# La Coscienza di Levinas/Capitolo 35

La Coscienza di Levinas
PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE
* Capitolo 1La Coscienza di Levinas/Capitolo 1
* Capitolo 2La Coscienza di Levinas/Capitolo 2
* Capitolo 3La Coscienza di Levinas/Capitolo 3
* Capitolo 4La Coscienza di Levinas/Capitolo 4
* Capitolo 5La Coscienza di Levinas/Capitolo 5
* Capitolo 6La Coscienza di Levinas/Capitolo 6
* Capitolo 7La Coscienza di Levinas/Capitolo 7
* Capitolo 8La Coscienza di Levinas/Capitolo 8
* Capitolo 9La Coscienza di Levinas/Capitolo 9
PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI
* Capitolo 10La Coscienza di Levinas/Capitolo 10
* Capitolo 11La Coscienza di Levinas/Capitolo 11
* Capitolo 12La Coscienza di Levinas/Capitolo 12
* Capitolo 13La Coscienza di Levinas/Capitolo 13
* Capitolo 14La Coscienza di Levinas/Capitolo 14
* Capitolo 15La Coscienza di Levinas/Capitolo 15
* Capitolo 16La Coscienza di Levinas/Capitolo 16
* Capitolo 17La Coscienza di Levinas/Capitolo 17
PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA
* Capitolo 18La Coscienza di Levinas/Capitolo 18
* Capitolo 19La Coscienza di Levinas/Capitolo 19
* Capitolo 20La Coscienza di Levinas/Capitolo 20
* Capitolo 21La Coscienza di Levinas/Capitolo 21
* Capitolo 22La Coscienza di Levinas/Capitolo 22
* Capitolo 23La Coscienza di Levinas/Capitolo 23
PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA
* Capitolo 24La Coscienza di Levinas/Capitolo 24
* Capitolo 25La Coscienza di Levinas/Capitolo 25
* Capitolo 26La Coscienza di Levinas/Capitolo 26
* Capitolo 27La Coscienza di Levinas/Capitolo 27
* Capitolo 28La Coscienza di Levinas/Capitolo 28
* Capitolo 29La Coscienza di Levinas/Capitolo 29
* Capitolo 30La Coscienza di Levinas/Capitolo 30
* Capitolo 31La Coscienza di Levinas/Capitolo 31
* Capitolo 32La Coscienza di Levinas/Capitolo 32
PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE
* Capitolo 33La Coscienza di Levinas/Capitolo 33
* Capitolo 34La Coscienza di Levinas/Capitolo 34
* Capitolo 35La Coscienza di Levinas/Capitolo 35
* Capitolo 36La Coscienza di Levinas/Capitolo 36
* Capitolo 37La Coscienza di Levinas/Capitolo 37
* Capitolo 38La Coscienza di Levinas/Capitolo 38
⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A ⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B ⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C ⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D ⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E ⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia
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    « Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio, perché forte come la morte è l’amore » (Cantico dei Cantici)

## Femminismo e il materno

Il progetto filosofico di Levinas sfida con insistenza l'ideale di soggettività che domina il pensiero occidentale moderno: un soggetto definito dall'autodeterminazione e dall'autopossesso, un soggetto che impone la sua volontà a ciò che lo circonda e padroneggia cognitivamente quel mondo. Questa è una visione della soggettività in cui l'interesse personale è la motivazione predefinita per l'azione e in cui la responsabilità deriva dall'intenzione, dalla decisione e dal contratto. Levinas si riferisce a questo ideale come a un soggetto "virile", protetto da varie forme di passività e vulnerabilità:
    « Siamo stati abituati a ragionare in nome della libertà dell'ego, come se avessi assistito alla creazione del mondo, e come se potessi essere solo responsabile di un mondo che sarebbe scaturito dal mio libero arbitrio... Ma la soggettività di un soggetto arrivato tardi in un mondo che non è uscito dai suoi progetti non consiste nel proiettare, o nel trattare questo mondo come il proprio progetto. Il "ritardo" non è insignificante. » (Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, or Beyond Essence, trad. (EN) Alphonso Lingis 1981, p. 122)
Essere veramente autodeterminati significherebbe comprendere anche la propria origine, ma arrivare tardi in un mondo significa trovarsi in una situazione che non è stata creata da noi stessi. Nelle mani di Levinas, quella passività si intensifica ulteriormente: mi ritrovo responsabile nei confronti dell'altro prima di stipulare qualsiasi contratto che io possa ricordare. Se la soggettività non si esaurisce nei suoi progetti, non è necessario concettualizzare il soggetto semplicemente come un oggetto inerte, un "puro risultato del mondo", privo di libero arbitrio e quindi privo di responsabilità. Quelle possibilità binarie rimangono all'interno di un'economia che attribuisce valore principalmente all'agente e immagina ogni alternativa come avente lo status di un oggetto eteronomo.
Finora, il lavoro di Levinas sembra sostanzialmente allineato con le critiche femministe di un ideale di soggettività che è stato contrassegnato come maschile, esplicitamente o implicitamente. Come Luce Irigaray ha attentamente esplorato, il femminile ha funzionato come la mancanza che consente di definire e glorificare la mascolinità. L'argomentazione di Levinas secondo cui la virilità è solo una dimensione della soggettività, e quella che esclude la possibilità dell'etica, è sicuramente un utile correttivo ad alcuni dei modi tradizionali in cui "l'umano è prodotto, riprodotto e deprodotto", nell'evocativa frase di Judith Butler. Ma nei suoi tentativi di discutere ciò che trascende questa logica di conquista, Levinas si riferisce al femminile come a ciò che sfugge alla comprensione. Questa associazione in Il Tempo e l'Altro ha provocato Simone de Beauvoir in Il secondo sesso (pubblicato due anni dopo) a criticare la sua ripetizione dello stereotipo culturale della femminilità come misterioso, irrazionale, gentile, domestico e animalesco — tutti questi attributi che portano alla giudizio che le donne sono incapaci di agire come soggetti pieni e sovrani. L'intento più ampio di Levinas si trova quindi a disagio con le sue caratterizzazioni specifiche del femminile, che rischiano di assegnare alle donne un ruolo essenzializzato e strumentale all'interno di una narrativa fondamentalmente maschile.
