# Guida maimonidea/Ambiguità e codificazione

Guida maimonidea
Copertina
* Vita in esilio
* Maghreb e Terra Santa
* Egitto: Alessandria e Fustat
* Yemen, Islam e Rivelazione
* Medicina e composizione
* Divinità e aristotelismo
* Meditazione logica
* La forza di Maimonide
* Gli obiettivi del Commentario alla Mishnah
* Halakhah e comandamenti
* Interpretazione ed ermeneutica
* Etica e fede
* Mishneh Torah
** Supplemento critico: La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah
* Ambiguità e codificazione
* Filosofia e concetti
* Forma e contenuto
* La Guida dei Perplessi
* Critica del linguaggio
* Problemi e dottrine
* Imitatio Dei
* Appendice I: Salute & Benessere - Maimonide medico
* Appendice II: Cosmo maimonideo
* Bibliografia
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Nel precedente capitolo abbiamo esaminato le due possibilità di interpretazione dell'opera maimonidea Mishneh Torah. Ma quale di queste due differenti possibilità adottò Maimonide, quella moderata o quella radicale? Le differenze sono drastiche: si avvalse di quella moderata o di quella radicale?
Nonostante la grande chiarezza e trasparenza di ciascun giudizio espresso nella Mishneh Torah, i commenti del suo autore sulla natura dell'opera non riescono a chiarire la questione, e ripetute letture dell'introduzione non forniscono una risposta univoca alla domanda. A rendere le cose più complicate, Maimonide stesso attribuisce differenti significati all'opera, nelle sue varie lettere.
Nella sua risposta alla critica della Mishneh Torah fattagli da Pinhas il Giudice di Alessandria, Maimonide chiaramente sostiene la lettura moderata. Pinas era tra i primi a riconoscere il radicalismo implicito nell'opera stessa e la possibilità che Maimonide potesse presentarla come una sostituzione della precedente letteratura halakhica. In una delle sue rimostranze, Pinhas scrive: "Sarebbe opportuno che Sua Eccellenza istruisse le persone di non abbandonare lo studio della Gemara". Reagendo a questo rimprovero, Maimonide dichiara: "Per prima cosa, che Dio me ne guardi, sappi che io non ho mai detto `Non studiate la Gemara o la halakhah o Rabbi Isaac [Alfasi] o chiunque altro" (Iggerot, pp. 438-439). Dopo aver descritto il curriculum di studi della sua aula, che include un rigoroso impegno negli halakhot di Alfasi e nei trattati talmudici, Maimonide ritorna sul punto ed enfatizza in tono addolorato: "Ho forse comandato, o anche pensato, di bruciare tutti i libri che hanno preceduto il mio trattato? Non ho forse detto esplicitamente, agli inizi del mio trattato, che l'avevo composto solo per l'impazienza, per coloro che non riescono a sondare le profondità del talmud e capire in quella maniera ciò che è proibito e ciò che è permesso, e ho scritto a lungo in merito" (Ibid., p. 439). In effetti Maimonide rigetta qualsiasi possibilità di una lettura radicale della sua composizione. Non aveva intenzione di rendere irrilevante la precedente letteratura halakhica, e l'intera opera è intesa solo per colui al quale difetta la pazienza di studiare la halakhah più profondamente.
Reagendo a Pinhas, Maimonide fa riferimento ai suoi commenti nell'Introduzione, interpretandoli alla luce dell'impostazione "moderata" del carattere della Mishneh Torah. Tale lettura dell'introduzione è di certo possibile. In nessun punto dell'introduzione Maimonide asserisce che la letteratura halakhica precedente debbe essere soppressa, e considera la sua compilazione una risposta ad un ambiente letterario complesso ed uno stato di crisi storica. Si potrebbe persino affermare che la sua osservazione riguardo alla sufficienza della Legge Scritta e della Mishneh Torah — "senza dover consultare nessun altro libro tra loro" (Introduzione alla Mishneh Torah, p. 40) — si riferisca solo a persone di limitato tempo ed intelletto.
