# Nahmanide teologo/Capitolo 8

Nahmanide teologo
* L'anima umanaNahmanide teologo/Capitolo 1
* FedeNahmanide teologo/Capitolo 2
* TradizioneNahmanide teologo/Capitolo 3
* MiracoliNahmanide teologo/Capitolo 4
* Naturale e soprannaturaleNahmanide teologo/Capitolo 5
* La Terra di IsraeleNahmanide teologo/Capitolo 6
* I ComandamentiNahmanide teologo/Capitolo 7
* EscatologiaNahmanide teologo/Capitolo 8
Modifica il sommario

## Escatologia

[8.1] Per Nahmanide, l'obiettivo finale della Torah e dei comandamenti è riportare il mondo alla sua condizione primordiale, sotto il diretto governo di Dio. Il processo per raggiungere questo obiettivo è iniziato con la redenzione di Israele dall'Egitto e culminerà nel Mondo a venire:
    « In passato Io e la mia corte di giustizia (u-vet dim) andammo avanti a loro... ma nell'età futura (le-‘atid la-vo) sarà solo Me Stesso... Il significato mistico (sod) di questo midrash [Shemot Rabbah 19:7] è, come ho affermato, che nella prima redenzione Dio era con loro di giorno; la Sua corte di giustizia, di notte. Ma nell'età futura, la Sua corte di giustizia sarà inclusa nella Sua misericordia... che è il Nome unico di Dio... tutto sarà unito nell'attributo unico di misericordia di Dio (middat rahamim). » (CT: Esodo 14:21 - I, 348)
I Rabbini spesso glossavano il nome Elohim come designante l'attributo di giustizia di Dio; e il tetragramma (YHWH), l'attributo della misericordia di Dio (cfr. A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God [New York: Ktav, 1968], 43ss.). Viene spesso sottolineato anche il tema che la giustizia rigorosa sarà superata dalla misericordia (per es., B. Berakhot 7a), ma di solito in un contesto umano. I Rabbini tipicamente applicano gli attributi della giustizia e della misericordia al compito di spiegare la relazione di Dio con le Sue creature. Per i cabalisti, invece, diventano stati interiori dell'essere di Dio, attributi ipostatizzati, con le proprie interrelazioni dinamiche, in cui sono incorporati gli eventi umani (cfr. Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, 94). Così la redenzione finale è anzitutto un riordino dell'intima natura di Dio, il compimento della Sua stessa storia. Solo successivamente è un riordino delle realtà umane.
[8.2] L'espressione "mondo a venire", per Nahmanide, significa un'era futura, non ancora vissuta nel passato, sebbene preannunciata dai suoi eventi salvifici. La sua realtà è temporale, a differenza del mondo a venire di Maimonide, che è un regno eterno e trascendente, un "mondo al di là", che esiste senza tempo insieme a questo mondo (ha-‘olam ha-zeh - Hilkhot Teshuvah, 8.8). Per Maimonide, la persona giusta viene nell'aldilà. Per Nahmanide, tuttavia, il mondo futuro viene a sostituire questo mondo. La temporalità del compimento cosmico per Nahmanide esprime la sua grande enfasi sulla storia:
    « Ecco, il Giardino dell'Eden e il mondo a venire sono qui indicati per coloro che comprendono queste cose. Questi luoghi sono dove si consumano tutte le benedizioni. Questa consumazione non avverrà finché tutto Israele non farà la volontà del Padre suo e la costruzione del cielo e della terra non sarà completata da Dio e da noi. Sappi che Israele non ha mai pienamente ottenuto queste benedizioni, collettivamente o individualmente. Il merito di nessuno è salito a questo livello... Ecco perché scoprirai che i Rabbini vedono in questi versetti un'allusione all'età futura... Ciò non è stato ancora raggiunto, ma lo sarà, nel tempo del compimento (ba-zman ha-shlemut). » (CT: Levitico 26:12 - II, 186)
[8.3] Sebbene il mondo a venire sia eterno (qayyam), è creato, non eterno (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 303), una successione storica piuttosto che un reame sempre presente.
