# Tradizione ebraica moderna/Capitolo 12

Tradizione ebraica moderna
● — IntroduzioneTradizione ebraica moderna/Introduzione
* La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch SpinozaTradizione ebraica moderna/Capitolo 1
* Il liberalismo di Moses MendelssohnTradizione ebraica moderna/Capitolo 2
* Filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon MaimonTradizione ebraica moderna/Capitolo 3
* Ebraismo e Idealismo critico: Hermann CohenTradizione ebraica moderna/Capitolo 4
* Il pensiero dialogico di Martin BuberTradizione ebraica moderna/Capitolo 5
* Filosofia dell'esistenza ebraica: Franz RosenzweigTradizione ebraica moderna/Capitolo 6
* Leo Strauss e il pensiero ebraico modernoTradizione ebraica moderna/Capitolo 7
* Messianismo e filosofia ebraica modernaTradizione ebraica moderna/Capitolo 8
* Etica, Autorità, AutonomiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 9
* Joseph Soloveitchik e l'uomo halakhicoTradizione ebraica moderna/Capitolo 10
* Levinas e il primato dell'eticaTradizione ebraica moderna/Capitolo 11
* Emil Fackenheim, Shoah e filosofiaTradizione ebraica moderna/Capitolo 12
* Il male, la sofferenza e l'OlocaustoTradizione ebraica moderna/Capitolo 13
* Linguaggio della Rivelazione e CommentarioTradizione ebraica moderna/Capitolo 14
Bibliografia tematicaTradizione ebraica moderna/Bibliografia
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## Emil Fackenheim, Shoah e filosofia

Thou shalt not hand Hitler posthumous victories. To despair of the God of Israel is to continue Hitler's work for him.
La carriera intellettuale di Emil Fackenheim, se ne facciamo risalire l'origine al suo ingresso alla Hochschule di Berlino nel 1935, durò sessantotto anni (n. 1917 – m. 2003). Ripensando alla sua carriera, probabilmente non è sbagliato considerare l'Olocausto come il suo nucleo e valutare i suoi scritti post-Olocausto come il suo contributo e la sua eredità più importanti. Ma per Fackenheim, l'Olocausto non fu solo una rottura nella storia e nel pensiero ebraico; fu anche una rottura nella storia mondiale e nel pensiero filosofico. Tuttavia, è stata prestata troppa poca attenzione al modo in cui, per Fackenheim, l'Olocausto può essere inteso come una rottura nella tradizione filosofica stessa.
Durante il Purim del 1967, il 26 marzo, Steven Schwarzschild, allora direttore di Judaism, convocò un simposio a New York in occasione dell'incontro annuale del consiglio direttivo della rivista e sotto gli auspici dell'American Jewish Committee, sul tema "Jewish Values in the Post-Holocaust Future". Schwarzschild presiedette un gruppo di quattro relatori, ognuno dei quali fu invitato a fare una breve dichiarazione; seguì una discussione. I quattro partecipanti erano George Steiner, Richard Popkin, Elie Wiesel ed Emil Fackenheim. Questa fu la prima occasione pubblica in cui Fackenheim presentò la sua formulazione del 614° comandamento. Fu un invito, disse in seguito Fackenheim, che non poteva rifiutare, sebbene gli costò un prezzo emotivo e morale estremo.
Nel marzo del 1967, quindi, Fackenheim aveva iniziato a rivolgere il suo pensiero in modo centrale ad Auschwitz e a come affrontarlo in quanto ebreo. Nello stesso anno, pubblicò su Deadalus un lungo saggio intitolato "On the Self-Exposure of Faith to the Modern-Secular World: Philosophical Reflections in the Light of Jewish Experience". Il saggio è strutturato come una risposta a varie tendenze critiche nella teologia cristiana, da Dietrich Bonhoeffer a Harvey Cox, ai teologi della "death of God (morte di Dio)" allora in voga (Thomas Altizer, William Hamilton, Paul Van Buren), concludendosi con una discussione sull'"eclissi di Dio" di Buber e alcune riflessioni finali e provvisorie sull'Olocausto. Il nocciolo di quelle osservazioni è che una vera risposta ebraica potrebbe non essere nota ai teologi o ai filosofi, ma forse si potrebbe trovare qualcosa nelle opere di un romanziere. Fackenheim cita, con pochi commenti, passaggi di tre romanzi di Elie Wiesel: Night, The Accident e The Gates of the Forest. Inoltre, registra un avvertimento, "that a facing up to Auschwitz that is a commitment to “survival for survival’s sake is an inadequate stand". Nel pezzo del simposio del marzo 1967 e poi più avanti nel saggio "Jewish Faith and the Holocaust" e nell'introduzione a Quest for Past and Future, Fackenheim avrebbe detto: "I confess I used to be highly critical of Jewish philosophies which seemed to advocate no more than survival for survival’s sake. I have changed my mind. I now believe that, in this present, unbelievable age, even a mere collective commitment to Jewish group-survival for its own sake is a momentous response, with the greatest implications". Questa testimonianza suggerisce la conclusione che nell'estate del 1966, durante gli incontri del Meier Segals Center for the Study and Advancement of Judaism a Quebec, al documento di Fackenheim venne data una versione del lungo documento sulla fede, la secolarità e il fenomeno della “morte di Dio”.
In un qualche tempo, quindi, durante l'autunno e l'inverno del 1966-67, Fackenheim aveva cambiato idea sull'importanza di un impegno per la sopravvivenza ebraica. Tra quell'estate e la primavera successiva, si era immerso nella riflessione sulla questione di Auschwitz e sulla risposta ebraica genuina o "autentica"; la dichiarazione del simposio era il risultato, o parte del risultato, la cui versione più ampia apparve l'anno successivo in Commentary e nell'introduzione a Quest for Past and Future. L'invito di Schwarzschild gli aveva presentato un imperativo morale e lo aveva messo nella posizione di fare una dichiarazione pubblica su una questione che aveva, per anni, soppresso o persino represso. Cosa lo rendeva necessario e possibile?
Uno sviluppo fu filosofico. Durante gli anni precedenti l'autunno del 1966, Fackenheim il filosofo si era occupato di Hegel. Dalla metà degli anni ’50, e in effetti anche prima, aveva lavorato a un progetto riguardante fede e ragione nella filosofia tedesca, da Kant a Kierkegaard. Ma, come Fackenheim avrebbe poi notato, il progetto incontrò un ostacolo quando si rivolse a Hegel e iniziò a immergersi nella filosofia di Hegel e nel sistema hegeliano. Da un lato, cercò di comprendere il ruolo della religione e della fede nel sistema di Hegel e quindi nella loro relazione con il pensiero filosofico. Dall'altro, era interessato al sistema hegeliano stesso, alla sua pretesa di una ragione onnicomprensiva e alla sua relazione con l'attualità storica. Entro il 1966-67, era arrivato a comprendere il sistema hegeliano, i suoi meccanismi interni e la sua coerenza, ed era arrivato anche a cogliere la relazione in Hegel tra realtà storica e pensiero filosofico. Era anche arrivato a credere sempre di più che Hegel stesso, se fosse vissuto durante e dopo la distruzione nazista, i campi di sterminio e le atrocità, avrebbe visto in essi una forma di male senza precedenti e radicale che avrebbe sfidato la sintesi hegeliana, ovvero l'assimilazione della storia nel pensiero filosofico che la filosofia hegeliana rappresentava come la sua forma più elevata. Scrisse di questa affermazione, che i mali di Auschwitz non potevano essere assimilati nel sistema hegeliano e quindi implicitamente in qualsiasi pensiero filosofico e effettivamente in qualsiasi pensiero in assoluto, brevemente nel suo libro The Religious Dimension of Hegel’s Thought, pubblicato nel 1968, e poi di nuovo in un saggio, "Would Hegel Today Be a Hegelian?" nella rivista filosofica canadese Dialogue nel 1970. Il suo studio di Hegel gli aveva mostrato che non solo la filosofia hegeliana, e quindi il pensiero stesso, era vulnerabile alla critica dal punto di vista della particolare persona in carne e ossa, e dell'incontro concreto tra quell'individuo e Dio – la critica kierkegaardiana – ma era anche vulnerabile a una nuova critica, quella di un male che sfidava l'assimilazione nel sistema hegeliano e quindi sfidava ogni pensiero — un male che era inspiegabile, senza alcun significato o scopo, una rottura assoluta e incondizionata del pensiero e della vita occidentali. Questo lo chiamava "the scandal of the particularity of Auschwitz".
