# Introduzione allo Zohar/Capitolo VIII

Introduzione allo Zohar
* Capitolo IIntroduzione allo Zohar/Capitolo I
* Capitolo IIIntroduzione allo Zohar/Capitolo II
* Capitolo IIIIntroduzione allo Zohar/Capitolo III
* Capitolo IVIntroduzione allo Zohar/Capitolo IV
* Capitolo VIntroduzione allo Zohar/Capitolo V
* Capitolo VIIntroduzione allo Zohar/Capitolo VI
* Capitolo VIIIntroduzione allo Zohar/Capitolo VII
* Capitolo VIIIIntroduzione allo Zohar/Capitolo VIII
* Capitolo IXIntroduzione allo Zohar/Capitolo IX
* Capitolo XIntroduzione allo Zohar/Capitolo X
BibliografiaIntroduzione allo Zohar/Bibliografia

   ## APPENDICI

* Stralci dallo ZoharIntroduzione allo Zohar/Stralci (HE, IT)
* PittogrammiIntroduzione allo Zohar/Pittogrammi
* L'aramaico dello ZoharIntroduzione allo Zohar/Aramaico
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# Capitolo VIII

La nostra discussione a questo punti porta a confrontarci con la questione dello Zohar e l'esperienza religiosa/mistica. Una prima lettura dello Zohar potrebbe dare l'impressione di un'opera di contenuti più mitici che mistici; cioè, più coinvolta con la narrazione di origini e strutture cosmiche che non con un'esperienza interiore, con l'anima, o con stati di coscienza superiori. Ma tale visione è in parte ingannevole. leggere lo Zohar attentamente vuol dire scandagliare la dimensione esperienziale del testo intero, incluse narrazione, esegesi, cosmologia e tutto il resto. Il cabalista che parla nell'idioma sefirotico denuda la struttura più profonda della realtà come la comprende e come la sperimenta. La stessa struttura è riflessa nel cosmo, nella Torah, e nell'anima umana (o più precisamente: "ebraica"). Il linguaggio del simbolismo sefirotico fornisce una nuova lente attraverso la quale vedere la Torah. Ma la potenza di tale lettura, specialmente come praticata nel circolo dello Zohar, offre ben più di un'ermeneutica. Aprire i propri occhi interiori alla nuova realtà creata da tale modello di pensiero vuol dire vivere nell'ambito del reame delle sefirot stesse. Le trasformazioni di linguaggio e di esperienza interiore vanno di comune accordo tra loro; la svolta della consapevolezza verso un reame più alto di esistenza contemplativa è trasmesso tramite il veicolo dell'autoespressione in termini sefirotici. Pertanto, parlare delle origini dell'universo sefirotico, o interpretare il testo della Torah in termini di simboli sefirotici, vuol dire entrare in quei luoghi dentro l'anima. Per i predicatori nell'ambito dello Zohar, come anche per il cabalista ideale in qualsiasi tempo, parlare delle sefirot non significa solo apprendere un corpo di conoscenza esoterica, ma anche entrare nell'universo interiore dove il linguaggio sefirotico è la guida di un'esperienza misurata.
Gli autori dello Zohar di solito non sentono il bisogno di dire ai loro lettori che tale è il caso. In un'opera scritta per gli iniziati, il collegamento tra l'intellettuale e l'esperienziale era dato per scontato. Sono innanzitutto le frequenti espressioni di entusiasmo ed estasi di cui il testo è cosparso che servono ad indicare quanto profondamente e personalmente fossero percepiti gli insegnamenti sefirotici. Il ripetuto ritornello "Se fossi venuto al mondo soltanto per sentir questo, mi sarebbe sufficiente!" e i baci profusi sui predicatori dai loro grati compagni rendono chiaro a tutti che nelle pagine dello Zohar si constata la vita interiore condivisa da un circolo mistico vitale e non soltanto una serie di esercizi in omiletiche bibliche.
