altro. Solo sulla base di questa fenomenologia dell'esistenza elementare, sviluppata come alternativa critica al racconto heideggeriano della gettatezza [Geworfenheit], la critica etica del pensiero di Heidegger prende piede. La critica etica sollevata per la prima volta in "L'ontologia è fondamentale?" (1951) presuppone la critica della fatticità che Lévinas fa dal 1935 al 1947.
Il punto da tenere presente, tuttavia, è che la doppia critica di Lévinas è motivata dalla stessa questione fenomenologica, non da un fraintendimento di Essere e Tempo o da una polemica contro le convinzioni politiche del suo autore. La questione fenomenologica che riguardava Lévinas non era il testo di Essere e tempo, ma la materia di cui si trattava, l'essere o l'esistenza — termini che Levinas usa in modo intercambiabile — e il problema di cui si occupava Essere e tempo, cioè il rapporto tra significato ed essere. Il testo di Heidegger forniva la svolta, ma non esauriva la questione. E quando Lévinas si rivolse a considerare l'esistenza stessa e il problema del rapporto tra essere e significato, la questione gli apparve in modo molto diverso rispetto a Heidegger. Questa immensa differenza derivava senza dubbio in parte dalle loro posizioni antagoniste all'interno della topografia politica dell'essere. Ma la fenomenologia invita sempre l'evidenza a essere testata per se stessi, e un diverso vantaggio politico – come qualsiasi vantaggio, tipo quello del poeta o del pittore – vale solo quanto l'evidenza che porta alla luce è disponibile per l'esperienza trascendentale.

### Heidegger e il nazismo

Senza dubbio l'assorbimento e l'adattamento da parte di Lévinas del pensiero di Heidegger è stato reso estremamente complesso dall'avventura politica di Heidegger. Apprese presto – "molto presto, forse anche prima del 1933" – delle simpatie di Heidegger per il nazionalsocialismo. Poi, alla fine di aprile 1933, Heidegger fu eletto Rettore dell'Università di Friburgo, il 1° maggio aderì al partito nazista, e il 27 maggio pronunciò il suo discorso inaugurale, ormai famigerato, in cui affermava "il potere che viene dal preservare al livello più profondo le forze che sono radicate nel suolo e nel sangue di un Volk" e abbracciava "il destino dello Stato nella sua missione spirituale" come coltivatore e custode di queste forze elementari. Lévinas accolse la notizia "con stupore e delusione". Abbandonò il suo progetto di scrivere un libro su Heidegger e si tenne ben informato sulle attività politiche di Heidegger, che non minimizzò mai.
Si pensa spesso che Lévinas abbia identificato Heidegger come un tipo di filosofo nazista. Già nel 1933 suggeriva che "non c'è coincidenza" nella reciproca attrazione tra "partiti politici estremisti" e "la comprensione tedesca dello spirito" che Heidegger aveva abbracciato. Descrisse anche la filosofia di Heidegger come "tragica" paragonabile a quella che definiva "la filosofia dell'hitlerismo" nella misura in cui entrambe si attengono all'assoluta finitezza di ogni significato e valore. Decenni dopo riprese il filo affermando che il silenzio di Heidegger sulla Shoah stabiliva con "certezza" la sua "partecipazione al ‘pensiero hitleriano’". Samuel Moyn offre la migliore e storicamente più dettagliata interpretazione di questo modo di vedere il confronto di Lévinas con Heidegger. Conclude che già negli anni ’30 Levinas iniziò a vedere la filosofia di Heidegger e l'hitlerismo come "strettamente associati e formalmente paralleli" e persino che Levinas "oscurò i mezzi con cui avrebbero potuto essere distinti". È come se Lévinas anticipasse l'affermazione secondo cui Heidegger si era impegnato nella nazificazione della filosofia, come propongono alcuni dei più recenti detrattori di Heidegger.
Ma penso che nella migliore delle ipotesi sia fuorviante e per certi aspetti semplicemente sbagliato considerare la critica di Levinas a Heidegger come basata su una fusione della filosofia di quest'ultimo con la filosofia dell'hitlerismo, e ancora di più suggerire che il pensiero di Levinas sia plasmato da questa fusione. Due punti in particolare si oppongono a questo punto di vista, e quando ci si basa su di essi, emerge un modo molto diverso di affrontare il rapporto di Lévinas con il pensiero di Heidegger. Questa immagine, credo, riflette meglio non solo la relazione di Levinas con il pensiero di Heidegger, ma anche la natura fondamentale dell'intero progetto di Levinas.
In primo luogo, stupefatto com'era, Lévinas non smise mai di ammirare Essere e tempo e non lo considerò mai politicamente compromesso, riservando tale giudizio alle opere medie e successive di Heidegger. Questo di per sé è sufficiente per metterci in guardia contro l'idea che negli anni '30 Lévinas fondesse il pensiero di Heidegger con l'hitlerismo. Il fatto che al culmine dell’"affaire Heidegger", come la chiamavano allora i francesi, si sia preoccupato di dissociare Essere e tempo dagli impegni politici del suo autore, ne è un'ulteriore conferma. "Niente in questa nuova fenomenologia, così come viene elaborata e sviluppata nelle magnifiche pagine iniziali di Sein und Zeit, fa presagire secondi fini politici o violenti".
Allo stesso tempo Lévinas tenne anche una conferenza in un colloquium convocato per discutere lo scandalo. Allo stesso modo, la conferenza insiste sulla necessità di criticare il pensiero di Heidegger senza confonderlo con l'hitlerismo e, naturalmente, senza negare il sostegno di Heidegger all'hitlerismo. C'è, dice Lévinas, "una crisi più profonda, e più antica" di quella precipitata dall'abominio politico "cui quell'uomo geniale ha potuto in qualche modo — chissà come! — prendere parte". Il problema reso visibile dal pensiero di Heidegger viene oscurato quando lo si riduce al nazismo di Heidegger. Il vero problema, ribadisce, comporta "una crisi più profonda e più antica", cioè una crisi che arriva nell'immemorabile del pensiero, nella possibilità stessa del pensiero, lontano dall'inescusabile biografia politica di Heidegger.
Questo forse spiega perché, in secondo luogo, per quanto posso dire, è solo nel 1957 che Lévinas collega esplicitamente il pensiero di Heidegger con tratti dell'ideologia del nazionalsocialismo, e quando lo fa, è sempre in riferimento a concetti come Bodenständigkeit, radicamento, che compaiono dopo la "svolta" da Essere e tempo. È questa critica che compare in Totalità e Infinito, pubblicato nel 1961, dove Heidegger è raffigurato mentre osserva "la relazione con l'Altro come attuata nel destino dei popoli sedentari, possessori e costruttori della terra". Così anche l'associazione del pensiero di Heidegger con il "paganesimo". O anche l'apertura del capolavoro – "Non abbiamo bisogno di oscuri frammenti di Eraclito per provare che l'essere si rivela come guerra al pensiero filosofico" – che allude all'interpretazione heideggeriana nell’Introduzione alla metafisica del frammento presocratico sul "polemos". Ciò che colpisce di questa cronologia è che tutti questi elementi erano già presenti negli anni '30. Fu allora che Lévinas iniziò a caratterizzare il nazionalsocialismo come una filosofia del paganesimo e del radicamento e come portatore di un'epistemologia imperialistica che vuole imporre la sua concezione della verità con la forza piuttosto che con l'assenso libero e razionale. Ma l'ampia resa dei conti di Lévinas con il pensiero di Heidegger tra il 1929 e il 1957 non fa menzione di "paganesimo", "radicamento", "guerra", "violenza", "dominio", "tirannia", "imperialismo" o altre associazioni del genere che affiorano dalla metà degli anni '50.
Lévinas non identificò il pensiero di Heidegger con l'hitlerismo durante il periodo formativo del suo sviluppo. Se lo stesso pensiero di Heidegger si è mosso in quella direzione negli anni Trenta, come sappiamo oggi, Lévinas è rimasto convinto che Essere e tempo inaugurasse un nuovo clima filosofico che ricollocava il pensiero negli interstizi dell'essere, prima della presunta autorità della logica formale e della scienza positiva. In effetti, la dissociazione che Lévinas compie costantemente tra il nazionalsocialismo e Essere e il tempo è una chiave più utile per sbloccare la complessità di questa relazione così come prese forma durante il periodo formativo del pensiero di Lévinas. Ciò non significa che Lévinas abbia abbracciato acriticamente Essere e tempo. Tutt'altro. Significa, piuttosto, che la critica di Essere e tempo viene da un punto di vista completamente diverso da quello che lo considera una stazione di passaggio verso il nazionalsocialismo o il "paganesimo". Tale punto di vista non solo fraintende lo sviluppo del pensiero di Lévinas, retroiettando commenti successivi sul lavoro posteriore di Heidegger indietro al suo periodo formativo; oscura anche il principale problema filosofico che lo interessò in questi anni. Dalla metà degli anni Trenta alla metà degli anni Cinquanta, la critica di Lévinas al pensiero di Heidegger fu motivata non dal nazismo di Heidegger ma dal nazismo per sé.