[8.4] Il mondo a venire è il culmine e il compimento della storia:
    « È stato chiarito che il mondo a venire non è un mondo di anime disincarnate (‘olam ha-neshamot), ma un mondo che viene creato e poi dura. I risuscitati là esisteranno nel corpo e nell'anima... La sussistenza di coloro che meritano lo splendore di Dio sarà come quella dell'anima nel corpo in questo mondo... Ma quest'anima sarà come quella degli angeli nella sua unione (be-hityahdah) con la conoscenza superiore... La subordinazione del corpo all'anima annullerà i poteri del corpo... così che il corpo sussisterà come l'anima, senza più mangiare né bere, proprio come Mosè visse per quaranta giorni sul monte Sinai. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 303-04)
[8.5] Per Maimonide, la risurrezione dei morti è un dogma in cui un ebreo deve credere, anche se non ci sono prove razionali a sostegno. È una possibilità aperta alla trascendenza creativa della natura da parte di Dio, ma non è necessario che si realizzi mai (cfr. Ma’amar Tehiyyat ha-Metim, cap. 8; Moreh Nevukhim, 2.25). Né è lo scopo ultimo di tutti gli sforzi umani. Quella fine è il mondo a venire disincarnato, la cui esistenza Maimonide ritiene razionalmente evidente (Hilkhot Teshuvah, cap. 8). È piuttosto critico nei confronti di coloro che pensano che la beatitudine ultima accennata nella Scrittura e discussa dai Rabbini sia la risurrezione corporea piuttosto che l'immortalità spirituale nel mondo a venire (Ma’amar Tehiyyat ha-Metim, cap. 2). Ma per Nahmanide, non c'è differenza tra i due reami:
    « Qualsiasi comandamento nella Torah, la cui ricompensa è menzionata insieme ad esso, comporta la risurrezione dei morti [Hullin 142a]... Ciò significa che i corpi non tornano in polvere per sempre... [si potrebbe pensare che una volta morto] il corpo non abbia più alcuna funzione (po‘el raiq), ma Dio non fa nulla invano (po‘el battel). La risposta a tutto questo è che lo scopo per cui il corpo fu creato era la sua funzione al momento della risurrezione, come accennato in precedenza. Perché Dio non vuole che sia distrutto dopo la morte fisica. Inoltre, la forma corporea ha molti misteri al riguardo, poiché la sua formazione non è stata inutile (hefqer) o senza motivo. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 305)
[8.6] Se il corpo perde le sue funzioni fisiche nel reame futuro, qual è lo scopo della sua resurrezione? In che cosa differisce questo dall'idea platonica dell'immortalità dell'anima, che vede il compimento dell'anima nel suo essere finalmente completamente liberata dal corpo (Fedone 66C)? Nahmanide risponde che il corpo, per quanto molto spiritualizzato, sostiene ancora la temporalità dell'anima e quindi la sua individualità. Senza il corpo, l'anima si fonderebbe semplicemente in un'unità panpsichica con tutte le altre anime giuste. Come, quindi, un'anima potrebbe essere ricompensata nel Mondo a venire per la propria rettitudine? Questa visione di Nahmanide sulla risurrezione dei morti è chiaramente un compromesso tra la fisicità di molti Rabbini (B. Sanhedrin 90b e segg.; Tanhuma: Vayigash, n. 9, cur. S. Buber, 104b-105a) e le opinioni più spirituali degli altri (B. Berakhot 17a). La posizione delle visioni rabbiniche più spiritualizzate fu considerevolmente rafforzata quando teologi come Nahmanide, che di solito erano sospettosi della metafisica greca, accordarono un'accettazione parziale al dualismo corpo-anima che sorse in definitiva dal pensiero di Platone. Ma nonostante la sua parziale accettazione del dualismo, Nahmanide differisce nettamente da Ibn Gabirol, Maimonide e altri razionalisti ebrei, che professavano l'immortalità spirituale a spese della risurrezione fisica. Nahmanide considera questo approccio come un allontanamento ingiustificato dalla tradizione. Loda Saadyah per aver aderito strettamente alla tradizione rabbinica su questo punto (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 311) e insiste affinché la risurrezione fisica sia presa assolutamente sul serio:
    « L'eterna sopravvivenza del corpo non è la dottrina dei filosofi, né di certi Saggi della Torah... essi credono, in virtù della loro speculazione (be-‘iyunam), nella sopravvivenza eterna della specie. Ma possiamo credere, in virtù della nostra tradizione, all'eterna sopravvivenza dell'individuo (ha-perat), per esaltata volontà di Dio. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - I, 306)
[8.7] Il bisogno del corpo da parte dell'anima non è mai trasceso. Affermare una tale trascendenza getterebbe aspersioni sul valore della creazione:
    « Ci si potrebbe obiettare che il corpo è composto di organi che esistono per sostenere l'attività dell'anima. Questi sono classificati in tre divisioni: ...organi del nutrimento, della procreazione e del sostentamento generale... Ma una volta che questo scopo (takhlit) non esiste più, nel mondo a venire... il corpo non serve più a qualsiasi bisogno e non dovrebbe più esistere, poiché l'opera di Dio non è per nulla. La nostra risposta è che questa creazione è per il tempo della risurrezione, quando gli organi saranno nuovamente necessari per queste funzioni. Perché Dio non intende che vengano rovinati nell'aldilà... la sopravvivenza del corpo e la sopravvivenza dell'anima è tramite la loro unione con la conoscenza superna (be-da‘at ‘elyon). » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 305)
[8.8] Con un'ampia selezione di fonti rabbiniche, Nahmanide presenta l'ordine escatologico:
    « La ricompensa delle anime e la loro sopravvivenza nel mondo delle anime (ba-‘olam ha-nefashot) è chiamata dai nostri Rabbini il Giardino dell'Eden. A volte la chiamano "ascesa" (‘aliyah) o "l'accademia superna" (yeshivah shel ma‘alah). Poi vengono i giorni del Messia, che sono ancora nel reame di questo mondo. Alla loro fine c'è il giudizio ultimo e la risurrezione dei morti, che è la ricompensa, che coinvolge sia il corpo che l'anima. È il principio fondamentale (ha-‘iqqar ha-gadol) per tutti coloro che sperano in Dio, nel mondo a venire, al quale il corpo così come l'anima ritorneranno. L'anima si avvicina (be-hadbaqah) alla conoscenza divina nel Giardino dell'Eden, il mondo delle anime. Quindi ascende con grande intuizione in Dio all'interno di sé. E la sopravvivenza dell'anima e del corpo insieme è eterna. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 306)
[8.9] Molto più vicino alla tradizione rabbinica di Maimonide, Nahmanide concepisce il Mondo a venire come essenzialmente temporale, succedendo a questo mondo. La risurrezione dei morti segna il passaggio finale da questo mondo al Mondo a venire:
    « Riguardo al mondo a venire, che è la ricompensa finale per l'osservanza delle mitsvot, è in dubbio... se sia il mondo delle anime, e la ricompensa raggiunge ciascuna di esse subito dopo la morte... o se sia il mondo in cui la ricompensa sarà creata per il corpo e l'anima, o solo per l'anima in questo nuovo tempo... Ma ci viene insegnato che il mondo a venire è il mondo della ricompensa per coloro che Dio risuscita. Non è, tuttavia, il mondo delle anime chiamato Giardino dell'Eden. Piuttosto, è il mondo della risurrezione. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 302)
La visione transstorica del Mondo a venire di Maimonide, che Nahmanide rifiuta con tanta forza, fu criticata durante la vita di Maimonide dal suo più noto critico contemporaneo Abraham ben David di Posquieres (Rabad). Citando B. Sanhedrin 97a, che interpreta Isaia 2:17 — "il Signore sarà esaltato in quel giorno (ba-yom ha-hu)" — Rabad (nota su Hilkhot Teshuvah, 8.8) parla del Mondo a venire come "un nuovo mondo" (‘olam hadash) in senso oggettivo, temporale. Allo stesso modo Nahmanide afferma che il Mondo a venire è un mondo che "Dio creerà in futuro (le-hadsho), dopo (le-’ahar) i giorni del Messia e della risurrezione dei morti" (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 302). Per Maimonide, la novità del Mondo a venire è soggettiva e rappresenta l'esperienza degli esseri umani che apprendono di nuovo ciò che è in sé eterno. Questa differenza fondamentale è sorvolata da Joseph Karo nella sua nota in Kesef Mishneh, ad loc., dove risponde alla critica di Rabad. Ma il commento di Rabad rivela una maggiore fedeltà di Nahmanide alle fonti rabbiniche. Come dice chiaramente un testo (citato né da Rabad né da Nahmanide), "Questo mondo se ne va e il mondo a venire entra" (Y. Yevamot 15.2/14d rif. Salmi 140:8).