L'universo sefirotico quale rappresentazione di un'esperienza religiosa interiore può essere descritta anche in modi più specifici, sebbene sicuramente non esaurienti. La "discesa" delle sefirot, iniziando con Keter, si dice descriva l'emergere di Dio da nascondimento a rivelazione. Sia la creazione del mondo che la consegna della Torah sono estensioni mondane di quel processo interiore divino. Su un piano più realistico, tuttavia, è anche la vita interiore propria del mistico. Il simbolismo sefirotico fornisce un linguaggio per descrivere il ritorno del mistico da un'esperienza di assorbimento nel "nulla" di Dio e una graduale reintegrazione nel contesto di completa personalità umana, la riemergenza dell'individualità conscia. Bisogna enfatizzare che lo Zohar non fa mai questa affermazione. In generale i cabalisti evitavano di parlare troppo apertamente degli aspetti esperienziali dei loro insegnamenti. Specialmente quando si trattava della triade suprema del mondo sefirotico, parlare in termini che asserissero un'esperienza diretta era considerato ben oltre i confini della correttezza. Ma colui che legge i cabalisti con un occhio alle descrizioni comparative e fenomenologiche di misticsmo non può non sospettare che tale esperienza sottende alle fonti. I resoconti di un'energia misteriosa che fluisce da una interminabilità indefinita, tramite un'eccitazione primordiale della volontà, dentro un punto singolo che è l'inizio di tutto l'essere, e da lì nel palazzo-utero dove il Sé (divino o umano) nasce, suonano familiarmente come descrizioni di una rinascita di personalità che segue l'esperienza mistica contemplativa. Sebbene lo Zohar la raffiguri principalmente come il percorso originale di Dio, noi comprendiamo che la vita mistica ripete tale processo divino. In effetti, è dalla loro esperienza che i mistici sanno quello che sanno del percorso originale su cui si basa il loro proprio. Forse uno può andare anche oltre e affermare che il moto costante nell'ambito del mondo sefirotico, inclusi sia il flusso di energia "verso il basso" da Keter e l'elevazione di Malkhut e dei mondi inferiori verso le altezze divine, rappresenta la vita interiore dinamica del mistico e il moto spirituale che sempre anima la sua anima. Sono queste sfumature di moto interiore che costituiscono il soggetto "reale" di una vasta parte dello Zohar e del mondo che crea. Apprezzare pienamente lo Zohar come testo mistico vuol dire comprendere questi moti quali riverberi dentro l'anima del mistico di eventi che man mano traspirano nell'ambito del cosmo sefirotico che costituisce la realtà divina.
Quando lo Zohar parla di esperienza mistica, lo fa in gran parte tramite l'uso del termine devequt, "attaccamento" o "unione" a Dio, e corrispondenti aramaiche. Sin dalle prime discussioni rabbiniche di Deuteronomio 4:4 ("Voi, che vi teneste stretti a YHWH vostro Dio, siete oggi tutti in vita") e 10:20 ("Temi YHWH, il tuo Dio, tieniti stretto a Lui e serviLo"), devequt ha giocato un ruolo centrale nella vita devozionale degli ebrei pii. Ma lo Zohar è anche svelto ad associare questo termine con il suo primo uso biblico in Genesi 2:24, dove l'uomo "si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne". Attaccamento a Dio, per lo Zohar, è un attaccamento erotico, che si riferisce all'attaccamento proprio del cabalista a Dio mediante la Torah, al collegamento della Shekhinah alla sefirot "maschile" superiore quale sposa di Dio, o nei rari passi dove Mosè diventa l'eroe cabalistico e sposa la Shekhinah, entrando nella Divinità nel suo ruolo maschile. Gli aspetti contemplativi ed erotici di attaccamento a Dio sono solo modi differenti di rappresentare la stessa realtà, del tutto inseparabili tra loro.
Con l'esperienza di amore e sessualità umane quale metafora principale dell'intimità, lo Zohar rappresenta devequt come un'esperienza temporanea e passeggera. Studiosi hanno dibattuto per parecchio tempo la questione se nello Zohar si trovi una vera unio mystica. Ma tale dibattito potrebbe dipendere dall'analogia sessuale. C'è una vera perdita del Sé o assorbimento nell'unione che si ottiene nell'orgasmo sessuale? Come si fa a rispondere ad una tale domanda senza intervistare tutti i grandi amanti del mondo? Se o meno l'esperienza alla base di infiniti passi dello Zohar possa essere descritta come "unione", sta al di là delle nostre capacità. Ma è chiaro che non c'è possibilità di beatitudine permanente che venga offerta a coloro che sono ancora attaccati all'esistenza corporea; solo nel Mondo a venire gli spiriti incorporei dei giusti godranno la delizia infinita di crogiolarsi alla Presenza Divina. L'esperienza religiosa in questo mondo non è altro che una pregustazione di tale gioia eterna.