### Il problema elementale

Più rapidamente e più astutamente degli altri, Lévinas considerava l'ascesa dell'hitlerismo come un presagio della discesa della civiltà nella barbarie; con singolare lungimiranza e determinazione vide questa discesa come un vero problema filosofico. Per quanto malvagia e semplicemente cruda, tale barbarie aveva una presa genuina e autentica sull'esistenza umana. Considerarla come il prodotto di errori, confusioni, meschinità e opportunismo fu un errore filosofico. Le anime illuminate forse pensano che sia strano e perverso attribuire dignità filosofica all'hitlerismo. Ma questo è esattamente ciò che fece Levinas:
    « La filosofia di Hitler è semplicistica [primaire]. Ma i poteri primitivi che ardono in essa irrompono nella sua miserabile fraseologia sotto la pressione di una forza elementare... L'hitlerismo è più di un contagio o di una follia; è un risveglio di sentimenti elementari. Ma da questo punto in poi, tale fenomeno spaventosamente pericoloso diventa filosoficamente interessante. Perché questi sentimenti elementari albergano una filosofia... La filosofia dell'hitlerismo va quindi oltre la filosofia degli hitleriani. Mette in discussione i principi stessi di una civiltà. »
Si trattava allora di una convinzione coraggiosa, alla quale farebbe bene prestare attenzione chi oggi è ammutolito dalla manifesta fragilità del liberalismo sotto il dominio dei "sentimenti elementari". I filosofi che si aggrappavano a un ideale di conoscenza che taglia il nesso con la vita concreta non potevano che lamentarsi dell'hitlerismo come follia. Ma situando la ragione all’interno dell'essere, dove l'intelligibilità del nostro coinvolgimento nella vita concreta – storica, sociale, pratica, affettiva e normativa – è vista come il reame preoggettivo dell'intelligibilità e una precondizione per la conoscenza, Heidegger ha fornito un modo per comprendere le profonde radici filosofiche dell'erbaccia che era l'hitlerismo. Essere e tempo offriva così un accesso filosofico a dimensioni dell'hitlerismo che i pensatori illuminati consideravano mera irrazionalità, mentalità da massa, regressione e così via. Per respingere il male, disse poi Lévinas, è necessario prima confutarlo, cosa che si può fare solo riconoscendolo e analizzandolo.
Cosa c'è allora di "filosoficamente interessante" nell'hitlerismo? Lévinas identificava due caratteristiche, indipendentemente da quanto grossolanamente fossero articolate o addirittura comprese dagli "hitleriani". C'è, in primo luogo, il "sentimento di identità tra sé e corpo" e, in secondo luogo, "la storia implacabile dell'esistenza concreta", "i richiami dell'eredità e del passato". Premiare l'esistenza incarnata e storica significa affermare uno spirito unito alla forma concreta in cui si manifesta e rifiutare così i dualismi metafisici come quelli che distinguono tra corpo e anima, storia ed eternità. Da questo punto di vista, la concezione occidentale dello spirito come libertà di disimpegnarsi, di emanciparsi dall'esistenza incarnata e storica – sia attraverso la teologia, la filosofia, il liberalismo, o anche la scienza e la tecnologia – sembra "falsa e ingannevole", un "tradimento ” che aliena lo spirito dalla forma concreta in cui si manifesta la sua verità.
    « Il corpo non è solo un incidente infelice o felice che ci mette in relazione con il mondo implacabile della materia. La sua adesione al Sé [Moi] ha valore in sé. E' un'adesione a cui non si sfugge e che nessuna metafora può confondere con la presenza di un oggetto esterno; è un'unione che non altera in alcun modo il carattere tragico del definitivo. »
La depravazione dell'hitlerismo non era quindi semplicemente un'aberrazione intellettuale. Testimoniava l'esaurimento della tradizione che aveva sostenuto lo spirito occidentale della libertà individuale, una tradizione che Levinas ha proiettato attraverso i secoli, dalla teologia ebraica e cristiana al cartesianesimo, all'idealismo e alla fenomenologia husserliana. Contro questa ricca tradizione, l'hitlerismo ribadì l'"originaria irriducibilità" dell'esistenza storica e incarnata e cercò di mantenerne la "purezza", spogliata dei sofisticati dualismi del pensiero occidentale.
Fu Heidegger a convincere Lévinas che questo spirito di libertà individuale si era esaurito. Così, mentre Lévinas non vacillò mai nella sua opposizione morale e politica alla filosofia dell'hitlerismo, fu, come Heidegger, filosoficamente solidale con la sua critica implicita delle basi metafisiche del liberalismo politico (ed economico). Laddove Heidegger trovava una "verità interiore e grandezza del nazionalsocialismo", Lévinas individuava anche un nocciolo di verità, sebbene nessuna grandezza, nella sua critica dell'individuo disimpegnato e astratto come fonte di valore politico e attitudine epistemica. L'hitlerismo divenne così filosoficamente significativo, meritevole di una seria riflessione filosofica, e quindi ancora più spaventoso.
Ma ciò non significa che Lévinas considerasse Essere e tempo come la forma filosofica esplicita della filosofia implicita dell'hitlerismo. In effetti, Heidegger non andò abbastanza lontano. Il suo resoconto della fatticità fondava il senso dell'essere nella possibilità. Per Heidegger, essere è essere sempre già stato aperto a modi di essere che rendono possibile alle entità di mostrarsi come sono o potrebbero essere. "Al di sopra della realtà sta la possibilità. Possiamo comprendere la fenomenologia solo cogliendola come possibilità". Ma Lévinas considerava l'enfasi di Heidegger sul modo in cui siamo gettati nella possibilità come una mancanza della nostra profonda immersione nelle profondità dell'esistenza elementare. La filosofia dell'hitlerismo mostrava che l'approccio di Heidegger era "ancora troppo liberale", come disse provocatoriamente Heidegger di Spengler e Rosenberg (e come pensavano, infatti, i capi nazisti di Heidegger). Lévinas intraprese quindi una critica del racconto heideggeriano della scarsità che ci permetteva di comprendere meglio le dimensioni filosoficamente significative e spaventose della filosofia dell'hitlerismo. Inutile dire che lo scopo di Lévinas era quello di comprendere e diagnosticare le profondità del problema, che arrivò a vedere come "una crisi più profonda e più antica" di quanto la storia della filosofia, incluso Heidegger, avesse realizzato.

### Essere inchiodati

Il pensiero di Heidegger stabilì perché l'hitlerismo fosse filosoficamente interessante e non potesse essere semplicemente liquidato tornando alle tradizioni ebraiche, cristiane, liberali o idealiste che affermano la libertà dell'individuo di elevarsi al di sopra dell'esistenza elementale. Ma la filosofia dell'hitlerismo mostrava perché il pensiero di Heidegger facesse ancora parte della stessa tradizione che affermava di superare. Continuava ad affermare la libertà e la possibilità, ma la libertà e la possibilità di essere-nel-mondo, non di soggetti o individui. L'ascesa dell'hitlerismo motivò Lévinas a comprendere il senso dell'esistenza in un modo più oscuro e più gravoso di quanto lo avesse interpretato Heidegger, dove l'esistenza supera la libertà di possibilità che apre.
Lévinas assume questo compito in Dell'evasione, subito dopo Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo. Il saggio abbozza una fenomenologia dell'adesione all'esistenza elementare in cui Lévinas opera chiaramente con e contro Heidegger. Accetta il punto di Heidegger secondo cui esistiamo come "modi di essere" e non come unità (sostantive, logiche o trascendentali) che portano proprietà, ma sostiene che il modo di essere del corpo è nell'ritornare a se stesso. La filosofia dell'hitlerismo vedeva il corpo come un'"adesione a cui non si sfugge" e Lévinas ora dà a questa visione la sua articolazione filosofica. "Nell'identità dell'io [moi], l'identità dell'essere rivela la sua natura di incatenamento".
Al contrario, per Heidegger, la dimensione ontologica dell'esistenza concreta non incatena l'essere umano, ma al contrario apre le entità a una gamma di significati possibili (sebbene finiti) e spinge il Dasein nella sua libertà finita. "Il Dasein è l'Essere possibile che è stato consegnato a se stesso — possibilità gettata fino in fondo." Il Dasein, come l'esserci nel mondo, non è precisamente un'adesione a se stesso, come sostiene il biologismo della filosofia dell'hitlerismo. "La fatticità non è la fattualità del factum brutum." Il Dasein non è una cosa naturale alla quale le capacità si aggiungono come attributi. "Il Dasein non è qualcosa di oggettivamente presente che possiede la sua competenza (können) per qualcosa a titolo di extra; è principalmente l'essere-possibile (Möglichsein). Il Dasein è in ogni caso ciò che può essere, e nel modo in cui è la sua possibilità". Il Dasein è gettato nell'esistenza, ma come abbandonato alle possibilità dell'essere.
Nelle sue lezioni su Kant, che Lévinas ascoltò a Friburgo e Davos e poi studiò attentamente, Heidegger afferma che essere è trovarsi all'interno di "uno spazio di libertà [ein Spielraum der Freiheit]" o, più colloquialmente, "un margine di libertà". Per Heidegger, la passività dell'essere-gettato, del trovarsi nel mondo gravato da significati che non si sono scelti (genere, razza, eredità, e soprattutto ruoli sociali) è allo stesso tempo – "sempre già" – trovare se stessi in uno spazio all'interno del quale si tiene aperta la possibilità, dove l'essere è in gioco e quindi dove avviene la libertà di essere [geschehen]. Come disse succintamente Lévinas in seguito, "il Geworfenheit heideggeriano segna una libertà finita".