Questo Capitolo ripercorrerà i riferimenti di Levinas al femminile e alla maternità con un focus particolare sul rapporto tra il femminile e il tempo. Sostengo che in Altrimenti che essere Levinas smantella la narrativa teleologica che struttura Totalità e Infinito, con il risultato che nell'opera successiva il concetto di maternità è usato per richiamare l'attenzione proprio sul nostro "ritardo" come soggetti — e quindi sulla nostra incapacità di ricostruire una narrazione consolidata che stabilisca i confini della responsabilità. Questa analisi non assolverà Levinas dai presupposti altamente tradizionali ed eterocentrici sul genere che modellano i suoi riferimenti al femminile. Tali problemi non sono affatto marginali nel suo lavoro e sono stati ampiamente esaminati negli studi femministi degli ultimi decenni. L'intenzione coerente di Levinas nell'invocare il femminile e la maternità è di interrompere la dinamica con cui la coscienza comprende e domina l'essere, e i suoi riferimenti al genere sono più problematici quando partecipano a questa dinamica attribuendo al femminile un'essenza determinata. Ma in Altrimenti che essere, il femminile non ha più una funzione strumentale in una narrazione etica lineare. Il materno rivela invece la qualità anarchica, antiteleologica della responsabilità. Nelle sue discussioni sul femminile, Levinas mette così in atto la tentazione di contenere l'alterità all'interno delle rappresentazioni narrative e ci sfida a riflettere criticamente sul significato etico di tali rappresentazioni.

### Il femminile come alterità

Nella prima critica esplicitamente femminista del lavoro di Levinas, Beauvoir gli rimprovera di aver essenzializzato e svalutato la femminilità, assumendo un soggetto maschile autodeterminato. Nelle prime pagine dell'Introduzione de Il secondo sesso, la nota di Beauvoir su Levinas è aggiunta al seguente noto passaggio che descrive l'asimmetria di genere: "Ella [donna] è definita e differenziata in riferimento all'uomo e non egli in riferimento a lei; ella è l'incidentale, l'inesenziale opposto all'essenziale. Egli è il Soggetto, egli è l'Assoluto — ella è l'Altro". La nota cita un lungo brano di Il Tempo e l'Altro, che culmina nel verso seguente: "l'alterità si compie nel femminile. Questo termine è allo stesso livello, ma nel significato opposto, della coscienza". Beauvoir poi commenta:
    « Suppongo che Levinas non dimentichi che anche la donna è consapevole della propria coscienza, o ego. Ma è sorprendente che egli assuma deliberatamente il punto di vista dell'uomo, trascurando la reciprocità di soggetto e oggetto... la sua descrizione, che vuole essere oggettiva, è in realtà un'affermazione di privilegio maschile. »
Robert Manning difende Levinas dalla critica di Beauvoir sulla base del fatto che per lui all'altro viene data una valenza positiva piuttosto che negativa, e che Levinas deve scrivere da una prospettiva maschile, piuttosto che usurpare la prospettiva di una donna. L'opposizione di Levinas tra il femminile e la coscienza è certamente più nel descrivere una dinamica al di fuori dell'intenzionalità che nel privare le donne della trascendenza in termini esistenzialisti. In Il Tempo e l'Altro, il femminile appare in risposta alla domanda su come il soggetto possa relazionarsi con un altro non come un alter ego, ma come un'esteriorità che non può essere colta dalla coscienza. Si tratterebbe di una relazione in cui l'alterità non è meramente illusoria o temporanea, che si risolverà infine in un'affermazione di identità: "Qual è l'alterità che non entra puramente e semplicemente nell'opposizione di due specie dello stesso genere? Penso che il contrario assolutamente contrario [le contraire absolutement contraire], la cui contrarietà che permette ai suoi termini di rimanere assolutamente altro, sia il femminile. Levinas inquadra esplicitamente questo tipo di alterità come un rifiuto dell'"unità dell'essere proclamato da Parmenide", in cui l'altro è semplicemente una mancanza o una privazione dell'uno.
Come Levinas la descrive in questo testo, la relazione erotica è nontotalizzante, in cui l'altro non è né subordinato né posseduto. Invece l'altro "si ritira nel suo mistero", nel senso che il sé si trova "in relazione con ciò che sempre sfugge". Quella specifica qualità di trascendenza – in cui il soggetto si trova influenzato da un altro che non può essere dominato – rimane un punto centrale di continuità nei mutevoli riferimenti di Levinas al femminile e al materno. Tina Chanter descrive l'appello di Levinas al femminile come "a way of rendering what cannot be reduced to beings". Questa lettura colloca il concetto di femminile nel contesto più ampio del tentativo filosofico di Levinas di descrivere ciò che eccede il dominio degli esseri cognitivamente afferrabili dalla coscienza. Come farà in tutta la sua opera, Levinas si sforza di rappresentare la relazione tra il soggetto e l'altro, una relazione che resiste alla nostra comprensione: "Ciò che conta per me in questa nozione del femminile non è semplicemente l'inconoscibile, ma un modo di essere che consiste nello scivolare via dalla luce". Il femminile non è quindi una versione difettosa del soggetto virile, come suggerisce la critica di Beauvoir, ma quella con cui il soggetto si trova in relazione, e in tale relazione la virilità è chiamata in causa. L'erotico è quindi una dinamica in cui l'intenzionalità, come pulsione conquistatrice e dominante, non trova posto. Questa idea fonda anche il rifiuto da parte di Levinas dell'idea che l'eros compia una sorta di fusione, del tipo idealizzato nel mito di Aristofane nel Simposio. La relazione erotica con il femminile è l'instabile, inquieta esperienza della trascendenza – l'incontro con l'alterità che Levinas assocerà esplicitamente all'etico, in Totalità e Infinito e negli scritti successivi. Con questo progetto più ampio in mente, la critica di Beauvoir non rende giustizia all'analisi di Levinas.
Tuttavia, ciò che è legittimo e urgente nella critica di Beauvoir è la presunzione di soggettività maschile: richiama l'attenzione su come Levinas si rivolge implicitamente a un lettore maschio e posiziona l'io come soggetto maschile. Rispetto a questo soggetto, il femminile si pone come silenzioso ed elusivo, e quindi incapace di narrare o interpretare la propria esperienza. Nella prefazione del 1979 a Il Tempo e l'Altro, Levinas ribadisce il suo intento di individuare un'alterità che resista alle pulsioni totalizzanti dell'intenzionalità:
    « Femminilità – e bisognerebbe vedere in che senso si può dire questo della mascolinità o della virilità; cioè delle differenze tra i sessi in generale – mi è apparsa come una differenza fortemente contrastante con altre differenze, non solo come una qualità diversa da tutte le altre, ma come la qualità stessa della differenza. » (Levinas, Il Tempo e l'Altro, 36)
Come commenta Stella Sandford, l'uso del passato da parte di Levinas qui è significativo, nel segnare una distanza da questo tentativo di rappresentare la trascendenza, e il suggerimento che il maschile possa funzionare reciprocamente come l'altro per un soggetto femminile rimane poco sviluppato e poco convincente, data l'enfasi di Levinas sull'asimmetria e su come il suo uso del femminile attinga a una tradizione culturale che definisce il femminile solo in relazione al maschile. Inoltre, la rapida identificazione fatta da Levinas della relazione tra il soggetto maschile e l'altro femminile come una relazione erotica rafforza le norme eterocentriche, che derivano e naturalizzano un'economia binaria di genere. Quello stesso binario tende a basarsi su presupposti parmenidei circa la mascolinità e il suo opposto, una concezione che problematizza il tentativo levinasiano di invocare l'erotismo come relazione di alterità.