Man mano che lo Zohar cerca di sviluppare un linguaggio per ciò che possiamo chiamare il suo eros di creatività poetica, l'esegesi del Cantico dei Cantici gioca un ruolo importante. Lo Zohar si rivolge con grande frequenza, specialmente nei suoi proemi o "riscaldamenti" omiletici, a tale fonte di eros sacro. Il Cantico dei Cantici, testo in cui eros in effetti non viene consumato, offre un linguaggio poetico per quasi tutti gli aspetti del dramma completo del corteggiamento, includendoci anche perdita, separazione e desiderio nostalgico. Tutto ciò viene dimostrato nelle frequenti disquisizioni dello Zohar sul Cantico, che spesso viene collegato sorprendentemente a versetti che descrivono un qualche aspetto del culto del Tabernacolo o altro dettaglio apparentemente insulso della legge biblica. Quei testi sono completamente trasformati dall'associazione con il Cantico. Il testo della Torah nel suo insieme, si può dire che sia "impregnato" da un bagno eroticizzante creato dall ripetuta giustapposizione di testi della Torah con versetti del Cantico dei Cantici, che arricchiscono poeticamente l’eros della stessa simbolizzazione sefirotica.
Lo Zohar ha imparato dall'ambiente neoplatonico in cui esisteva, a parlare del flusso di energia, usualmente descritto come luce, da un reame cosmico a un altro. I neoplatonici ten devano ad enfatizzare la diminuzione di tale luce man mano che raggiungeva il "basso" verso il piano materiale. Per il cabalista, questo versamento della presenza divina costantemente rinnovato, poteva essere percepito sia nel quotidiano rinnovarsi della natura sia nel vigore creativo dell'interpretazione della Torah. Il Cabalista cercava di allinearsi col flusso cosmico, onde poter riceverne il premio, ma anche di agire in certi modi che stimolassero il flusso stesso. Immagini sia di luce che di acqua abbondano nelle pagine dello Zohar per descrivere la Shefa, flusso interminabile di generosità divina che sostiene l'universo. Nel contesto dello Zohar, è chiaro che questo fluido è anche un seme divino, che entra nella Shekhinah e permette la rinascita costante della vita nei reami sotto di Lei.
Letto in questo modo, lo Zohar è veramente un'opera mistica, spesso persino estatica, o almeno una in cui la dimensione estatica è altamente sviluppata. Una delle espressioni più forti di questa realtà si trova nei suoi potenti soliloqui poetici riguardo alla stessa parola Zohar, e su un versetto (Daniele 12:3) da cui vien preso il titolo: "I saggi risplenderanno come lo splendore [zohar] del firmamento e quelli che avranno insegnato a molti la giustizia risplenderanno come le stelle in eterno". Zohar rappresenta lo splendore nascosto che irradia dai più alti reami sefirotici, una pioggia di scintille che illuminano tutto ciò che le attraversa. La sua ispirazione è sicuramente il firmamento notturno, il meraviglioso evento delle stelle cadenti sullo sfondo della Via Lattea. Ma come tutte tali immagini nella letteratura mistica, il faro di luce o goccia di seme divino è una rappresentazione pittorica di un evento che accade anche nell'ambito del cuore mistico, l'ispirazione che "accende" questa visione creativa.
L'evento interno di questa presenza radiosa viene manifestata esternamente dallo sguardo splendente del volto del cabalista. "I saggi risplenderanno"viene anche inteso in questo modo alquanto letterale. Qui, come succede frequentemente nello Zohar, c'è un'assimilazione del cabalista alla descrizione biblica di Mosè quando emerge dalla Tenda dell'Incontro, con la faccia risplendente della presenza radiosa di Dio. Ma il cabalista è anche il fratello di Mosè, Aronne, l'antico sacerdote la cui faccia splende della presenza divina quando concede la benedizione del Volto di Dio sui Figli di Israele. "Il Signore faccia brillare il Suo volto su di te e ti sia propizio" (Numeri 6:25) vien considerato come modo personificato della Torah di richiamare la stessa luce che il cabalista neoplatonico percepisce a rifulgere da un livello cosmico all'altro. Ora egli cerca di diventare il portatore terreno di tale luce, trasmettendola alla sua comunità di discepoli e lettori. Questo è il cabalista (il più spesso personificato nello Zohar da Rabbi Shim’on figlio di Yoḥai) nel ruolo di tzaddiq, trasmettitore della luce divina.