Ma se la minaccia alla filosofia e al pensiero in generale fosse stata radicale, ci sarebbe ancora speranza per il futuro? Si potrebbe andare avanti dopo Auschwitz senza capitolare completamente al suo male, alla sua negatività, alla sua distruzione delle nostre categorie e dei nostri principi? Per gli ebrei, cosa poteva rimanere delle idee di salvezza e redenzione? L'integrità richiedeva la disperazione completa?
Fackenheim disse spesso, negli ultimi anni, che ciò che rese possibile l'esposizione responsabile e seria ad Auschwitz per gli ebrei e per i teologi ebrei come lui fu l'esempio di Elie Wiesel. Fackenheim accenna già a questo alla fine del saggio sulla laicità e poi di nuovo nel saggio "Jewish Faith and the Holocaust" quando cita la testimonianza di Wiesel in Night, The Accident e The Gates of the Forest. Wiesel rappresentava per Fackenheim, e per molti di coloro che si riunivano per discutere in Quebec agli incontri della Segals, il fatto che la fede si era di fatto esposta agli orrori dei campi di sterminio, era stata frantumata, persino virtualmente distrutta, e poi recuperata, seppur in forme rivoluzionarie e sorprendenti. Il ruolo che Wiesel svolse per Fackenheim non fu quello di romanziere in sé, ma piuttosto quello riflessivo di sopravvissuto che esprimeva le sue esperienze di discesa e di recupero in modo romanzato. Ma il punto centrale è che Wiesel incarnava l'idea che la resistenza al male del nazismo, per quanto totale, fosse necessaria e possibile. In "Jewish Faith and the Holocaust" e nel terzo capitolo di God’s Presence in History, questa convinzione diventa articolata come le affermazioni di Fackenheim secondo cui Auschwitz è "the rock on which throughout eternity all rational explanations will crash and break apart"; che "seeking a purpose is one thing, but seeking a response is another"; e infine che dopo vent'anni, era giunto a quella che chiama "a momentous discovery: that while religious thinkers were vainly struggling for a response to Auschwitz, Jews throughout the world... had to some degree been responding all along". Questa "discovery" era ciò che l'esempio di Elie Wiesel aveva insegnato a Fackenheim. Se la risposta come resistenza e recupero era reale, allora poteva essere possibile e, se possibile, allora "we could read off of existing responses a set of norms or imperatives for how authentic response ought to be conducted". Questa è la fonte – per chi ora la riconosce – del 614° comandamento di Fackenheim, della sua origine e del suo contenuto.
Questa situazione intellettuale diede origine a una riflessione complessa e poco compresa sul ruolo dell'Olocausto per ebrei, cristiani, storici, tedeschi e altri, una riflessione articolata più compiutamente in quegli anni nel terzo capitolo di God’s Presence in History, ma prefigurata negli scritti che ho già citato. Il ragionamento di Fackenheim procede in questo modo... Il compito che gli si presentava era molteplice: mostrare come Auschwitz sfidasse ogni pensiero, come fosse privo di senso, senza scopo e inspiegabile; mostrare come la svolta dal pensiero alla vita — come spesso diceva "il pensiero deve andare a scuola con la vita" — indicasse l'attualità della resistenza; ricavare da questa effettiva resistenza una concezione del perché sia ​​necessaria una resistenza continua; dare un contenuto alle norme o agli imperativi che potrebbero essere usati per esprimere quella necessità; spiegare qual è il fondamento di quella necessità – qual è la forza dell'obbligo – per i credenti e per gli ebrei laici; e dire qualcosa sulla possibilità che noi adempiamo a tali obblighi o imperativi. La formulazione del 614° comandamento avviene all'interno di questa linea di pensiero e incorpora diversi dei suoi passaggi, il che è parte di ciò che lo rende così impegnativo e difficile da comprendere. In esso, Fackenheim non sta facendo una cosa, ma piuttosto molte cose contemporaneamente. Il comandamento di non dare a Hitler alcuna vittoria postuma, cioè, esprime la resistenza con continui atti di fedeltà all'ebraismo e al popolo ebraico e alla dignità umana; esprime l'idea che un ebreo credente considererebbe tali atti come risposte a un comandamento e che la fonte dell'autorità del comandamento sarebbe Divina. Inoltre, il comandamento così come è formulato e poi ampliato interpretativamente nelle sue quattro parti è il risultato di come Fackenheim ora – e coloro che vedrebbero le cose dal suo punto di vista – interpreterebbero il contenuto di quella resistenza, cioè la forma che tale resistenza e continua fedeltà all'ebraismo e all'umanità assumerebbero. Anche in quegli anni, e questo è molto esplicito nel pezzo del simposio e nel terzo capitolo di God’s Presence in History, Fackenheim non ha mai sostenuto che tutti gli ebrei debbano considerare l’imperativo come un comandamento, in senso stretto, o che tutti gli ebrei debbano considerarlo un comandamento Divino. Gli ebrei secolari non lo farebbero. Per loro, ci sarebbe un senso di agire sotto un obbligo anche senza comprendere da dove provenga o cosa ci sia dietro, per così dire. Questo sarebbe un senso di ricevere un imperativo senza chiedere cosa gli dia la sua autorità.
Questa è la posizione a cui Fackenheim era giunto nel 1970. Nel 1974, un nuovo progetto iniziò a prendere forma, un'estensione di questa linea di pensiero e delle richieste che esprimeva: prendere sul serio Auschwitz e prendere sul serio Dio e l'ebraismo. Nel 1976, Fackenheim ricevette una prestigiosa Killam Fellowship dal governo canadese per trascorrere due anni ininterrotti lavorando a questo nuovo progetto ampliato sul pensiero ebraico post-Olocausto e altro ancora, ma, come spesso accade, ciò che era stato pianificato come un libro con sei capitoli si trasformò in modi imprevisti. Mentre Fackenheim iniziava a riflettere più a fondo su cosa avrebbe contenuto il primo capitolo, le sfide che lo attendevano divennero sempre più imponenti. Il primo capitolo divenne un libro a sé stante. Fu completato nel 1981 – praticamente alla vigilia della partenza della famiglia per Israele facendo aliyah – secondo quello che ora conosciamo come To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought, pubblicato nel 1982.
Il capitolo centrale del libro è il Capitolo IV, in cui Fackenheim entra nel pensiero di Martin Heidegger per mostrare come non riesca ad affrontare il nazismo e come né il pensiero iniziale né quello successivo di Heidegger possano impedire il suo fallimento di autenticità. Il resoconto di Heidegger sulla storicità dell'esistenza umana richiedeva standard di autenticità ma non poteva fornirli in un modo che potesse bloccare il suo impegno verso il nazismo e il suo fallimento nell'abiurarlo. Da Heidegger, Fackenheim si rivolge ad altre forme di risposta inautentica all'Olocausto, comprese quelle dei pensatori ebrei, e poi si chiede se il risultato non sia una totale paralisi del pensiero, una impasse. È qui che il pensiero deve andare a scuola di vita. L'indagine di Fackenheim diventa empirica, mentre si fa strada attraverso un esame degli autori, a tutti i livelli, e delle vittime, per scendere nella profondità dell'orrore e indietreggiare di fronte a esso, per trovare un momento di resistenza autoriflessiva, cioè, allo stesso tempo un momento di orrore, di sorpresa e di resistenza, tutto in una volta. Qui ciò che emerge è un imperativo di resistenza e il terreno per il suo possibile compimento. A questo punto, tuttavia, quando la rottura è il più radicale possibile, la filosofia non offre alcuna speranza di articolare tale imperativo, ma l'ebraismo lo fa, sotto forma di un concetto che riconosce allo stesso tempo sia una rottura incondizionata che una ripresa post-rottura, il concetto di tikkun olam (תיקון עולם). È sotto l'ombrello di tale nozione che filosofia, cristianesimo ed ebraismo possono prendere forma come risposte post-Olocausto. Il libro si conclude con un ulteriore capitolo sull'ebraismo come religione di teshuvah (תשובה), in cui lo Yom Kippur viene recuperato dalla sua centralità in Franz Rosenzweig, ma con un nuovo significato.