In vari scritti e interviste, Levinas tenta di anticipare la critica beauvoireana distinguendo i suoi gesti al femminile da ogni pretesa descrittiva o normativa sulle donne empiriche: il femminile è invece "uno dei punti cardinali dell'orizzonte in cui si svolge la vita interiore". Ma, come sostiene Sandford, questo concetto trae significato dalle norme culturali e dalle immagini del femminile che, anche se internamente contraddittorie o umanamente impossibili da vivere, hanno dominato la vita delle donne. Quell'ineludibile associazione tra il lavoro discorsivo che Levinas attende dal concetto di femminile e le aspettative culturali imposte alle donne diventa ancora più problematica in Totalità e Infinito, in cui il femminile appare solo come custode della casa e come partner erotico, e in entrambi i ruoli si limita a sostenere la relazione etica con l'altro "puro".

### La narrazione della fecondità

Pubblicato nel 1961, Totalità e Infinito fornisce la più lineare delle discussioni di Levinas su come i soggetti incontrano l'alterità, ed è in questo testo che la relazione erotica con il femminile è chiaramente subordinata alla relazione etica, per la quale la relazione padre-figlio funziona come un paradigma centrale. In particolare in questo testo, Levinas impiega un'immagine e un ideale di femminilità altamente tradizionali, in cui il femminile fa da contraltare al soggetto maschile, il custode della casa al di fuori della violenza e della competizione della sfera pubblica, o l'amato in un relazione erotica. In entrambi i ruoli, il femminile è una figura equivoca o liminale, quella che resiste a ridursi a mero oggetto di conoscenza o conquista ma che non si accosta al soggetto con altezza, come essere trascendente.
In tal senso, il femminile è contenuto all'interno di una narrazione la cui teleologia è organizzata attorno a soggetti maschili. Il termine "narrazione" deriva dal latino gnarus, consapevole (il conoscere). Configura una serie di esperienze in un insieme coerente, tale da poter stabilire sia l'origine che il culmine e comprendere le connessioni tra di esse. Nella narrazione, il soggetto si discosta dalle sue esperienze, riflette su di esse, riduce lo scorrere del tempo a una serie di rappresentazioni e rende quelle esperienze intelligibili a se stesso e agli altri. La narrazione è quindi un'attività tipicamente virile. Entrare in una narrazione significa essere compresi all'interno di una totalità o, nel linguaggio successivo di Levinas, essere rappresentati in modo sincronico. Se questo è vero per il telos della narrazione – in questo caso il rapporto etico con l'altro – lo è ancora di più per quanto riguarda il gradino intermedio subordinato e sacrificato a quel telos – il rapporto erotico o femminile. Come nota Diane Perpich, il tentativo di Levinas di collocare l'etico al di là della comprensione in Totalità e Infinito è in contrasto con la sua struttura narrativa:
    « Totality and Infinity engaged in an extended narrative that purported to show how a separated and atheist ego could nonetheless come to be commanded by and responsible for an other... You are responsible whether you know it or not, says the text; but the narrative form implies that one could in fact be brought to know, that a narrative could be produced that would show the ego to itself in the right light, despite its own attempt to position responsibility outside cognition and intentionality. »
Il femminile gioca un ruolo chiave in questa narrazione: nella sua dolcezza e nel suo silenzio, ella "converte" l'ego virile in sintonia etica, alla quale era stato precedentemente "sordo e cieco". Questa qualità angelica e redentrice del femminile sembra appartenere essenzialmente a lei, come parte del suo ritiro da un mondo di violenza e competizione maschili. Levinas non la descrive come agisse per un senso di ospitalità, ma sembra attribuire la capacità di dolcezza e di accoglienza alla natura stessa del femminile.
L'enfasi di Levinas qui è su un incontro intersoggettivo che non è conforme alla rivalità tra due esseri intercambiabili, ma riflette invece "una deliziosa ‘caduta’ dell'ordine ontologico". La prima apertura all'altro avviene attraverso la dolcezza del femminile all'interno della sfera domestica. Sostenuta dal femminile, la dimora diventa una tregua dalla rivalità degli ego desideranti, e così rende "il mondo precisamente abitabile". Il femminile permette l'intimità o l'accoglienza nella violenza indifferente di un mondo dominato dagli esseri e dalla conquista degli esseri. Come in Il Tempo e l'Altro, il femminile è associato all'inafferrabilità, qualcosa che non può essere illuminato o posseduto: "La carezza consiste nell'afferrare il nulla, nel sollecitare ciò che incessantemente sfugge alla sua forma verso un futuro mai abbastanza futuro, nel sollecitare ciò che sfugge come se non fosse ancora. Cerca, foraggia. Non è un'intenzionalità di rivelazione ma di ricerca: un movimento verso l'invisibile". Perpich sostiene che l'erotico compie appunto un'inversione o una frustrazione dell'intenzionalità.
Tuttavia, né l'intimità erotica né l'intimità della dimora forniscono il principale incontro con l'alterità. Parte della linearità della narrazione di Lévinas dipende da una rigida separazione e gerarchia tra il femminile e la vera alterità: "L'Altro che accoglie nell'intimità non è il voi [vous] del volto che si rivela in una dimensione di altezza, ma proprio il tu [tu] della familiarità: un linguaggio senza insegnamento, una lingua silenziosa, una comprensione senza parole, un'espressione in segreto". Nei suoi scritti talmudici dello stesso periodo, questa idea è ripetuta: "La dimensione dell'intimità, non la dimensione dell'elevatezza, è aperta dalla donna". La presenza silenziosa e discreta del femminile è in diretto contrasto con il "volto indiscreto dell'Altro che mi chiama in causa", una provocazione etica che Levinas associa al linguaggio e all'insegnamento. La relazione erotica sembra essere relegata a un ruolo subordinato e specificamente pre-etico per il suo carattere equivoco. L'eros può diventare fin troppo facilmente "piacere e doppio egoismo", un legame consumante che separa i partner dal resto della loro comunità. Questa possibilità che l'eros degeneri in volgarità parla della fragilità della trascendenza: come può essere tradita e diventare semplicemente una relazione tra esseri, governata dall'economia dei loro desideri. L'amore per l'amata può sfociare in un "gioco", in cui "il volto si affievolisce" e l'amata "ha abbandonato la sua condizione di persona": "L'amata mi si oppone non come una volontà in lotta con la mia o soggetta a mia, ma al contrario come un'animalità irresponsabile che non dice parole vere". Riprendendo questa narrazione dalla prospettiva del soggetto femminile, Irigaray commenta:
    « Although he takes pleasure in caressing, he abandons the feminine other, leaves her to sink, in particular into the darkness of a pseudoanimality, in order to return to his responsibilities in the world of men-amongst-themselves. For him, the feminine does not stand for an other to be respected in her human freedom and human identity. The feminine other is left without her own specific face. »
Questa diminuzione è l'oblio dell'alterità dell'altro femminile, ma anche il suo sacrificio al ruolo di matrice silenziosa, colei che rende possibile la relazione di vera alterità.