Tuttavia, nonostante tutto ciò, da nessuna parte nell'Introduzione Maimonide adotta esplicitamente la posizione contraria. Data l'importanza di un possibile travisamento, sarebbe stato meglio se Maimonide avesse chiarito la materia nell'introduzione, come Pinhas desiderava facesse. In ogni caso, se non avessimo altro che l'introduzione e la lettera a Pinhas il Giudice su cui basarci, potremmo dire che la lettura moderata fu chiaramente quella intesa da Maimonide e che l'interpretazione "radicale" fu esclusa dal suo stesso chiarimento in merito. Maimonide commenta in vena simile nel suo Saggio sulla Risurrezione: "Quando mi concentrai sulla compilazione della legge della Torah e l'esposizione dei suoi statuti, il mio obiettivo era di trovar favore in Dio, non di aspettermi onori o ricompense dalla gente. Desideravo, al meglio delle mie capacità, fornire guida, comprensione e conoscenza a chiunque non fosse qualificato ad afferrare gli insegnamenti dei dotti della legge che vissero prima di me" (Saggio sulla Risurrezione, pp. 211-212).
Oltre alla lettera a Pinhas — che considera la Mishneh Torah come un sommario della letteratura halakhica piuttosto che una sua sostituzione — possiamo citare l'evidenza di una lettera a Rabbi Jonathan Hakohen di Lunel e alla sua accademia, in cui Maimonide dichiara che la Mishneh Torah è uno sforzo a volte limitato di rappresentare la halakhah e certamente non la halakhah stessa. Maimonide inizia tale lettera riconoscendo che il suo coinvolgimento nella filosofia e nella scienza ha in qualche modo diminuito la sua conoscenza della Torah. Descrive il perseguimento di queste discipline come marginale, inteso solo a glorificare la Torah; ciò nondimeno, afferma, "il tempo [che dedico alla Torah] è diminuito, poiché la mia mente è divisa in molti segmenti, relativi a tanti tipi di sapienza" (Iggerot, p. 502). Tale frammentazione di pensiero, dice Maimonide, insieme al carattere prolisso delle fonti halakhiche e la tendenza universale delle persone di dimenticare, aumenta fortemente la possibilità di errore nei giudizi della Mishneh Torah. Maimonide pertanto ammonisce i suoi ammiratori, i grandi halakhisti di Lunel — che avevano accettato la Mishneh Torah con entusiasmo e contribuito molto alla penetrazione della cultura maimonidea in Provenza — di verificare attentamente le sue parole:
    « Per tutte queste ragioni, è utile esaminare le mie parole e verificarmi, e non lasciar dire al lettore della mia compilazione, "Chi è la persona che anticipa la parola del re?" Perché io ho dato il permesso: il re dice "vieni". E mi avrete fatto un gran favore — voi saggi e tutti coloro che trovano qualcosa [che manca], ditemelo; mi avrete fatto cosa gradita, [avendo ottenuto] lo scopo che nessuno scoglio rimane [nell'opera], Dio non voglia. Dato che ho solo inteso in questa compilazione di sgombrare il percorso e levare gli ostacoli davanti agli studenti, cosicché non si affatichino a casua dell'abbondanza di dibattiti, provocando errore nel giudizio della halakhah » (Ibid. 2, p. 502)
Commenti come questo, presentati ad un pubblico amichevole di rinomati studiosi e asserendo un approccio "dettagliato" ai giudizi dell'opera, sono ben distanti da una qualsiasi affermazione da parte di Maimonide che il suo trattato sia canonico e vincolante. Raccomanda ai suoi lettori di controllare attentamente le sue parole, in modo che non ci siano errori; e si auspica di incorporare le loro correzioni in una versione futura migliorata. Reputa quindi la Mishneh Torah come un solido punto di partenza per analisi, e non un punto di arrivo vincolante. Queste lettere perciò portano il lettore a concludere che Maimonide stesso proponeva l'interpretazione moderata come significato della composizione.