L'hitlerismo quindi spinse Lévinas oltre il resoconto di Heidegger della gettatezza verso una visione più oscura della fatticità. Non si è solo gettati verso la possibilità; si è ributtati su se stessi, all'impossibilità di evitarsi. Il granello di verità nella filosofia dell'hitlerismo portava Lévinas a considerare il pensiero di Heidegger come ancora troppo occidentale nel suo privilegiare la possibilità rispetto alla realtà. La transitività dell'essere, il puro movimento del senso che rende un essere ciò che è solo in virtù di come esso trascenda se stesso nelle possibilità offerte dall'essere nel mondo, non nota qualcosa di essenziale nell'essere stesso, qualcosa che la filosofia dell'hitlerismo capiva fin troppo bene.
    « La verità elementare che c'è l'essere – l'essere che ha valore e peso – si rivela a una profondità che ne misura la brutalità e la gravità. Il piacevole gioco della vita cessa di essere solo un gioco. Non è che le sofferenze di cui la vita ci minaccia la rendano spiacevole; piuttosto è perché il terreno della sofferenza consiste nell'impossibilità di interromperla, e in un acuto sentimento di essere inchiodati [rivé]. L'impossibilità di uscire dal gioco e di restituire alle cose la loro inutilità di giocattolo preannuncia l'istante preciso in cui finisce l'infanzia e definisce la nozione stessa di serietà. »
La libertà dell'essere, come Heidegger la trovò nell'apertura del mondo, è smentita dall'essere stesso. Potremmo persino ipotizzare che la collocazione da parte di Heidegger della questione dell'essere saldamente sul lato ontologico della differenza ontico-ontologica, dove si tratta di comprendere l'essere in quanto è tenuto insieme come un tutto e non solo la forza di un essere, sia la punto cieco osservativo che facilitò il suo delirante tentativo di "guidare la guida" alla ricerca del "libero uso del nazionale". È come se Heidegger pensasse che la storicità potesse liberare le persone dal loro incatenamento alla storia e il Seinkönnen, la capacità di essere, potesse liberarle dalla loro adesione alla biologia. Ma questo lo accecava di fronte all'eccesso immanente che nasce da un essere sulle sue possibilità di essere, l'eccesso dell'ontico sull'ontologico, della storia sulla storicità, e del corpo sulla sua capacità di essere. È questo eccesso che dà alla barbarie il suo vantaggio sulla libertà, l'hitlerismo su Heidegger. Inchiodato dall'hitlerismo all'essere ebreo, Lévinas non si faceva illusioni del genere. L'hitlerismo non mostra forse che ci sono modi di essere privi di qualsiasi margine di manovra? Analizzando il modo in cui il corpo si identifica con se stesso nell'istante del dolore, del bisogno, della nausea e persino del piacere, Dell'evasione evidenzia questo eccesso dell'essere sulla possibilità. Contribuisce così a spiegare perché la barbarie dell'hitlerismo ha un punto d'appoggio nell'essere stesso, che l'idealismo, il liberalismo e persino il pensiero di Heidegger sono mal equipaggiati per affrontare. La sua conclusione spera in un modo per "uscire dall'essere attraverso un nuovo percorso", ma nel 1935 Lévinas non vedeva via d'uscita. Teologia ed epistemologia, idealismo e liberalismo, romanticismo ed edonismo: nessuno può sfuggire alle catene dell'essere.
L'immagine oscura fu oscurata durante gli anni di prigionia, persecuzione, strage e distruzione, tutto semplicemente per essere. Lévinas tornò a Parigi con una critica più sostenuta di Heidegger che articolava le implicazioni dell'eccesso di essere sulla sua apertura nel mondo. "Bisogna intendere Geworfenheit come il ‘fatto-di-essere-gettato in’...esistenza", dice nel 1946, modificando così deliberatamente l'interpretazione heideggeriana di Geworfenheit come "possibilità gettata" nel mondo. O ancora: "Prendere esistenza non è entrare nel mondo... L'iscrizione nell'esistenza non è iscrizione nel mondo". La distinzione è rafforzata da una serie di analisi che contrappongono il racconto heideggeriano della transitività dell'essere, che si relaziona sempre al di là di se stesso, con "l'elemento assolutamente intransitivo" dell'esistere, che rimanda sempre a se stesso ma che Heidegger non ammette. La riduzione heideggeriana del sostantivo e del formale all'attività verbale dell'essere perde la gravità dell'essere che, in quanto esistenza incarnata, anticipa la transitività dell'essere in ogni istante.
    « Un atto non è pura attività; il suo essere si sdoppia con un avere. [...] In quanto appartiene a se stesso, si conserva, e diventa esso stesso un sostantivo, un essere [...] L'esistenza si trascina dietro un peso — se non altro — che complica il viaggio che fa... Il suo movimento di esistenza che potrebbe essere puro e lineare, è piegato e raccolto in se stesso, mostrando che il verbo essere è un verbo riflessivo: non è solo che si è, si è se stessi [on s’est]. »
La libertà dell'essere, come Heidegger la trovò nell'apertura del mondo, è smentita dall'essere stesso. "La cura non è, come pensa Heidegger, l'atto stesso di essere sull'orlo del nulla; è piuttosto imposta dalla solidità dell'essere che comincia ed è già ingombrato dall'eccesso di se stesso". Lévinas si sforzava di contestare l'ansiosa libertà dell'essere, che vedeva come uno stato d'animo esilarante di comprendere eroicamente la finitudine della possibilità. Perché essere in ansia per le possibilità di essere è un lusso di cui non godono coloro che sono inchiodati all'essere. In ultima analisi non si è abbandonati all'ansia della possibilità ma all'orrore di non poter sfuggire alla propria fatticità.

### La dignità autentica del soggetto umano

L'aria si schiarisce un po' con Totalità e Infinito. Il carattere gravoso dell'intransitività dell'essere, prima imposto dall'hitlerismo e poi elaborato in una fenomenologia della stanchezza, della fatica, dell'ingombro e dell'impossibilità di fuga, è ora ammesso anche come fonte del nostro profondo godimento dell'essere. Ci si diverte ad essere inchiodati a se stessi. Quando le cose sono a posto, quando la possibilità non è immersa nell'impossibilità di fuga che la minaccia in ogni momento da tutte le parti, allora l'inchiodamento avviene come piacere e felicità materiale. "La sofferenza allo stesso tempo dispera per essere inchiodata all'essere — e ama l'essere a cui è inchiodata. Conosce l'impossibilità di lasciare la vita: che tragedia! che commedia... Il taedium vitae è intriso dell'amore della vita che rifiuta". Totalità e Infinito rinnova così la critica del resoconto heideggeriano della fatticità, mostrando come la transitività dell'essere sia smentita non solo dal peso e dallo sforzo dell'esistere, che ributta su se stessi, ma anche dal godimento dell'essere, che allo stesso modo inchioda uno a se stesso.
Per chiarire il punto, Levinas si rivolge all'esempio più saliente di Heidegger della transitività dell'essere, lo strumento o l'attrezzatura [Zeug], che "è" solo in virtù della sua relazione con "una totalità" o "un tutto" di scopi, possibilità, comprensioni e disposizioni affettive: "non ‘c'è’ qualcosa come uno strumento [Zeug]. All'Essere di ogni strumento appartiene sempre una totalità di strumenti, in cui può essere questo strumento che è". Lévinas non nega che le cose siano comprese transitivamente all'interno di una totalità di significati; nega che il significare all'interno di un tutto – un contesto, una totalità – esaurisca il senso dell'essere. Il movimento dell'intelligibilità, egli argomenta, è sempre accompagnato da un sovrappiù di sensibilità, sia per godimento che per sofferenza: "il godimento accompagna ogni utilizzazione delle cose, anche in un'impresa complessa dove il solo fine di un lavoro assorbe la ricerca". Le entità offrono possibilità di comprensione che sono sempre accompagnate da un surplus di sensibilità. Heidegger spiegava il primo attraverso la transitività del comprendere l'essere ma non l'intransitivo senso dell'essere. In Dell'evasione e nei testi ad esso contemporanei, Levinas già sosteneva che l'essere "ha un valore e un peso" che supera la sua dispersione transitiva in una comprensione del mondo. L'enfasi allora era sull'evitare questo eccesso soffocante dell'essere. Ora, invece, lo stesso punto viene invocato come principio di separazione dal contesto della comprensione che individua l'ego attraverso il mero rapporto con se stesso, come valore non strumentale che accompagna la comprensione. Di conseguenza, così come Heidegger ha mostrato come l'unità formale del kantiano "io penso" si riduca all'unità ontologica di un "io posso" aperto alla possibilità, Levinas mostra come l'"io posso" sia accompagnato da un "io godo" il cui il valore è indipendente dall'intelligibilità che raggiunge.
La distinzione tra sensibilità (affettività, godimento, ecc.) e intelligibilità (significazione, comprensione, ecc.) motiva l'accusa che il pensiero di Heidegger rimane intrappolato nella tradizione epistemologica da lui così vigorosamente contestata. Ponendo il Dasein sempre già nel mondo, in uno spazio e in una possibilità, l'oscurità dell'esistenza materiale – "prima che venga la luce" – va dispersa. Questo modo elementale di esistere, indipendentemente dall'intelligibilità portata dall'essere nel mondo, non si manifesta solo come dolore o nausea, stanchezza o fatica; è il modo in cui si gode e si apprezza la vita.