Ai nostri fini, mentre cerchiamo di comprendere le fasi dell'apprezzamento di Fackenheim riguardo al ruolo dell'Olocausto per la vita e il pensiero ebraici, per la filosofia e per molto altro, le questioni principali sono sollevate dal capitolo centrale, e in particolare ciò che realizza una volta individuato il fallimento della filosofia di Heidegger nell'affrontare il nazismo e Auschwitz, e si rivolge a un'esplorazione di ciò che chiama "resistance during the Holocaust" e poi "resistance as an ontological category". Ciò che abbiamo qui è il resoconto più profondo che Fackenheim fornisce del male di Auschwitz e del fallimento di ogni pensiero nel comprenderlo o contenerlo e, in seguito, il suo argomento più sostenuto per il ruolo e il fondamento della resistenza a quel male. Il risultato di queste due sezioni, Sezioni 8 e 9 del Capitolo IV, è che la resistenza ad Auschwitz e tutto ciò che rappresenta fu reale, necessaria, possibile. Ma, penso io, mentre in precedenza, in God’s Presence in History e nei saggi che lo precedevano, Fackenheim era impegnato with understanding the ground of the necessity or normative force of the imperative to resist or oppose Nazi purposes and with its articulation – che qui avviene più tardi come riempimento dell’idea di tikkun, qui il suo focus è on the possibility of performing the obligation, of in fact continuing to live our lives as resisting actions. Per dirla in parole povere, la resistenza non può essere così facile per noi oggi da sminuire coloro che non l'hanno esercitata in quei giorni, né può essere così dura oggi da rendere inutile la resistenza di coloro che l'hanno esercitata, così che Hitler ha effettivamente vinto le sue vittorie postume.
Fackenheim è molto esplicito riguardo al problema principale che ha sentito nello scrivere queste sezioni del Capitolo IV. Nell'Introduzione a To Mend the World, discute di come lo aveva gestito in precedenza e perché quel trattamento era inadeguato, e delinea come lo affronterà qui, nelle Sezioni 8 e 9. Ciò che dice è questo: è il suo esempio più profondo di "thought going to school with life". In precedenza aveva utilizzato due strategie per comprendere come l'imperativo della resistenza – o quello che allora chiamava il 614° comandamento – potesse essere eseguito, ovvero come fosse possibile seguirlo. Una strategia era seguire Kant, che sosteneva che il dovere implica il potere, che la moralità richiede libertà. Dire che il comando di opporsi agli scopi nazisti esisteva, significava dire che coloro per i quali esisteva erano liberi di agire in base ad esso. Un'altra strategia, più teologica, era seguire Rosenzweig, che aveva sostenuto che Dio, nel dare i comandamenti, ci aveva anche dato la libertà di seguirli. Questa strategia neo-ortodossa potrebbe essere vista, credo, come una versione religiosa della strategia kantiana, e il punto di entrambe era che la questione della possibilità fosse, in un certo senso, trattata come automatica. Fackenheim, tuttavia, arrivò a vederla in termini molto concreti, che invocando una delle due strategie, si stavano umiliando tutte quelle vittime che non avevano resistito e sminuendo tutte quelle che lo avevano fatto. Soprattutto, come arrivò a vedere, tali risposte sono "glib" e rivelano quanto inadeguatamente egli si fosse immerso nel mondo oscuro chiamato Auschwitz. Richiama l'attenzione sui Musselmanner (un termine usato nei campi per descrivere coloro che avevano perso ogni speranza), che era arrivato a vedere – seguendo Primo Levi – come i prodotti caratteristici dei campi di sterminio, e chiede: "Who dares assert that, had he been then and there rather than here and now, he would not have been reduced to a Musselmann?" In altre parole, nessuna spiegazione di come sia possibile accettare oggi il peso di un imperativo di resistenza è autentica e responsabile se esclude la possibilità che si possa essere sopraffatti, disumanizzati e annientati.
Questo potrebbe sembrare portare a un vicolo cieco. Se guardiamo abbastanza attentamente ad Auschwitz, vediamo solo una "midnight of dark despair". Ma al momento della stesura di To Mend the World, Fackenheim credeva di poter vedere, come diceva lui, una "shining light" in quella notte oscura. Cioè, sentiva che nell'evento stesso, anche se era "irresistibile", stava ricevendo resistenza, e individuando quella resistenza, analizzandola e chiarendola, poteva trovare un terreno per la possibilità della nostra risposta oggi a quell'orrore di allora (e ai nostri orrori di oggi). Ciò che stava cercando erano atti di resistenza lucidi e trasparenti, e li trovò in diversi casi, specialmente nella vita e poi negli scritti di Pelagia Lewinska, una nobildonna polacca, i cui atti di resistenza e le cui lotte per la dignità erano illuminati da una comprensione chiara e focalizzata degli scopi di coloro che l'avevano aggredita e dell'intero mondo di cui quell'aggressione era parte.
Fackenheim è giunto a questa risposta alla sua domanda centrale: è possibile per noi resistere agli scopi nazisti ora perché la resistenza era effettiva allora in un modo che si intendeva come bersaglio del male radicale e tuttavia come atti di resistenza contro di esso. Questo risultato, unito al ruolo unico del tikkun come concetto che facilita la nostra comprensione delle modalità di resistenza che seguono, è l'insegnamento centrale del magnum opus di Fackenheim, o almeno il suo insegnamento centrale per quanto riguarda l'Olocausto.
L'argomento centrale di To Mend the World ha implicazioni importanti. Tra queste, c'è ciò che insegna sul carattere stesso del pensiero filosofico post-Olocausto. Ma è un insegnamento difficile da apprezzare.
Nel Capitolo I di To Mend the World, dopo aver confrontato il contenuto del libro con quello di Encounters Between Judaism and Modern Philosophy, Emil Fackenheim sottolinea:
    « In the grim but ineluctable task of a direct confrontation with the Holocaust, our thought receives much help from historians, novelists, poets. It receives more help still – indispensable help – from witnesses that survived the ordeal and told the tale. But so far as thought (philosophical or theological) is concerned, one still is, except for a few comrades-in-arms, alone. » (TMW, 22)
Vorrei richiamare l’attenzione sul riconoscimento da parte di Fackenheim dell'importanza centrale per la sua indagine di ciò che qui chiama l’“aiuto indispensabile (indispensable help)” della testimonianza dei sopravvissuti e dei testimoni. Una pagina dopo, avendo identificato il compito centrale dell'opera, ovvero mostrare come il pensiero ebraico “can both expose itself to the Holocaust and survive”, Fackenheim si riferisce al più importante “help” che questa testimonianza fornisce, e la chiama “a shining light in this midnight of dark despair” (25). Ciò a cui si riferisce è “the resistance in thought and the resistance in life” che fonda la possibilità della resistenza del pensiero ebraico: “To hear and obey the commanding voice of Auschwitz is an ‘ontological’ possibility, here and now, because the hearing and obeying was already an ‘ontic’ reality, then and there” (25). La testimonianza cruciale, quindi, svela “the shining light” di una resistenza che è in qualche modo paradigmatica. Per chi conosce l'opera, non sorprende che la testimonianza includa quella di Pelagia Lewinska, dal suo libro di memorie Twenty Months in Auschwitz, quando descrive la sua prima consapevolezza dell'intento nazista e osserva che "she felt under orders to live" (Lewinska, 41ss., 50). Dal primo momento in cui Fackenheim venne a conoscenza di quelle osservazioni, leggendole in The Survivor di Terrence Des Pres, quando fu pubblicato per la prima volta nel 1976 (Des Pres, 62–63), il loro significato aumentò per lui, culminando nel loro ruolo in To Mend the World.