Nella sua ambiguità è compreso il femminile, il suo posto stabilito all'interno di un ordine teleologico. Ha una funzione determinata da svolgere nell'accoglienza dell'altro da parte del soggetto, nella casa che ella rende possibile. Come afferma Sandford, "La femme . . . is enough of an other to fulfill her function as welcome and household settler, but not so Other that she unsettles the ego; an Other domesticated and rendered docile". L'inafferrabilità del femminile in Il Tempo e l'Altro è diventata un equivoco tra adulto e bambino, umano e animale, oggetto di godimento e relazione con l'alterità. In contrasto con l'erotico, la relazione etica non ha tale ambiguità, puramente associata a "altezza e divinità".
La discussione di Levinas sull'incontro con l'altro culmina in una descrizione della fecondità, la relazione tra un padre e un figlio. Il figlio abita un "tempo discontinuo", un tempo al di là del possesso del padre e al di là della durata della vita del padre stesso, che non è governato dai suoi progetti e intenzioni, tuttavia un futuro che lo riguarda. Il figlio non può essere ridotto a una mera copia del genitore, né a un "germe" con una specifica potenzialità di attualizzazione: "Nessuna anticipazione lo rappresenta, né come si dice oggi, lo proietta... l'incontro con l'Altro come femminile è necessario affinché il futuro del bambino passi al di là del possibile, al di là dei progetti". A differenza del ritorno a sé – "spogliato di ogni trascendenza" che è una possibilità all'interno dell'eros – la fecondità apre i confini della soggettività, in modo tale che "sarà altro da sé pur rimanendo se stesso". In un tema che sarà intensificato in Altrimenti che essere, quell'interruzione dell'intenzionalità altera anche il significato del tempo per il soggetto, come sostiene Kelly Oliver: "In fecundity, the I has a different structure from the intentional egotistical virile subject because it has a different relationship to time and it has a different relationship to time because it is not the egotistical subject of need but the loving subject of desire". Eppure il soggetto femminile è escluso da questa indeterminatezza, in quanto svolge un ruolo specifico nel sostenere, ma non nel partecipare, la relazione etica.
A differenza dell'insularità del legame tra amante e amato, un'intimità in opposizione alla società più ampia, la relazione filiale genera una "fraternità", in cui il soggetto si sperimenta sia come unico che come "fratello tra fratelli". Per Levinas, il concetto di fraternità si contrappone a un insieme hobbesiano di individui, fondamentalmente egoisti ma anche intercambiabili tra loro. La fraternità stabilisce rapporti più vicini e più lontani di questa neutralità astratta: i fratelli sono esseri singolari, irriducibili a un genere, e la società umana dipende dall'incontro e dall'accoglienza dell'uno "davanti a un volto che mi guarda come assolutamente estraneo". Tuttavia, Levinas sostiene che questo obbligo etico di accogliere l'altro dovrebbe essere inteso come una sorta di parentela, e in particolare "la comunanza di un padre", in cui non posso rimanere indifferente alla vulnerabilità dell'altro. In queste relazioni fraterne, l'uso del linguaggio riflette sia l'alterità inassimilabile del volto sia la sua capacità di esigere da sé, di significare senza l'altro, essendo così compreso come oggetto intenzionale.
Come hanno notato molti commentatori femministi, le figlie sono del tutto assenti dalla narrativa di Levinas, così come qualsiasi discussione sul significato delle relazioni madre-figlio o tra sorelle. Almeno teoricamente, le madri potrebbero partecipare alla "dualità dell'Identico" che caratterizza la fecondità, e le sorelle potrebbero formare legami di alterità e parentela così come i fratelli. Ma il discorso di Levinas è incentrato su una genealogia di agenti morali maschili. Nella misura in cui il femminile è associato all'erotico, ella non ha la capacità di parlare, di insegnare o di provocare (senza ambiguità) il soggetto alla responsabilità nell'incontro faccia-a-faccia. Al centro della critica di Irigaray a Levinas c'è una sorta di meditazione sulle soglie, come punto di cerniera tra interiorità ed esteriorità, o tra ciò che è nascosto e ciò che è rivelato:
    « When recognized only in the son, love and sensual pleasure bespeak the male lover’s vulnerability on the threshold of difference. His retreat and appeal to genealogy, his future as a man, his horizon, society, and security. Turning around in a world that remains his own. Contained within and by himself, with no dwelling for the female lover, except for the shelter she gives to the son—before his birth. »
La soglia simboleggia la qualità erotica della carezza, un toccare senza possedere, che è anche nella lettura di Irigaray sulla possibilità di un futuro indefinito – o un futuro che resiste alla totalizzazione. All'interno della gerarchia in cui l'erotico serve da preparazione all'etico, l'amata (femmina) ha un ruolo circoscritto da svolgere: "Attraverso lei, che è solo un aspetto di se stesso, l'amante maschio va oltre l'amore e il piacere verso l'etico". Non c'è spazio per un'amante donna, che ha il proprio ethos e un futuro indeterminato: il femminile "is brought to a resolution, completion, or closure by paternity", nella frase di Chanter.
Sonia Sikka estende la critica di Irigaray confrontando il lavoro discorsivo che il concetto di femminile svolge nel pensiero di Levinas, Nietzsche e Kierkegaard: "The basic themes are the same, and contain nothing novel: woman is defined and valued in terms of male desire; she is refused the right to speak for herself; and any movement that would release her from this definition is resisted on the grounds that it would reduce her value". Nella sua presenza silenziosa e discreta, ella non si identifica né con il soggetto né con la vera alterità. Sikka conclude che Levinas "fails to recognize her [the feminine other] as a subject, and to constitute her alterity on the basis of this recognition". Ma, come sostiene Perpich, il fallimento nella descrizione del femminile di Levinas non deriva da un mancato riconoscimento della soggettività condivisa, perché la responsabilità non è innescata da tale riconoscimento. Il problema è invece il "cedimento alla tentazione della rappresentazione" di Levinas, di descrivere il femminile in un ruolo fisso e strumentale, e di legarlo a un luogo particolare della narrazione il cui telos è la fecondità. Nella sua trattazione del femminile in Totalità e Infinito, Levinas mette in scena la fragilità dell'etico, cioè la possibilità costante di ridurre a concetto ciò che trascende la rappresentazione, che si potrebbe anche chiamare la tentazione della narrazione totalizzante.