    « L'attività non deriva il suo significato [sens] e il suo valore da un fine ultimo e unico, come se il mondo formasse un sistema di riferimenti d'uso il cui termine tocca la nostra stessa esistenza. Il mondo risponde a un insieme di finalità autonome che si ignorano a vicenda. Godere senza utilità, in pura perdita, gratuitamente, senza riferirsi ad altro, in puro dispendio: questo è l'umano. »
La comprensione transitiva dell'essere produce un eccesso gratuito: il senso intransitivo dell'essere che non si riferisce a nient'altro che a se stesso, "assolutamente senza trascendenza, [esso] non assomiglia alla comprensione del mondo del Da heideggeriano... La sensibilità è la ristrettezza stessa della vita, l'ingenuità dell'io non riflesso, al di là dell'istinto, al di sotto della ragione."
L'"adesione" che rendeva avvincente la filosofia dell'hitlerismo giace così avvolta, se sopita, nel valore irriducibile del puro godimento dell'esistenza incarnata. Qui Lévinas trova un nuovo terreno per il liberalismo all'interno del "clima" della filosofia di Heidegger. "Il pathos del liberalismo, a cui ci ricolleghiamo da una parte, sta nella promozione di una persona in quanto non rappresenta altro, cioè è precisamente un sé". L'intero scopo di scavare nella filosofia dell'hitlerismo era di scavarci attraverso, senza mai negare o sacrificare il senso elementare dell'essere. Lévinas scoprì il godimento alla base dell'essere elementale, più profondo della cognizione (Idealismo), dell'intenzionalità (Husserl) e persino dell'attività (Heidegger); un sens più profondo di tutti i significati legati alla cognizione, all'intenzionalità e all'attività. Ciò che rimane quindi al di là della cognizione, dell'intenzionalità e dell'attività non è nulla; è il valore primordiale dell'individuazione come sé attraverso la sensibilità, il modo in cui tutte le buone vite sono accompagnate dal godimento o dalla sofferenza della loro esistenza. Lévinas arrivò ad affermare questo modo di essere inevitabile e ineludibile come "la verità permanente delle morali edoniste". Ma ormai aveva elaborato i limiti fenomenologici di questo valore vile: è abbandonato tanto al male quanto al bene, alla repulsione quanto al desiderio, ed è legato per caso al presente. Inoltre, la propria limitatezza al senso elementale dell'esistenza rappresenta una minaccia per l'apertura di modalità di significato condivise, siano esse sotto forma di attività, discorso o oggettività. Il modo primordiale di esistere come godimento, "al di là dell'istinto, al di sotto della ragione", è essenzialmente accompagnato da un'indifferenza verso l'altro. "Nel divertimento sono assolutamente per me stesso. Egoista senza riferimento all'Altro, [...] innocentemente egoista e solo. Non contro gli Altri, non ‘come per me...’ – ma interamente sordo all’Altro, fuori da ogni comunicazione e da ogni rifiuto di comunicare – senza orecchie, come uno stomaco affamato". Innocente e senza dolo, il godimento dell'esistenza materiale corre il rischio di una radicale indifferenza verso l'altro. Quindi, il liberalismo non è sufficiente. Quindi la verità permanente dell'edonismo non sarà sufficiente. Decenni dopo, nella nota introduttiva alla traduzione inglese del saggio sull'hitlerismo pubblicato nel 1990, Lévinas riprende il filo del pensiero. "Dobbiamo chiederci se il liberalismo è tutto ciò di cui abbiamo bisogno per raggiungere un'autentica dignità per il soggetto umano". Il liberalismo non basta perché non può prevenire il male a cui tende il godimento, fondamento del suo valore. La nota introduttiva del 1990 lo precisa. Gli aspetti filosoficamente interessanti dell'hitlerismo vanno oltre la sua comprensione della barbarie dell'essere; se seguiti fenomenologicamente, si estendono fino alla "possibilità essenziale del Male elementale".

### Male elementale

Il male dell'essere non fu un pensiero introdotto tardivamente nel 1990, ma che accompagnò Lévinas lungo tutto il periodo in cui sviluppava la sua doppia critica di Heidegger. La filosofia dell'hitlerismo mostrava come l'eccesso dell'essere inchiodato sulle possibilità di comprensione rischiasse la barbarie, ma la Guerra e la Shoah indussero a far presagire un esistere che degenerò anche oltre la barbarie al male radicale della mera esistenza, senza l'individuazione di entità ( o "esistenti"). Nel breve testo "Il y a", composto in cattività e pubblicato nel 1946, poi inserito in Dall'esistenza all'esistente nel 1947, il ritiro della possibilità che illuminava la fenomenologia dell'essere-inchiodato viene radicalizzato indicando un concetto limite di disindividuazione totale, l'entropia dell'esistere in cui le distinzioni illuminate all'interno del mondo sono precipitate verso la massima indistinzione. Questo è il male del puro essere, essere senza esseri. Questo male ontologico non è uno gnosticismo, tuttavia, poiché l'affermazione non è che il mondo in cui abitiamo sia malvagio o che sia necessario fuggire da questo mondo per un altro. Piuttosto, il pensiero del male elementale tenta di mostrare come l'intelligibilità di questo mondo presupponga una distanza rispetto all'insensatezza del mero esistere.
Lévinas è consapevole che la sua è un'affermazione speculativa. "Senza dubbio Jean Wahl direbbe che un esistere senza esistenti è solo una parola." Ma Lévinas sta indicando "il momento di un limite" che rimane "singolarmente istruttivo", non diversamente dal racconto di Heidegger di come l'ansia riveli il "nulla" che è latente in ogni determinazione di qualcosa come tale e tal altro. Questo è probabilmente il motivo per cui Lévinas pubblicò Dall'esistenza all'esistente con una fascetta di carta avvolta attorno alla copertina su cui era scritto: "Dove non è una questione di ansia". La divergenza evidenzia la vicinanza. Per Heidegger, l'ansia illumina il perturbante dell'essere, una comprensione della contingenza di come le entità siano determinate a poggiare sul "nulla" se non sull'infondatezza dell'essere-nel-mondo nel suo insieme. Lévinas suggerisce che l'ansiosa rivelazione del nulla dell'essere nel mondo scambia l'essere per una generosità ontologica, una libertà di dare gli esseri e lasciarli essere in un modo o nell'altro, una sovrabbondanza di possibilità dischiudenti che induce ansia di fronte alla mancanza della datità determinata delle cose. C'è, propone Lévinas, un senso più radicale dell'essere che è, se non "svelato", almeno intimato. L'indeterminazione al centro dell'essere non è un gioco di possibilità. Indica "una situazione in cui la libertà rispetto all'essere... si scontra con l'assenza del mondo, l'elementale".
Lévinas contrappone l'"orrore" dell'esistere senza alcuna prospettiva – senza luce, senza la struttura dell'essere e quindi senza ogni valore – all'"angoscia" che svela la libertà finita dell'essere nell'analisi di Heidegger. L'orrore dell'essere senza esseri fa presagire il male ontologico radicale, il male come positività piuttosto che come privazione, un non-nulla dell'esistere che devasta tutti gli esistenti particolari che potrebbero essere valutati o compresi. Il crollo delle determinazioni quotidiane non lascia il posto all'ansiosa estraneità, infondatezza e libertà dell'essere; spinta oltre, la struttura possibile del mondo si spalanca sull'orrore dell'esistenza indeterminata senza mondo. Essere e tempo notoriamente non ha mai raggiunto la questione che cercava di affrontare, poiché la questione dell'essere veniva ampiamente differita dall'analisi del modo in cui il Dasein apre l'essere-nel-mondo. Lévinas compie il passo avanti che lo stesso Heidegger farà a suo tempo. "L'esistenza non è sinonimo di relazione con un mondo; è antecedente al mondo".
Sebbene il male ontologico non possa essere sperimentato direttamente dalla coscienza e neppure svelato dal Dasein, poiché la coscienza è sempre di oggetti e il Dasein è sempre nel mondo, può tuttavia essere "indicato formalmente", come direbbe Heidegger, nella distopia, nell'apocalisse, nella mitologia, fantascienza e altri casi in cui si manifesta il lato abissale della mondanità del mondo. La narrativa postapocalittica di Cormac McCarthy fornisce un esempio. "Perhaps in the world’s destruction it would be possible at last to see how it was made. . . . The ponderous counterspectacle of things ceasing to be. The sweeping waste. Hydroptic and coldly secular. The silence". "One vast salt sepulcher. Senseless. Senseless". Non niente, questa entropia dell'esistenza elementare sporge quando il mondo viene fatto a pezzi. Levinas vedeva gli eventi storici del 1933-1945 in questi termini. "L'hitlerismo", scrisse nel luglio 1946, era "il presentimento dell'epilogo della storia... In preda ai campi con filo spinato e camere a gas, nei campi senza camere; nell'immenso campo senza fili spinati dell'Europa occupata e del mondo minacciato di conquiste, abbiamo conosciuto l'ebbrezza della fine del mondo". Non ansia per quali possibilità di essere ma orrore per il male radicale di essere alla fine del mondo, senza luce, possibilità o valore. Ecco come si esprime Lévinas nella sua riflessione autobiografica del 1963:
    « Nessuna delle generosità che il termine tedesco ‘es gibt’ avrebbe contenuto si è rivelata tra il 1933 e il 1945. Questo va detto! La luce e il significato (La lumière et le sens) sorgono solo con gli esistenti che si alzano e si stabiliscono in questa orribile neutralità del c'è. Sono sulla via che porta dall'esistenza all'esistente e dall'esistente all'Altro, via che delinea il tempo stesso. »
Questo non è solo un punto morale; ha un acquisto ontologico o trascendentale. Il significato nasce all'interno di una radicale immersione nell'essere, come mostrava Heidegger, ma arriva fino all'oscurità dell'essere dove rischia di diventare del tutto insensato. L'immersione nell'oscurità dell'essere, in prossimità del male elementale, precede l'apertura del mondo in cui Heidegger pensa che siamo già da sempre gettati.