Ma questa è solo una parte del quadro. Abbiamo varie affermazioni di Maimonide stesso, inviate ai suoi discepoli più intimi ed eminenti, che puntano chiaramente alla lettura "radicale" della Mishneh Torah. In una delle sue lettere a Joseph, raccomanda che la sua compilazione diventi il centro del curriculum di studi:
    « Gli ho già raccomandato di non riposare finché non abbia appreso la compilazione nella sua interezza e farne il suo libro principale, insegnandolo dappertutto in modo da diffonderne i benefici. Poiché il giusto scopo di ciò che è contenuto nel Talmud e altrove è stato totalmente incorporato in esso. Ma lo scopo degli studiosi — sprecar tempo con le dispute talmudiche, come se significati e fini stessero nell'esercizio del dibattito — è un altro. Ma quello non era lo scopo iniziale; piuttosto la disputa ed il dibattito si sono intromessi per caso: quando la materia veniva esaminata, ed uno interpretava in un modo ed l'altro in un modo differente, e ciascuno dei due doveva esibire prova e dimostrare la persuasività della propria interpretazione. Tuttavia lo scopo primario era di sapere ciò che bisognava fare o evitare. E ciò è chiaro per uno come lui. Di conseguenza, siamo ritornati alla destinazione principale... e lasciato ciò che è estraneo a colui che sceglie di occuparsene. » (Ibid., pp. 257-259)
Lo scopo del Talmud allora è l'istruzione della halakhah pratica. La disputa talmudica è un prodotto secondario dello sforzo di chiarire la halakhah, e la Mishneh Torah, come libro della halakhah, raggiunge tale scopo in un modo chiaro e focalizzato. Poiché l'impegno nel dibattito talmudico non è di per se stesso un fine da seguirsi, la Mishneh Torah rimpiazza la letteratura talmudica come strumento più utile nel raggiungere il fine chiarificatore.
In un'altra affermazione, anche essa univoca, Maimonide fornisce al suo studente Joseph un consiglio riguardo al corretto corso di studi. I Geonim di Baghdad avevano tempestato la Mishneh Torah di dure critiche, e il devoto discepolo di Maimonide se ne era trovato al centro. Maimonide scrisse al suo studente per incoraggiarlo e calmarlo. All'inizio della sua lettera, tenta di sminuire il trauma e la sorpresa di Joseph per tali critiche, scrivendo che se le era aspettate, ed erano dovute a orizzonti ristretti, gelosia, e bigotteria religiosa. Per sollevargli lo spirito, Maimonide dichiara a Joseph che, in contrasto con le cattive notizie di Baghdad, ci sono buone notizie dalla Provenza:
    « Ho già ricevuto una comunicazione dai saggi di Francia e altri a loro nome, stupiti da ciò che è stato fatto e chiedendone il tutto, nella sua interezza; è si è già diffuso fino ai confini del mondo abitato. E quello che ci hai detto su coloro che non l'accettano come dovrebbero — ciò accade nel mio tempo, ma in futuro, quando gelosia e voglia di dominare finiranno, tutta Israele sarà soddisfatta solo [della mia opera] e senza dubbio metterà da parte tutto il resto, eccetto quelli che vogliono qualcosa per passare i giorni senza combinar niente. » (Ibid., pp. 301-302)
Maimonide vede la penetrazione della Mishneh Torah nel mondo francese come un chiaro segno della sua accettazione dilagante, poiché la comunità francese non è come quella sua domestica in cui il supporto per Maimonide è dato per scontato. Suona familiare il resoconto della diffusione del trattato fino ai confini del mondo abitato e la visione della sua trasformazione ultima, agli occhi di tutto Israele, come opera halakhica unica ed esclusiva: entrambi richiamano chiaramente il concetto dell'autorevolezza del Talmud articolato da Maimonide nell'introduzione alla Mishneh Torah e la premessa che la Mishneh Torah possa ottenere un'autorevolezza simile una volta che si sia diffusa ed accettata. In un'altra lettera allo stesso discepolo, Maimonide identifica il giusto corso di studi:
    « Non studiar niente eccetto gli halakhot del Rabbino (Isaac Alfasi), di benedetta memoria, e confrontali con la compilazione [Mishneh Torah], e se incontri una disputa, sappi che l'esaminazione del Talmud l'ha provocata, e ricerca [nel Talmud] dove sia avvenuta. Ma se perdi tempo sui commentari e l'interpretazione dei dibattiti nella Gemara, e quelle cose messe da parte per la loro pesantezza — sprecherai il tuo tempo e concluderai ben poco. » (Ibid., p. 312)
Pertanto, dopo la composizione della Mishneh Torah i dibattiti di Abayye e Rava divennero un inutile spreco di tempo. È possibile che, se Maimonide avesse avuto a disposizione un'opera come la Mishneh Torah, scritta da qualcuno che lo avesse preceduto, avrebbe diretto la sua attenzione verso materie più idonee alla contemplazione costante, poiché lo scopo dello studio talmudico sarebbe già stato raggiunto da un codice onnicomprensivo e decisivo. Non esiste quindi una risposta chiara alla domanda "Cos'è la Mishneh Torah?" Alla base di questa opera fondamentale di chiarezza e trasparenza si trova un'ambiguità profonda. La compilazione è una rappresentazione della halakhah mediante un sommario chiaro ed accessibile della letteratura precedente, o è un'opera della halakhah stessa che sostituisce la letteratura precedente? Queste possibilità fortemente divergenti implicano concetti profondamente differenti sull'autorevolezza della compilazione ed il ruolo ed il grado in cui si presunse causasse un cambiamento fondamentale nel carattere della cultura ebraica nel suo complesso. La divergenza scaturisce non solamente dai due sensi della parola "codice"; viene aumentata dalle differenze tra i resoconti dello stesso Maimonide circa la sua composizione nelle lettere in cui parla della sua impresa. Ma mentre ciascuna delle lettere esprime una posizione particolare da parte del suo autore, nell'introduzione alla Mishneh Torah stessa Maimonide evita di rispondere alla domanda sulla natura dell'opera. Come notato, l'introduzione permette entrambe le interpretazioni, e ciascuna delle lettere in verità ci si riferisce, direttamente o indirettamente. Maimonide fornisce quindi varie letture del significato della Mishneh Torah come composizione, e formula l'introduzione in un modo che lascia la domanda in sospeso.

## Codificazione e autostima

La questione della posizione di Maimonide rispetto alle interpretazioni alternative della Mishneh Torah che egli stesso ha posto, può essere risolta come segue. La vera posizione di Maimonide è quella radicale, cher esprime ai suoi discepoli più intimi. La Mishneh Torah è la halakhah stessa, una identifica l'altra, e la composizione è un rimpiazzo della letteratura halakhica che la precedette. Tuttavia Maimonide ha buone ragioni per celare tale posizione: dichiarare che la Mishneh Torah è halakhah e che i giudizi a lei contrari errano in materia legale sarebbe affermare un'autorità senza precedenti. Tale sorta di presunzione adirerebbe giustificatamente gli altri studiosi che riterrebbero la Mishneh Torah un mezzo per spogliarli, senza ragione apparente, dell'autorità di decidere la halakhah secondo le loro proprie interpretazioni. Inoltre, ponendo la Mishneh Torah come sostituto di letteratura halakhica precedente creerebbe un significativo cambiamento intellettuale opposto ad altre autorità rabbiniche. È quindi appropriato mascherare detta impostazione, come in verità fa Maimonide nella sua lettera a Pinhas il Giudice. Coerente con tale posizione, Maimonide — abile maestro di dissimulazione ed ambiguità — formula l'introduzione in un modo che gli permetta di argomentare che egli sosteneva solo la concezione moderata del significato della sua composizione e che non gli era mai passato per la testa di pensare altrimenti.