La testimonianza di Lewinska Fackenheim in seguito la definisce "a historic statement" ​​e afferma che è "pivotal" per il libro. Nella sezione 8 del Capitolo IV, si impegna in un resoconto descrittivo di vari tipi di resistenza durante l'Olocausto, ma nella "critical analysis of resistance as an ontological category" nella Sezione 9, è la testimonianza di Lewinska ad avere il posto d'onore. Il pensiero che ha cercato in ogni modo di affrontare e comprendere il male dei campi di sterminio giunge a una "horrified surprise, or a surprised horror" (247), e questo è un pensiero filosofico che è di per sé possibile solo perché era già stato esemplificato nell'Olocausto dalle vittime che resistevano, preminentemente da Pelagia Lewinska, la cui comprensione del male e della sua situazione è "epistemologically ultimate" (249). In questo momento cruciale di To Mend the World, Fackenheim trae la conclusione che "Resistance in extremity was a way of being", che definisce la fine di un excursus necessario, chiaramente filosofico, in cui l'impasse del pensiero che cerca di comprendere e affrontare Auschwitz non è ora visto come né assoluto né permanente. Il pensiero post-Olocausto è possibile ora perché la resistenza nel pensiero era reale allora, e perché allora portò ad atti di resistenza reali, mentre ora deve anche portare non solo al pensiero ma alla vita.
Tutto ciò merita un esame attento e critico, molto più di quanto non abbia ricevuto finora, ma il problema che vogliamo scoprire si trova in una direzione diversa. La testimonianza di Pelagia Lewinska non è l'unica testimonianza che Fackenheim si appropria ed esplora. Vari testimoni sono presi in considerazione nel suo resoconto descrittivo della resistenza, tra cui gli Hasidim a Buchenwald e i combattenti del Ghetto di Varsavia. Ma il ruolo di questi casi è quello di condurci alla testimonianza culminante di Lewinska, con la sua autocoscienza e il suo impegno consapevole per la vita. Più avanti, nelle Sezioni 12-14, tuttavia, Fackenheim richiama l'attenzione su casi di resistenza per scopi diversi, come parte della sua articolazione della filosofia post-Olocausto, del cristianesimo e dell'ebraismo. Il pensiero filosofico post-Olocausto può verificarsi oggi perché c'era già un momento filosofico di resistenza – quello che lui chiama un tikkun [riparazione] – durante quell'evento, da parte di Kurt Huber e della "Rosa Bianca" a Monaco (il gruppo di resistenza cattolico-tedesco). Il cristianesimo post-Olocausto è possibile ora grazie alla resistenza di un cristiano come Bernhard Lichtenberg, che rispose alla Kristallnacht con una preghiera pubblica a favore degli ebrei. E la vita ebraica post-Olocausto è possibile per gli ebrei grazie alla resistenza dei combattenti del Ghetto di Varsavia, degli Hasidim di Buchenwald e degli ebrei onorari come Pelagia Lewinska.
Tutto questo per dire che la testimonianza dei testimoni di atti di resistenza, e in particolare la “testimonianza indispensabile” di Pelagia Lewinska, si verificano in momenti diversi nel Capitolo centrale di Fackenheim in To Mend the World. In primo luogo, si verificano nel corso di un'analisi filosofica dell'esposizione al male di Auschwitz e di un tentativo di comprendere a cosa conduce tale esposizione. In secondo luogo, si verificano in particolari articolazioni della vita e del pensiero post-Olocausto. Ciò che separa queste due fasi del pensiero di Fackenheim può aiutarci a comprendere i diversi ruoli che queste citazioni svolgono e, cosa più importante, a comprendere qualcosa di importante sull'intera impresa di Fackenheim in To Mend the World.
L'excursus filosofico, come lo chiama lui, e le indagini sull'esistenza post-Olocausto sono separate da due punti importanti. Il primo è l'introduzione della nozione di tikkun; il secondo è la formulazione di ciò che lui chiama un "insegnamento ermeneutico" contemporaneo che inizia con la collocazione storica. Esaminiamo brevemente ciascuno di questi punti.
In primo luogo, tikkun. Il recupero di questo concetto ebraico da parte di Fackenheim non è una questione di ricerca accademica, ma è di per sé un'appropriazione interpretativa di un'idea ebraica attraverso una breve riflessione sui suoi contesti liturgici e cabalistici, nonché sul suo utilizzo nell'opera di un Hasid di Budapest durante l'Olocausto. È, quindi, di per sé un atto di recupero ermeneutico di un elemento del passato ebraico attraverso un incontro con la sua invocazione durante l'Olocausto. In questo caso, tuttavia, tale atto ermeneutico di recupero non è condotto per articolare qualcosa sulla vita ebraica in modo esclusivo. Piuttosto, è inteso per servire uno scopo filosofico. Dopo aver sostenuto che la resistenza durante l'Olocausto è ontologicamente ultima e il fondamento della possibilità di ogni esistenza successiva, Fackenheim torna a chiedersi come il pensiero – il pensiero filosofico – non incontri un vicolo cieco ma possa andare avanti. Ma il pensiero è costituito da concetti, categorie e principi. Una volta che il pensiero reagisce con sorpreso orrore al male stesso, cerca comunque di pensare. Se c'è un senso di imperativo o obbligo nell'andare avanti come pensiero, allora come fa il pensiero a comprendere il suo andare avanti? Cioè, Fackenheim vede la filosofia come se avesse raggiunto un punto in cui le sue stesse risorse concettuali, le risorse della tradizione filosofica occidentale, sono inadeguate. Questo punto non riguarda l'avere le risorse concettuali per afferrare il male di Auschwitz. Riguarda l'avere le risorse concettuali per articolare la comprensione del male con sorpresa inorridita e reagire andando avanti e rispondendo in opposizione ad esso. Ciò di cui c'è bisogno, come lo vede Fackenheim, è una "new departure and a new category" (249, 250). Questa nuova categoria deve incorporare, rispetto al passato e al presente, un senso di rottura o discontinuità totale e tuttavia anche, in qualche modo, un senso di continuità e continuazione, ed è la tesi di Fackenheim che non vi sia alcun concetto del genere disponibile all'interno della tradizione filosofica. Piuttosto, per questo, bisogna rivolgersi all'ebraismo, ed è l'idea di tikkun che lui crede e cerca di mostrare che incorpora queste componenti quasi paradossali, rottura assoluta e riparazione frammentaria. Ciò che fa la nuova categoria è fornire un termine, un concetto, per articolare la vita post-Olocausto: se tale vita è un tentativo di obbedire all'imperativo di andare avanti esposti ad Auschwitz, allora è un tikkun, e in effetti è questo termine, piuttosto che "resistance" che Fackenheim ora procede a usare — per la filosofia e il cristianesimo, così come per l'ebraismo. Questo concetto o categoria di tikkun, quindi, è il ponte tra un'analisi filosofica della resistenza che cerca di fondare la possibilità della vita post-Olocausto in una resistenza effettiva al male radicale durante quell'evento e un'articolazione ermeneutica di ciò che quella vita post-Olocausto dovrebbe essere.