### L'anarchia del materno

Pubblicato tredici anni dopo Totalità e Infinito, Altrimenti che essere sconvolge ogni semplice narrativa di maturazione etica. Piuttosto che enfatizzare il linguaggio dell'altezza e del volto per descrivere l'alterità, Levinas afferma che l'altro sfugge allo sguardo intenzionale attraverso un lasso temporale. Non mi limito a incontrare il volto dell'altro come se fossi già un soggetto pienamente formato, ma arrivo all'esperienza della responsabilità troppo tardi per contenere o evitare il suo impatto su di me: da qui l'identificazione tra soggettività e suscettibilità etica. Levinas usa il linguaggio della traccia e della prossimità per esprimere come il significato etico dell'alterità non possa essere ridotto a un concetto da esaminare, analizzare e collocare in una narrazione intelligibile. L'altro si ritira dallo sguardo del soggetto, come Levinas aveva precedentemente descritto il femminile, ma questo ritiro non è discreto o gentile. Il soggetto vive la responsabilità come "denucleante" e traumatica. I suoi riferimenti alla maternità contribuiscono a quell'elemento insistentemente antiteleologico del suo discorso; non esiste una narrazione generale che richieda la subordinazione o il sacrificio del femminile, ma semplicemente l'esperienza anarchica di trovarsi responsabili dell'altro.
I termini "prossimità" e "traccia" tentano entrambi di cogliere come l'altro trascenda la comprensione e tuttavia sia significativo per il soggetto: l'altro non è presente alla mia percezione, nemmeno in alto sopra di me, ma non posso rimanere indifferente all'altro. La traccia non è una rappresentazione di una cosa, ma un vestigio di qualcosa che è già accaduto, il cui significato può essere interpretato solo retrospettivamente, una volta che ne sono già stato colpito:
    « Un volto è una traccia di se stesso, affidato alla mia responsabilità, ma a cui sono carente e difettoso. È come se fossi responsabile della sua mortalità e colpevole di essere sopravvissuto. Un volto è un'immediatezza anacronistica più tesa di quella di un'immagine offerta nella schiettezza di un'intenzione intuitiva. In prossimità dell'assolutamente altro, dell'estraneo che non ho "né concepito né partorito", ho già sulle braccia, già porto [porte], secondo la formula biblica, "nel seno come la nutrice porta il nutriente". » (Levinas, Altrimenti che essere, 91)
La maternità condivide con la precedente descrizione dell'eros fatta da Levinas un decentramento e una destabilizzazione dell'autopossesso del soggetto. La madre non è figurata come una matrice, né nel senso svalutato di essere strumentalizzata come mezzo con cui nasce un figlio, né nel senso più positivo di un'origine del potere creativo. Levinas non fornisce alcun arco narrativo, né tragico né trionfante, all'interno del quale la gravidanza sia inclusa. La maternità è l'esperienza vissuta della "gestazione dell'altro nel medesimo", prima di ogni deliberato impegno. Giustificare tale responsabilità individuando la sua origine in un'azione, una promessa o un intento, significherebbe ancora una volta posizionare il soggetto come agente. Ma per Levinas la responsabilità è una passività in cui mi ritrovo a rispondere all'altro, a sopportare l'altro, senza poter stare nella posizione di creatore, nella quale mi assumerei deliberatamente un tale fardello.
Questa descrizione di un fardello incarnato fa parte della più ampia discussione di Levinas su come l'incarnazione rifletta l'esposizione etica del soggetto all'altro. La permeabilità della pelle e l'esperienza dell'invecchiamento esprimono la nostra incapacità di eludere la responsabilità — una responsabilità che si estende oltre ogni ragione, inclusa la responsabilità per la mortalità dell'altro. Levinas descrive ripetutamente questa vulnerabilità etica in termini di inquietudine e tensione incarnate:
    « L'ego non è di per sé come la materia che, perfettamente sposata dalla sua forma, è ciò che è; è di per sé come si è nella propria pelle, cioè già stretti, a disagio nella propria pelle... La maternità nell'essere completo "per l'altro" che la caratterizza, che è la significanza stessa della significazione, è il senso ultimo di questa vulnerabilità. » (Levinas, Altrimenti che essere, 108)
L'inquietudine della responsabilità è una "modificazione della maternità, il gemito delle viscere ferite da parte di coloro che essa porterà o ha portato". Perpich commenta ironicamente che questa è una descrizione "whose imagery is as unsentimental as any ever written about pregnancy". Levinas è attento a separare questa suscettibilità incarnata da qualsiasi tradizionale deificazione delle madri come istintivamente o essenzialmente altruiste: "La caratteristica per-l'altro del soggetto non può essere interpretata né come un complesso di colpa (che presuppone una libertà iniziale), né come benevolenza naturale o 'istinto' divino, né come amore o tendenza al sacrificio". L'esposizione etica non ha un'origine psicologica o biologica determinata, ma nasce anarchicamente. Se potessimo individuare la fonte della responsabilità, non avrebbe più un effetto traumatico su di noi e potremmo esaminarla come un altro fenomeno tra gli altri. Questo rifiuto di determinare un fondamento per la responsabilità, che rispecchia il suo rifiuto di stabilire un adempimento di responsabilità, scaturisce dalla resistenza di Levinas a contenere l'etica all'interno di un chiaro ordine temporale e insieme concettuale. La responsabilità non può essere oggetto dello sguardo intenzionale.
Nelle prime pagine di Altrimenti che essere, Levinas pone un netto contrasto tra intenzionalità ed etica, e associa l'intenzionalità alla capacità di rappresentare gli eventi in una narrazione o épos: "la storia che assembla gli eventi in un epos e li sincronizza, rivelandone la loro immanenza e il loro ordine". La rivisitazione degli eventi in forma narrativa supera il lasso di tempo, presentando quegli eventi alla coscienza e rafforzando così il senso da parte del soggetto del proprio potere di comprendere tutto ciò che incontra. Il potere sincronizzante della narrazione oscura il significato etico del tempo, in cui il soggetto si trova già responsabile nei confronti dell'altro. In altre parole, épos fa crollare la diacronia, il lasso di tempo che fa del volto una traccia piuttosto che una presenza; è "il recupero di tutte le divergenze... in cui, grazie alla conservazione, alla memoria e alla storia, nulla si perde, tutto si presenta e si rappresenta". Questa immagine del soggetto intenzionale preclude essenzialmente la possibilità di un'esposizione etica all'altro. "La psiche sarebbe coscienza escludendo ogni trauma, poiché l'essere è infatti ciò che si mostra prima di colpire, ciò che ammortizza [amortit] la sua violenza nella conoscenza". Ammortizzare è ammorbidire o "attutire" una lesione, in questo caso potendo rappresentarla e comprenderla.