Ma se Heidegger rifuggiva dall'orrore dell'esistenza elementale, il suo pensiero consentì a Lévinas di sostenere che il male, in virtù del suo radicamento nell'essere stesso, non è riducibile a intenzioni maligne.
    « Siamo quindi responsabili al di là delle nostre intenzioni. È impossibile agire evitando l'azione sbagliata che ne deriva. Abbiamo un dito intrappolato negli ingranaggi e le cose si rivoltano contro di noi. Vale a dire, la nostra coscienza e il nostro dominio della realtà attraverso la coscienza non esauriscono il nostro rapporto con la realtà, alla quale siamo sempre presenti attraverso tutta la densità del nostro essere [...] è qui che la filosofia di Heidegger ha prodotto un tale forte impressione. »
Il male non è circoscritto dalla coscienza, come la critica dell'intenzionalità di Heidegger permise di vedere, ma Levinas sosteneva che non è nemmeno esaurito dalle possibilità finite di essere nel mondo. Se non può essere contenuto facendo appello a una coscienza imperfetta offuscata da errori, illusioni e interessi personali, tuttavia non coincide con lo svelarsi dei limiti dell'essere nel mondo e quindi scomparire nel nulla. Persiste come l'eccesso minaccioso dell'esistenza elementale, l'insensatezza in cui il mondo nel suo insieme può precipitare.
Per la maggior parte, Heidegger ignora il male elementare che la sua filosofia ha reso visibile a Lévinas. Tuttavia, nelle poche occasioni in cui l'ha considerato, il suo pensiero vira verso una fondamentale sintonia con l'orrore dell'essere, piuttosto che con l'ansia, la noia o la gioia che ha analizzato altrove. In un testo pubblicato postumo nel 1995 ma composto nel 1944-1945, quindi proprio nel momento in cui Lévinas era in prigionia abbozzando i suoi pensieri sul male dell'esistenza elementale, Heidegger allo stesso modo proponeva che "la devastazione della terra e l'annientamento dell'essenza umana che ne consegue è in qualche modo essa stessa malvagia [das Böse]. Questo male è ontologico; è il male dell'essere (Seyn), un male che essenzialmente accompagna e minaccia l'emergere della radura dell'essere. Heidegger distingue fermamente questo male dal reame della moralità, dove la colpa e la colpevolezza si applicano all'azione intenzionale, chiamandolo "malignità" [das Bösartige], con cui "non intendiamo ciò che è moralmente cattivo, e non ciò che è riprovevole". Questo "non è male nel senso di una cattiveria morale dei presunti autori di questa devastazione. Piuttosto, il male stesso, in quanto malignità, è devastante". L'essere stesso ha un eccesso maligno che pone una minaccia essenziale all'intelligibilità in quanto tale a causa della sua devastazione dello spazio che sostiene l'intelligibilità dell'essere. "La furia che essenzialmente prevale nel male scatena l'insurrezione e il tumulto che presagiamo da ogni parte, dove incontriamo una dissoluzione che sembra essere inarrestabile". Per Heidegger, come per Lévinas, si tratta di un pensiero del male che in senso stretto supera i limiti del pensabile, cioè della possibilità del pensiero. Heidegger la chiama una "supposizione", ma è chiaro che la devastazione della guerra indica la direzione. Questa vicinanza segna un altro punto di divergenza. Heidegger era fatalista riguardo all'"invio" del male dell'essere nel mondo; Lévinas ne era inorridito, vedendolo non solo come una devastazione morale ma anche come il crollo delle strutture di significato dell'esistenza. Ecco perché l'imperativo etico diventa il mezzo stesso per sostenere l'apertura dell'intelligibilità.
Il pensiero di Lévinas sul "male" inerente all'esistenza elementale, la sua malignità o il potere di devastare, al di là dell'intenzione di causare danno, offre un tentativo prolungato di venire a patti con il problema che Heidegger tocca brevemente. Come la fenomenologia del godimento è perseguitata dallo spettro dell'hitlerismo nell'affermare un'adesione a sé che è sorda all'altro, così Totalità e Infinito sostiene che il male dell'esistere senza gli esistenti perseguita il nostro godimento dell'esistenza elementale. La sua devastazione è suggerita dal godimento che abbiamo degli elementi, "vento, terra, mare, cielo, aria", poiché la loro profondità informe allude alla possibilità di una perdita totale di ogni particolarità e prospettiva. Ciò non rende malvagio il nostro godimento degli elementi – anzi, Lévinas non cessa mai di affermare "la verità permanente delle morali edoniste" – ma ci allerta sul male che travolge il mondo quando il godimento dell'essere elementale rimane sordo al Altro. Pensa allo spettacolo impressionante di uno tsunami o di un uragano, prima di prestare attenzione alla devastazione che provoca; o il piacere del sole invernale sulla pelle, prima di ricordare che è il risultato di un cambiamento climatico che potrebbe squarciare il mondo. Se siamo responsabili al di là delle nostre intenzioni, il punto di Lévinas è che non possiamo lasciare che sia l'essere a salvaguardare la chiarezza del significato. "L'essere nell'elemento", come lo chiama lui, chiaramente in contrasto con l'essere-nel-mondo, "si estende nel c'è, fino all'anonimo fruscio del c'è, l'agitazione incontrollabile dell'elementale, inquietante anche all'interno del godimento stesso".

### Conclusione

Il confronto di Lévinas con Heidegger è, infatti, una resa dei conti con ciò che è più avvincente e più orribile dell'esistenza elementare. Questa resa dei conti è profondamente debitrice a Heidegger per il modo in cui si avvicina ai fondamenti dell'intelligibilità accedendo all'attività concreta e preriflessiva in cui si è immersi, inclusa la struttura affettiva dell'esistenza elementale. Un approfondimento critico del resoconto heideggeriano della fatticità come possibilità generata indirizza Lévinas verso i suoi problemi centrali, quelli dell'essere inchiodati e del male elementare. Dal punto di vista che Lévinas ci invita a considerare, dove l’essere nell'elemento supera l'apertura dell’essere-nel-mondo, la trascendenza dell'altro offre un modo unico di dare senso all'esistenza. L'etica produce la trascendenza del senso dentro l'esistenza elementale.
Situando il confronto come abbiamo fatto, nel punto in cui il senso e il valore dell'esistenza elementale si imperniano sulla possibilità della trascendenza etica, tocca un'ambiguità nel pensiero di Lévinas che non può essere facilmente risolta. La relazione etica fonda il significato stabilendo una distanza all'interno dell'essere al di là dell'insensatezza della pura esistenza? Si tratterebbe di un'interpretazione trascendentale, secondo la quale l'etica fornisce le condizioni per la possibilità del senso in generale. Oppure la relazione etica interrompe l'antecedente intelligibilità dell'essere? In altre parole, l'appello dell'altro può essere ascoltato solo dopo che l'orizzonte dell'essere si è spalancato alla possibilità? Lévinas nota questa alternativa. "Per quanto riguarda l'ontologia, a volte mi sono chiesto se, per rivelare l'umano che si sforza di liberarsi, debba essere radicato o minato."
Lévinas affronta la questione della priorità relativa dell'etica e dell'ontologia ricorrendo alla distinzione cartesiana tra "un ordine cronologico distinto dall'ordine ‘logico’". Il cogito si scopre prima, cronologicamente, solo per poi rendersi conto della sua dipendenza logica o ontologica dall'idea dell'Infinito. Così anche le descrizioni da parte di Lévinas dell'uscita etica dalle profondità della solitudine materiale e dallo spettro del male elementale sono cronologicamente posteriori ma logicamente anteriori al senso dell'essere. Si può ritornare all'insensatezza e all'egoismo, anche se lo si comprende in virtù dell'antecedente intelligibilità dell'essere. Lévinas, quindi, non risolve la questione della priorità relativa di etica e ontologia. In fondo, non si tratta di anteporre l'uno per fondare l'altro, ma di un orientamento all'interno dell'essere senza il quale l'essere ritornerebbe al male elementale. Il volto si orienta. In questo senso è preminentemente sens, sia "direzione" che "significato".

## Note

* ↑ Emmanuel Levinas, "Dying for... [1988]", Entre Nous: On Thinking-of-the-Other, trad. (EN) Michael B. Smith & Barbara Harshav (New York: Columbia University Press, 1998), 208.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology [1929]", Discovering Existence with Husserl, trad. (EN) Richard A. Cohen & Michael B. Smith (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1998), 37.
* ↑ Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology", 38.