Il secondo punto che separa gli usi della testimonianza della resistenza e in particolare quella di Pelagia Lewinska è l'ermeneutica contemporanea. In una nota, Fackenheim fa esplicito riferimento a Heidegger, Gadamer, Bultmann, Ricoeur, Buber e Rosenzweig come figure che ha in mente come fonti per questa concezione ermeneutica dell'esistenza umana. Per il momento, l'elemento cruciale dell'ermeneutica è che considera tutta l'esistenza umana come situata storicamente, con tutto ciò che ciò implica nell'incontrare la propria situazione con presupposti di ogni tipo, non essendo in grado di sfuggire al proprio radicamento in tradizioni, pratiche e così via. E ciò significa che quello che segue sono esempi di esistenza post-Olocausto — filosofia, cristianesimo ed ebraismo — e che sono proprio quello, esempi, di una miriade di tali casi, anzi di tutti i casi di vita post-Olocausto che sono responsabili e seri. Inoltre, tutta l'esistenza post-Olocausto, come tutta l'esistenza umana, è ermeneutica e situata storicamente. Per comprendere se stesso, ogni esempio deve comprendere la propria situazione, i propri pregiudizi e presupposti, e cercare di recuperare il passato per il presente e il futuro, anche se solo frammentariamente, tornando al passato.
L'appropriazione della testimonianza sulla resistenza durante l'Olocausto, o ciò che Fackenheim ora chiama tikkun durante l'Olocausto, è completamente ermeneutica. È intrapresa dal nostro punto di vista situato e, se Fackenheim ha ragione, poiché quella situazione è una situazione post-Olocausto, l'appropriazione è modellata – fondamentalmente ma non esclusivamente – da Auschwitz. Chi sono, allora, gli agenti di tale tikkun? La risposta, naturalmente, è che siamo noi, tutti noi, tutti coloro che vivono ora e cercano di andare avanti con le nostre vite — come filosofi, storici, americani, ebrei, cristiani, tedeschi e così via.
Ma ora ci avviciniamo al secondo punto che abbiamo cercato di articolare: chi era, allora, l'agente del precedente excursus, dell'indagine filosofica e dell'analisi della resistenza che ha prodotto il resoconto dell'incontro del pensiero con il male come sorpresa inorridita e orrore sorpreso e ha utilizzato, così centralmente, la testimonianza di Pelagia Lewinska? Chiaramente quell'agente era Emil Fackenheim. Il pensiero è suo; la descrizione dei tipi di resistenza e l'analisi filosofica della resistenza come categoria ontologica sono sue. Ma ecco, allora, la domanda che abbiamo cercato: qual è lo status dell’excursus? Che tipo di analisi filosofica è? È una modalità del vecchio pensiero o del nuovo? Avviene anche all'interno del punto di vista ermeneutico del filosofo "autentico" post-Olocausto? E se lo fa, cosa significa per i suoi risultati, per le sue conclusioni? Qual è il loro status? Come può essere sia un fondamento filosofico della necessità e della possibilità del pensiero filosofico post-Olocausto sia anche un'espressione ermeneutica di esso?
In un certo senso, naturalmente, Emil Fackenheim, come filosofo e come autore di To Mend the World e del suo excursus filosofico sulla resistenza come fondamento ontologico, è situato storicamente; il suo pensiero e la sua vita sono ambientati nel Nord America (in quegli anni), a Toronto, in Canada, durante gli anni Sessanta e Settanta e all'inizio degli anni Ottanta. Insegna all'Università di Toronto, è immerso nello studio di Kant, Hegel e dell'idealismo tedesco, ed è uno di una cerchia di pensatori ebrei coinvolti nell'esplorazione e nella chiarificazione di una sorta di teologia esistenziale ebraica. È anche, naturalmente, motivato a confrontarsi con i ricordi del nazismo e delle atrocità naziste e a ripensare l'ebraismo e la vita ebraica nel periodo successivo. E, in opere dal 1966 circa alla stesura di To Mend the World, è stato impegnato in quel progetto, mentre parlava ampiamente del suo significato e sfidava altri – spesso cristiani – che attaccavano il popolo ebraico, Israele e il sionismo.
Ma in un altro senso, Emil Fackenheim come filosofo si considera, in queste sezioni centrali del Capitolo IV di To Mend the World, impegnato in una riflessione filosofica di importanza ultima, da un punto di vista che oscilla avanti e indietro da prospettive particolari, distaccate e oggettive, prospettive della ragione, con l'obiettivo di arrivare a conclusioni filosofiche sicure e incondizionate sulla necessità e possibilità della vita post-Olocausto — tutta la vita, come dice lui, non solo un modo di vita, di un tikkun che è olam (del mondo o totale) e non limitato o parrocchiale. Cioè, l'autore dell’excursus filosofico vuole raggiungere distacco e oggettività filosofici. Non sarà soddisfatto da un insieme di conclusioni ermeneuticamente ristrette o condizionate. Ma come può Fackenheim pensare di aver realizzato lui stesso questo punto di vista? L'insegnamento ermeneutico successivo, che Fackenheim accetta e approva, non sostiene forse che tutta l’esistenza umana è situata storicamente e quindi qualificata o condizionata da presupposti, tradizioni, comunità e altro ancora specifici che definiscono sempre i nostri particolari punti di vista? La verità di tale ermeneutica non compromette l'oggettività del precedente excursus e delle sue conclusioni sull'ultimatività della resistenza e sullo status speciale del caso di Pelagia Lewinska?
In termini diversi, la natura ermeneutica di tutta l'esistenza umana e quindi di tutta la vita post-Olocausto, inclusa quella del filosofo, qualifica in qualche modo lo status della riflessione precedente come filosofia? La rende in qualche modo meno filosofica? O la rende diversamente filosofica? Quella riflessione precedente era di carattere hegeliano, simile a quella del pensiero nella Fenomenologia di Hegel che si muove dalla posizione della coscienza naturale a quella della conoscenza assoluta e viceversa, oscillando avanti e indietro, muovendosi da una modalità di coscienza naturale all'altra, ma a ogni stadio elevandosi al di sopra di quella coscienza naturale per chiedere cosa è falso e cosa è vero in essa, cosa è lasciato indietro e cosa è recuperato nello stadio successivo della dialettica. In To Mend the World, le modalità di esistenza o coscienza che Emil considera sono modalità di agenzia nazista e poi modalità di resistenza, in ogni fase il pensiero cerca di seguire l'autocomprensione dell'agente e tuttavia riflette su di essa, cercando di afferrare ciò che è sperimentato sempre più pienamente, finché il pensiero non arriva il più lontano possibile — confrontandosi con il male come un tutto di orrore con una sorpresa inorridita e un orrore sorpreso, con un'apprensione che è allo stesso tempo una resistenza, un atto di opposizione. Ma per Hegel, la prospettiva del filosofo è radicata nel suo essere conoscenza assoluta che può muoversi dalla prospettiva di vari agenti al suo punto di vista assoluto, avanti e indietro. L'impegno di Fackenheim per un'ermeneutica dell'esistenza situata storicamente non esclude un tale punto di vista assoluto? Non esclude del tutto la possibilità di un'oggettività filosofica? Elimina la filosofia o la altera completamente? E qual è la relazione tra l'ermeneutica situata storicamente e l'Olocausto? Fackenheim accetta l'ermeneutica per ragioni filosofiche o per la natura radicale del male dell'Olocausto come rottura?
Queste sono domande importanti e centrali riguardanti l'intera impresa di Fackenheim, in To Mend the World, e oltre. Inoltre, egli stesso era consapevole dei problemi. Sapeva che in un certo senso, To Mend the World avrebbe richiesto una sorta di "hovering" tra prospettive o punti di vista, dall'interpretazione impegnata (che è il mio termine, non il suo) alla riflessione filosofica, avanti e indietro, sebbene l’hovering che aveva in mente fosse tra la prospettiva dei carnefici e delle vittime, da un lato, e quella del filosofo, dall'altro. Ma riconoscere che c'è un problema sul suo stesso status di filosofo e sullo status del nucleo di To Mend the World come filosofia e affrontare il problema non sono la stessa cosa. Se Fackenheim riconobbe il problema, come vi rispose?