In quanto figura della vulnerabilità etica nei confronti dell'altro, la maternità indica una diversa dimensione della soggettività, in cui quel lasso di tempo non può essere eliminato sincronicamente all'interno della coscienza. Cioè, il mio "ritardo" come soggetto etico non può essere evitato: non posso formarmi una rappresentazione di ciò che giustifica la responsabilità o di ciò che ho fatto per diventare responsabile. Mi ritrovo obbligato verso l'altro. Da qui l'affermazione di Levinas che "la psiche è [come] il corpo materno". Come osserva Lisa Guenther, la traduzione di Alphonso Lingis rende "Psychisme comme un corps maternel" come "Here the psyche is the maternal body", ma il "comme" "holds open a proximity" tra responsabilità e maternità senza fondere le due cose. È significativo che in Altrimenti che essere il soggetto, e in effetti il lettore, siano associati al materno, in opposizione al genere maschile dell'ego in Totalità e Infinito. È come soggetto femminilizzato che sperimentiamo la vulnerabilità – la qualità non volontaria e vincolante – della responsabilità, nell'incontro con la vulnerabilità – la mortalità, l'esposizione alla violenza – dell'altro.
Questa contrapposizione tra il virile e il materno non è conforme all'immaginario concettuale che contrappone la libertà al determinismo o l’agency alla passività. Sebbene Levinas sottolinei costantemente la vulnerabilità etica del soggetto materno, la descrive come una "passività ancora più passiva della passività congiunta all'azione, al di là della passività inerte del designato". Nella sua vulnerabilità, l'io non può rifugiarsi sperimentandosi come mero oggetto, ma è interpellato dall'altro e provocato a rispondere. Il discorso di Levinas tenta così di rappresentare un registro della soggettività che ammette il trauma della responsabilità: traumatico nel senso che sono colpito da un evento che non riesco a comprendere, che questo evento disturba la mia capacità di integrarlo in una narrazione coerente, e che la mia stessa esperienza di me stesso è così squilibrata. Il mio senso abituale di azione intenzionale e interessata è interrotto da un obbligo ineludibile, infinito e anarchico nei confronti dell'altro.
Senza una chiara narrazione della maturazione etica o dell'educazione o un argomento filosofico standard, come lettori subiamo l'esperienza vissuta di essere decentrati da Altrimenti che essere, nel suo carattere "frastagliato, fratturato, pesante, aritmico, balbettante". La struttura e la retorica volutamente nonlineari esercitano gli effetti traumatici della responsabilità, in cui non si può nemmeno dire che il soggetto obbedisca ai termini di un contratto o che accolga l'altro, ma obbedisce invece a un comando "formulato prima di ogni possibile presente, in un passato che si mostra nel presente dell'obbedienza senza essere richiamato, senza provenire dalla memoria". Levinas poi ritratta anche questa descrizione sfuggente: "questo è forse ancora un modo di parlare piuttosto narrativo, epico". Il rifiuto della narrazione mette in discussione il tipo di soggetto assunto dall'attività narrativa: il narratore, l'eroe della storia, un ascoltatore distaccato. Il trauma della responsabilità invoca un soggetto che non ha tale distanza o azione:
    « La prossimità non si risolve nella coscienza che un essere avrebbe di un altro essere che giudicherebbe vicino in quanto l'altro sarebbe sotto i propri occhi o alla propria portata, e in quanto sarebbe possibile afferrare quell'essere, trattenerlo o conversare con esso, nella reciprocità di strette di mano, carezze, lotte, collaborazioni, commerci, conversazioni. La coscienza, che è coscienza di un possibile, potere, libertà, avrebbe allora già perso la prossimità propriamente detta, ora indagata e tematizzata, in quanto avrebbe già represso in sé una soggettività più antica del sapere o del potere. La prossimità non è più nel sapere in cui si manifestano queste relazioni con il prossimo, ma lo fa già nella narrazione, nel detto, come epos e teleologia. » (Levinas, Altrimenti che essere, 83)
La reciprocità di soggetti intercambiabili, con obblighi reciproci intelligibili – "nel tempo comune degli orologi, che rende possibili gli incontri" – è sostituita dall'asimmetria della relazione materna, in cui il soggetto si trova già responsabile dell'altro, un "disturbo del tempo memorabile".
Usando la figura della maternità per descrivere la vulnerabilità etica, Levinas rischia di rafforzare una caratteristica altamente tradizionale delle norme europee sulla femminilità: l'esigenza culturale che le donne sacrifichino se stesse – la loro vita, il loro tempo, i loro progetti – per il bene degli altri. In un'intervista dopo la pubblicazione di Altrimenti che essere, Levinas collega esplicitamente la femminilità alla maternità, e alla mortalità materna come sacrificio:
    « Il femminile nella sua fase femminile, nella sua forma femminile certo può morire mettendo al mondo la vita, ma – come posso dirvi? – non è il "morire"; per me il "morire" di una donna è certamente inaccettabile. Parlo della possibilità di concepire che ci sia senso senza di me... È quella possibilità umana che consiste nel dire che la vita di un altro essere umano è più importante della mia, che la morte dell'altro è più importante della la mia stessa morte, che l'Altro viene prima di me, che l'Altro conta prima di me, che il valore dell'Altro si impone prima del mio. » (Emmanuel Levinas e Bracha Lichtenberg-Ettinger, Que dirait Eurydice? What Would Eurydice Say? Emmanuel Levinas en/in conversation avec/with Bracha Lichtenberg-Ettinger (Parigi: BCE Atelier, 1977), 27)
Come nei suoi riferimenti più sostenuti al femminile e al materno, Levinas non richiama alcuna attenzione critica alle norme culturali della femminilità, e in particolare ai modi in cui le donne sono state attese e invitate a sacrificarsi per gli altri. Tuttavia, è chiaro in questo passaggio che non sta romanticizzando la morte delle donne durante la gravidanza e il parto, e non sta nemmeno prescrivendo come le donne dovrebbero comportarsi nelle loro decisioni riproduttive. Sta invece attingendo all'esperienza della maternità, compresa la possibilità di morire dando vita a un altro, per descrivere la responsabilità come interruzione del soggetto padrone di sé. Le ultime frasi di questo brano giocano sull'ambiguità della parola "prima": come precedenza temporale e priorità normativa, l'altro viene prima del sé. Anche la nuda cronologia della gravidanza è deformata, dunque: il soggetto materno non precede semplicemente l'altro.