La succitata posizione di Maimonide può essere supportata su base esegetica generale. Delle due chiare alternative che Maimonide suggerisce, è lecito assumere che favorisca quella radicale ma anche che la voglia celare. Altrimenti, perché avrebbe dovuto intimare una tale possibilità? Una simile impostazione è stata proposta in connessione alla Guida, come si vedrà in seguito, e si presta ad uguale applicazione anche alla Mishneh. Ma nel caso di quest'ultima, la cosa deve essere formulata in una maniera molto più complessa. Come specificato precedentemente, l'autorità della Mishneh Torah non deriva dalla rinomanza istituzionale del suo autore, poiché Maimonide mancava di una qualsiasi autorità istituzionale plenaria. Come la regola del riconoscimento applicata da Maimonide al Talmud, la trasformazione della Mishneh Torah in vera e propria halakhah dipende dalla sua diffusione e accettazione da parte dell'intero popolo di Israele, dovunque esso sia disperso. Dalla collocazione di Maimonide nel tempo, egli non poteva dichiarare che la sua composizione costituisse halakhah e rimpiazzasse la letteratura precedente — non perché necessitasse di nascondere tale presunzione, ma perché natura e carattere dell'opera dovevano ancora essere determinate ed erano soggette a forze al di là del controllo assoluto di Maimonide stesso. Secondo questa lettura, Maimonide voleva che la sua composizione fosse halakhah di per sé e servisse, in futuro, come sostituto della letteratura halakhica precedente. Ma a causa del suo proprio concetto di autorità, la notorietà del libro ed il suo stato sarebbero stati determinati da circostanze esterne al libro stesso. Se si diffondeva ed era accettato, allora sarebbe proprio diventato halakhah e rimpiazzato il materiale halakhico precedente; sennò, il significato nascosto sarebbe stato perso, e l'opera sarebbe semplicemente rimasta una magnifica rappresentazione della halakhah che meritava di essere considerata per l'importanza del suo autore. Sarebbe servita come riassunto accessibile e trasparente della precedente letteratura halakhica.
Si potrebbe asserire che l'ambiguità relativa al significato della composizione come la formula Maimonide sia basata su questioni più profonde della dipendenza della sua autorevolezza su circostanze storiche future che ne determineranno il fato. Il divario tra le due possibili letture non crea solo una differenza significativa riguardo al carattere dell'opera. Ciascuna delle due possibilità rappresenta anche un concetto differente dell'autore, la sua stima, e la sua autorità; ed uno può quindi proporre che tale ambiguità apre una finestra sulla complicata posizione dell'autore rispetto a se stesso. Secondo l'impostazione radicale dell'opera, Maimonide intendeva, con un unico e possente atto letterario, trasformare la struttura halakhica frammentaria e variegata senza alcun cambiamento nella situazione geopolitica che aveva prodotto la frammentazione e a fronte dell'intensificazione continuativa di tali circostanze geopolitiche. La forza dell'opera era la sua abilità di apportare questo cambiamento, e la sua accettazione in tutto Israele l'avrebbe trasformata in vera e propria halakhah, alterando il piano culturale dell'élite erudita. D'altra parte, la lettura più moderata della Mishneh Torah riflette una differente opinione di se stesso da parte dell'autore. La sua lettera ai saggi di Lunel chiaramente propone un'immagine personale più modesta e riservata. Maimonide si intrattiene in una conversazione sincera coi destinatari della lettera, parlando loro come primotra pari e richiedendo correzioni, commenti e annotazioni. Sul piano più moderato di immagine personale dell'autore, la Mishneh Torah rappresenta uno sforzo da parte di un grande intellettuale di riassumere la halakhah a beneficio di coloro che hanno difficoltà col dibattito talmudico, ma non è halakhah stessa e non sostituisce la precedente letteratura halakhica.