Ecco una proposta. Fackenheim fu convinto dalla collocazione storica dell'esistenza umana e dal suo carattere ermeneutico intorno al 1966. Questo impegno si riflette già nel suo resoconto dell'interpretazione testuale nel Capitolo 1 di God’s Presence in History, un resoconto basato sulla nozione di rievocazione di Collingwood ma che si basa anche sulla sua lettura di Heidegger. Tuttavia, ciò che lo convinse dell'ermeneutica fu lo studio di Hegel (e di Heidegger e Gadamer, ma in seguito). Poiché il carattere storico del sistema hegeliano esponeva la conoscenza filosofica alla storia, l'Olocausto confutò l'idea stessa di tale conoscenza assoluta, lasciando dietro di sé la riflessione filosofica nell'esperienza umana situata ma niente al di là di essa. Questa realizzazione non dipendeva dall'esito dell'analisi successiva in To Mend the World, secondo cui il pensiero necessario e possibile rivolto all'Olocausto deve incorporare l'azione in opposizione ad esso. Ciò da cui dipendeva erano le ipotesi che non esistesse un caso più completo di pensiero filosofico del sistema hegeliano, e che il male di Auschwitz fosse tale che persino quel sistema non poteva comprenderlo. In linea di principio, quindi, per Fackenheim nel 1966 o giù di lì, e certamente negli anni fino al 1970, una comprensione filosoficamente inquadrata dell'esistenza ebraica dopo l'Olocausto era immersa nella storia, e nessuna caratteristica di essa era in linea di principio immune da confutazione storica o empirica.
Tuttavia, nella misura in cui lui, Fackenheim, era un ebreo e un filosofo, le sue riflessioni partivano sempre da certi presupposti, credenze, risorse concettuali, impegni pratici e così via; ciò che faceva con essi era quindi una questione ermeneutica. (Non esiste un resoconto complessivo migliore di questo processo, di quello che troviamo in What Is Judaism? pubblicato nel 1987.) Ma ciò significa che qualsiasi "oggettività" emerga da questo genere di riflessioni filosofiche, diciamo quelle in To Mend the World sugli eventi epocali e sulla resistenza come categoria ontologica, è un'oggettività all'interno di questo quadro ermeneutico. I resoconti possono essere persuasivi, convincenti e raggiunti tramite un processo di ragionamento e analisi che si ritiene convincente. Ad esempio, si potrebbe trattare l'analisi come una sorta di spiegazione migliore di come comprendere la testimonianza di Pelagia Lewinska; lo stesso Fackenheim sostiene che altri tipi di spiegazioni della resistenza sono inadeguati. E poiché abbiamo quella testimonianza e quindi abbiamo ragione di credere che lei abbia effettivamente sperimentato ciò che dice di aver sperimentato, potremmo sentirci soddisfatti dell'esame dialettico di Fackenheim che mostra perché il pensiero dovrebbe portare a una sorpresa inorridita, e un orrore sorpreso ci fornisce un resoconto di ciò che stava accadendo nell'esperienza di Lewinska. Potremmo giudicarla un'analisi migliore di altre che potrebbero essere offerte; in effetti, potremmo concordare con Fackenheim sul fatto che nessun altro potrebbe rendere uguale giustizia a quell'esperienza. E poiché l'esperienza era reale, deve essere stata possibile, e potremmo prendere il resoconto dialettico di Fackenheim come una sorta di migliore spiegazione di come fosse possibile. Potremmo, cioè, leggerlo come una sorta di argomento trascendentale per la possibilità di un pensiero comprensivo che è stato necessariamente integrato con un'azione di resistenza, tutto in una volta. Quindi, anche se ci rendiamo conto che il resoconto di Fackenheim è basato sulla sua situazione, con i suoi presupposti, potremmo considerarlo persuasivo e convincente, perché soddisfa le nostre preoccupazioni e ci convince. E questa potrebbe essere tutta l'obiettività che otteniamo e tutto ciò che possiamo sperare. Questa nostra intuizione – e la sua – sarebbe fondata sul pensiero che poiché non esiste un punto di vista completamente distaccato dalla situazione storica, non ci sono verità o principi o dottrine o concetti assoluti o incondizionati. Fackenheim usa a volte il vocabolario rosenzweigiano del pensiero vecchio e nuovo, e possiamo appropriarcene anche qui. Che ci sia una visione filosofica delle cose che è completamente staccata dalla storia e dal punto di vista personale è una costruzione della filosofia e un segno distintivo del "vecchio pensiero", ma in realtà, come il "nuovo pensiero" realizza, ogni pensiero, anche quello filosofico (e anche quello scientifico e religioso), è personale e situato storicamente. Quindi, quando rinunciamo alla "vecchia" nozione di oggettività, non dobbiamo aver rinunciato del tutto all'oggettività. Ciò che intendiamo per oggettività, tuttavia, è il tipo di fermezza, stabilità e persuasività che cerchiamo per la nostra comprensione delle cose e che a volte otteniamo, nelle nostre vite. E possiamo aspettarci tali virtù dall'analisi di Fackenheim della resistenza come categoria ontologica, e persino pensare che il suo resoconto le abbia raggiunte.
Se questo modo di leggere il pensiero di Fackenheim in To Mend the World è plausibile, ci sono prove in tale opera che lui stesso lo sostenga? Dice lui stesso qualcosa sullo stato della sua riflessione filosofica in quell'opera? Nel capitolo introduttivo (pp. 19–28), mentre Fackenheim abbozza l'itinerario del libro, non risponde direttamente alle nostre domande, ma mostra molto chiaramente che la sua posizione di filosofo è un problema per l'opera e come tale posizione influenza il pensiero nell’excursus e prima di esso.
In primo luogo, dopo aver delineato il suo piano originale per il progetto "Radical Responses to Epoch-Making Events in Contemporary Jewish History", Fackenheim osserva che "the neatness of the systematic project was soon to dissolve in the process of execution". Nel piano originale, il primo capitolo avrebbe dovuto occuparsi di fondamenti filosofici e solo nei Capitoli IV e V sarebbe arrivato all'incontro con l'Olocausto e al tentativo di confrontarsi con la sua assoluta unicità da vari punti di vista storicamente situati. Ma, come nota, per evitare di perdere l'Olocausto in riflessioni concettuali a priori, divenne necessario collocare il pensiero, "as it were, beween the concept ‘epochmaking event’ and this epoch-making event, prepared to be pulled in both directions... there had to be what may be called a selective anticipation of the ‘empirical’... in the ‘a priori’" (TMW, 20). Fackenheim chiama questo un cambiamento "at the empirical extreme"; era una necessità fondata sull'unicità empirica dei mali di Auschwitz. All'"a priori extreme", nota anche un cambiamento, così che invece di iniziare il progetto con una mera speculazione filosofica, sceglie di coinvolgere "thinkers of the first rank" e di usare "a more goal-directed... historical-dialectical approach by confronting their thought with the events to which selfexposure is necessary" (20) — vale a dire, l'Olocausto.