Uno degli scopi principali dello Zohar è di stimolare nel lettore un costante desiderio di tale "illuminazione" o ispirazione. La grande creatività religiosa – e persino le morti estatiche – di Rabbi Shim’on e dei suoi discepoli è in tesa a indurre nel lettore un senso che anch'egli, quale iniziato nei segreti dello Zohar, possa continuare lungo questo percorso. Sebbene nessuna generazione prima dell'avvento del messia eguaglierà mai quella di Rabbi Shim’on, tutti coloro che verranno nella sua scia sono incoraggiati a seguire il suo percorso. Lo Zohar è quindi un'opera altamente evocativa, che cerca di creare e mantenere un stato d'animo di devozione estatica. Certi versetti biblici familiari, inclusi i succitati brani del "giardino", sono usati come risvegliatori – si potrebbe quasi chiamarli "campanelli" – per ristimolare regolarmente la consapevolezza, scuotendo dal torpore quotidiano i lettori e ricordando loro del costante flusso vitale necessario per accelerare il cosmo. Tale sollecito serve a rinnovare e rinfrescare la loro partecipazione al grande compito collettivo di Israele di risvegliare la Shekhinah che a Sua volta risveglia il Suo Amante divino affinché liberi il flusso di luce/acqua/seme, che La avvolge nella Sua presenza e rinnova il flusso universale della vita.
L'"Eden" da cui proviene quel flusso è un livello accessibile ma nascosto nell'ambito del Sé divino e umano. Non è semplicemente un luogo antico e perduto del racconto biblico, né è solo il "paradiso" a cui le anime ascenderanno dopo la morte. Eden è il "mondo superiore", un aspetto recondito e interiore dell'essere che viene rispecchiato nel "giardino", l'Uno che deve essere irrorato da quel flusso. Noi creature del "mondo inferiore", alberi in crescita nel giardino, dobbiamo risalire il corso di quel fiume sino alla sua sorgente, collegando il mondi superiore con l'inferiore (Binah e Shekhinah, ma anche Shekhinah e "questo" mondo, o Shekhinah e l'anima), cosicché il flusso no cesserà mai.
Riflettere su questi versetti che evocano la natura ci riporta ai contesti tipicamente esterni, all'aperto, delle conversazioni dei compagni, che abbiamo citato precedentemente. Questi contesti rappresentano la topografia variata della Terra d'Israele come esisteva nella mente degli autori, inclusi i deserti e le vaste e perigliose montagne, nonché le fertili oasi e le sorgenti d'acqua. Il giardino rigoglioso, evocato specialmente nel Cantico dei Cantici, è un'ambientazione particolarmente caratteristica per ispirare tali conversazioni. Questo potrebbe essere connesso con la molto più antica designazione del "luogo" della speculazione mistica quale pardes o "frutteto". Tuttavia, è anche relativo ai versetti citati qui e ad una serie di giardini collegati, in cui il cabalista pensa di dimorare. Questo mondo è un giardino inferiore, che necessita costantemente di essere irrigato da fonti superne, e infine dall'amore e sostentamento che è il dono della Shekhinah. Ma anche Ella è un giardino, nutrito dal fiume che sgorga dall'Eden nascosto, altro "giardino" in un qualche modo sconosciuto e misterioso. Altrove tra questo mondo e la Shekhinah sta il "Giardino dell'Eden" che contiene le anime dei giusti, sia coloro che hanno completato il loro tempo sulla terra sia coloro non ancora nati. Anche questo giardino è suddiviso in sezioni "superiore" e "inferiore", descritte in varie maniere mitiche.
Tutti questi giardini sono collegati tra loro. Il cabalista che siede e studia la Torah coi suoi compagni nel giardino terreno – fisicamente in Castiglia, ma immaginativamente in Terra Santa – è consapevole che allo stesso momento i giusti nel Giardino dell'Eden sono anch'essi impegnati in tale studio. Il loro giardino è aperto dall'alto, perché si insegna che Dio Stesso discende in tale Giardino per deliziarsi con le anime dei giusti. Tutto ciò ounta ancor più in alto, verso i giardini sefirotici, e tutti questi livelli dell'immaginazione fruttificano e si arricchiscono a vicenda. I dolci aromi che aleggiano da questi giardini giocano un ruolo anche nelle descrizioni dell'intossicazione mistica che spesso si riscontra sulle pagine dello Zohar.
Quanto segue per elucidare i Mondi sefirotici e le corrispondenze mistiche.