Nell'interpretazione di Levinas, la maternità è l'esperienza ambigua e anarchica dell'essere insieme creatore e creatura, in un modo che sovverte la logica del soggetto virile. Tale responsabilità si estende a "una responsabilità verso gli altri, fino a sostituirsi ad altri e soffrire sia per l'effetto della persecuzione sia per la stessa persecuzione in cui sprofonda il persecutore. La maternità, che è il portare per eccellenza, porta anche la responsabilità della persecuzione da parte del persecutore". Siamo accusati della vulnerabilità e della mortalità degli altri, senza poter individuare la responsabilità in nessuno se non in noi stessi. Quella qualità radicale della responsabilità significa che il materno unisce la passività di un ostaggio con la generosità di un ospitante, dando il pane dalla propria bocca o il calcium dalle proprie ossa.
Resta innegabile che Levinas faccia appello alle immagini tradizionali del materno per ritagliarsi un'alternativa al soggetto virile e padrone di sé. La critica di Chanter su questo punto è rappresentativa di molte altre studiose femministe: "Levinas exempts himself from the responsibility of ever taking into account of the fact that the infinite ethical obligation for which his philosophy calls... is one which a history of oppression has repeatedly demanded of women". In questo senso, i suoi successivi riferimenti al materno hanno una continuità problematica con le sue precedenti discussioni sul femminile. Entrambi i gesti si basano su norme culturali che identificano le donne come gentili, premurose e nonaggressive; tali norme hanno funzionato e continuano a funzionare per impedire alle donne il pieno riconoscimento e l'accettazione come agenti politici, ragionatori morali, lavoratori, autorità epistemiche e leader religiosi. Tuttavia, nella misura in cui l'esperienza vissuta della maternità viene offerta come descrizione della responsabilità in generale, e il lettore è invitato a identificarsi con tale esperienza, Levinas contrasta la tendenza culturale a rappresentare le donne come subpersone o angeli, entrambe escluse dallo status di soggetti umani.
Nell'evidenziare il significato etico dell'esperienza incarnata della maternità, spogliata di ogni pretesa sull'istinto materno o su ciò che quel portamento dell'altro produrrà, il resoconto della responsabilità fatto da Levinas in Altrimenti che essere rifiuta la subordinazione teleologica del femminile che caratterizza Totalità e Infinito. Risponde quindi almeno in parte alla critica di Irigaray, nel senso che il materno è associato al soggetto, piuttosto che un mero foglio o strumento. Il materno rappresenta invece la responsabilità slegata dall'agenzia della creazione, in cui il potere e l'intento del soggetto sono primari. Rifiutandosi di raccontare una narrazione lineare, la retorica del libro nel suo insieme mette in atto e riflette quella denucleazione dell'ego virile. In questo senso, la madre è una figura che non è né agente né oggetto, secondo la tradizionale opposizione tra autonomia ed eteronomia. Nessuna di queste trame si adatta, e il discorso di Levinas in questo testo richiede ai suoi lettori di brancolare tra le rovine della rappresentazione narrativa e il tipo di soggetto presupposto da tale rappresentazione.

### Disagi della rappresentazione

Facendo appello al femminile e al materno, Levinas resiste alla glorificazione del soggetto virile che ha dominato il pensiero, le pratiche e le istituzioni europee moderne. Questi tentativi tendono a riaffermare vari aspetti dei concetti culturalmente normativi del femminile, in un modo che riflette la difficoltà di una discussione filosofica dell'alterità, o di una rappresentazione dei fallimenti della rappresentazione. In questo modo, il lavoro di Levinas apre la possibilità di sfidare "the priority of the whole, the one, or the system, on which our notions of complementarity, reciprocity, and symmetry rest", come afferma Chanter. Pertanto, quando Beauvoir chiede relazioni reciproche e mutue tra uomini e donne, rimane legata a un ideale etico che Levinas sfida. La questione è come mantenere un impegno per l'uguaglianza o il riconoscimento reciproco a livello di giustizia, in cui i soggetti hanno obblighi reciproci, limitati e giustificabili, minando anche l'adeguatezza di quell'ideale a livello di etica, in cui la responsabilità ha un calco traumatico.
La sfida di Levinas agli ideali tradizionali della soggettività aiuta a rifiutare le ripercussioni misogine e patriarcali di quegli ideali. Tuttavia, le sue discussioni specifiche sul genere ripetono in gran parte le descrizioni tradizionali dell'"eterno femminile" senza interrogarsi sui costi del mantenimento di tali associazioni. Nelle sue due maggiori opere filosofiche, egli mette in atto sia la tentazione della narrazione sia una resistenza a tale tentazione: una denarrazione del soggetto sovrano. Stilisticamente e concettualmente i suoi riferimenti al materno in Altrimenti che essere invitano a riflettere sulle interruzioni del tempo che caratterizzano la responsabilità, nel "ritardo" che il soggetto sperimenta nel rispondere all'altro. L'esperienza traumatica e antiteleologica della maternità si discosta così radicalmente dai fondamenti più elementari del soggetto virile, smontando la narrazione lineare e progressiva di Totalità e Infinito e il ruolo strumentale che il femminile svolge al suo interno.

## Note

* ↑ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969), 306.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 122.
* ↑ Judith Butler, Undoing Gender (New York: Routledge, 2004), 36.
* ↑ Simone de Beauvoir, The Second Sex, trad. (EN) H. M. Parshley (New York: Vintage, 1952), xxii.
* ↑ Emmanuel Levinas, (EN) Time and the Other, and Additional Essays (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1987), 88.
* ↑ Da (EN) Beauvoir, Second Sex, xxii.
* ↑ Robert John Scheffler Manning, "Thinking the Other without Violence? An Analysis of the Relation between the Philosophy of Emmanuel Levinas and Feminism", Journal of Speculative Philosophy 5, no. 2 (1991): 132–143; cfr. anche la nota del traduttore Richard Cohen in Emmanuel Levinas, Time and the Other, 85n.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 83.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 85.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 85.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 86.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 86.
* ↑ Tina Chanter, Introduction to Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas (University Park: The Pennsylvania State University Press, 2001), 15.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 87.
* ↑ Cfr. Catherine Chalier, "Ethics and the Feminine", in Re-Reading Levinas, curr. Robert Bernasconi e Simon Critchley (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 122.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 89.
* ↑ Levinas, Time and the Other, 86, 90.
* ↑ Cfr. Stella Sandford, The Metaphysics of Love: Gender and Transcendence in Levinas (Londra: Athlone Press, 2000), 33; Tina Chanter, Time, Death, and the Feminine: Levinas with Heidegger (Stanford, CA: Stanford University Press, 2001), 50; e Diane Perpich, "From the Caress to the Word: Transcendence and the Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas", in Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, 32–34.