Questi commenti, ovviamente, non parlano direttamente dello status dell’excursus filosofico sulla resistenza, ma piuttosto del tentativo di comprendere il concetto stesso di un evento epocale. Tuttavia, tali punti, se presi insieme, sono rilevanti per le questioni che abbiamo appena sollevato. Riguardano i problemi di anticipazione e prospettiva. In termini generali, questi commenti mostrano che Fackenheim era consapevole che i preparativi filosofici per le applicazioni ermeneutiche non potevano essere completamente separati dall'introduzione dell'Olocausto e dalla situazione storica degli agenti post-Olocausto, né i preparativi filosofici potevano essere eseguiti senza attenzione al modo in cui l'Olocausto avrebbe potuto modellare quei preparativi. Ammette che "un tale metodo" di pensare in qualche modo insieme i fondamenti filosofici e le articolazioni ermeneutiche in termini di Olocausto è "circolare", ma, dice, "provided this circle is recognized, and the recognition of it permeates the whole discourse, it merely illustrates... that a philosophical writer with a systematic purpose cannot say everything that needs to be said" (21).
Ma la domanda che mi sono posto è, in questi termini, "riconosciuta" da chi? Dal filosofo come distaccato e neutrale, o dal filosofo storicamente situato? E cosa implica questo riguardo all'oggettività del risultato? Più avanti in To Mend the World, Fackenheim presenta e poi sfida il modo heideggeriano di formulare e poi gestire il circolo ontico-ontologico. Senza esaminare in dettaglio il resoconto di Fackenheim (pp. 162-166), possiamo distillarne, nei termini che ho usato, il giudizio che qualcosa non va in una situazione storica che è guidata da standard vacui o completamente storicizzata. In termini del problema dello status dell’excursus filosofico sulla resistenza, quindi, e del ruolo della testimonianza di Pelagia Lewinska, presumibilmente Fackenheim non sarebbe contento di dire che sono parte integrante di un esercizio meramente ermeneutico o di uno completamente disimpegnato e distaccato. Dove risiede l'oggettività, se da qualche parte deve risiedere?
In una discussione sul linguaggio nell'introduzione a To Mend the World, Fackenheim affronta direttamente le questioni della comunicazione dell'incomunicabile e dell'oggettività (pp. 26-28). Come, si chiede, può il filosofo scrivere dell'Olocausto "nella sua totalità", del mondo delle vittime e dei criminali? Questa domanda non è nostra, ma poiché si chiede precisamente come il filosofo possa condurre l'analisi nell'intero orrore e nella resistenza ad esso, la sua risposta può aiutarci a vedere cosa pensa del punto di vista o della posizione del filosofo che esegue quell'analisi. E dice: "One may wish to reply by resorting to a thought and a language that enter into that world and also seek a transcending comprehension of it" (27). Questa era la strategia di Hegel, ma, sostiene, non può essere la sua. Perché no? "Because Hegel’s ultimate Whole of wholes is one of wonder whereas the Holocaust... is a whole of horror. A transcending comprehension of it is impossible, for it would rest on the prior dissolution of a horror that is indissoluble. This horror leaves our thought and our language with but two choices. One is surrender... The other is the ‘no’ of an ever-new, ever-againsurprised outrage... that would be lost by a ‘clinical’ tone of ‘objective’ detachment or by an expression of the writer’s own feelings. What is necessary is a language and a thought of sober, restrained, but at the same time unyielding outrage" (28). Questa è la prospettiva dei sopravvissuti, ed è una prospettiva che né romanzieri né storici, filosofi o teologi dovrebbero cercare di "trascendere".
Possiamo applicare questo risultato alla nostra domanda? Il filosofo che si impegna nell'analisi della resistenza come categoria ontologica è coinvolto e impegnato, ermeneuticamente situato in un mondo post-Olocausto? Quell'analisi è, a suo modo, una risposta a quell'evento? La sua oggettività è compromessa dalla sua situazione? Fackenheim sembra dire che nessuna analisi filosofica dei criminali o delle vittime dovrebbe essere disimpegnata e distaccata. Se entra in quel mondo, non può semplicemente cercare di trascenderlo. Piuttosto deve seguire i sopravvissuti stessi, pensando all'evento e tuttavia con un "restrained and unyielding outrage". Finanche l'analisi della resistenza del sopravvissuto stesso deve essere un'espressione di tale indignazione; ciò che fa il pensiero filosofico è riformulare o riarticolare quell'indignazione, quel "no", in una lingua diversa, con parole diverse, ma il suo risultato è, in un certo senso, auto-confermante.
È un circolo? E se lo è, è vizioso? Tali conclusioni filosofiche hanno una qualche oggettività? Con queste domande, giungiamo alla conclusione sia del secondo punto che ho menzionato prima sia di questo Capitolo. Chiaramente, c'è una sorta di circolo qui, ma per Fackenheim non è certamente vizioso. La filosofia può aver avuto un tempo il lusso, se così si può chiamare, di essere puramente cognitiva, esplorativa o persino descrittiva. Oggi, dopo Auschwitz, non può più esserlo. Pensando all'Olocausto e poi alla sofferenza e alle atrocità nel mondo di oggi, la filosofia deve pensare come resistenza, con "a restrained but unyielding outrage" — deve pensare con un limite morale. Una tale concezione della filosofia può richiedere una seria revisione e una difficile riformulazione dell'impresa filosofica. Ma in un mondo post-Olocausto, è inevitabile, e questo è uno degli insegnamenti centrali di To Mend the World.

## Note

* ↑ Mi è stato detto che l'idea per il tema del simposio di quell'anno (l'anno prima, il tema era stato sull'unità ebraica) nacque dalle discussioni al Segal Institute l'estate prima (nel 1966), quando si era convenuto che Wiesel rappresentasse qualcosa di molto importante per i partecipanti, il fatto che la fede ebraica potesse affrontare gli orrori dei campi di sterminio e sopravvivere, anche se in una forma combattuta e conflittuale. Popkin, uno storico della filosofia famoso per il suo lavoro sullo scetticismo, era un collega di Schwarzschild alla Washington University di St. Louis; Steiner, un critico letterario proveniente da Cambridge e dalla Svizzera, aveva pubblicato una potente recensione di Wiesel intitolata "The Language of Silence" e una raccolta di saggi Language and Silence. Stava anche lavorando a un libro, In Bluebeard’s Castle, che trattava tali temi. Era un laico e un convinto sostenitore della cultura e della letteratura tedesca e modernista. Wiesel aveva appena pubblicato The Jews of Silence ed era sempre più un emblema della memoria sulle atrocità naziste.
* ↑ Fackenheim discute l'evento, il tributo emotivo che richiese e la sua preparazione, nella Prefazione alla seconda edizione di To Mend the World, xvi–xx. Anche in Emil Fackenheim, An Epitaph for German Judaism (University of Wisconsin Press, di prossima pubblicazione), 158–159.
* ↑ Daedalus 96 (1967), 193–219; anche in Religion in America, cur. Wm. G. McLoughlin e R. N. Bellah (Boston: Houghton Mifflin, 1968), 203–229; e nella raccolta di Fackenheim, Quest for Past and Future (Bloomington: Indiana, 1968), Cap. 18, 278–305.
* ↑ “On the Self-Exposure...”, in QPF, 303.
* ↑ “The 614th Commandment,” rist. in Michael L. Morgan (cur.), The Jewish Thought of Emil Fackenheim, 158.
* ↑ In Fackenheim, An Epitaph for German Judaism, Emil ricorda che durante uno degli incontri a Quebec, Milton Himmelfarb, rispondendo a qualcuno che diceva che la “mera sopravvivenza” non può essere lo “scopo” né del popolo ebraico né dell’ebraismo, esplose: "After the Holocaust, let no one call Jewish survival ‘mere’" (151). Nel corso degli anni citò regolarmente questa osservazione; è probabile che Himmelfarb l'avesse fatta durante la riunione dell'estate del 1966 o forse durante la riunione successiva del 1967.