[8.10] Sottolineando l'eternità del mondo a venire, Maimonide sminuisce l'incontro diretto di Dio per ricompensa e punizione nella storia. Per lui la punizione finale è la separazione dal reame eterno della beatitudine, risultante dal separarsi da esso durante questa vita. Nahmanide critica l'apparente allontanamento di Maimonide dall'escatologia rabbinica per una visione più vicina a quella di Platone (Fedone 67C):
    « In un altro punto (Commentario alla Mishnah: Sanhedrin, cap. 10 [Heleq], introduzione) Maimonide asserisce idee che confondono... vale a dire, che la grande punizione significa che l'anima è tagliata fuori e perduta e non sopravvive, e questo è ciò che la Torah intende per karet (escissione)... poiché chiunque è attratto dai piaceri del corpo e getta via la verità, lasciando che la falsità trionfi sulla verità, perderà quello stato elevato (ha-ma‘aleh ha-hu), lasciando solo il suo corpo mortale... Ma queste idee non sono soddisfacenti (nohim) a nostro avviso. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 292)
Il motivo per cui i pensieri di Maimonide non sono soddisfacenti è che i Rabbini parlano di un luogo sempre esistente (matsui tamid) per la punizione e di un tempo futuro in cui le nazioni saranno giudicate.
[8.11] Sia il Giardino dell'Eden che il Mondo a venire sono al di là della natura ordinaria. Ma il Giardino dell'Eden è un luogo fisico dove le anime vengono ricompensate. Il Mondo a venire è quello stato dell'essere, dopo la risurrezione, quando i corpi spiritualizzati godono della beatitudine eterna. Il Giardino dell'Eden, quindi, è l'anticamera del Mondo a venire:
    « Si dice che la ricompensa di tutti i comandamenti e il buon corrispettivo (ha-gemul ha-tov) siano radicati nel mondo a venire, come è evidente dalle parole dei nostri Rabbini. Ma la prima ricompensa che raggiunge una persona dopo la morte è il Giardino dell'Eden. Questo è parallelo a quanto abbiamo spiegato riguardo all'Inferno (Gehinnom), che è la punizione che raggiunge un malvagio immediatamente (miyyad) dopo la morte. Questo è ciò che trovi negli scritti dei Rabbini: che il Giardino dell'Eden è la controparte dell'Inferno. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 294)
    « È un principio stabilito nella Torah ed esposto dai Saggi che il Giardino dell'Eden esiste in questo mondo in un punto geografico particolare... I geografi (anshei middot) dicono che si trova esattamente sull'equatore. » (Sha‘ar ha-Gemul - II, 295)
Nahmanide è fermamente convinto che su questa questione gli aggadot rabbinici debbano essere presi alla lettera (Sha‘ar ha-Gemul - II, 296, 298, 304), sebbene altrove (KR: Disputazione, v. 22-39 - I, 306-08) egli sostiene che molti aggadot dovrebbero essere presi in senso figurato e in alcuni casi semplicemente rifiutati. Il suo chiaro criterio qui è che gli sembra in gioco una dottrina essenziale. Ciò che esiste veramente richiede una descrizione adeguata. (Per la visione di Nahmanide sugli aggadot in generale come veicolo della dottrina cabalistica normativa, cfr. E. R. Wolfson, "By Way of Truth").
[8.12] Com'era prevedibile, Nahmanide colloca il Giardino dell'Eden nella Terra d'Israele, la cui santità riflette il suo collegamento di questo mondo al Mondo a venire:
    « Il primo essere umano, opera immediata delle mani di Dio, che era la specie umana più eletta per intelletto e conoscenza, fu fatto abitare da Dio, benedetto Egli sia, nel luogo più pregiato per il piacere e il benessere del corpo. Rappresentò in questo luogo portentoso tutta l'opera del mondo superiore. Il Giardino dell'Eden è il mondo delle anime in forma materiale. Quindi, da esso si potrebbe capire la costituzione di ogni creatura: corporea, spirituale (nafshi) e angelica... Inoltre, il Giardino dell'Eden è il luogo più significativo nel mondo inferiore (ha-‘olam ha-shafal), poiché è il centro del mondo, che conduce direttamente al mondo superiore. Quindi coloro che sono lì vedranno visioni divine più frequentemente che da qualsiasi altro luogo sulla terra. Perché il fatto è, come crediamo, che la Terra d'Israele e Gerusalemme sono i luoghi più propizi, particolarmente adatti alla profezia a causa di questo legame diretto — tanto più con il Tempio, che è il trono del Signore. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 296)