* ↑ Rispettivamente, Levinas, "Dying for... [1988]"; Levinas, Entre Nous, 208; Levinas, "As if Consenting to Horror [1988]", 485. La convinzione viene ribadita in numerose interviste.
* ↑ Levinas, "As if Consenting to Horror [1988]", 485.
* ↑ Levinas, "Freiburg, Husserl, and Phenomenology [1929]", Discovering Existence with Husserl, 37. Il seminario fu pubblicato molto dopo come Heidegger, Einleitung in die Philosophie, ed. Otto Saame & Ina Saame-Speidel, Gesamtausgabe Bd. 27 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996). Le note di queste seminario circolarono a Parigi e divennero la base dell'influente seminario di Jean Wahl nel 1946 e del volume, Introduction à la Pensée de Heidegger.
* ↑ Sul ruolo di Levinas nell'introdurre il pensiero di Heidegger in Francia, cfr. Dominique Janicaud, Heidegger in France (Bloomington: Indiana University Press, 2015) e Ethan Kleinberg, Generation Existential: Heideggerʼs Philosophy in France, 1927–1961 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005).
* ↑ Emmanuel Levinas, "Martin Heidegger et lʼontologie", Revue Philosophique de la France et de lʼÉtranger 113 (1932): 395; "Martin Heidegger and Ontology", trad. (EN) Committee of Public Safety, Diacritics 26 (1996), 11. Questo encomio d'apertura fu tolto da Levinas in una versione ridotta di questo saggio che pubblicò in un volume del 1949, En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger (Parigi: Vrin, 1974), che include due saggi importanti su Heidegger, "Lʼontologie dans le temporal", tenuto come lezione nel 1940 e pubblicato in (ES) nel 1948, e "De la description à lʼexistence", pubblicato nel 1949. Per un'analisi dei due saggi,cfr. Jacques Taminiaux, "The Early Levinasʼs Reply to Heidegger's Fundamental Ontology", Philosophy & Social Criticism 23, no. 6 (1997): 29–49.
* ↑ Rispettivamente, Heidegger, Hölderlinʼs Hymns “Germania” and “the Rhine,” trad. (EN) William McNeill & Julia Ireland (Bloomington: Indiana University Press, 2014), 61; Levinas, "Totalité et Infini: Préface à lʼédition allemande", Entre nous: essais, 231; "Totality and Infinity: Preface to the German Edition", Entre Nous, 197 (trad. modif.).
* ↑ (EN) A footnote to Levinasʼs 1932 exposition lists "Heideggerʼs main works" as Being and Time (1927), "On the Essence of Ground" (1929), Kant and the Problem of Metaphysics (1929), and "What is Metaphysics?" (1930). To this list should be added the seminar Levinas attended, Introduction to Philosophy (1929). Levinas claims less familiarity with Heideggerʼs later work, for example, Is It Righteous to Be?: Interviews with Emmanuel Lévinas, ed. by Jill Robbins (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), 176. This claim is crucial for understanding the development of Levinasʼs thought in its formative period between 1933 and the mid-1950s. It is only in the late 1950s that Levinas evinces familiarity with Heideggerʼs later work.
* ↑ Emmanuel Levinas, Totalité et infini: essai sur lʼextériorité (Dordrecht, the Netherlands: Le Livre de Poche, 1990 [1961]), 10; Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969), 25.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 77; Totality and Infinity, 79.
* ↑ (EN) See Martin Heidegger, Sein und Zeit (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 69, 138; Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper, 2008) 98, 177. Heideggerʼs critique of Husserl is an essential part of Levinasʼs engagement with Heideggerʼs thought. See Levinas, The Theory of Intuition in Husserlʼs Phenomenology [1930], 2nd ed. (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1995), whose wry title implies that the founder of phenomenology offers merely a theory of intuition, for Husserl accedes to intentional objects without accounting, as Heidegger did, for "all the vital forces which define concrete existence" (155). The criticism is more difficult to sustain in light of important works Husserl published later and posthumously. For an unfamiliar but interesting late discussion, see Emmanuel Levinas, "Phenomenology and the Non-Theoretical", in Facts and Values: Philosophical Reflections from Western and Non-Western Perspectives, eds. M. C. Doeser and J. N. Kraay, 109–120 (Dordrecht, the Netherlands: Martinus Nijhoff, 1986). In a decisive sense Levinasʼs philosophical aspiration remains closer to Husserl than Heidegger, at least in Totality and Infinity, for its argument seeks to justify both individual freedom and the objective validity of knowledge, whereas Being and Time is concerned only to derive them from the pretheoretical sense of being. Totality and Infinity can be read as an attempt to save the ethos of Husserlian phenomenology from Heideggerʼs critique.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 189; Totality and Infinity, 206.
* ↑ Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, ed. Jacques Rolland (Paris: Grasset, 1993), 43; God, Death, and Time, trad. (EN) Bettina Bergo (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), 53. Si veda anche Levinas, En découvrant lʼexistence, 80. Cfr. anche En découvrant lʼexistence, 98–103 e 140–143, dove la transitività dell'essere si legge anche nella descrizione di Husserl dell'intenzionalità nel senso che la coscienza è il suo contenuto.
* ↑ Levinas, "Martin Heidegger et lʼontologie", 417; "Martin Heidegger and Ontology", 24. Cfr. Heidegger, Sein und Zeit, 191; Being and Time, 235.
* ↑ Levinas, Le Temps et lʼAutre, 21; Time and the Other, 42.
* ↑ Heidegger, Being and Time, §29.
* ↑ Levinas, "Mourir pour...", Entre Nous: essais, 208; "Dying for...", Entre Nous, 211. Cfr. anche Levinas, "De la description à lʼexistence", En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger, 93–94.
* ↑ Cfr. Graham Harman, "Levinas and the Triple Critique of Heidegger", Philosophy Today 53, no. 4 (2009): 407–413. Due delle affermazioni qui esposte sono in sintonia con quelle di Harman, anche se fornirò un resoconto più evolutivo che situa queste critiche all'interno della problematica essenziale di Levinas. La terza critica che Harman affronta, quella dell'indipendenza degli oggetti e del senso dell'oggettività, è inseparabile dal tentativo di Lévinas di difendere un tipo di oggettivismo husserliano sulla scia della critica di Heidegger alla coscienza trascendentale. Questa terza critica individuata da Harman è effettivamente pertinente, ma richiede un resoconto dettagliato della relazione di Lévinas con il pensiero di Husserl.
* ↑ Levinas, Entre Nous: essais, 21; Entre Nous, 10. Ci sono già indicazioni del significato etico dell'altro alla fine di entrambe le opere del 1947, From Existence to the Existent and Time and the Other.
* ↑ Come dice Lévinas, Totalità e Infinito si affida costantemente a un linguaggio ontologico ed eidetico per distinguere le sue affermazioni da quelle della psicologia empirica; cfr. "Preface to the German edition", Entre Nous, 197.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 42–45, 62–64; Totality and Infinity, 50–52, 65–68.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 72–73; Totality and Infinity, 75.
* ↑ Il magistrale saggio di Jacques Derrida tratta di questo punto; cfr. "Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas", trad. (EN) Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), specialm. 134–153.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Martin Buberʼs Thought and Contemporary Judaism [1968]", in Levinas, Outside the Subject, trad. (EN) Michael B. Smith (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994), 18. Una critica simile di Buber appare in Totalité et infini, 64–65; Totality and Infinity, 68–69.
* ↑ La relazione tra il pensiero di Levinas e l'"etica originaria" di Heidegger viene esplorata in svariati saggi, in John E. Drabinski & Eric Sean Nelson, curr., Between Levinas and Heidegger (Albany: State University of New York Press, 2014); si vedano anche i preziosi contributi di Frank Schallow e Françoise Dasture in François Raffoul & David Pettigrew, curr., Heidegger and Practical Philosophy (Albany: State University of New York Press, 2002).
* ↑ Sulla "spirale" del godimento che costituisce il sé come modo di esistere che "si avvolge su se stesso", cfr. Levinas, Totality and Infinity, 118, 143.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 44.
* ↑ Emmanuel Levinas, "Comme un consentement à lʼhorrible", Le nouvel observateur 1211 (1988), 48; "As If Consenting to Horror", trad. (EN) Paula Wissing, Critical Inquiry 15, no.2 (1989), 485.
* ↑ Martin Heidegger, "Die Selbstbehauptung der deutschen Universität [27. Mai 1933]", in Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges: Veröffentlichte Schriften 1910–1976. Gesamtausgabe Band 16 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann), 112, 114; "The Self-Assertion of the German University", trad. (EN) William S. Lewis, in The Heidegger Controversy: A Critical Reader, cur. Richard Wolin (Cambridge, MA: MIT Press, 1993), 33–34, 36.
* ↑ Levinas, "Comme un consentement à lʼhorrible", 48; "As If Consenting to Horror", 485.
* ↑ Cfr. Is It Righteous To Be?, 32, 36; Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings, trad. (EN) Annette Aronowicz (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 25.
* ↑ Emmanuel Levinas, "The Understanding of Spirituality in French and German Culture", trad. (EN) Andrius Valevičius, Continental Philosophy Review 31, no. 1 (1998 [1933]), 1–10.
* ↑ Per esempio, nel 1932, "Martin Heidegger and Ontology", 24; nel 1934, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 65, 68; di nuovo nel 1934 in un'interessante recensione di Louis Lavelle, La presence totale, in Recherches philosophiques IV, 393, 395 e anche nella sua lezione del 1940, "Lʼontologie dans le temporel", En découvrant lʼexistence, 89.