* ↑ Nel discutere la cronologia di questi anni, Emil sostenne che la prima occasione pubblica in cui parlò seriamente dell'Olocausto fu una conferenza su "The Future of Hope", convocata dal dipartimento di religione dell'Università della California a Santa Barbara; altri partecipanti erano Jurgen Moltmann e Johann Baptist Metz, e gli atti furono pubblicati come The Future of Hope da Fortress Press nel 1970, a cura di W. H. Capps. Il contributo di Emil fu "The Commandment to Hope: A Response to Contemporary Jewish Experience", 68–91, 93, 99–101, 131–133. Emil ricordava che la conferenza si era tenuta nel 1966, ma Capps, nell'introduzione al volume, la data al 1968. Il contenuto della presentazione di Emil suggerisce una data successiva, poiché la formulazione di un comandamento per il futuro avvenne, credo, durante l'autunno e l'inverno prima del simposio del 1967. Non ci sono altre prove antecedenti a quella data. In una recente conversazione, tuttavia, Eugene Borowitz racconta che verso la fine dell'estate del 1965, dopo che Fackenheim aveva partecipato alla prima delle conferenze tenute a Segals all'inizio dell'estate e aveva parlato in particolare con Irving Greenberg dei campi di sterminio e degli attacchi nazisti, Fackenheim aveva affermato che non poteva più ignorare l'importanza centrale dell'Olocausto.
* ↑ Per brevi commenti, cfr. Fackenheim, An Epitaph for German Judaism, 156–157.
* ↑ Il primo prospetto per il progetto risale alla fine degli anni '40. Saggi su Kant e Schelling dei primi anni '50 ne sono parte. La sua proposta per la Fondazione Guggenheim, per il 1956-57, ebbe successo e la delinea.
* ↑ Fackenheim mostra quanto Hegel fosse importante nel suo pensiero durante questo periodo quando discute la critica esistenzialista del pensiero di Hegel e i "limiti dell'approccio all'essenza", come lo chiama lui, e si chiede come un ebreo oggi debba rispondere al "qui e ora" che include "gli eventi associati al nome spaventoso di Auschwitz". La discussione avviene nel capitolo 1 di Quest for Past and Future, "These Twenty Years: A Reappraisal", pubblicato nel 1968, pp. 15-17. La prefazione del libro è datata 4 ottobre 1967; si può datare la stesura di questo capitolo inedito durante l'estate e l'inizio dell'autunno del 1967, subito dopo la Guerra dei Sei Giorni, a cui si riferisce. Per un'eccellente discussione della relazione tra storia e pensiero filosofico in Hegel, cfr. Fred Beiser, Hegel (Routledge, 2005).
* ↑ Questo era qualcosa che era già stato segnalato per Fackenheim dal trattamento di Schelling del male radicale in Of Human Freedom. Cfr. An Epitaph for German Judaism, 179–182.
* ↑ Fackenheim lo dice esplicitamente nella Prefazione della II edizione di To Mend theWorld, xvi: “One participant would be Elie Wiesel, the one writer then known to me who genuinely confronted Judaism with the Holocaust – and the Holocaust with Judaism.”
* ↑ Queste citazioni sono prese da “Jewish Faith and the Holocaust,” in The Jewish Thought of Emil Fackenheim, 163–164.
* ↑ Fackenheim discute alcuni dei problemi sollevati dalla sua formulazione, problemi che aveva cercato di affrontare in precedenza negli scritti del 1967-1970 ma che avevano tormentato le discussioni su di lui, nella Prefazione alla seconda edizione di To Mend the World, xix-xx.
* ↑ Uno schema dei capitoli del libro appare a p. 19 di To Mend the World. Il libro avrebbe dovuto contenere un capitolo sulla lettura della Bibbia. Non si concretizzò mai, sebbene Fackenheim avesse tenuto una serie di lezioni a Manchester e altrove che diventarono The Jewish Bible after the Holocaust, pubblicato nel 1993. Un altro capitolo avrebbe dovuto riguardare la lettura del midrash dopo l'Olocausto, uno sviluppo oltre il Capitolo 1 di God’s Presence in History, ma questo non fu mai scritto. Si potrebbe dire che il capitolo su Israele sia emerso, a pezzetti, negli anni successivi al 1983 e all'aliyah di Fackenheim in Israele. Si potrebbe affermare, cioè, che il progetto formulato nel 1976 divenne in un modo o nell'altro la struttura del lavoro di Fackenheim durante i restanti vent'anni della sua vita, dopo la prima pubblicazione di To Mend the World. Fackenheim discute il libro e il progetto, ma non in dettaglio, in An Epitaph for German Judaism, 173–178.
* ↑ Nel Capitolo 1 di To Mend the World, spiega precisamente come il primo capitolo sia diventato un libro a sé stante. Il progetto originale avrebbe dovuto iniziare con un capitolo sul concetto di evento epocale, seguito più avanti nel libro da resoconti empirici di resistenza effettiva durante l'Olocausto e riflessione filosofica su di essi. Ma, come spiega, si rese conto che né la discussione a priori o concettuale né i resoconti empirici potevano essere svolti separatamente; alla fine, l'uno richiedeva l'altro o, forse meglio, il resoconto concettuale di eventi epocali non poteva essere svolto senza una qualche anticipazione della rottura assoluta che fu Auschwitz. Il primo capitolo richiedeva che il pensiero "si alternasse" tra i poli, e richiedeva troppa espansione e articolazione.
* ↑ Fackenheim discute brevemente il piano e la sua esecuzione alle pagine 19–30 dell'Introduzione all'edizione originale del libro. Fu poi ristampato in nuove edizioni, la seconda e la terza, senza modifiche ma ogni volta aggiungendo una prefazione o un prologo, nel 1989 e nel 1994.
* ↑ Credo che il problema di base di Fackenheim sia simile a ciò che Eliezer Berkovits chiama la situazione dei "fratelli di Giobbe", tutti noi oggi che cerchiamo di rispondere ad Auschwitz e alla nostra situazione ebraica. La nostra fede non può essere così facile da mantenere cosicché sminuisce coloro che l'hanno persa nei campi di sterminio, né può essere così difficile da mantenere cosicché degrada la fede semplice di chi l'ha mantenuta. Ci sono enormi differenze tra i due, Fackenheim e Berkovits, riguardo ai loro risultati e anche al carattere del loro pensiero sistematico, ma tuttavia il modo dialettico in cui Berkovits caratterizza l'autentica fede post-Olocausto ha una somiglianza con ciò che Fackenheim richiede a una genuina resistenza post-Olocausto. Lo stesso Fackenheim sottolinea il problema della possibilità di eseguire l'imperativo nella sua Prefazione alla seconda edizione di To Mend the World, xx–xxii.
* ↑ To Mend the World, 24–28.
* ↑ To Mend the World, 24–25.
* ↑ Lewinska è uno dei tre esempi da lui descritti; gli altri riguardano le madri ebree ad Auschwitz e il rabbino Zvi Hirsch Meisels e i suoi chassidim a Buchenwald; cfr. To Mend the World, 216–219.
* ↑ Vale la pena di notare due punti riguardanti questa nuova categoria. (1): Già nell'introduzione a Quest for Past and Future e nel primo capitolo di God's Presence in History, Fackenheim aveva affermato che il midrash esprime contraddizioni fondamentali nell'esistenza umana che la filosofia cerca di dissolvere o risolvere; questa visione della religione come riconoscimento e ricerca di convivere con il carattere contraddittorio o paradossale dell'esistenza umana è qualcosa che Fackenheim deriva, credo, dalla sua lettura di Kierkegaard. (2) Il tema secondo cui la filosofia occidentale ha qualcosa di importante da imparare dall'ebraismo è uno dei temi centrali di Encounters Between Judaism and Modern Philosophy e risale ai saggi di Fackenheim su Kant degli anni ’60. È allettante pensare che, a questo proposito, Fackenheim abbia una certa affinità con Hermann Cohen e le sue affermazioni sul messianismo e l'etica kantiana.
* ↑ In sostanza, tutto ciò colma il vuoto lasciato in God’s Presence in History tra l'identificazione dell'imperativo di rispondere ad Auschwitz e la sua formulazione come 614° comandamento, con il suo contenuto ramificato.