* ↑ Cfr. Donna Brody, "Levinasʼs Maternal Method from ʻTime and the Otherʼ through Otherwise Than Being: No Womanʼs Land?" in Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, 58.
* ↑ Cfr. anche Claire Elise Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine: The Silent Footsteps of Rebecca (Bloomington: Indiana University Press, 2003), 39–40.
* ↑ Sandford, Metaphysics of Love, 41–42.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 158.
* ↑ Sandford, Metaphysics of Love, 47.
* ↑ Sonia Sikka, "The Delightful Other: Portraits of the Feminine in Kierkegaard, Nietzsche, and Levinas", in Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, 98–105.
* ↑ Cfr. Michael J. MacDonald, "Losing Spirit: Hegel, Lévinas, and the Limits of Narrative", Narrative 13, no. 12 (May 2005): 182–194.
* ↑ Diane Perpich, The Ethics of Emmanuel Levinas (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008), 118.
* ↑ Chalier, "Ethics and the Feminine", 122–123. Cfr. anche Perpich, Ethics of Emmanuel Levinas, 103–106.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 150.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 150.
* ↑ Cfr. anche Emmanuel Levinas, "Judaism and the Feminine", in Difficult Freedom: Essays on Judaism, trad. (EN) Seán Hand (Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1990), 30–38.
* ↑ Levinas, "Judaism and the Feminine", 31.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 257–258.
* ↑ Perpich, Ethics of Emmanuel Levinas, 63, 81–87.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 155.
* ↑ Levinas, "Judaism and the Feminine", 37.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 171, 193.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 266.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 254. Cfr. anche Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine, 63.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 263.
* ↑ Luce Irigaray, "Questions to Emmanuel Levinas: On the Divinity of Love", in Re-Reading Levinas, 113.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 263.
* ↑ Sandford, Metaphysics of Love, 45. Cfr. anche Chalier, "Ethics and the Feminine", 174.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 262.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 282.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 267.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 254.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 272.
* ↑ Oliver, "Paternal Election and the Absent Father", 230.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 278–280. Cfr. anche Irigaray, "Fecundity of the Caress: A Reading of Levinas, Totality and Infinity, ʻPhenomenology of Erosʼ" in An Ethics of Sexual Difference, trad. (EN) Carolyn Burke e Gillian C. Gill (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), 202.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 265, 279.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 214.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 214.
* ↑ Irigaray, "Questions to Emmanuel Levinas", 112. Cfr. anche Kelly Oliver, "Paternal Election and the Absent Father", in Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, 238–239.
* ↑ Levinas, Totality and Infinity, 268.
* ↑ Irigaray, "Fecundity of the Caress", 203.
* ↑ Irigaray, "Fecundity of the Caress", 203. Sullo sfondo del racconto di Levinas in Totalità e Infinito c'è il secondo racconto della creazione in Genesi, in cui Adamo è solo finché Eva non viene creata come sua compagna o "aiutante". In "Judaism and the Feminine" Levinas tenta di riconciliare le due storie della creazione nella Genesi secondo cui un'umanità comune conta più della divisione in maschio e femmina, e quindi di sottolineare che la relazione tra due esseri separati definisce l'umano, o la possibilità dell'etico. Ma nella misura in cui l'uomo (Ish) porta l'ambiguità di "umano (senza genere)" e "uomo", la donna (Isha) rimane il secondo sesso, definito dalla sua differenza dall'umano e rafforzando il privilegio del maschile (Sandford, Metaphysics of Love, 55–56). Cfr. anche Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine, 41–50.
* ↑ Chanter, Time, Death, and the Feminine, 254. Cfr. anche Levinas, Totality and Infinity, 271.
* ↑ Sikka, "The Delightful Other", 101.
* ↑ Sikka, "The Delightful Other", 105.
* ↑ Perpich, Ethics of Emmanuel Levinas, 192.
* ↑ C'è un'interessante connessione tra la tentazione della rappresentazione narrativa e la tentazione della teodicea, nel desiderio condiviso di costruire una comprensione coerente degli eventi, e nella concomitante disponibilità a situare all'interno di quella totalità la sofferenza degli altri. Tali concettualizzazioni equivalgono a una deviazione dal trauma della responsabilità, nei termini di Levinas. Cfr. Richard J. Bernstein, "Evil and the Temptation of Theodicy", in The Cambridge Companion to Levinas, curr. Simon Critchley e Robert Bernasconi (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 252–267.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 14.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 64.
* ↑ Jill Robbins, "Tracing Responsibility in Levinasʼs Ethical Thought", in Ethics as First Philosophy: The Significance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, cur. Adriaan T. Peperzak (New York: Routledge, 1995), 177.
* ↑ Cfr. Chanter, Ethics of Eros: Irigarayʼs Rewriting of the Philosophers (New York: Routledge, 1995), 215.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 75.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 75.
* ↑ Perpich, Ethics of Emmanuel Levinas, 129.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 124.
* ↑ Cfr. Perpich, Ethics of Emmanuel Levinas, 127–128.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 8.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 37.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 9.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 135.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 67. Cfr. Levinas, Autrement quʼêtre, ou, Au-dela de lʼessence (Dordrecht, the Netherlands: Martinus Nijhoff, 1974), 109.
* ↑ Lisa Guenther, The Gift of the Other: Levinas and the Politics of Reproduction (Albany: State University of New York Press, 2006), 105.
* ↑ Cfr. Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine, 139–155; e Guenther, Gift of the Other, 72–73.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 115.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 108.
* ↑ Will Buckingham, Levinas, Storytelling and Anti-Storytelling (Londra: Bloomsbury, 2013), 139. Cfr. anche Paul Ricoeur, che commenta Altrimenti che essere, "there is no noticeable progression in Levinasʼs argument" ("Otherwise: A Reading of Emmanuel Levinasʼs Otherwise Than Being or Beyond Essence", Yale French Studies 104 [2004]: 82).
* ↑ Bettina Bergo, "Levinasian Responsibility and Freudian Analysis: Is the Unthinkable an Un-Conscious?" in Addressing Levinas, curr. Eric Sean Nelson, Antje Kapust, e Kent Still (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2005), 268.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 13.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 13.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 89.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 89.
* ↑ Guenther, Gift of the Other, 141–163.
* ↑ Katz, Levinas, Judaism, and the Feminine, 137–140.
* ↑ Cfr. Guenther, Gift of the Other, 10–11, 95–140.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 75.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 111–112.
* ↑ Levinas, Otherwise Than Being, 56. Cfr. anche Guenther, Gift of the Other, 111; e la discussione di Katz riguardo a rekhem in Levinas, Judaism, and the Feminine, 131–132.
* ↑ Chanter, Time, Death, and the Feminine, 57.
* ↑ Chanter, Introduction to Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, 2.
* ↑ Chanter, Introduction to Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, 16.