* ↑ Levinas, "Comme un consentement à lʼhorrible", 48; "As If Consenting to Horror", 487.
* ↑ Samuel Moyn, Origins of the Other, 102. Così anche Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 151; e Adriaan Peperzak, "On Levinasʼs Criticism of Heidegger", Beyond: The Philosophy of Emmanuel Levinas (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1997), 204–205.
* ↑ Come sostengono Emmanuel Faye, Sidonie Kellerer, Richard Wolin, e altri.
* ↑ Levinas, "Comme un consentement à lʼhorrible", 49; "As If Consenting to Horror", 486.
* ↑ Levinas, Entre Nous, 207.
* ↑ Levinas, Entre Nous, 207.
* ↑ Levinas, "La philosophie et lʼidée de lʼInfini [1957]," rist. in En découvrant lʼexistence avec Husserl et Heidegger (Parigi: Vrin, 1988), 170–171; "Philosophy and the Idea of Infinity," Collected Philosophical Papers, trad. (EN) Alphonso Lingis (Dordrecht, the Netherlands: Kluwer Academic, 1993), 52–53.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 37–38; Totality and Infinity, 46. Il mio sforzo qui tenta di stabilire la cronologia dell'interpretazione da parte di Lévinas del pensiero di Heidegger, non la cronologia del pensiero di Heidegger stesso. Motivi criticati da Lévinas negli anni Cinquanta compaiono già nel pensiero di Heidegger a metà degli anni Trenta, anche se Lévinas non poteva conoscerne molti; per esempio, Heidegger, Nature, History, State: 1933–1934, trad. (EN) Gregory Fried & Richard Polt (New York: Bloomsbury Academic, 2015), 56.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 47. Un punto simile viene nuovamente enfatizzato nel 1961, in "Heidegger, Gargarin, and Us", rist. in Levinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism, trad. (EN) Seán Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 231–234.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 5; Totality and Infinity, 21. Levinas sta sicuramente alludendo al corso di lezioni di Heidegger nel 1935, pubblicato nel 1953, Introduction to Metaphysics, trad. (EN) Gregory Fried & Richard Polt (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), che offre un sostenuto trattamento della nozione di polemos (lett.: "guerra") nel Frammento 53 di Eraclito; cfr. Gregory Fried, Heideggerʼs Polemos: From Being to Politics (New Haven, CT: Yale University Press, 2000).
* ↑ Levinas, "The Understanding of Spirituality in French and German Culture [1933]," 1–10; Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism [1934]," trad. (EN) Seán Hand, Critical Inquiry 17 (1990):63–71; Levinas, "The Contemporary Relevance of Maimonides (1935)," trad. (EN) Michael Fagenblat, The Journal of Jewish Thought and Philosophy 16 (2008):91–94.
* ↑ La retroiezione di Moyn della visione di Lévinas riguardo al "paganesimo" di Heideggger alla metà degli anni '30 è un esempio calzante; cfr. Moyn, Origins of the Other, 192.
* ↑ Cfr. Simon Critchley, The Problem with Levinas (Oxford: Oxford University Press, 2015), 13–63, con cui la mia analisi si sovrappone e concorda sotto diversi aspetti. Ma il problema di Lévinas è frainteso se limitato all'esigenza morale o esistenziale di sfuggire "al dramma della prigionia dell'ego nella sua finitezza" (26). Il problema di Lévinas ha una dimensione ontologica, epistemologica e persino trascendentale: senza etica, non siamo semplicemente inchiodati a noi stessi; siamo inchiodati a un esistere insensato e incomprensibile. La soluzione, "etica", non solo rende migliori; ci permette di dare un senso all'essere; rende possibile l'esperienza intenzionale dell'oggettività degli oggetti.
* ↑ Levinas, "Quelques réflexions," 199; "Reflections on the Philosophy of Hitlerism," 64.
* ↑ Levinas, "Comme un consentement à lʼhorrible", 49; "As If Consenting to Horror", 488.
* ↑ Levinas, "Quelques réflexions", 117–118; "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 68, trad. modif.
* ↑ Anche l'influenza di Marx e dei sociologi della religione, in particolare Durkheim e Lévy-Bruhl, contribuì alle opinioni di Lévinas sull'esaurimento dell'individualismo occidentale.
* ↑ Critchley, The Problem with Levinas, 31, nota l'opinione di Giorgio Agamben in Sovereign Power and Bare Life, trad. (EN) Daniel Heller-Roazen, vol. 1 di Homo Sacer (Stanford, CA: Stanford University Press, 1995), 151, che il saggio di Levinas sull'hitlerismo "può ben ancora oggi costituire il contributo più prezioso alla comprensione del nazionalsocialismo."
* ↑ Heidegger, Sein und Zeit, 38; Being and Time, 63 (corsivo nell'originale; trad. (EN) midif.).
* ↑ Heidegger, Hölderlinʼs Hymns Germania and the Rhine, 27.
* ↑ Levinas, "De lʼévasion", Recherches Philosophiques, 5 (1935), 377; On Escape, trad. (EN) Bettina Bergo (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 55. Questo pensiero si estende fino a Totalità e Infinito, dove costituisce la base della fenomenologia del Medesimo. "L'io non è un essere che rimane sempre lo stesso, ma è l'essere il cui esistere consiste nell'identificarsi, nel ritrovare la propria identità attraverso tutto ciò che gli accade. È l'identità primordiale, l'opera primordiale di identificazione". Levinas, Totality and Infinity, 36.
* ↑ Heidegger, Sein und Zeit, 144; Being and Time, 183. Levinas sottolineò questo punto nel 1932; cfr. "Martin Heidegger et l'ontologie", 447; "Martin Heidegger and Ontology", 24–25.
* ↑ Heidegger, Sein und Zeit, 135; Being and Time, 174.
* ↑ Heidegger, Sein und Zeit, 143; Being and Time, 183.
* ↑ Heidegger, Einleitung in die Philosophie, §§ 35–36; Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trad. (EN) Richard Taft (Bloomington: Indiana University Press, 1997), §§16, 17, 35. Su questo si veda l'astuta analisi di Jean Greisch, "The ʻPlay of Transcendenceʼ and the Question of Ethics", in Raffoul & Pettigrew, curr., Heidegger and Practical Philosophy, 99–116.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 338; Totality and Infinity, 303.
* ↑ Questa frase chiave fu formulata per la prima volta in un'affascinante recensione che Lévinas scrisse nel 1934 a Louis Lavelle, La presence totale, in Recherches philosophiques IV, 393. La critica di Lavelle al resoconto di Heidegger sulla trascendenza dispersa della temporalità segna il punto di partenza della materialismo che continuerà a sviluppare fino a Totalità e Infinito. Su questo, si vedano Rolland "Annotation 9" a On Escape, 86–87; Moyn, Origins of the Other, 110–112; e specialmente David Urhig, "Lévinas et Blanchot dans les années 30: le contrepoint critique de la philosophie de Louise Lavelle", in Emmanuel Levinas-Maurice Blanchot: penser la difference, curr. Éric Hoppenot & Alain Milon (Paris: Presses Universitaires de Paris 10, 2007), 93–99.
* ↑ Levinas, "De lʼévasion", 375; On Escape, 52, trad. modif.
* ↑ (EN) "We learn nothing with greater difficulty than the free use of the national", wrote the poet Hölderlin in a famous letter to his friend Böhlendorff. This exigency determines Heideggerʼs entire attempt to deploy Hölderlin in the service of a "private National Socialism" in which the German language, land, and people are given over to their essential possibility of being and thus stands opposed to the "ontic" interpretation favored by adherents of official National Socialism. See, for example, Heidegger, Hölderlinʼs Hymns, 263–267. (Salomon Malka, Emmanuel Levinas: His Life and Legacy).
* ↑ (EN) "Being-Jewish" bears directly on Levinasʼs confrontation with Heidegger. First, the sense of facticity gave Levinas insight into the excess of thrownness over projection, of being riveted to whom one is in excess of the possibilities that being in the world "gives". This is the experience of Hitlerism from the point of view of the persecuted. In this sense, being Jewish exemplifies the problem of being riveted, as Levinas says at this very time in a text cited by Jacques Rolland in his Annotations to On Escape, 74: "Hitlerism is the greatest trial—an incomparable trial—through which Judaism has had to pass. . . . The pathetic destiny of being Jewish becomes a fatality. One can no longer flee it. The Jew is riveted to his Judaism"; Levinas, "!The Religious Inspiration of the Alliance", Paix et Droit 8 (1935), 4. But the experience of captivity as a Jewish prisoner of war inspired a new sense of "being Jewish" that not only recapitulated the problem of being riveted but also provided a sense of its transcendence. A radio talk delivered by Levinas some months after his release from captivity recalls how total abandonment to being Jewish gave way to a fleeting moment of "exiting (sortir) the magic circle in which we turned", a transcendence or escape by being touched in the very midst of pain and solitude by the presence of a distant God: "One could find in this love of God a terrible confirmation amid pain and even doubt. In the total passivity of abandonment, in the detachment with regard to all bonds—to feel oneself as in the hands of the Lord, to feel his presence. In the burning of suffering to distinguish the flame from the divine kiss. To discover the mysterious turn of supreme suffering into happiness. What, then, ultimately is Judaism [. . . ] the possible turning—before hope, in the depths of despair—of sorrow into happiness; the discovery in the very suffering of the signs of election"; Levinas, "Lʼexpérience juive du prisonnier [25 Sept 1945]", in Carnets de captivité et autres inédits: Oeuvres 1, ed. by Rodolphe Calin and Catherine Chalier (Paris: Bernard Grasset; IMEC, 2009), 213. This remarkable testament affords access to the moment when the sheer horror of being riveted is transfigured into the passivity of election to the Good. These two dimensions of the excessive facticity of being Jewish are brought together immediately after the War in "Being Jewish", trans. Mary Beth Mader, Continental Philosophy Review 40 (2007 [1947]):205–210, where radical passivity is the mode of transcendence. This is why, of being-Jewish Levinas concludes: "Its theology explicates its facticity" (210).