[8.13] Nahmanide anticipa l'obiezione che un Eden fisico non avrebbe alcuna connessione reale con il Mondo a venire non-fisico:
    « Puoi dire che "è ovvio da tutte le fonti rabbiniche che il Giardino dell'Eden si trova in questo mondo inferiore, quindi qual è la ricompensa delle anime lì? Perché ciò che è benefico per le anime non è fisico e non può essere ottenuto da nessuna parte nel mondo inferiore." Ma abbiamo già spiegato che questo termine ha un doppio significato (kaful): è un giardino (gari) e una delizia (‘eden). È così che ha preso il suo nome. È il luogo dove questi esseri inferiori possono ricevere dal mondo superiore... Il suo mistero è profondo, aperto solo a coloro che hanno ricevuto l'insegnamento della fede (meqabblei ha-’emunah). Ma i nostri saggi lo spiegano come il luogo delle anime (B. Shabbat 152b), dove le anime dei giusti sono conservate sotto il trono di gloria di Dio. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 297)
[8.14] Così le delizie del Giardino dell'Eden sono spirituali, anche se il luogo stesso è fisico:
    « Durante i dodici mesi [in cui l'anima rimane sotto l'influenza fisica - cfr. B. Kiddushin 31b e Rashi ad loc.] la parte dell'anima che è nel Giardino dell'Eden trae la sua gioia dal mondo sopra di essa, sebbene propenda ancora verso la fisicità (notah le-gashmiyut). Non era il senso dei nostri Rabbini che le anime godano dei frutti di quel Giardino o si bagnino nei suoi fiumi. Piuttosto il loro intento era che fosse la Porta del Cielo (sha‘ar ha-shamayim), dove uno è "illuminato dalla luce eterna" (Giobbe 33:30). Così si dice di uno che sta a Gerusalemme, che la sua anima è rivestita di spirito santo, che l'agenzia profetica (mal’akhut nevu’ah), per volontà di Dio, attraverso sogni o visioni, è più accessibile lì che a chi sta in una terra impura [B. Shabbat 14a]. L'apprensione disponibile per l'anima da quel luogo si eleva alla connessione (devequt) con il mondo superiore e all'apprensione del piacere spirituale. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 298)
[8.15] Nahmanide afferma che il Mondo a venire arriverà solo quando ci sarà merito (zekhut) sufficiente in Israele:
    « Sappi che la vita di un uomo nei comandamenti è proporzionata alla sua propensione ad essi. Perché chi esegue i comandamenti non per se stesso, ma per ricevere una ricompensa vivrà in questo mondo "molti giorni" per causa loro... Ma coloro che si impegnano nei comandamenti per amore e fanno ciò che è giusto e doveroso nelle questioni di questo mondo... meriterà una vita buona in questo mondo secondo il modo normale (ke-minhag) del mondo e nel mondo a venire, dove il loro merito sarà completo... I figli del mondo a venire sorgeranno al tempo della risurrezione. » (CT: Levitico 18:4 - II, 100)
[8.16] Il mondo a venire riporterà il mondo alla sua condizione originaria, com'era prima che fosse corrotto dal peccato:
    « Così la Scrittura dice dei giorni del redentore del ceppo di Jesse che la pace tornerà nel mondo, la carneficina (ha-teref) cesserà... e il mondo tornerà alla sua natura primordiale. » (CT: Levitico 26:6 - II, 183)
[8.17] Il peccato sottrae l'umanità alla sua originaria condizione di grazia:
    « Perché l'anima che pecca è recisa a causa del suo peccato, ma altre anime rimangono alla presenza di Dio nello splendore celeste. » (CT: Levitico 18:29 - II, 114)
[8.18] La ragione dei comandamenti sui morti è che l'uomo è stato creato per vivere per sempre. Solo a causa del peccato la morte è intervenuta tra la creazione e la risurrezione nel mondo a venire. Quindi il lutto è in realtà per la presenza del peccato e dei suoi effetti mortali nel mondo:
    « Perché il destino originario dell'uomo (toldat ha-’adam) era di vivere per sempre, ma attraverso il peccato primordiale (he-het ha-qadmoni) tutto è diventato mortale... Ecco perché è giusto che noi intendiamo il lutto come un atto di adorazione del nostro Dio. » (KR: Torat ha-’Adam: intro. - II, 12)