## I Cinque Mondi

I Mondi sono formati da Ohr ("Luce") Mimalei Kol Olmin ("che riempie tutti i mondi"): la Luce Divina che, immanentemente, "Riempie Tutti i Mondi", secondo la loro propria e particolare capacità spirituale di ricevere. I dieci attributi delle sefirot e le dodici configurazioni partzufim basilari brillano in ciascun mondo, insieme a manifestazioni divine più specifiche. Nella Cabala luriana, le configurazioni partzufim interagiscono dinamicamente l'un l'altra e si rivestono di livelli sublimi nelle esistenze inferiori per assumere la propria anima nascosta. Ciononostante in ciascun Mondo dominano particolari sefirot e partzufim. In ordine discendente i Cinque Mondi sono:
* Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), col significato di Uomo Primordiale. Questa metafora antropomorfica denota la configurazione eretta ("Yosher") delle sefirot. Kadmon significa "primario di tutti i primari", la prima emanazione incontaminata, ancora unita con Ein Sof. Chiamata anche il reame di Keter Elyon (Corona Superna della Volontà), "la luce lucida e luminosa" (Tzachtzachot), "le pure e lucide sefirot che sono celate e nascoste" in potenziale. Come Keter si eleva al di sopra delle sefirot, così Adam Qadmon è supremo al di sopra dei Mondi e generalmente ci si riferisce solo ai Quattro Mondi.
* Atziluth (אֲצִילוּת), col significato di Mondo dell’Emanazione. A questo livello la luce dell’Ein Sof (Divino Infinito "senza fine") irradia ed è ancora unita con la sua fonte. Pertanto questa rivelazione celeste preclude le anime e le emanazioni divine di Atzilus dal rilevare la propria esistenza. In Atzilus le 10 sefirot emergono in rivelazione, con Chochma (Sapienza) che domina - tutto è annullamento di essenza (Bittul HaEtzem) nella Divinità, non considerato creato e separato. L'ultima sefirah Malchut (Regno) è la "Parola Divina" della Genesi 1, tramite la quale vengono sostenuti i Mondi inferiori.
* Beri'ah (בְּרִיאָה o anche בְּרִיָּה), col significato di Mondo della Creazione. A questo livello si trova il primo concetto di creatio ex nihilo (creazione dal nulla, "Yesh miAyin"), ma ancora senza figura o forma. Le creazioni di Beriah percepiscono la propria esistenza, sebbene nella nullificazione dell'essere (Bittul HaMetzius) con la Divinità. Beriah è il reame del "Trono Divino", che denota la configurazione delle sefirot di Atzilus discendenti su Beriah come un Re sul Trono. La sefirah Binah (Comprensione) predomina: l'intelletto divino. Chiamato anche il "Giardino dell'Eden Superiore". Gli angeli di rango superiore si trovano su Beriah.
* Yetzirah (יְצִירָה), col significato di Mondo della Formazione. A questo livello l'essere creato assume figura e forma. Le sefirot emotive da Chesed a Yesod predominano, luogo degli angeli di Yetzirah da cui adorano tramite l'emozione divina e la ricerca, siccome percepiscono la propria distanza dalla comprensione di Beriah. Questa salita e discesa incanala la Vitalità Divina verso il basso nei mondi, favorendo il proposito Divino. Su Yetzirah quindi ci sono gli angeli principali, come i Seraphim che manifestano la loro consumazione ardente di emozione divina. Chiamato anche "Giardino dell'Eden Inferiore".
* Assiah (עֲשִׂיָּה), col significato di Mondo dell’Azione. A questo livello la creazione è completa, differenziata e particolare, a causa dell'occultamento e della diminuzione della Vitalità Divina. Tuttavia è ancora ad un livello spirituale. Gli angeli di Assiah funzionano a livello attivo poiché la sefirah Malchut (realizzazione del potere sovrano) predomina. Sotto all’Assiah spirituale c'è Assiah Gashmi ("Assiah Fisica"), il reame finale più basso di esistenza, il nostro Universo materiale con tutte le sue creazioni. Le ultime due sefirot di Assiah incanalano la forza vitale nella Assiah Fisica.