* ↑ Levinas, De lʼévasion, 392; On Escape, 73.
* ↑ Emmanuel Levinas, Le Temps et lʼAutre, IV ed. (Parigi: Presses Universitaires de France, 1947), 25; Time and the Other and Additional Essays, trad. (EN) Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1987), 45; mio corsivo.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, 173; Existence and Existents, 100.
* ↑ Levinas, Le Temps et lʼAutre, 21; Time and the Other, 42.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, 36; Existence and Existents, 27.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l’existant, 36; Existence and Existents, 27, trad. modif.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, 36; Existence and Existents, 102; 62–63.
* ↑ Questo pensiero ritorna a precedenti analisi; cfr. De lʼévasion, 381–383; On Escape 60–63 e Le Temps et lʼAutre, 45; Time and the Other, 62. Si veda anche Leora Batnizky, "Enjoyment and Boredom: What Levinas Took from Heidegger", in Heideggerʼs Jewish Followers, cur. Samuel Fleischacker (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2008), 204–218.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 155; Totality and Infinity, 146.
* ↑ Heidegger, Sein und Zeit, 68; Being and Time, 97–98. Si confronti questo con la brillantezza datagli nel 1932, "Martin Heidegger et lʼontologie", 411; "Martin Heidegger and Ontology", 20.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 141; Totality and Infinity, 133.
* ↑ (EN) The “accompaniment” of intelligibility by sensibility overturns Kantʼs idea that the “I think” accompanies all representations; Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998), 246 (= B 131–132). Yet Levinasʼs “I enjoy” serves his “defense of subjectivity” by constituting its materiality and temporal presence. For Kant, subjectivity is able to attain objective knowledge on its own, by providing the formal unity that necessarily accompanies representation. The Levinasian “I enjoy” is unable to represent objects until it is called beyond itself by the Other. Only then can it attain the objectivity of judgement, which it holds precariously on account of the risk of regressing to elemental enjoyment.
* ↑ De lʼévasion, 375; On Escape, 52; recensione di Louis Lavelle, La presence totale, in Recherches philosophiques (1934) IV, 393.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, 99; Existence and Existents, 61.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 141; Totality and Infinity, 133.
* ↑ Levinas, Totalité et infini 146; Totality and Infinity, 138.
* ↑ Questo spiega in qualche modo la strana nota a piè di pagina in Totalità e Infinito al pensatore nazista Kurt Schilling; cfr. Totality and Infinity, 120n4.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 124; Totality and Infinity, 120.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 142; Totality and Infinity, 134.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 142; Totality and Infinity, 134.
* ↑ Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 63.
* ↑ Levinas, "Reflections on the Philosophy of Hitlerism", 63.
* ↑ Levinas, Le temps et lʼautre, 29; Time and the Other, 51; De lʼexistence à l'existant, 20; Existence and Existents, 20.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 46.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, 80; Existence and Existents, 51; mio corsivo.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, II ed. (Parigi: Vrin, 1993 [1947]), 26; Existence and Existents, trad. (EN) Alphonso Lingis (Dordrecht, the Netherlands: Kluwer Academic, 1988), 21.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, 25; Existence and Existents, 21.
* ↑ Cormac McCarthy, The Road (New York: Picador, 2010), 293, 237.
* ↑ Levinas, De lʼexistence à l'existant, 25; Existence and Existents, 21.
* ↑ Levinas, "Tout est-il vanité?" Bulletin Interieur de lʼAlliiance Israélite Universelle 2, no. 9 (luglio 1946), 1.
* ↑ Levinas, "Signature", Difficile liberté: essais sur le Judaïsme, III ed. riv. e corr. (Parigi: Albin Michel, 1983), 407; "Signature", Difficult Freedom, 292 (trad. modif.; Levinas sottolinea sens nella versione originale del 1963 ma non nella ristampa modificata).
* ↑ Levinas, "Lʼontologie est-elle fondamentale?" (1951), Entre nous: essais, 14–15; "Is Ontology Fundamental?" in Entre Nous, 4, trad. modif. Durante l’affaire Heidegger della fine degli anni '80, Lévinas tornò sul problema del male, sottintendendo ancora una volta che il male è l'eccedenza degli effetti materiali dell'essere sulle cause intenzionali dell'azione e indicando ancora una volta che Essere e tempo avevan visibile questo problema senza affrontarlo. "Il diabolico non si limita alla malvagità che la saggezza popolare gli attribuisce e la cui malizia, basata sull'astuzia, è familiare e prevedibile in una cultura adulta. Il diabolico è intelligente. Entra dove vuole. Per rifiutarlo, bisogna prima confutarlo. Occorre uno sforzo intellettuale per riconoscerlo. Chi può vantarsi di averlo fatto?"; "Comme un consentement à lʼhorrible", 49; As If Consenting to Horror, 488 (trad. modif.).
* ↑ Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45): Gesamtausgabe Band 77 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995), 207; Martin Heidegger, Country Path Conversations, trad. (EN) Bret W. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 133, trad. modif. Proprio come Lévinas intrattiene la prospettiva del puro esistere senza esistenti, sebbene sia assolutamente impossibile da concepire o sperimentare (Time and the Other, 46-47), così anche Heidegger dice che dal momento che il male dell'essere devasta l'orizzonte della mondanità, può essere postulato solo come una "supposizione", poiché "potremmo non incontrarlo in alcun modo" (208; 134).
* ↑ Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), 208–209; 134. Questo testo fornisce un importante angolo interpretativo della frase contenuta nella "Lettera sull'umanesimo" del 1949 riguardante il "Bösartigen des Grimmes", "la malignità della rabbia", tradotta come "malizia della rabbia", che è legata alla radicale "guarigione" che può anche sorgere nell'essere; cfr. Pathmarks, 272. L'"etica originaria", evocata dalla "Lettera sull'umanesimo", va dunque intesa in relazione al pensiero del male elementale. È su questa base che si potrebbe accostare la differenza tra un'etica heideggeriana del "lasciar essere" e l'etica levinasiana del rispondere all'altro; e questo non solo da un punto di vista morale ma anche trascendentale.
* ↑ Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), 208; 134.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 142; Totality and Infinity, 134.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 151, 171; Totality and Infinity, 142, 160.
* ↑ Levinas, "Le philosophe et la mort", Altérité et transcendance (Parigi: Fata Morgana, 1995), 171; "The Philosopher and Death", Alterity and Transcendence (New York: Columbia University Press, 1999), 168; citato da Paul Franks, "Ontology and Ethics: Questioning First Philosophy in Levinas, Heidegger, and Fichte", in Heideggerʼs Jewish Followers, 186.
* ↑ Levinas, Totalité et infini, 46; Totality and Infinity, 54. Per un'elaborazione, si veda Levinas, Parole et Silence, et Autres Conferences Inédites: Oeuvres 2, ed. Rodolphe Calin & Catherine Chalier (Parigi: Bernard Grasset; IMEC, 2009), 268–270.
* ↑ Si veda anche il notevole passaggio in Totalité et infini, 147–148; Totalità e Infinito, ibid.: "La descrizione del godimento così come è stata condotta fino a questo punto sicuramente non rende l'uomo concreto. In realtà l'uomo ha già l'idea dell'infinito, cioè vive in società e si rappresenta le cose. [...] Le cose si fissano grazie alla parola che le dà, che le comunica e le tematizza. [...] L'identità delle persone e la continuità delle loro fatiche proiettano sulle cose la grata attraverso la quale ritrovano cose identiche. Una terra abitata da uomini dotati di linguaggio è popolata di cose stabili. Ma questa identità delle cose rimane instabile e non chiude il ritorno delle cose all'elemento. Una cosa esiste in mezzo ai suoi rifiuti. Quando la legna da ardere diventa fumo e cenere l'identità della mia tavola scompare. I rifiuti diventano indiscernibili; il fumo si disperde ovunque." E questa è la versione (EN) del brano citato, che riporto per maggiore delucidazione, Totality and Infinity, 139–140: "The description of enjoyment as it has been conducted to this point assuredly does not render the concrete man. In reality man has already the idea of infinity, that is, lives in society and represents things to himself. [...] Things are fixed thanks to the word which gives them, which communicates them and thematizes them. [...] The identity of persons and the continuity of their labors project over the things the grill through which they find again identical things. An earth inhabited by men endowed with language is peopled with stable things. But this identity of things remains unstable and does not close off the return of things to the element. A thing exists in the midst of its wastes. When the kindling wood becomes smoke and ashes the identity of my table disappears. The wastes become indiscernible; the smoke drifts off anywhere."