La storia della letteratura include situazioni in cui il significato di un libro resta elusivo e persino le posizioni fondamentali dell'autore non risultano palesi. Tale è il caso della Guida dei perplessi. Ma la natura incerta della Mishneh Torah presenta un caso inusitato: la alternative esegetiche riflettono non solo le posizioni dell'autore ma anche la sua propria immagine personale ed il grado di influenza e potere che si assume e si attribuisce. Maimonide era conscio di avere una rare missione storica, e mai si sottovalutò o sminuì il proprio valore. Ma sembra opportuno dire che la differenza tra i tipi di autoconsapevolezza impliciti nelle due letture discusse sopra (moderata/radicale) danno adito a conflitti interni e di principio sul suo status e ruolo. Se è così, allora la domanda "cos'è la Mishneh Torah?" non è soltanto difficile da rispondere; è una domanda che mai avrà una risposta definitiva perché l'autore stesso è ambivalente in merito. Tutto ciò che possiamo fare è formulare la domanda "cos'è la Mishneh Torah?" e rivelare la sua ambivalenza fondamentale come opera enigmatica celata sotto un mantello ingannevole di chiarezza e trasperenza generali.

## Note

* ↑ Il titolo della raccolta significa "Gloria della Generazione", ed è una doppia allusione alla fama del Rambam e alla rinomanza dell'iniziativa letteraria di tradurre i manoscritti dei classici medievali sefarditi, che fino ad allora (XVIII secolo) erano rimasti nascosti in collezioni private.
* 1 2 3 4 5 6 Per questa sezione specifica si vedano specialmente Lenn E. Goodman, "Maimonides` Philosophy of Law", Jewish Law Annual 1, 1978, pp. 72-107; Hana Kasher, "The Study of Torah as Means for Knowledge of God in Maimonides Teaching", Mehqarei Yerushalayim be-Mahashevet Yisra`el 5, 1986, pp. 71-81; Jacob Levinger, Maimonides as a Rabbi and a Philosopher, Mosad Bialik, 1990, passim; Mark Shapiro, Studies in Maimonides and his Interpreters, University of Scranton Press, 2008; Isadore Twersky, "Some Non-Halakhic Aspects of the Mishneh Torah", Jewish Medieval and Renaissance Studies, A. Altmann (cur.), Harvard University Press, 1967, pp.95-111.
* 1 2 3 4 5 Moshe Halbertal, Maimonide, cit., 2014, pp. 189-196.
* 1 2 Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), Yale University Press, 1980, passim & secondo voci; id., "The Beginning of Mishneh Torah Criticism", Biblical and Other Studies, A. Altmann (cur.), Harvard University Press, 1963, pp. 161-182; Jacob Zussman, "Oral Torah Literary Speaking", Studies in Talmud 3, nr. 1, 2005, pp. 209-384 (in ebr.)
* 1 2 Ephraim Kanarfogel, “Reflections on the Place of theMishneh Torah in the Tradition of the Medieval Encyclopedia”, The Medieval Hebrew Encyclopedia of Science and Philosophy, S. Harvey (cur.), pp. 123-139; cfr. anche il suo Jewish Education and Society in the High Middle Ages, Detroit, 1992, passim.
* ↑ Jacob Levinger, Maimonides’ Techniques of Codification; a Study in the Method of the Mishneh Torah, Gerusalemme, 1965 (in ebr.)
* 1 2 Isadore Twersky, “The Beginnings of Mishneh Torah Criticism”, Biblical and Other Studies, Alexander Altmann (cur.), pp. 161-83; id., “Some Non-Halakic Aspects of The Mishneh Torah”, Jewish Medieval and Renaissance Studies, Alexander Altmann (cur.), pp. 95-118.