## Corrispondenze mistiche

| Mondo: | Descrizioni: | Sefirah dominante: | Lettera del Tetragrammaton: | Livello di anima: | Livello di Pardes: | Altre associazioni: |
| Adam Qadmon "Uomo Primordiale" | Forma primaria di Kav Coscienza superiore Sefirot nascosto Potenziale latente Tetragrammaton Unito con Ein Sof Intento Divino Luce Pura, nessun vaso | Corona Keter In relazione ai 4 Mondi Inerente Volontà a Creare Rivelata nella Volontà Keter di Atziluth | Apice su י Yud Rappresentazione superiore Allusa dalla spina | Yechidah-Singolare Essenza dell'anima Unità con Dio | Sod Sh'b'Sod Segreto nel Segreto Riflette l'Essenza Atzmus Spirito interiore della Torah Fonte Yechidah della Torah | Oltre tutti i nomi Inclusi tutti i nomi Oltre la polarità bene-male |
| Atziluth "Emanazione/Vicinanza" | Da Tohu a Tiqqun Sefirot rivelate Prima percezione Illuminazione Illimitata Intuizione Divina No consapevolezza di sé Nullificazione dell'Essenza il Tutto Divino | Chochmah-Sapienza Fonte dell'intelletto Partzuf di Abba-Padre | י Yud Punto Adimensionale Prima Illuminazione-Maschile Dot nel Palazzo | Chayah-Vivere Anima Contenente Consapevolezza Spirituale | Sod-Segreto Cabala Anima della Torah Chayah-sapienza della Torah | Mondo Nascosto con Beriah Divine name ע״ב Bene Divino Ayin-Nulla Scrollo della Torah Ta'amim-Note |
| Beri’ah "Creazione" | Esistenza informe Prima auto-consapevolezza Parsah-Velo da Atziluth a Beriah intelletto Divino Nullificazione dell'Essenza Creazione appena percepita Trono Divino Giardino dell'Eden Superiore | Binah- Comprensione Controllo dell'Intelletto Partzuf di Imma-Madre | ה Hei Superiore Espansione dimensionale Vaso dell'intelletto-Femminile Palazzo | Neshamah-Respiro Intelletto Divino nell'anima Potenziale interiorizzato superiore Il Respiro è interiorizzato | Drush-Omiletico Midrash Neshamah-Comprensione della Torah Aggadah allude alla Cabala | Nome Divino ס״ג Principalmente buono Fonte con poco potenziale di male Vestimento del pensiero Scrollo della Torah - Vocali Nekudot Vocali |
| Yetzirah "Formazione" | Esistenza generale Emozioni Divine Sforzo d'ascesa Consapevolezza della distanza Auto-nullificazione attiva Forme archetipe Giordino dell'Eden Inferiore | Midot-6 Emozioni Chesed a Yesod Tondo centrato Tiferet Partzuf di Zeir Anpin-Figlio | ו Vav Illuminazione discendente Rivelazione emotiva-Maschile Rivela Conoscenza Da’at | Ruach-Spirito Emozioni Divine nell'anima Spirito Potenziale interiorizzato Movimento emotivo | Remez-Allusione Ruach-Emozioni della Torah Anima del significato semplice Certi commentari della Torah | Mondo Rivelato con Asiyah Nome Divino מ״ה Ugual potenziale buono-cattivo Vestimento discorsivo Scrollo della Torah Tagin-Corona |
| Assiah "Azione" | Esistenza particolare Azione Divina Occultamento di Dio 1 Asiyah Ruchni-Spirituale Sotto: 2 Asiyah Gashmi-Fisico Scopo della Creazione | Malchut-Potere Sovrano Adempimento d'azione Partzuf di Nukvah-Figlia Shekhinah-Presenza Divina | ה Hei Inferiore Espansione Dimensionale Vaso delle emozioni-Femminile Alimenta l'azione | Nefesh-Forza vitale Vitalità delle azioni Investito nel corpo | Peshat-Semplice Nefesh-Fisicità della Torah Halakhah e Narrazioni della Torah | Nome Divino ב״ן Per lo più cattivo-poco buono Vestimento d'azione Scrollo della Torah-Lettere Otiyot |

## Note

* I Cinque Mondi nella Cabala
* Adam Qadmon Atziluth Beri'ah Yetzirah Assiah
* ↑ L'analogia della luce fisica viene usata come modo per descrivere le emanazioni metafisiche divine. Shefa ("Flusso" – שפע – ed il suo derivato, Hashpoah "Influenza" – השפעה‎), viene a volte utilizzato alternativamente con Ohr (אור) ‎nella Cabala ebraica, termini presenti anche nella filosofia ebraica medievale per significare "influenza divina".
* 1 2 3 4 Partzufim/Partsufim (פרצופים, sing. Partzuf פרצוף), col significato di "Persone/Volti/Facce/Forme/Configurazioni+" Divini, sono particolari arrangiamenti dei 10 attributi/emanazioni divini/e delle sefirot nella Cabala riconfigurati/e in interazioni armonizzate della Creazione. I loro nomi derivano dai discorsi mistici dello Zohar, dove appaiono come manifestazioni sinonime delle sefirot.