[8.19] Introducendo la morte, il peccato ha sconvolto il processo creativo divino:
    « Perché è opera di Dio essere attivi negli affari del mondo, nella perpetuazione delle specie. Questo è il desiderio di Dio nel crearci per durare per sempre. » (KR: Torat ha-’Adam: intro. - II, 14)
[8.20] Considerando il peccato originale, Nahmanide distingue tra la mortalità ereditata fisicamente e un'effettiva macchia morale. Nonostante la nostra mortalità ereditaria, il peccato stesso è una responsabilità individuale. Il punto reca una speciale gravità nel contesto della polemica di Nahmanide contro il cristianesimo:
    « Sarebbe oltraggioso (halilah) per Dio se i giusti fossero puniti all'inferno a causa del peccato del primo uomo, loro padre — che la mia anima fosse simile all'anima del Faraone, come lo è all'anima del mio proprio padre! La mia anima non entrerà nell'Inferno a causa del peccato del Faraone! Ma i castighi corporei sorgono perché il mio corpo deriva da mio padre e mia madre. E quando fu decretato che [Adamo ed Eva] dovessero essere mortali (benei mavet), i loro discendenti da allora in poi furono resi mortali per natura. » (KR: Disputazione, sez. 45 - I, 310)
Il punto viene elaborato più avanti, in CT: Genesi 2:17 (I, 37-38), che la sanzione di Dio sulla prima coppia per aver mangiato dall'Albero della Conoscenza del Bene e del Male era di trasformare un immortale in una natura mortale (Template:Passo bblico2). Allo stesso modo, i Rabbini insegnavano che non tutti muoiono a causa di qualche peccato individuale. Per pochi individui eccezionali, la morte arriva solo attraverso l'eredità della mortalità risultante dal peccato di Adamo (B. Baba Batra 17a; Midrash ha-Gadol: Bereshit su Gen. 3:23, cur. Margaliot [Gerusalemme: Mosad Ha-Rav Kook, 1947], 110).
[8.21] L'escatologia ebraica si aspetta la redenzione sia in questo mondo che nel mondo a venire. Ma il primo è subordinato al secondo:
    « Il nostro compenso finale (takhlit gemulenu) non è l'Era Messianica e il mangiare i frutti della Terra... Né sono i sacrifici e il servizio del Tempio... Piuttosto, i nostri occhi (mabitenu) sono sul mondo a venire e la gioia dell'anima nel Giardino dell'Eden e la fuga dal tormento dell'Inferno. Anche così, ci manteniamo saldi nella redenzione in questo mondo; poiché è ritenuto vero tra coloro che furono maestri della Torah e della profezia... Poiché lo attendiamo nella speranza di avvicinarci a Dio stando nel suo Santuario con i Suoi sacerdoti e profeti, accrescendo qualunque purezza e santità possano essere in noi, essendo nella terra eletta in compagnia della Shekhinah. Questo è più di quello che possiamo ottenere oggi, esiliati tra i popoli che ci fanno peccare... Perché nei giorni del Messia l'inclinazione al male sarà distrutta, affinché possiamo raggiungere la verità così com'è... Questa è l'essenza del nostro desiderio e anelito per i giorni del Messia. » (KR: Sefer ha-Ge’ulah - I, 279-80)
[8.22] Poiché Nahmanide attende l'azione miracolosa di Dio in questo mondo, non rinvia ogni ricompensa e punizione a un reame trascendente:
    « Ci sono peccati per i quali il giudizio di Dio e la giustizia decretano la punizione esatta in questo mondo, e peccati per i quali la punizione è richiesta nel mondo a venire. Allo stesso modo, ci sono atti meritori per i quali il Signore dei compensi (ba‘al ha-gemul) dà ricompensa nel mondo a venire. » (KR: Torat ha-’Adam: Sha‘ar ha-Gemul - II, 264)
Nahmanide qui sceglie tra due opinioni rabbiniche riguardo alla ricompensa in questo mondo: una afferma che ogni ricompensa è ultraterrena (M. Kiddushin 1.10; B. Kiddushin 39b; Y. Kiddushin 1.7/61b rif. Giobbe 37:23; Hullin 142a rif. Esodo 20:12 e Deuteronomio 22:7); e l'altra afferma che una parte o la maggior parte della ricompensa è di questo mondo (B. Kiddushin 39b e Tos., s.v. matnitin; M. ’Avot 4.1 rif. Salmi 128:2; Midrash Aggadah: Ve-’ethanan, cur. S. Buber, 125). Chiaramente, Nahmanide preferisce il secondo punto di vista.